第2部分

宇宙时间循环不已，历史时间匆匆朝向未来。人并不仅仅生活在这两种时间里，人还生活在生存的时间里。在生存的时间里，人阻绝了客体化。

我在本书末将论述“世界的终止”

，用哲学语言说，即客体化的终止。这一终止的前提是拓展人的创造主动性。它发生在彼岸，也发生在此岸。

它是人的命运和世界命运的悖异，应悖异地沉思它，任何理性化的范畴都无济于事。统治者和

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２６人的奴役与自由

奴隶无法沉思它，它只归依自由人。

对客体化和世界的终止，对自由的王国和自由人的王国——上帝王国的到来，统治者和奴隶都彰显非人性的反作用力。他们将造出统治与奴役的种种新形式，给这些玩艺换上新外套，让其登台表演。这样，在统治与奴役的种种新形式中，惨遭扼杀的是人的创造行动，而历史的恶绵延不绝。

自由人实现自己的责任，须臾不可延缓。自由人不仅在“彼岸”

准备自己的新王国，也在“此岸”

准备自己的新王国。

这种准备首先基于自身，即首先把自身创造成为自由人，成为个体人格。奴隶不能一起准备新王国，它们甚至连“新王国”这个词也未必会接受。奴隶所准备的仅是奴役的种种新形式。

准备新王国，荣归自由人！

必须扫荡暗中窥视并诱惑人的各种精致的奴役形式。

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第二部分

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１

存在①与自由：人受存在的奴役

形而上学总企望能成为存在的本体论哲学。在这种悠久的哲学传统中，古希腊的巴门尼德为其主要肇始人。巴门尼德是位不折不扣的本体论者，再没有什么概念比他的存在更抽象，就连柏拉图也无法认同他的存在的抽象性。只是柏拉图仍竭力阐述存在的问题。迁延至今，当代哲学仍信奉柏拉图的本体论哲学。本体论传统的脉络可以说是在柏拉图。

我早就怀疑本体主义（包括柏拉图的本体论）

的真理性。

对此，我在《创造的意义》一书中作过表述。尽管这本书使用的术语不确定，也未能系统地拓展开来，但论及了自由高于存在。现在，我更确信本体主义的谬误，更确信存在主义哲学的本真。存在主义哲学取用全新的思维方式，对一项古老的命题——ｅｓｅｎｔｉａｕｅｘｉ－ｓｔｅｎｔｉａ（本质和存在）

之间的关系进行了全新的审视。

占据真理的哲学应朝向具体的真实，朝向生存着的真实。当代哲学思维已扼住了这一要旨。

当然，尽管柏拉图弄出个抽象的本体主义，但不可否认，

①俄文：译为“存在”

，这里指柏拉图和巴门尼德的即传统本体论的[ F I H“存在”。、、译为“生存”

，指E \ Y H E F G J G C R I H E \ ] H E F G J ^ N _ I E F H R L ` C M a R J E F b存在主义中的“存在”。　　——译　注

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人的奴役与自由５６

他的哲学思想中一样有着永在的真理。

审视存在的关键是：在多大程度上它是思维的建构，亦即在多大程度上它是主体所产生的客体化，亦即它是第二位的，还是首位的？

存在仅是概念而已，由客体化的思维产出，其中充溢着抽象。所以，犹如所有的客体化产物那样，它也奴役人。存在没有在首要的主体性中，我们无论如何得不到有关存在的任何体认。在巴门尼德那里，在柏拉图主义和本体主义中，作为纯粹理念的存在是一种共相－普遍的事物，而个别－特殊的事物则被贬为派生的、从属的、虚构的。换言之，理念的、思想的才是真实的，即共相才是真实；而多样的、个别的世界仅是次要的反映的世界，全无真实可言。这里，存在混淆了非存在。古希腊哲学思维的巅峰便构筑在这块基石上。迄今为止，新的或最新的本体论哲学均从这里找寻武器。

这个客体化的经验世界是普遍的、法则的、必然性的王国，一切个别的和个体人格的都被纳入共相原则的强制规范中。另一个精神世界才是个别的、独特的、个体人格的、自由的王国。

“普遍的”作为强制性的客体，只能统治这个经验世界，在另一个精神世界中没有它的位置。精神首先拒斥“普遍的”

，而只认可独特的。

审视一与多的问题，要断然摒弃柏拉图和柏拉图主义者的态度。因为，存在在他们那里如同“普遍的”和共相的事物一样，是客体化和外化的人经由思想所建构出来的，其中已把独特的、个体人格的转换成了部分。存在主义的真理如同唯名论者所认同的那样，即独特生存着的才是真实的，普

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６６人的奴役与自由

遍的不是真实的。这方面，唯名论者站在了客体化和抽象化思维的对面。但柏拉图主义者和唯实论者（弗兰克①）却认定唯名论者把“一般性的马”当成真实的马，即认定唯名论者认为“一般性的马”可以在某一块青草地上啃着草儿。对此，唯名论者反对存在着“一般性的马”

，反对一切个别的马的统一。

后来，一直未能廓清唯名论者与唯实论者论争的谬种，遗留下普遍的与独特的、共相的与个别的在逻辑上的对置。这是客体化思维的结果。应该是：生存的内部存有特殊的个别的共相，即具体的共相，而不存有任何普遍的共相。换言之，不存有“一般性的马”和“一般性的人”

，也不存有一切个别的马的统一和一切个别的人的统一。在个别的马和个别的人里，生存着的是马的生存的共相性和人的生存的共相性，而不是普遍性。真实的统一不同于思维中的统一。我们认识个体人的共相性，不经由用“普遍的”

去概括个体人的特性，而是浸渍在人的独特性之中。

这里，倘若借康德的术语来表达，普遍的领域即是自然的领域，独特的领域即是自由的领域。自由的领域亦即精神的领域。

凡以存在为基石的哲学都是自然主义的形而上学，因为存在是自然，它隶属于客体化世界，经由理性化产出。自然主义沉思精神时，就是把精神当成存在、自然和客体。但恰恰相反，精神却不在此列。精神是主体、行动和自由。存在不是创造性的行动，而是僵死的行动。神秘主义者曾说上

①Ｃ。弗兰克（１８７—１９５０）

：俄国宗教哲学家，１９２２年被驱逐出国。

——译　注

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人的奴役与自由７６

帝不是存在，主张人走近上帝不能凭藉存在（有限的概念）

的昭示，这无疑正确且深刻。

在“我是生存着的”这个句子中，主要强调主语——“我”

，而不是强调谓语——“生存着的”。这里的“我”和个体人格远比范畴思维的结果——存在更为首要。人格主义的。。。。。

基础是个体人格高于存在。存在仅是抽象思维的产物，不指。。。。。。。。。。。

涉任何具体的生存，而我的这一只可爱的猫却是生存着的哩。

一个概念用来表述某种哲学基础应准确无误。但存在却具有两种含义：既指涉主语，也指涉谓语。过去，索洛维约夫对此已有洞察。他建议使用“生存着的”一词来表述生存的主体，奇Qisuu.сom书这样，“生存着的”就可以同“生存”联系在一起。

但遗憾的是这一建议渺无回音。迄今为止，人仍认可奴役人的孽根，即仍认可本体主义和存在。

人认可自己是存在的奴隶。存在完全决定着人，人与存在的关系是不自由的，人的自由从存在产出。本体论也可能奴役人。其症结是：存在与自由、与精神究竟拥有什么样的关系？于此，人应面临两种哲学的选择：要么承认存在高于自由，要么承认自由高于存在。这选择不仅取决于思想，也取决于整个精神、整个意志。

人格主义坚信自由高于存在，因为以存在为基石，只能建构非个体性的哲学。奉存在为圭臬的本体论的体系是外在决定论的体系。扩展开来说，一切客体化的理性化的体系都是这样的体系。在那里，自由从存在导出，并被存在决定着，即自由是必然性的产物。存在彰显理念的必然性，是纯粹的绝对的统一，于其中不存有突破和阻断的任何可能性。事实上，自由不由存在产出，如援用本

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８６人的奴役与自由

体论的术语来表述，即自由植根于“无物”

、“无底”

、“非存在”。自由的基础不取决于存在，不是存在的产物。纯粹的、连绵不断的存在并不存在，存在着的是突破、阻断、非统一、悖异。这些即是超越。因此，唯自由生存着，唯个体人格生存着。自由高于存在，即精神高于存在。精神富有冲力，存在死寂、空空然。

循着理性不能沉思精神，理性导向客体。

精神是主体、主体性、自由、创造行动。唯冲力、主动性和创造，才能抗拒对存在的理性认识。非个体性的普遍的理性认同于非个体性的普遍的存在，认同于异化了人的生存的客体。这种理性哲学如同生命哲学一样，反叛人格主义。对个体人格和自由的认识，关联于个体人格的意志和主动性，也关联于个体人格的理性。

这里有两种对立的观点：一，认定存在是永恒不变的理性的秩序，它透显在社会秩序中。因此，社会秩序不由人来建造，仅需要人的顺从。二，认为迄今为止的令人惊骇的堕落已使世界和社会生活的基柱分崩离析，倘要力挽颓势，务在拓展人的主动性和创造性。显然，第一种观点奴役人，第二种观点解救人。本体主义是非个体性的认识，是非个体性的真理。存在的先验和谐、整体统一、善、正义，纯属乌有。

对整体的美感沉思是古希腊人看世界的基本眼光。

其实，世界横陈着两种对立且冲突的力量。

世界不仅有序，也无序；不仅是和谐的，也是非和谐的。波墨在这方面的体认比所有人都更深刻。世界秩序、世界统一与世界和谐维系于逻辑法则、自然法则、国家法则，维系于“普遍的”和必然性的统

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人的奴役与自由９６

治。这是因堕落而繁衍出来的客体化。唯另一个精神世界冰清玉洁，那里的一切是自由的和个体性的，那里没有“普遍的”和必然性。而这一个经验世界，是精神自身被异化了的客体化世界。从更深层面讲，存在即异化，即客体化。具体说，存在把自由转换成了必然性，把个别的转换成了普遍的，把个体性的转换成了非个体性的，而与人的生存无任何关系的理性却独占鳌头。因此，人的解救务在返回精神自身，即返回自由。黑格尔的精神是为自身而生存着的生存，但黑格尔不懂精神的客体化会奴役人，不懂个体人格，不懂自由不是被认识了的必然性。在对客体化的认识上，叔本华比黑格尔更正确。客体化不仅缘于某种意志的支配，也缘于客体化世界中不可消解的欲望。

从前的柏拉图主义经由新的哲学的改装，已发生本质的变化。这种变化，有好有坏。柏拉图的思想是类的思想。柏拉图的艺术天才即在于给予类的思想以独特的生命。新的理性哲学只不过是把古希腊的类的思想转换成了概念。

例如，在黑格尔那里，世界是概念的辩证的自我启示，当然也可以假定概念能体认激情。但是，类概念的本性即在于依赖思想建构，依赖范畴思维。唯心主义即中世纪意义上的唯实论，不取决于主体这一概念，而新哲学的功绩则是在客体世界的建构中拓展主体的积极性。因此，尽管康德没有进到一种全新的哲学思维中来，但他为崭露这种全新的哲学思维奠定了基础。康德在这方面的建树不可泯灭。

存在是客体。它像共相－普遍的事物一样，循着主体的积极性的某种导向，经由主体建构出来。但存在却显示生存

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０７人的奴役与自由

的转移，即植根于主体的首要的真实的生存被转移到外化的客体的深层面的幻象中。这样就发生了倒错：普遍的——最高的；个别的——卑微的。然而，一切却应正好相反，即植根于主体和生存的深层面上的个别的事物才是最高的，普遍的事物应是卑微的。

这是一桩永在的提问：在这一匹马里，主要的和基本的（东西）究竟是马的观念和马的“普遍的性质”

，还是马的个别的不可重复的性质？

当然，是马的个别的不可重复的性质才圆融丰盈，才是主要的和基本的（东西）

；而被我们称为马的“普遍的性质”或者称为马性的，只不过是马的个别的不可重复的独特的质而已。同样，个别的不可重复的独特的人，在自身中含有共相的人性，而不是人性作为共相的所属部分而进入共相。同样，一切具体生存着的事物都比抽象的存在更丰盈，更重要，存在的抽象的质和存在的谓语仅仅是独特的具体生存着的事物的内在组成部分。应该是：普遍的——存在着的，普遍的——共相的，普遍的——人性的，而这一切又都在具体的人的个体人格中。

我再重复一遍：存在仅是思想的产物，它本身匮乏任何内在的生存，纯属乌有。若按中世纪的哲学术语来表述，即ｅｓｅｎｔｉａ（本质）并不具有ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａ（存在）。这里，存在如果是真实的，那么它就仅是内在的特性，仅是具体的生存的质；那么它就在具体的生存之中，而不是具体的生存在它之中。具体的生存的价值和人的个体人格的价值，不取决于其中的理念的共相，而取决于具体的个别的个体性的生存，取决于以个别的个体性的形式启迪内在的共相。

具体的生存和人的个体人格不隶属存在及其一切变种。

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人的奴役与自由１７

人之所以隶属于存在，显示奴性，这归咎于人自身的奴隶意识。受存在的奴役是加诸人的一切奴役之最。以为人的意识在人人依从的普遍的法则中，以为人的意识不是主体的而是客体的和共相的，以为如特鲁别茨科伊（。）

所说c d B \ D H ` N J I人的意识是“社会的”意识，都是一种曲解。在意识里发生客体化，发生人对共相－普遍的屈从，都是人的个体人格的异化。实际上，意识是共相地存于自己的主体性中，存于共相的质的主体性的启迪中。只是共相的质的主体性不是逐外的，而是内存的。

社会哲学的产生得力于柏拉图主义。社会哲学把必然的规律性奉为社会的理想基础，这种虚伪的抽象化，差不多神化了自然规律和社会规律。

对此，我们从施潘①的极端的共相主义和弗兰克的温和的学说中，可略知一斑。

作为哲学的前定，要么存在高于自由，要么自由高于存在。

从必然性和理念中导出自由，则意味部分地认可自由。

这样，自由最终还将成为仰息于必然性和理念的东西。屡见不鲜的事实证明，唯心的必然性比唯物的必然性更能杀死自由。

尽管德国唯心主义企望成为自由的哲学，但结果却南辕北辙。

其中，因为康德哲学不是一元论的，他把自由放置在一切决定论的对面，所以康德哲学更接近自由；谢林试图解决自由问题，但他的同一哲学于他爱莫能助；黑格尔哲学则完全杀死了自由；与此同时，还有费希特，即使他只走出一半，但

①施潘（１８７８—１９５０）

：奥地利经济学家和社会学家。　　——译　注

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２７人的奴役与自由

仍杀死了自由。由此可见，对自由的不理解即是对个体人格的不理解。因此，凡脱胎于柏拉图主义和德国唯心主义的思潮，断然不可能酿出导向自由的哲学。

在１９世纪法国哲学思潮中，如比拉恩（）

、雷诺维埃（）

、拉e H R f H S ` B C R g H R \ G D H韦松（）

、列克约（）

、布特鲁（）

①等，g C G H E J R h H N b H h H Y C F H M b他们的思想更能建构自由哲学，只是还需深入地探究。

自由哲学不是本体论哲学。本体论哲学归根结底会陷进封闭的决定论体系，因为它的基石是经由思想建构出来的存在。存在是客体化的概念，属于决定化领域。这种决定化领域不是唯物的和物理的，而是理念的。存在一经这样的决定化的洗礼，则高高在上，不食人间烟火。这最无济于事，也最冷酷。理念的决定化使共相主义外化和客体化。这种共相主义是人的自由和个体人格的宿敌。当然，人格主义也是共相主义，但它迥然异于个人主义。个体人格的共相主义不是外化到客体世界并把人转换成部分的共相主义，而是植根于个体人格深层面上的主体内在的共相主义。等级论的社会共相主义，它的一切体系都是转移到客体世界中去的外化的共相主义体系，因此它奴役人。这也是它的基本矛盾所在。

本体论哲学的存在是由自然主义的思维方式所建构出来的物、自然、本质，而不是生存、个体人格、精神、自由。从上帝到禽兽，凡以存在为基石建立起来的等级论秩序，均为物的和抽象本质的既定秩序。如此秩序，无论理想的或现实

①布特鲁（１８４５—１９２１）

：法国唯心主义哲学家，唯灵论代表人物。

——译　注

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人的奴役与自由３７

的，都一律奴役人，其中都没有个体人格的位置。个体人格脱出存在，也抗拒存在。一切个体性的真实生存的事物都不具有普遍的传达，因为这种传达取用无差异的准则。技术化和机械化尤能彰显无差异，尤能混淆一切特性。而这正是客体化的标志之一。

有关存在的抽象观念是抽象－普遍的永久秩序，它总奴役人的自由创造精神。精神不隶属于存在的秩序。精神阻断存在。精神可以改变存在。于此，精神的自由与个体人格的生存休戚相关。

奴役的孽根是作为客体的存在。

外化的存在，无论取用什么形式——理性的或生命的，均在扫荡之列。当然，假如存在是主体，它彰显自由、精神、个体人格的生存，那又另当别论。

对神正论问题，思想家们常怀持敏锐的体认。例如，在陀思妥耶夫斯基那里，曾有过关于一个小孩的一滴眼泪和关于走出世界和谐的门票的辩证法，其主旨均在于抗击存在的观念，抗击共相－普遍的王国，抗击贬损个体人格生存的世界和谐。此外，还有克尔凯廓尔也奋起作战。他们的反抗显示永在的真理：独特的个体人格及其命运远比世界和谐、整体秩序和抽象的存在更有价值。

这也是基督教的真理。基督教完全不是古希腊意义上的本体主义，而是人格主义。

个体人格抗击世界秩序和存在，并在抗击中联合上帝一起行动。上帝站在个体人格一边，不站在世界秩序、抽象统一的那一边。把上帝当作存在并施以本体论的证明，这是抽象思维的游戏。世界和谐与抽象统一的观念全然不是基督教的观念。基督教弘扬个体人格，力反一

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４７人的奴役与自由

元论。有关任何世界秩序的上帝都不存有创造。上帝在自身的创造中，而与任何存在毫无关系。上帝不仅创造生存，创造个体人格，也创造实现自由的这个谜。对此，我将在本书以下章节作进一步论述。

真理不在形而上学的概念中，不在与存在打交道的本体论中。真理在精神的体认中，即真理是与具体的精神生活打交道，并以象征而非概念作为自己的表述。尽管神秘主义者想突破概念的束缚，从而自如地进行体认，但因为他们敌视个体人格，常具有一元论的倾向，于是就又可能俯向虚伪的形而上学。真理仅归于人格主义的痛苦的神秘主义者，仅归于那种不凭藉概念和观念营造体系的以及不导向存在的哲学。

这种哲学有自己的高峰，它应是精神之路和生活的象征。

人在自己的精神和自己体认的道路上，不面向存在。存在不是第一位的，它已经被理性化了。

人在神秘生存的真理中。

人面对的不是抽象真理，而是终极真理，是道路，是生活。

“我是真理、道路和生活”

，这意味着真理就是具体的个体人格，就是个体人格的道路和生活。高层次上的真理富有冲力，没有顶点、终结、闭合。真理不是教条。真理在创造行动中获取。存在不是真理，真理不是存在。真理是生活，是生存着的生存。只有生存着的，才是生存。存在仅作为生活中凝固、硬化了的一个部分，这种生活把人的生存抛入客体性。

存在的问题与上帝的问题密切相关。这里，奴役的另一种形式正守伺着人。

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２上帝与自由：人受上帝的奴役

上帝与人观念中的上帝、生存的上帝与客体的上帝，它们之间有着巨大的区别，应对此进行明析。

上帝与人之间靠着人的意识来维系。意识的有限状态的外化和投射，即是客体化。客体化的上帝是人奴性崇拜的客体。悖异正在这里：客体化的上帝异化人并统治人，但这样的上帝却经由人意识的有限性造出，是人意识的有限性的反映。人陷于自身外化和客体化的奴役中。费尔巴哈即使未能完全解开上帝这桩难题，他也有其正确之处。人以自己的意象去模塑上帝，因此，投给上帝的，不仅有美好的，也有卑劣的。被人的意识模塑出来的上帝，印着“上帝人形论”和“社会变形论”的遗痕。

对倡导人观念中的上帝的社会变形论，我一向十分关注。

存于人观念中的上帝所反映的仅是人的社会关系和主仆关系。这占据着人的整个历史。因此，在不断净化有关上帝的意识时，需要首先廓清奴役人的社会变形论。上帝与人的关系一旦系于社会生活，就彰显统治者与奴隶的关系，即上帝是统治者、主人，人是奴隶、侍从。而这正是社会变形论的基本审视点。

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６７人的奴役与自由

上帝、上帝与人、上帝与世界的关系不同于人的社会关系。上帝不是统治者，不施行统治，不握有权杖，不含摄强力意志，不需要奴隶顶礼膜拜。上帝是自由，是解救者，不是统治者。上帝给予人以自由的体认，不给予人以奴性。上帝是精神，精神不认可主仆关系。沉思上帝，不能取用社会和自然的任何事物来进行类比。同样，也不能取用因果律和决定论，因为上帝不决定任何事物，不是任何事物的原因。

我们面临的是大神秘，完全不能凭藉用于自然界的那种必然性、原因性，也完全不能与用于社会的那种统治来作任意类比。

能与之类比的，仅仅是精神的自由生活。

上帝不是世界之因，它不凭藉必然性作用于人的灵魂。上帝所实现的本质不同于人的社会生活本质。

上帝不是统治者，不统治人和世界生活。

取用社会变形论和宇宙变形论的任何范畴，都无法走近上帝。

上帝是大神秘。人在超越时朝向它，同它交会。当今对上帝所作的奴隶式的或者范畴式的诠释，已把上帝当成人的偶像崇拜的最后栖身之地。于此，不是上帝奴役人，而是神学奴役人。神学使上帝升迁为偶像，使上帝与人的关系转换成人的奴隶式的社会关系。概念的上帝作为客体，携带着客体化世界的所有特性，是奴役人的孽根。这种上帝拥有至高无上的绝对化的自然决定力，或者说它是至高无上的绝对化的统治力。这种上帝在自然界中显示决定论，在社会中显示统治。然而，上帝是主体，是脱出客体化而生存着的，是自由，是爱。上帝自身即自由，上帝给予的也仅仅是自由。杜斯。斯科特曾正确护卫过上帝的自由，但他又从上帝的自由中引出奴隶式的结论——上帝具有无限的权力。

关于上帝，不

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人的奴役与自由７７

能取用任何概念，更不能取用存在的概念。存在的概念指涉决定论和理性化。只能象征式地沉思上帝。神正论所揭示的一部分真实即是拒斥概念的神学。这不意味像斯宾塞所说的上帝不可知，而意味可以同上帝相见和交会，可以痛苦地挣扎。这是个体人格之间的相见、交会和挣扎，其中不存在任何决定化、原因性、统治、奴从。独特的、真确的、信神的神秘主义者不把上帝作为统治者，不承认上帝企望统治。在他们那里，上帝渴念自己的“他者”

，渴念爱的回答，渴念人的创造的响应。有关上帝的种种陈腐观念都依赖于社会的和种族的关系，并是这些关系的反映。在人的有关上帝意识的历史中，更多的是魔鬼充当了上帝。

奴役人的神学总是精神的外化。精神的外化即把内在的精神体认进行抽象化，迁移到抽象思想的表层。精神是主体性，并在这项主体性中发生超越。意识的客体化导向可以使精神进入其它层次。客体化显示貌似超越的结果。客体化的貌似超越的事物滞留在意识的内在性里。即或人不再相信超越的客体性，客体化意识也仍会固守在内在性的封闭的循环中。

这是一桩悖异的证明：客体的——主体化了，主体的——客体化了。

“绝对的”

概念是客体化的抽象思维的极致。

在绝对的事物里面不存有任何生存和生命。与其说绝对的事物隶属于宗教的启示，不如说它得力于宗教哲学和神学思想。

在这里，抽象的绝对的事物与存在共具一个规格，共享一种命运，即它跟存在一样，都同非存在无任何区别。绝对的事物不与“他者”发生关系，不需要进入“他者”。绝对的事物不是生存，

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８７人的奴役与自由

不是企盼走出自身并走向“他者”的个体人格。因此，人无法向“绝对的”祈祷，也无法同“绝对的”见面、交会。

启示的上帝、《圣经》中的上帝不是绝对的事物。它拥有元气充沛的生命和动力，并与世界、人和“他者”关联。但经由贵族哲学的整塑，这样的上帝已转换成纯粹的行动，已摒除了其中所蕴含的内在动力和悲剧源头。绝对的事物不能走出自身，不能去创造世界，动力和变化不归属于它。过去，埃克哈特和神秘主义者所说的Ｇｏｔｈｅｉｔ（神、神灵、神性）

，并不指涉抽象的极致，并不是绝对的事物，而指涉临界状态的大神秘。

对此，不能用概念来表达，甚至也不能说将出来，因为它创造世界，人同它仅在一种关系之中。上帝不是绝对的事物，上帝与创造、世界、人密切相关。

自由和爱的悲剧发生在这里。从更深层面讲，在一切思维的极限之外，在精神体认的极限之内，矗立着不可思议的神性。但不幸的是，人却每每将它托付给理性哲学，而当理性哲学无力释明时，最终又将它归于“绝对的”。这样，上帝自身即启示的上帝也就质变成专制的上帝。这样，上帝——“绝对的”——君主，如此“三部曲”遂成神学奴役人和诱惑人的孽根。

基督教的上帝不是启示的上帝，而是绝对的君主。

为此，基督教的启示事先准备了上帝之子的启示，即关于牺牲的受苦受难的基督被钉死在十字架上的启示。上帝不是绝对的君主，它与人和世界在一起饮啜泪水，它是钉死的爱，是解救者。

解救者的象征不是权杖，是十字架。

解救者不是罪者，是赎罪者。上帝启示人性。人性是上帝的重要特性。全胜全知

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人的奴役与自由９７

不属于上帝，人性、自由、爱、牺牲才为上帝所有。上帝的观念必须脱出堕落的畸形的社会变形论。当人自身恐惧非人性时，人则扭曲自身的意象，由此也就产生社会变形论的上帝。上帝是人，上帝需要人性。人性即存于人自身的上帝的意象。

神学必须脱出那种反映世界堕落和人堕落的社会学。格言式的神学应与格言式的社会学携手共进。这意味着净化对上帝的认识，廓清环绕着上帝的层层妖霾，把上帝从世俗的一切神权政治中解救出来。

不难理解，是上帝——“绝对的”——君主这样的“三部曲”

，激起无神论的正义反叛。无神论并非粗俗，它也一样地倍受痛苦，一样地担负着重要的使命。无神论为认识上帝提供了辩证的因素，即净化了有关上帝的观念，把有关上帝的观念从人的客体化的非人性和社会变形论中移到超越中来。费尔巴哈的正确不表现在对上帝的态度上，而表现在对有关上帝的观念的态度上。

常折磨着人的意识和良心的神正论问题，与此相关。这也是人被奴役和一切创造被奴役的问题。

无神论体认过世界的恶和痛苦，因而发起对上帝的审判。

这正是无神论独特而严肃的所在。

马尔基翁（）

比任何人都更惊颤于世界的恶和痛e C B N ` J R苦，也惊颤于全胜至善的上帝竟创造了世界。但马尔基翁在解决有关问题时却是错误的，因而他未能解决他所提出的问题。

另外，没有人能比陀思妥耶夫斯基更敏于对痛苦的体认。

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０８人的奴役与自由

这是神正论的问题，他极有力地揭示了这个问题所蕴含的内在的辩证法。

这种辩证法不类似于黑格尔的理性的辩证法，而类似于克尔凯廓尔的生存的辩证法。

伊凡。卡拉玛佐夫说：他接受上帝，却不接受上帝创造的世界。因为在他看来，世界只要还存有一介生物的非公正的痛苦，或者还存有一个小孩的一滴饱受折磨的眼泪，那么他都无法认可世界和谐和世界秩序，而那张进入世界和谐的门票都会被他退了回来。倘若世界的根基浸泡在非公正的痛苦中，那这个世界起始就不该被造了出来。然而，世界已被造将出来，世界确实充满了非公正的痛苦和眼泪，充满了不可救赎的恶。

人抗击世界的恶、痛苦、不公正，渴求创生更好、更公正、更幸福的乐土，但是，人却因此酿出不幸之因，造出恶的新形式。因此，人即便常常奋起抗击，但在抗击时却又极易陷入“马拉托夫斯基（）”的爱中。纵观那些勇e C B C F J G E N I敢抗击世界的仁人志士，无不洋溢着人类的爱，无不果敢地宣示：不自由，宁可死。

１９世纪俄国思想家别林斯基就竭力肯定陀思妥耶夫斯基的痛苦的辩证法。

在给鲍特金的信件中，他一再引用伊凡。卡拉玛佐夫的话来说明这一点。但是，当别林斯基沉思人的个体人格与世界和谐的生存辩证法的矛盾时，他一方面抗击普遍的共相的事物扼杀人的个体人格，一方面却又容忍新的普遍的共相的事物对人的个体人格的奴役，应允以新的普遍的共相的名义准备杀戮成千上万的无辜，摧毁成千上万的人的个体人格。于此，我以为关键是如何审视个体人格。具体说，即必须认可独特的、不可重复的个体人格是生存的核心，认可它能体认痛苦和欢乐，它同人的独

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人的奴役与自由１８

特命运、世界和谐、世界秩序密切相关。

这是神正论的问题。要解决它实在困难，因为，上帝讲过的大部分话都发展成了理论，而且当我们审视这些理论时，会发现它们的基础或多或少都建在共相－普遍的事物统治个别－独特的事物的原则上。

这样，在共相－普遍的事物里面，在世界秩序和世界和谐中，凯旋得胜者是“正义”

、理性、财富、美，而不是非正义、非理性、痛苦、丑。这些在其中仅仅是隶属于整体的部分。过去，奥古斯丁曾指出这不是基督教和古希腊－罗马文化的整体和谐的观点，也不是它们对部分的恶的审判的观点。试想想：世界和谐和世界秩序的观念究竟有什么价值呢？这一观念果真可以裁决那些加于痛苦的个体人格之上的非正义吗？无疑，世界和谐与世界秩序的观念是奴役人的孽根，它显示客体化势力统治人的生存。

当然，这被称为世界秩序和世界和谐的事物，上帝从来就没有创造过它们。

上帝不是世界秩序的建构者，不是世界和谐的主人，上帝是人的生存的意义。把个体人格贬为部分或者转换成手段的世界秩序，其根源在客体化，即人生存的异化和外化。

它绝非上帝所造。这种整体的世界秩序决不可能裁决什么，相反，正是它需要受到裁决。

像世界秩序和世界和谐这一类东西，全然不具有生存的任何意义，仅是决定化王国，正好与自由相对。上帝在自由和个体人格中，不在必然性和世界整体中。上帝不在以痛苦的个体人格为抵押的世界秩序中发挥作用，上帝在痛苦的个体人格中，在自由与世界秩序的冲突中。上帝创造众多的具体的生存，创造作为生存核心的个体人格。世界秩序意味人

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２８人的奴役与自由

的生存的堕落，意味把人的生存向外抛入客体化世界。上帝从来就没有造过这么一项世界秩序。我们应该说：上帝的透显在“部分的”中间，不透显在“整体的”中间；透显在个别之中，不透显在普遍之中。当然，上帝也不透显在世界秩序中，上帝与“普遍的”东西无任何瓜葛。唯有在忧患重重的个体人格抗击世界秩序的痛苦挣扎中，在自由抗击必然性的痛苦挣扎中，上帝才灿然闪耀。上帝出现在流出痛苦的一滴眼泪的孩子那里，但无论如何，上帝不会出现在以这一滴眼泪为抵押的世界秩序中。维系于共相－普遍的非人性的一切世界秩序终将毁灭。一切具体的生存首先指人的个体人格的生存，也指动植物的生存，以及自然界中一切个体性的生存。这些都具有永恒性。一切摧残个别－个体人的“普遍的”王国终将灭亡。

世界和谐是一项奴役人的虚伪的观念。若要脱出它的束缚，必须凭藉个体人格价值。实际上，世界和谐只不过是不和谐和无秩序，世界理性王国只不过是非理性的、无理性的王国。虚伪的唯美主义粉饰世界和谐。这项世界和谐的代价过于昂贵，我们实在缴付不起。对此，陀思妥耶夫斯基早有洞察，他无时不在抨击嘲笑它。陀思妥耶夫斯基所说的，正为基督教所言。

虚伪的神正论里其实并没有上帝，它所依据的也不是上帝。理性神学便制造这种神正论，同时还制造有关上帝在世界中的信条。那种认可上帝在世界中显示作用的乐观主义学说所描述的世界状态，纯属虚构。倘若一切都缘于上帝，一切都由导向至福的上帝主管；倘若上帝也在鼠疫和霍乱中显

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人的奴役与自由３８

示作用，也在宗教裁判所里、在刑讯中、在战场上……一句话，上帝无所不在，无所不至——那么，这无穷演绎的最后，必然会否定尘世间还存在着恶和非正义。因此，有关上帝在世界中的信条也是一桩深不可议的大神秘。神学理性化既侮辱上帝的尊严，也侮辱人的尊严。在那里，上帝是一位生死予夺的君主，他为建造自己的荣耀，为构筑普遍的世界秩序，利用世界的每一个部分，奴役一切个体性。应该说，这样的上帝才正是一切非正义性、一切恶和一切个体的痛苦的证明。

上帝不是在世界上谋生的手艺人，不是世界的庇护神，不是世界的执政官，不是世界的Ｐａｎｔｏｃｒａｔｏｓ（万能的主）。

上帝是自由、意义、爱、牺牲，是与客体化的世界秩序的抗争。

一位朋友告诉我，莱布尼兹是思想史上最令人颤栗的悲观主义者。这话不错，因为莱布尼兹曾这样提问：如果这个世界是所有可能存在的最好的一个世界，而最好的一个世界竟如此糟糕透顶，那么悲观主义学说难道不也有其合宜之处？

确实，世界秩序的乐观主义太廉价了些，它难免不奴役人。

世界秩序的给定观念经由人的客体化即人的堕落产生，人必须脱出它的奴役。当垒筑在“普遍的”基石之上的虚伪的和谐消弭时，抗击世界秩序的上帝王国的福音就悄然而至。

解决神正论问题，不能凭藉客体化的思维，不能置于客体化的世界秩序中。对它的解决要放在生存的位置上，即放在上帝所启示的自由、爱和牺牲中，即放在上帝与人一起倍受苦难熬煎的挣扎中，放在上帝与人一起抗击世界的不合理和不公正的行动中。不应该也不需要借助于上帝是世界主宰和上帝是手艺人的观念，以繁殖世界的灾难、痛苦、不幸、恶。

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４８人的奴役与自由

为着自由、正义、生存之光，我们渴求朝向上帝。

一切宗教的正统分子总敌视和批判泛神论的倾向。大概因为他们弄不清神秘主义者语言的悖异性，所以常把矛头瞄准泛神论的神秘主义者。其中，天主教的神学家们甚至恐惧泛神论。如果遵依他们所说的泛神论是异端邪说，我们仍会发现他们并不理解应首先审视的是人和人的自由，而不是上帝。

更令人震惊的还有，这些最正统的教条公式自身和最正统的神学理论自身，也蕴含着奴役人的泛神论。

他们认为：上帝是所有的一切，上帝之手操办所有的一切；唯上帝是真实的存在，而人和世界空空然，是“无物”；唯上帝是自由的，而人不具有真正的自由；唯上帝在创造，而人匮乏创造力，一切皆因于上帝。像这样确定人的神性，以及像这样认可神性对人的投射的泛神论，当然是侮辱人的最极端的形式，无任何价值可言。这种泛神论是一元论。我们不应认可一元论和泛神论，应认可人的独立性，认可人的创造能力不由上帝决定。

而这正是一切理性化的正统的神学体系为之惊恐的所在。

宗教思想史上的泛神论倾向具有两种相反的作用：一、解救人，使人脱出权威的逐外的超越性，脱出上帝是客体的观念；二、奴役人，否弃个体人格和自由，肯定神性是至高无上的唯一的决定力量。追究起来，这关联于人沉思上帝时所产生的矛盾。沉思上帝，只能对生存的精神体认取用象征的方式，而不能客体化。客体化，无论是极端的二元论的超验论，或是极端的一元论的内在论，都携有奴役人的基因，都

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人的奴役与自由５８

阻碍上帝与人见面的生存体认。不能把二元论的因素迁移到二元论的客体的本体论中去。这需要自由和困挣。

上帝不是“所有一切的统一”

，这正如索洛维约夫和许多宗教哲学家所说。然而，“所有一切的统一”——这项观念却正在诱惑着哲学的理性。

这是关于上帝的一项抽象的概念。

这产自客体化的思维，其中没有任何生存性。人通过它，不可能与上帝见面对话，也不可能发生对话的挣扎。如果上帝是“所有一切的统一”

，上帝就摒除了自由，就成为了决定论的上帝。在那里，上帝是自然，是统治力，不是个体人格和自由。统一的观念是虚伪的，终究会奴役人，会反叛人格主义。

唯有在客体化世界中，统一才被构想为我们的最高状态。当然，这也不足为怪，因为客体化世界太破碎，太扭曲，太混乱无序，与此同时，也太需要强制性的聚合和屈从，即需要以必然性的名义制造世界秩序的道德的统一。然而，这只不过是堕落世界为寻求补偿的一项投射罢了。事实上，生存的最高世界不是统一的世界，而是创造自由的世界。上帝的王国不是客体的统一。无神的世界和无神的王国才需要这种客体的统一。上帝王国首先属于人格主义，是个体人格和自由的王国。上帝王国不把统一作为高悬在个体人格生存之上的达摩克利斯剑，而是爱的融合和交会。上帝王国需要格言式的沉思。统一意味着灵柩式的思维。

“所有一切的统一”——这项抽象观念仅仅是“绝对的”观念的另一种形式而已，凭藉它，无论如何不能克服一与多之间的矛盾性。一与多的综合、共相与独特的结合是一桩神秘。这神秘在基督的个体人格中，并且不能取用基督——“所有一切的统一”的表述形

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６８人的奴役与自由

式。我们认可个体人格蕴含着共相，同时也认可这种共相存于潜在的形式中。

唯有基督的个体人格中的共相才现实化了，即它既得到了实现，又没有抽象地离开个体人格的生存，没有发生客体化。面对神秘，我们的表述实在糟糕透顶，不仅使用“统一”

，还使用“所有一切”。要知道，“所有一切”不具有任何真实的生存，它同“整体的”

、“普遍的”一样，都是思维的纯粹产物，它脱开抽象思维便荡然无存。

不能袭用教会的意识去思维。

这种意识既远离个体人格，又凌驾个体人格。教会的思想是有机论，仅滞留于简单的生物学类比。

这种类比岂可进到终极意义上的沉思？！

翻翻那些杜撰出来的神圣的文本，比比皆是穿凿之论，皆是生物学或是司法学的象征。高层次的整体拥有自己的生存核心和自己的核心意识，教会根本不可能沉思它。当然，这也涉及语言有限性的问题。教会已把与基督的交会和生存的共同性完全客体化了。教会的和教会意识的生存核心在每一个人的个体人格中，在基督的个体人格中，即在基督的神性－人性的个体人格中，而不在任何集体和任何有机体中。认定这些集体和有机体实现了“所有一切的统一”

，此乃天大的谬见。教会的生存应解救人，但按照教会自己的观点，它却是社会机构，隶属于客体化世界。因此，教会实际上常常奴役人。

人受宗教、上帝和教会的奴役太甚，准确地说，即受宗教观念、上帝观念和教会观念的奴役太甚。凡此种种，已成为奴役人的形式和奴役人的孽根之一。这也是受客体的、普遍的、外在性的、异化的奴役。所以神秘主义者提出人应远离上帝，这不无道理。人的出路也正在这里。

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人的奴役与自由７８

宗教史告诉我们，祭祀上帝曾是人的社会行动，我以为仅就此而论，也意味着对人的奴役。是基督承担了把人从这种奴役状态中全部解救出来的使命，他的牺牲启示了这层意义。但是，客体化的社会化的基督教携带着对上帝敬畏的奴役基因。这种敬畏关联于原始恐惧。这常使人见到，就连许多标榜自由和标榜摆脱奴役的哲学家，也仍把上帝认作“所有一切的统一”

，也仍对上帝怀持着奴隶般的崇拜。

追究基督教的这番受害，在于它援用了宗教中的古罗马的功利性十足的许多概念，这样就全然破坏了它的健康机体，使它逐渐演变成了一个社会化的宗教。现在，对上帝的奴隶态度已发展到对上帝的无限性所作的理解，这就更加摧毁了有限的人。

这种理解把上帝的无限性等同于这个世界的无限性。其实，上帝的无限性是生命创造的充满，是人的渴求，它一点不摧毁有限的人。

人受自然的、宇宙的奴役；常常又无条件地把上帝当作客体，受上帝的奴役。

这正如尼采笔下的查拉图士特拉说：上帝死了，他对于人类的怜悯杀死了他。

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３自然与自由：宇宙的诱惑。人受自然的奴役

人受存在和上帝的奴役，早已不乏事实，这迫使人沉思和反抗。但是，人却一直无视自己受自然的奴役。

文明的基本课题在于征服自然的自发力，改变人受自然奴役的地位。于是，人（集体的人）与奴役和胁迫他的自然力作战，人化他周围的自然环境，在人与自然之间制造种种用以同自然力作战的工具。由此，人承受着技术的、文明的、理性的新现实。由此，人自身的命运也托付给了它。毋庸讳言，人迄今为止仍旧未能彻底脱出自然的统治。人渴求从窒息他的技术文明中获释，也周期性地需要返回自然。

相对说来，上述的问题比较单一，并已有大量著作作过论述。我的兴趣不在这方面。

“自然”一词具有多种含义。在１９世纪人的意识中，“自然”首先指客体，指像数学这样的自然科学和技术作用。这时，被古希腊和中世纪以来所赋予的“自然”即“宇宙”的含义已消失。当然，这肇始于笛卡尔。但与此同时，也激活了法国另一位大思想家帕思卡尔内心的极度恐惧。这位大思想家面对深邃的空间，隐隐约约听到远处传来的机器轰鸣声，

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人的奴役与自由９８

从而敏悟到人类命运的残酷。人作为分等级的宇宙有机体的一个组成部分的感受，正在从人那里消失。这无形中更增添着人对有机体温馨的渴慕。算起来，自笛卡尔降生，人便承受着这样的困惑：人愈返回自然，则愈远离自己内在的生命，亦即人自己内在生命的律动则愈与自然的律动不合。

传统的旧神学对自然的理解，关联于自然与超自然的区别，关联于自然与神赐的区别。在给自然下注脚时，如果太偏重自然与文化的区别，即是旧神学的观点。我所使用的“自然”一词，不作为文化、文明、超自然和神赐的对立物，不取其宇宙和神造的含义，不是那个有别于灵魂的物质空间。

我界定自然，首先把自然作为自由的对立物，首先审视自然秩序与自由秩序之间的区别。在这层意义上，康德的沉思具有永在的魅力，即便他没有照此思路继续拓展开去。如果自然是自由的对立物，那么自然也是个体人格和精神的对立物。

自由即精神，个体人格即精神。

基本的二元论不由这样的二元组构，即不由自然与超自然、物质与心理、自然与文明组构，而由自然与自由、自然与精神、自然与个体人格、客体性与主体性组构。在这样的二元论中，自然即客体化世界，亦即异己性、决定性、非个体性。因此，我所理解的自然不指涉动物、植物、矿物或者星星、森林、海洋，因为它们都具有内在的生存，都属于生存的世界，而不属于客体化世界。人与宇宙生命进行交流的问题，已超出我所理解的作为客体化的自然。

人受自然的奴役，即受自然的客体化、异己性和决定性的奴役。自然决定生命的循环久矣。唯个体人格方可遏止这

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０９人的奴役与自由

一循环，因为个体人格具有源自另一种秩序和另一个王国的力量，即具有源自精神和自由的力量。只是个体人格中也存有与宇宙循环相关的自然的根基，但是人的个体人格的意义并不透显在这一方面。人的个体人格作为另一种秩序和另一个王国的产物，它独特的质即在于阻断自然的必然性，拒斥自然对人的奴役。

人对自然的阻断和拒斥，一旦滞留于经验，便只能取得部分的成功，那么人最终还会轻易沦为自然的奴隶，甚至乐不可支地把这一切理想化。于此，人会转身走进社会。社会确实不是自然，但社会是自然的投射物。社会垒筑在自然性和决定性的理想的基石上。自然主义总把精神自身和精神生命理解为自然，即把自然决定的基因输送给精神生命。

涅斯梅洛夫①曾说，伊甸园中那只物理的苹果本该启迪人的良知，人却迷信它，把它吃了下去。但这里，涅斯梅洛夫并不认为人的罪恶的堕落就在此，而认为是在于人臣服外在的自然。人的这桩罪恶的堕落意味着人反叛自由，意味着人由此转换成了自然的一个部分。

当然，按人自身的意象，人是个体人格，他携带着上帝的意象。因此，即便人自身蛰伏着自然的根基，人仍旧不是自然，不是自然的一个部分。人是小宇宙，所以人不是宇宙的一个部分。在自然中占统治的是因果关系，个体人格突破这种因果关系。自然的因果关系须转化成与精神相关的意义。因果关系不彰显任何意义。自然王国并不意味着完全是连续的平顺的必然性和因果律，自

①涅斯梅洛夫（１８６３—１９２０）

；俄国宗教哲学家，存在主义的先驱之一。

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人的奴役与自由１９

然中也会出现断裂、突变、“万一”。对规律作统计式的理解，助长了决定论加给自然的统治力。必须终止原因性和规律的统治。规律性仅仅是给定体系中的力量的对比关系。即使自然是决定论的秩序，也不是封闭的秩序，另一种秩序的力量也可以进入其中，从而改变它原来体系中的相互关系的结果。

虽然传统的宗教哲学对自然的诠释不是唯物主义的，但也常常合法化了人受自然奴役的意识。凡自然主义式地理解精神和上帝，都是对人的奴役。

不能把自然界及其周围的环境称为宇宙，以为它们蕴含着宇宙生命和圆满的生存。在这里，受“世界”奴役性和生存的僵死性的束缚，不仅人，甚至动物、植物、矿物都一并沦为奴隶。对于这个“世界”

，早该用个体人格遏止它，早该把它从被奴役的和奴役着的状态中解救出来。世界被奴役的和奴役着的状态、自然的决定论，均是客体化产物。在这里，一切被转换成客体，客体即意味着外在的决定化、异己性、向外抛出、非个体性。人受自然的奴役即受客体性的奴役，广而言之，一切奴役都是客体性的奴役。奴役人的自然是听凭于外在决定的客体，它摧毁内在的生存。

如果自然是主体，那么它就必定是宇宙的内在生存，必定彰显宇宙的生存性，因而亦即自由。

一旦发生主体性突破客体性，自由突破必然性，个体人格突破普遍的王国，也就发生解救的过程。

物质显示依赖性和外在的决定性，所以它是客体。物质如果是主体，便不再是物质，而是内在的生存。不断增长着的物质性强化人的奴役地位。奴役即物化。物质自身除给予人以沉重的客体性，便空空然矣。物质性即客体化，即生存

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２９人的奴役与自由

的物化。解救是返回内在的生存，返回主体性，返回个体人格，返回自由，返回精神。解救——精神的创造，奴役——物质性。甚至也可以说，奴役人的最酷烈的形式莫过于物质性和物质的必然性，因为这一形式总轻捷地攻占一切。

在大多数情况下，人受自然奴役的形式都非常精致，并藏而不露。那种被我称为宇宙的诱惑，它甚至还可能携带精神创造的因子，从而远离物质的决定论。自然的奴役和宇宙的诱惑也许是精神的现象。

人对自己受自然奴役的种种基本形式，习焉不察。自然的必然性的暴力强加于人，并外在于人。这种奴役被冠为自然的“规律”

，通过人的科学认识得以具体化。人同自然的必然性的暴力抗争，是经由对自然的必然性的认识。也仅在这层意义上，自由才是必然性的结果。人施给自然的技术权力关联于此。在这种技术权力中，当人部分地脱出自然的自发力的奴役时，却又轻易地陷入另一张网络，即受自身造出来的技术的奴役。技术和机器烙印着宇宙进化论的印记，它们是一种新自然，人被置于它们的权力统治之下。在这个过程中，精神经由自身的挣扎，揭示对自然的科学认识，创立技术。可是，当精神自身陷入外化和客体化的奴役时，精神自身便丧失独立性，便发生外化和客体化。这正是精神的辩证法和生存的辩证法。

宇宙诱惑人和奴役人的形式愈精致，人愈易接纳它，愈易狂热地为它献身。人与自然的根基——决定论和规律性争战，但对宇宙却全然持另一番态度，竟臆想出宇宙和谐、宇

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人的奴役与自由３９

宙秩序、宇宙整体统一来，甚至还以为其中映照着神的光辉，是神的和谐和神的秩序，世界的理想基石就在这里。

宇宙诱惑人和奴役人的形式极多：或美感—性的（如罗扎诺夫①、劳伦斯）

，或民族—大众的（如民粹派的神秘主义）

，或“地动仪式”的土地诱惑、血缘诱惑、种族诱惑、故乡生活的诱惑……，甚至连酒神主义也是它的形式之一。究其原因，这在于人渴念投入宇宙之母和大地之母的怀抱，渴念同它们融为一体，渴念自己勃生出混沌的原始自然力，渴念走出痛苦，渴念突破个体生存的有限性，渴念从统治个体生存的集体的、社会的、民族的樊篱下解放出来，以成为一项真实的个体生存。这意味着意识的外化。人在文明给定的条件下生存，难免不受限于规范和理则，由此更增添着人对返回本真的原始生活、返回和谐的宇宙生命的渴念。人期待在那里同它们交流，融为一体，从而感悟其中的神秘、痴狂以及迁升的欣喜。

浪漫主义者总需求返回自然，需求脱出理性的、文明规范的桎梏。浪漫主义者的“自然”不指涉自然科学所认识的和技术所发挥作用的那个自然，也不指涉显示必然性和规律性的那个自然。单看卢梭与列夫。托尔斯泰谈及的自然，便各有所指。

神性的自然是神的恩赐，它治疗文明人的疾苦，反拨文明的混乱，每个时代的人难免不周期性地被它俘获。无疑，这种返回自然的潮动透显着永在的意义，令人心向往之。

①罗扎诺夫（１８５６—１９１９）

：俄国作家、政论家、哲学家，信奉宗教的存在主义观点。　　——译　注

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４９人的奴役与自由

然而，不幸也正在此，即人看自然和宇宙的基本眼光停留在了意识的幻象上。于是人想攻克客体化，却返回到了一个外化的异化的自然中去，实际上，人也更加远离了真实的生存。

换言之，人找寻脱出自然的必然性的解救之路，却朝向宇宙的自由，以为自由的生活和自由的呼吸便是同宇宙生命融为一体。其实，当人与自然的必然性争战时，人创造的文明已败坏了空气，文明的规范不给人以任何发展的自由。

当然，人热切地渴念同宇宙的内在生命交会，这不失为一条真理。只是这里的“宇宙”应指涉生存意义上的宇宙，不应指涉客体化的宇宙或者决定化的自然。

宇宙的诱惑还表现在人企盼同世界灵魂融为一体。

通常，浪漫主义相信世界灵魂的生存，这大多以柏拉图主义的哲学为基石。

世界灵魂的生存同宇宙和谐和世界秩序的生存一样，都是客体化的意识幻象，都奴役人。

不存有宇宙的分等级的统一。

自然仅是一个无序的部分，因此人不能苛求和抱怨它，不能执意把它整塑成自然的整体。

整体存于精神，不存于自然。

可以体认的整体仅仅是上帝，不是世界灵魂和宇宙和谐。诸如这一类东西的观念不具有任何生存的意义。即便有关自然的科学，也无力扮演世界整体和宇宙统一的角色，它仅能认识自然的部分性。宇宙的乐观主义可以休矣。现代物理学异军突起，已否弃古典意义上的宇宙，也否弃了传统的决定论的唯物主义。世界仅仅是作为部分的世界，而不是作为整体的统一的世界。从此意义看，现代物理学无愧为革命的前卫。只能在没有异化自身和没有客体化的精神中去寻找整体和统一。这样，整体和统一才会焕

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人的奴役与自由５９

发出全新的光芒，才会拥有另一层意义，即不再摧残部分、多样和个体。

对世界进程的理解，目的论同个体人格的自由哲学相悖。

摒除客体的目的论，不仅要瞄准它的决定论和自然的因果性，也要瞄准它所标榜的自由。

有关宇宙进程的客体的目的论，它摧毁人的自由、个体人格和创造，它实际上是理念的唯灵论的决定论。

客体化世界根本不存有合目的性，或者准确说，仅存有部分的合目的性。这种合目的性仅内在于世界某一特定部分所产生的进程，而在这些部分相互作用和相互冲突中，则不存有合目的性。当然，这种整体中更不存有合目的性，因为这里根本没有整体。客体化世界的无限性不能建构宇宙整体。

偶然性在世界生活中的作用愈来愈大，这并不意味人的认识愈来愈浅薄。倘若哪一天行星碰撞，宇宙毁于一旦，平衡从此告吹，这也完全不存有什么合目的性，甚至也不存有任何生存意义上的规律的必然性。这只能是一桩偶发的意外的现象。再有，一个乘车人横遭车祸，那些力学的、物理学的、化学的和生理学的千万条规律，纵可解释大千世界的诸多现象，却没有一条规律可用来解释这个乘车人在此时走出家门并在彼时于街角坐上汽车。另外，奇迹的出现不是对某种自然规律的突破，而是人生命的意义透显在自然界中，是精神力量阻断自然秩序。自然界隶属于作为部分的规律，自然秩序在自己的封闭性中显示规律。

它们自身无奇迹可言。

可以肯定地说，没有整体的规律，没有宇宙的规律。整个世界的规律不是宇宙规律。

即使存有宇宙规律，它也仅是部分的，

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６９人的奴役与自由

也仅能朝向部分。布特鲁曾论述过自然的偶然性规律，对人颇有启发。

我说的这一切不指自然中发生的复杂的机械现象和元素的内聚力。现在可以从根本上推倒对自然所持的机械观。它与假设生存着世界灵魂和认可经由神的和谐投射而来的世界和谐一样，都是虚伪的一元论。

自然哲学尤具一元论的倾向，极易投靠唯灵论和机械论。对世界灵魂和宇宙和谐的设定是十足的自然主义。当确信宇宙是理想的源头，确信始终存有一项理则灌注一切宇宙生命时，也就跌进了自然主义的泥淖。

对宇宙的这一类看法均是意识的幻象，其基点均立于自然秩序。

这种客体化的自然秩序不实现精神，而异化精神。

凡把宇宙的源头、力量、动力和质进行实体化的，都与人格主义哲学相悖，都是凭藉宇宙的等级论来奴役人的个体人格。

我们见到的众多的神智学和神秘论便在此列。

在客体化的自然中找寻不到世界灵魂和宇宙的内在生命。因为，客体化的自然不是真实的世界，而是堕落状态的、异化的、非个体性的奴役世界。这里的真理是：经由蕴含着创造积极性的美感沉思，经由爱、痛苦、怜悯，人方能从生存意义上突破宇宙的内在生命，突破自然。而这一切又意味着：突破客体化自然的极限，脱出自然的必然性。因此，我把那种为了冲决个体生存的有限性而融进宇宙自然力的心醉神迷的出口，称之为宇宙的诱惑。这是人渴念投入宇宙的原始自然力。

大抵像酒神节一类的如痴如狂如火如荼的祭祀，便起源于人心理上的这种渴念。但事实上，这不仅没有引导人走出封闭的个体生存，去同宇宙交会，而且还摧毁个体人格

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人的奴役与自由７９

的形式和个体人格的创造。追究起来，这是因为人受到宇宙的诱惑与奴役，将其基点放在了与宇宙的内在的无限生命进行交会的幻象上。对此，德国诗人赫尔德林在其天才的悲剧《埃姆别多克之死》中作过绝妙的描述。这是一桩证明：客体化的自然伙同它的决定论一起向人出售它的负面价值，把人贬为奴隶，人在心理上的奴性比习惯性的自然的决定化更具另一种性质。必须重申：宇宙灵魂和世界灵魂不具有内在的生存，它仅是奴役人和个体人格的力量。

现在，伴随返回异教的宇宙中心论的呼声，自然的各种神灵鬼怪从封闭的自然生命的底层升了起来，正窥视和围剿着人。人周期性地被魔鬼学和精灵论迷住了心窍。本来，以人为中心的基督教可以解救人，但它却被异教的宇宙中心论所取代。面对宇宙的诱惑，面对施于人的一切诱惑，唯一能凸透出意义的是——需求突破！

人的内在生命的异己性折磨着人。人本质上想返回自己内在的宇宙，但又无法脱出自然机械论的挤压。人因为失却上帝的指引而堕落，致使宇宙也产生远离人的堕落。这是客体化世界的堕落。人返回宇宙不能循着宇宙诱惑的门径，否则，人由于受自然机械论的奴役，会轻易被自然的泛神灵论俘获。为此，我们拒斥一切束缚人的自然魔鬼，认定同宇宙生命融为一体不能解救人，只能摧残和贬损人。

人受这样的奴役归咎于社会生活的命定劫数，亦归咎于个体人格与社会关系中的命定劫数。

是人把社会植根于宇宙，视社会为有机体，以为社会也具有宇宙的基础。

这样一来，人自己胁迫个体人格隶属于这个有机体并受其奴役，从而也使

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８９人的奴役与自由

人成为这个有机体的一个器官。本来，人的一切自由以其精神的独立性而卓然独立于社会、自然之外，但这时均被一笔勾销。社会哲学中的宇宙论首先表现为对精神的背叛。社会哲学的虚幻－宇宙和神秘－生物的基础是有机的和有机论的观念。它极欣赏农民所具有的宇宙性，并以此来对抗其它阶级——特别是知识分子、工人——的非有机性。

人民大众强有力地进入历史，这具有宇宙意义，某种程度上无可非议。但随之而来的是不断增长的技术权力鲸吞精神文化，致使人更加远离自然。

人便在这种恶性循环中运动。

遏止这种循环，只能凭藉精神的创造之举，而不能屈从于有机的宇宙和谐。客体化世界中的和谐纯属乌有。能与那种统治人精神的有机的宇宙力量相抗衡的，不是机械的、技术的、理性化的力量，而是独立于有机论和机械论的个体人格的源头和精神的自由。

当然，客体的目的论也无力建树这一伟业，因为它不瞄准决定论，而瞄准自由。

抗争社会对人的奴役，不能凭藉理性化了的理性，也不能凭藉功利性极强的自然。精神、精神的自由、个体人格拥有独立于自然和社会的精神的质。

唯此，方可抗击社会奴役。

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４社会与自由：社会的诱惑。人受社会的奴役

社会奴役是人受奴役的最重要的形式之一。在几千年的文明中，人全然成了社会化的生存物。有关人的社会学理论也一再鼓噪社会化造就了人，而人，则睡眼惺忪，完全沉溺在社会的这种催眠术中，很难把握住自己的命运，去同社会奴役抗争。

社会的催眠术借社会学的各家各派之口，强说人的最大自由纯粹来自社会。

社会也常常对人说：你是我的创造物，由于我的恩赐，你所拥有的一切才成为最美好的，所以，你应属于我，应为我奉献和牺牲。对此，俄国的社会活动家赫尔岑持有自己的审视点。

他曾深刻体认过个体人格的强大力量，他的警言“个体人格隶属于社会、民族、人类、观念，是人的祭祀的延续”

，迄今仍不失为一桩永在的神圣的真理。

如果我们认可个体人与个体人格之间存有区别，就应该认可个体人才是社会的一部分，才服从于社会；而个体人格不是社会的一部分，不服从于社会，相反，社会却是个体人格的一部分并应服从于它。由此也可以说，人是小宇宙和小神灵，社会和国家是个体人格的组成部分。

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０１人的奴役与自由

社会的外化和社会关系的客体化奴役人。

在原始社会中，个体人格完全被集体遮蔽。法国当代社会学家列维。布留尔曾说，原始意识中的个体意识依赖于群体意识。这话非常真确。

当然这还不是关于人的终极真理。

社会具有某种真实性，是现实的一个阶段，但是“我”与“你”在一起却迥然异于“我”在“我们”之中。

“我”与“你”在一起具有另一种真实性。社会不是有机体，不是生存和个体人格。社会的真实性蕴含在个体人格中，而不蕴含在个体人格与个体人格之间简单的相互行动中。当然，这种真实性还蕴含在“我们”中。

这里的“我们”

不再作为抽象的概念，而作为具体的生存。

社会的真实性不是特殊的“我”

，而是“我们”。

“我”与他人的交会发生在“我们”之中。

“我们”是“我”的质的内涵，是“我”的社会的超越。

“我”不仅同“你”交会，即个体人格同个体人格交会，而且还同“我们”交会，即“我”同社会交会。当“我”走进“我们”——社会时，如果发生部分组成整体和器官组成有机体的关系，则仅仅指涉“我”的个体人的质和“我”的自然人的质。但在另一层意义上，“我”的个体人格的质却永远不可能走进社会，永远不可能发生部分组成整体和器官组成有机体的关系。这里，“我们”不是集体的主体或实体。

“我们”

具有生存的意义，但不是生存的核心。

生存的核心在“我”之中，在“我”与“你”和“我”与“我们”的关系之中。正基于“我”不仅与“你”发生关系，也与“我们”发生关系，所以“我”才是社会真实性的生存的核心。

人的生存的客体化和人的生存的抛出性垒筑起这样一个

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人的奴役与自由１０１

社会，即一个自诩拥有最大的真实性和自诩比个体人格更为首要的社会。其实，这样的社会即“我们”的客体化。它已不具有任何真实性和任何生存意义，而“我”与“我们”和“我”与“你”的关系也嬗变为外在的关系。

“我们”在自身的生存性中是共同性、交会、共有，不是如上所述的这样的一个社会。社会作为像弗兰克所说的那种多样的统一，也许是一项“我们”

，而这项“我们”是在“我”与“你”和“我”与“我们”的生存关系中。社会中的真实性不仅取决于个体人格进入个体人格，也取决于个体人格与社会的沟通。

社会对人的个体人格的奴役力量来自于客体化的幻象。真实的“我们”即人们的共同性，即自由的、爱的、仁慈的共同性。

这永远不会奴役人，而是拓展个体人格的生命，实现个体人格的超越。

西姆梅尔①的“社会学”远比后来追随者们的社会有机理论更正确。他看到了社会充塞着单个人的意向和意志的自发交往，但在他那里，“我们”似乎不具有任何生存的真实性。

他探究人的社会化过程，可他最终却不明白社会化力量究竟来自何方。社会奴役人常借用社会有机理论作为自己的代言者。

一切社会学说中最具诱惑力的是对社会进行有机的诠释。

这里，我在“有机体”一词的原义上使用它。像斯宾塞、谢夫莱②等社会学家对社会所作的有机诠释一样，它们仅是一种坦率的自然主义，仅表示对形而上学的反叛罢了。

１９世纪

①西姆梅尔（１８５８—１９１８）

：德国唯心主义哲学家、社会学家，生命哲学的代表人。　　——译　注②谢夫莱（１８３１—１９０３）

：德国经济学家、社会学家。　　——译　注

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２０１人的奴役与自由

的俄国，米哈伊洛夫斯基①率先向这一有机理论发难，他洞察到其中的谬误，指出把社会视为有机体是对个体人的最大伤害。社会有机理论也可能是唯灵论的，即鼓吹神灵显现在社会和社会群体中。这种观点滥觞于德国浪漫主义。黑格尔曾对社会和社会进程作过有机的诠释。

在众多的社会学家中，施潘是共相主义的主要代表人。

对社会进行有机诠释的各种理论形式总反叛人格主义，总不可避免地把社会凌驾于个体人格之上，把个体人格贬为社会有机体的一个器官。这是客体化和外化产生出来的共相主义。通常，这种有机的诠释都会陷入等级论。等级论的人格主义也许就设在“有机的”这块基石上，其错误即在于阻断人格主义的生存。社会一旦被视为拥有比人的个体人格更高的位置，人也就被贬成了奴隶。对社会的有机性作唯灵论的解释，会将社会生活的法则理想化，会以这些法则作为社会的精神基础。

而法则之所以成其为法则，是它染指规范性，显示强制的作用。

法国大革命时期的哲学家梅斯特尔（。

i f H）

②博纳德③视社会高于个体人格，他们的这种观念产生e H E F B于对当时革命的反叛。后来，孔德继承了它，莫尔拉斯（。

j）

也鼓吹过它。

总之，诸多社会学家大抵都信奉社会高e J B C E于个体人格，都认可社会造就个体人格。马克思没有把社会

①米哈伊洛夫斯基（１８４２—１９０４）

：俄国社会学家、政治家、文学评论家，民粹派人物。　　——译　注②疑为。（１７５３—１８２１）

：法国政论家、政治活动家、宗教哲学i e H E F B家。

——译　注③博纳德（１７５４—１８４０）

：法国唯心主义哲学家和政论家。

——译　注

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人的奴役与自由３０１

看作有机体，但也烙印着这一特性。再有，凡保守的学理学派都把审视点放在由过去所形成的历史的有机性上。

于是，由历史积淀产出的必然性会受到善的和精神价值的认可。只是这种价值标准并没有放在个体人格中，而是放在凌驾个体人格之上的社会有机体中。保守主义认定每个人对善的理解超不过老祖宗的经验，认定代代应禀承有机论的传统，并错误地设定个人主义与此相背。

人格主义的价值标准植根于个体人格和深层面上的良心。从更深意义看，这远比奠定在有机论上的集体的传统更正确，因为这区分出了善与恶。作为价值标准和作为区分善与恶的那种深层面上的良心，不是个体人的自我封闭，而是敞开在个体人格的深处，也是个体人格拓展共相的内涵以及个体人格与个体人格的自由交会。在这里，与之交会的，不仅是生者，还有死者。自由必须高于传统，自由的生活才能在传统中成为真理。在社会生活中存在着这一辈人与那一辈人的关系，发生着活人与死人的交流。但这种关系和交流不是个体人格的消亡，不以等级论的有机性凌驾于它们，而是拓展个体人格内在的社会共相主义，是个体人格内在的深刻体认。个体人格丝毫不能充当任何有机体以及任何分等级的整体的部分。社会的任何有机性、整体性和权威性都纯属乌有。

社会总是部分。

那些以为社会结构中蕴含着有机性的，是把相对的事物虚伪地神圣化了。社会的有机性是客体化的幻象。不仅集权的国家，而且集权的社会，都同样披着奴役人的伪装。犹如自然是部分，社会也是部分。社会不是有机体，人才是有机体。

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４０１人的奴役与自由

社会有机化的基础应预定在整体的人的观念上，而非整体的社会的观念上。跟宇宙的奴役与诱惑一样，社会的有机理想也奴役人和诱惑人。社会不是有机体，而是合作社。社会的有机性纯属意识幻象，经由外化产出。奴隶建造社会依照宇宙的模式，而自由人的社会是精神式的，不是等级式的；是人格主义的，不是决定化的；是自由的，不是统治的；是互助、仁慈的，不是强权、暴力的。唯有这样的社会，才不是奴隶式的社会。

人的自由的源头在精神中，不在社会中。导源于社会的一切事物都奴役人，导源于精神的一切事物都解救人。正常运行的轨迹是：个体人格高于社会，社会高于国家；当然，首先是精神高于世界。对社会作有机的阐释，会认定宇宙高于精神，从而把精神自然化，把必然性和奴役性神圣化。这是社会哲学中的自然主义和宇宙论。

人格主义哲学拒斥“有机的”理想化。

滕尼斯①曾对Ｇｅｍｅｉｎｓｃｈａｆｔ（联盟）和Ｇｅｓｅｌｓｃｈａｆｔ（公社）作过一定的区分。

“联盟”指现实的、有机的结合，如家庭、行帮、村社、民族、宗教团体；“公社”指理想的、机械的结合，如国家。另外，“联盟”显示亲近性，“公社”显示异己性。滕尼斯的理论属于自然主义。这种区分对社会的有机学说十分有益，他的“联盟”

具有鲜明的自然主义本色，是

①滕尼斯（１８５—１９３６）

：德国社会学家，著有《公社与社会》。

——译　注

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人的奴役与自由５０１

血缘的和物的起源。由此出发，他认定一切有机的都烙印着“联盟”的印记，都彰显自然主义的有机性，而这又是一个基本的社会现实。与此同时，他也反对社会现实滞留于社会的有机性，因为社会还具有理想的结构，社会是被构造出来的。

总之，滕尼斯虽仍立足于有机的理想化，但与社会学中的一般有机理论相比，他高明多了。

在社会中具有有机的结构，但社会自身不是有机体。在社会中具有有机的和机械的结构。精神社会在那里没有自己的位置，它不具有任何有机的和机械的结构。人的社会性或者说人与人相互结合所形成的共同体，可划分为三种类型：有机的、机械的、精神的；亦即种族和血缘的联盟、机械和原子的社会、精神和人格主义的共同体。

前两种类型各有不同，但是都受决定化的箝制，因此，可一并归于客体化世界。第三种类型拒斥决定化，是另一种秩序。例如，教会既是精神的共同体，也是种族的、有机的联盟，还是机械的、有机的社会。于此，正囊括了教会问题的一切复杂性。唯有精神的共同体解救人。种族的、有机的联盟或者机械的、有机的社会，均奴役人。

社会是一种组织，不是有机体。社会应具有有机体的形式，即人可以对社会进行有机的整塑。但必须警觉：人在意识的客体化和实体化的行动中，在神圣化的行动中，可以营造出对自身的奴役。

“机械的”

在自身的极限上不易成为神圣的，而“有机的”温馨怡人，也就更易奴役人。氏族公社的父权制社会最具有有机性，比起机械的布尔乔亚社会，人纯正得多，但是，这时的人沉睡于半植物状态，人作为半植物

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６０１人的奴役与自由

性的生存物尚未从有机性的奴役中醒来。德国的浪漫主义者和俄国的斯拉夫主义者常滥用“有机的”概念，凡为他们所钟爱的均冠以“有机的”。经由传统的承接和长期的神圣化，“有机的”终于升迁为至尊。事实上，“有机的”在任何时候都是人的斗争和人的有机化的结果。甚至可以说，迄今能在斗争中显现力量的，正是倍受磨难的非有机性。一切“有机的”

都不是有机的产物。

在那些仿佛是有机的东西的后面，于时间的深处都横陈着血淋淋的暴力，都充塞着对业已过去了的真正有机的东西的否弃，让人见到的仅是最大程度上的机械的有机化。

人应从浪漫主义的“有机的”幻象中速速脱出。革命破坏有机进程的承传性，也产出新的有机的东西，只是这些有机的东西不可避免地又被下一次革命所劫掠。纵观人类社会历史，每个社会的产生都远不是田园诗般的优雅，远不像人们所构想的那样。社会在极化了的力量的血淋淋的争战中临盆，充斥着母权制与父权制的争战。对此，巴霍芬①曾有过深刻的剖析。在人类每个社会的产生中全无任何神圣可言。凡人类社会历史中被誉为神圣的东西，仅仅是有限的象征罢了。

这是客体化王国，是精神的异化，是对决定论淫威的屈从。

神圣的东西只存于精神、主体性和自由。

正如弗兰克②所说，社会现象不为感觉和情感所接受，它是超心理的现象。

还有，社会的延续跟人的延续也完全不同，

①巴霍芬（１８１５—１８７）

：瑞士法学史学家，为研究家庭的历史奠定了基础。

——译　注②弗兰克（１８７—１９５０）

：俄国宗教哲学家。　　——译　注

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人的奴役与自由７０１

即使组成社会的所有的人都死去，社会依旧存在。这里，弗兰克作为柏拉图主义者，他把各种社会现象都看成了观念，这当然有些偏颇，当然不能进行终极意义上的思考。

应承认，社会现象中不存有唯物主义的任何征兆，社会哲学中的唯物主义十分荒谬，它无力导向最后的沉思。但另一方面，也不能把社会现象判作观念和精神。社会现象是观念和精神的客体化。高于人生存的社会现象的客体性即是客体化，即是人的本性的异化。因为在那里，人与人的社会关系作为一项现实性，它既外在于人又高于人。对此，马克思在有关商品拜物论的学说中作过深刻的解析。

社会中的人是社会的生存，即要与他人发生关系。社会不存有高于人的有机的真实性。社会也不由具有有机的真实性的人组构，当这样的人死了，社会依旧存在。当然，社会还是离不开人，社会维系于人的记忆和模仿。人与人之间存有相互联系的共同的（东西）

，它在人们的关系中，它不外在于人，也不高于人。即使有的人在时间的某一段流程中已消失，但凭藉着它，仍可以发生代与代、辈与辈之间的联系。

它系于他们，也系于我们。它不隶属于社会有机体，不是社会有机体的一部分。它是生存意义上的共同性，以战胜那种在社会中发生了客体化的时间的破碎。

在这里，实现的不是它，而是人的生存的共同性。过去的继续活着，影响着，这对于我们既有肯定的意义，也有否定的意义。

中世纪视人的肉体很神秘，这与教会理解基督的神秘肉体时所使用的类比有关。但正如社会不是有机体一样，人类也不是神秘的肉体。

人是有机体，社会是人的器官，否则，便

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８０１人的奴役与自由

意味着人自身本性的外化，以及人沉迷于客体化的幻象。以为不仅有一个“客体的”社会存在着，还有一个“主体的”社会存在着，这实在大谬不然。人们真正的交会和共同性只能在主体性中开掘。主体性的位置与平常所说的个人主义完全不同。拓展个体人的生存价值要趋达共相性，拓展社会的真实性也同样如此。

一旦把社会诠释为有机体，便会投靠社会的等级论。无论原始社会还是现代社会，都不乏社会的等级论。社会各等级之间充斥着冲突和对抗，这与精神的等级论无任何直接的对应性。社会等级论屡经各种改装，以致被神圣化，被认为是神圣的东西。但它的神圣究竟何在？事实上，不仅它本身不存有任何神圣，就连它的产生也是在并不神圣的利益和并不神圣的权力的格斗中。

社会等级论把社会构想为有机体，只不过是玩了类比的游戏而已。社会等级论同社会一样，都是机械的事物。

社会有机理论堪称生物学的类比游戏。科学法则被纳入社会生活且被绝对化，这是机械的类比游戏。把决定论实体化，构想自身在社会生活中握有生死予夺的绝对力量，以及把必然性和规律性精神化，这一切均为了开释社会的恶和社会的不公正，均无任何真实性，均是对人的奴役。

社会生活的必然性和规律性即社会生活的自动主义。自动主义在社会生活中影响很大。

那些作为生活的永恒性原则的观念具有两重意义：一、当永恒性原则认可自由、正义、友谊、人的个体人格的最高价

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人的奴役与自由９０１

值，而不把它们转换为手段和工具时，观念则具有正面的、肯定的意义。二、当永恒性原则认可历史的、社会的和政治的种种相对形式，并把这些相对形式进行绝对化（如历史是“有机的”）

，以为像君主专制或者财产的某种形式等均是神圣的钦定，那么观念就具有反面的、消极的意义。因此，社会生活的永恒性原则是一种在精神的主体性中实现的价值，而不是一件在历史的客体化中营造的物体。凡拥戴社会有机理论的保守主义学派，无不庇护历史的神圣性，无不拒斥基督教的人格主义和基督教的末世论。神圣的事物注入永恒的生命。在客体化的历史世界中无任何神圣可言，无任何价值可言。这个世界必须终止，必须接受最后的审判。社会有机理论完全悖于基督教的末世论，是廉价的虚伪的乐观主义。

关于过去的记忆，这是精神的。它战胜历史的时间。它想给过去了的且依然活着的注入永恒的生命。因此，它不再是机械的贮存，而是创造的转化。这种精神的记忆提醒那些被历史时间所鲸吞的人：在过去，也有精神的伟大的创造之举，人们应承传永恒性，不要被忘却的魔鬼劫走了它。还有，那么多过去了的具体的生存和生气盎然的个体人格，在生存的时间里，我们与它们的关系远比与那些活着的（东西）更为珍贵。社会不仅属于生者，也属于死者。但对死者的这种精神的记忆，就连进步的理论也很少接纳。精神的记忆不是贮存式的、静止的，而是充满创造之举，富有创造动力。真确的话不属于死去的，而属于复活者。复活不意味复苏过去的恶和伪理，而是转化它们。我们是与创造的转化的过去相关联。这样，过去的才不再是奴役我们的决定化的力量，不

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０１１人的奴役与自由

再成为我们的重荷，黑沉沉地压住我们。我们渴求与过去的以及过去离开了我们的人一起，进入生存的转化的另一种秩序。社会历史实践中的永恒的真理在列夫。托尔斯泰和易卜生那里。当然，还有作家施托克曼。他无畏地抗击社会，抗击社会舆论的暴政，抗击支撑社会大厦的一切诺言、赝品、奴役。这种反抗总源自另一个世界的声音。个体人格的自主性在审视世界和社会时，它不再止于一般的事实状态，而是最高质的结晶。精神的自由不是权利的抽象的宣告，而是每个人都应达到的最高境界。仅依恃社会行动获释的奴隶，其内心永远是奴隶，因此，战胜最后的奴役必定是精神的行动。

社会的解放与精神的解放同在。

天才任何时候都不融进社会，而是超越社会。天才的创造之举指引他步入另一个世界。社会只要是社会，就蛰伏着奴役人的基因，人就应该攻克它。不仅天才，而且一切人，都高于社会和国家。

可以肯定地说，人的利益在社会利益和国家利益之上。整体的秩序不应为着整体自身而存在，应为着个体人格而存在，因为整体自身不是最高价值，个体人格才是最高价值。这是价值的重估。这是在这个世界中实现的解救人的革命，也是基督教的社会真理的启示。

凝聚社会的是信仰，不是暴力。社会一旦纯粹依恃于暴力，社会也就终结、消亡。但是，凝聚社会的信仰并非全是真理，也可能是伪理。奉社会和国家为圣物，把社会和国家凌驾于人和个体人格之上的信仰，便是伪理。这种信仰的危机，意味着社会生存面临转折，甚至面临毁灭。在社会的基石中总少不了神话和象征，大众缺少它们，便无法存活。当

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人的奴役与自由１１

保守主义的神话和象征解体时，受其支撑和凝聚的那个社会也立即逝去。这时，随着革命的来临，又会孕育出新的神话和象征。例如，人民的普遍意志无罪——卢梭关于人民主权的神话，无产阶级是全人类的解放者——马克思关于无产阶级的神话。除此，国家的神话和种族的神话也比比皆是。神话和象征最容易为中档次的人所接受，而社会领导者们的愚蠢且猥秽的政治意图又首先投向这些人。因此，真正的解救必须脱出奴役人的一切神话和一切象征，必须生成转化出人的真正的真实性。

那么，什么是具体的、真实的人呢？梅斯特尔曾说，他不认识普遍的人，而只认识法国人、英国人、德国人、俄国人。这里，梅斯特尔想说明具体的人自身蕴含着民族的和个人的显著特征，在谈论人时，不能把这些特征从具体的人身上抽象出来。另外，马克思也认为不存在着普遍的人，所谓人就仅仅是贵族、资本家、农民、商人、工人，即不能把具体的人所具有的社会的、阶级的、阶层的特征从具体的人身上抽象出来。当然，我们还可以说，不存在着普遍的人，而只存在着工程师、医生、律师、公务员、教授、作家等，即在具体的人身上显示着职业的特征。甚至更进一步说，具体的人仅仅是由他的名字所特指的这一个人，这既包含个人的特征，也包含民族的、社会的、职业的和其它的诸多特征。

人在拓展自身的具体性时有两条道路：一、聚合大量独特的质；二、最大程度地克服分割主义，最大程度地实现共相性。这里，具体的事物不是部分的，而是共相的。那些具有分割主义特征的量，也许就是贫乏而非丰盈的佐证，因为

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２１１人的奴役与自由

它始终烙有抽象性的印记。

一个人纯粹作为法国人、英国人、德国人、俄国人，或者纯粹作为贵族、资本家、公务员、教授，那么这个人主要地还不是具体的人，也不是丰盈的人。

具体性即整体性，所以具体性不取决于分割主义特征的量。最具体的人也是共相的人。他攻克了排他性和封闭性以及民族的、社会的、职业的自我确定。然而，具体的人一旦被纳入共相主义，他的一切便会在自身的排他性中显示分割主义的诸种特征。

选择做俄罗斯人，或者选择做哲学家都无可非议，只是存留在哲学使命和哲学专业中的分割主义的排他性，实在糟糕透顶，它扼杀人的具体性和整体性。

共相性是圆满丰盈的结晶。具体的人是社会的人，不能把人从他的社会性中抽象出来。人的纯粹的社会性即人的社会性的完全抽象，这会把人铸成抽象的生存。剖析人时，视人为纯粹的社会生存，也就把人放在了奴役的位置上。人的本性的客体化，就是人被整塑成由民族的、社会的、职业的那种部分的特征所组装出来的生存物。这种人自以为拥有整体性，而那整体性却是一种幻象。

这种人不再是具体的人。

具体性是共相性的实现。具体的人不是被决定的人，而是自由的人。那些热衷并受限于自己的社团、政党和职业的非个体性提拔的人，不是具体的真实的人。

是人造生了人对社会的奴隶式的依附性。当人把社会实体化，构想有关社会的种种神话时，就造生了这种依附性。

迄今为止，宗教信仰、道德价值和对人自身的认识均受到社会作用的扭曲，但这却被社会称为真实性，即关于人们

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人的奴役与自由３１

社会关系的真实性和关于人与人之间所具有的共同性的真实性。

认识便极大地依附于这种共同性，并由此炮制出认识的必然性的社会学。

对于这，我已在自己的其它书中多次论及，现仅围绕本书的主题来谈。

人进行认识，这是社会的生存，不是封闭隔绝的生存。

认识之所以携带社会性，是因为认识依赖于人们交往的形式，以及人们所具有的共同性的等次。认识中的那些人人依从的逻辑的准则，也携带着社会性。但从更深意义上讲，认识依赖于人的社会关系即是依赖于人的精神状态。换言之，人的社会关系对认识发生作用时，应奠定在精神共同性的等次上。

认识中的决定论，特别是科学中的认识的决定论，完全致人于必然性和规律性的王国。它所依赖的社会关系，是建在人们的精神共同性的较低等次上。当人们认识那些人人依从的逻辑的准则时，基点往往置于人与人之间的封闭的交流中，往往顺应无序的世界。这谬误不在于具有正面价值的认识的本身，而在于认识要植根于世界和人的精神状态。在认识中显现联合的逻各斯。若要揭示它，则须立足在精神共同性和精神状态的等次上。社会的逻各斯是客体化的逻各斯。

这里存有悖异：在数学和物理学中的认识最具有人人都依从的性质，而较少地依赖于人们的精神共同性和精神状态。

对持有不同宗教信仰、不同民族性和不同阶级性的人，它会产生一致的结果。相反，在历史学、社会学和哲学（关于精神、价值）

中的认识，则较少地烙印着人人都依从的性质，较多地携带着精神共同性。宗教性的真理具有最少的人人都依

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４１１人的奴役与自由

从的性质，因为它生存的前提即拥有最多的精神共同性。但是，在这样的真理中，它所蕴含的宗教的共同性，向内——则显示最多的人人都依从的性质，向外——则显示最少的人人都依从的性质；同时还显示最多的“主观性”和“客观性”。由此可证实，认识的自主是相对的，它离不开人的整体生存和人的精神生活。认识依赖于人是什么，依赖于人与人之间的关系是什么。特别当涉及人生存的意义、价值、精神时，认识的这种依赖性则愈加突出。

认识具有不同程度的客体化。数学认识中的客体化程度最强，最彰显人人都依从的性质（这尤能吞噬整个文明化的人类）

，最远离人的生存，最远离对人的生存意义和价值的认识。通常是：认识愈显示客体化和人人都依从的性质，则愈舍弃人的生存。在真理性的意义上，客体化的和人人都依从的事物更显示“客观的”那一面；最少客体化和最不具有人人都依从的性质的事物，则属于“主观性”王国，即更少立足于真理的经验的层面。在这一点上，常见的错误是把真理性等同于客观性。实际上，真理性的标准在主体中，不在客体中。客体是主体的建构。认识的唯心主义理论信奉客体为着主体而存在，这是幻象。客体经由发生了客体化的主体所建构。客体和客体化不为主体而存在，而是奴役主体。也可以说，这是主体以客体化奴役自身，营造决定论的王国。或者说，是主体跌落进它自身的外化的统治中。于此，人受社会奴役的基础是构想客体的存在。

如果我们承认把真理性与客观性的等同起来便十分荒唐，那么同样的荒唐也见于真实性与客观性的等同。最基本

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人的奴役与自由５１

的真实性在主体性中，不在客观性中。客观性仅具有第二位的反映的、象征化的真实性。人进入象征化的真实性时，是“象征化”奴役人，而不是“真实性”奴役人奇Qīsūu.сom书。人受社会的奴役，首先便受社会的象征化的奴役。社会自身即是象征，而不是基本的真实性。

客体化认识中的决定论也携带有象征性。

凭藉个体的行动不能摧毁客体化世界，它只能使人远遁这个世界，龟缩在个体人的内在封闭的自由中。摧毁客体化世界是社会的和历史的行动。这种行动意味着拓展人界的最高等次上的精神共同性，即由此绽出另一个世界的奇迹。这需要一种全新的认识。对整体的真理，唯整体的精神才可能认识。整体的真理不服务于客体化世界的有机化。

末世论的前景有自己的认识论和社会学方面的阐释。这个世界终结之际，必定蔚为奇观：客体化最后被攻克，人彻底脱出客体性的统治，彻底脱出作为客体性的形式之一的社会的统治。世界可能正走向这一终点。我们期待世界这一终点的到来。

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５文明与自由：文化价值的诱惑。人受文明的奴役

人不仅受自然的和社会的奴役，也受文明的奴役。这里我是在广义上使用“文明”一词，即把文明联系于人的社会化过程。关于文化价值的论述，我放在本章的后面。

为着从自然的自发力之胁迫下解放出来，人创造了文明。

人发明和制造工具，把工具放置在人与自然之间，以作为人抵御自然的一块盾牌。但接下去，人则无止境地改进和完善这些工具。于是，理智被奉为人的最强大的工具，在理智中展示了人的巨大的史无前例的精明性。人的本能也因此被削弱，人的有机体开始离析，因为在与自然的争战中，有机的工具让位给了机械的工具。每个时代的文明人都见到：当人走出自然时，人却失去了自身的整体性和自身的原始强力。

人不能不沉思文明的价值。

人彼此结成一体，是为着战胜自然的自发力和文明社会的有机化，但人也随之迅速制造出人压迫人的大量事实，迅速确立统治者与奴隶的关系。文明长足挺进，置大多数人（劳苦群众）

于被压迫和被剥削的深渊，而这一切还得到文明的客观价值的认可。我想，如果文明的产生务必经由恐怖的

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人的奴役与自由７１

社会压迫和社会不平等，那这样的文明大可不必再来。我对这个重要问题并非现在才感兴趣。许多思想家为它早已殚思竭虑，像卢梭、列夫。托尔斯泰便抗击过文明，他们的抗击向我们提出了更深刻的问题。

卢梭一直怀疑文明的合理性。

的确，文明并不合理，这不仅在于文明造生社会的不平等和剥削，还在于文明阻止人拓展自身的整体性和自身圆融充足的生命，把人贬成了奴隶。无论如何，文明不是人生存的最后目的和最高价值。文明应解救人并给人以解救的手段，但文明是人的生存的客体化，所以文明携带着奴役的基因。文明不仅奴役人，把人造成文明的奴隶，文明也奴役自身。

现在问题是：如何抗击文明？

当然不能像强悍的野蛮人和善良的自然人那样，凭藉自然的本性去抗击。那基点取于自然主义，而自然主义的“枪炮”早已老得不能再老。自然本性中的善良和自由均无法遏止文明的恶和文明的奴役。自然不能战胜文明的本质，唯精神方可制胜。

文明存于自然王国与自由王国之间，它是中间王国。这里需要的不是从文明返回自然，而是从文明进到自由。像浪漫主义者想返回的自然，像卢梭、托尔斯泰所企盼的自然，均不再是一个受规律性和决定论统治的客体化的自然，而是另一个革新了的自然。它极贴近自由的王国，是“主观性”的而非“客观性”的自然。

“自然”的含义在列夫。托尔斯泰那里特别清楚，即指神、上帝，不指充满生存竞争、弱肉强食和机械必然性的那个自然。

自然在他那里是生成转化的自然，是神的、上帝的自身。另外，列夫。托尔斯泰还视自然为土

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８１１人的奴役与自由

地、庄稼人和使用简单工具的体力劳动等，即赋予自然以淳朴和返回原始状态之义。凡此所述，都说明列夫。托尔斯泰想躬行物质生活的简单化，以及为了摆脱文明的羁绊而转向精神生活。

人总滞留于与文明和与文明技术的某种联系，因而，人从未彻底否弃过文明和文明技术，甚至还把这种“否弃”装入最简单的形式中去。具体说，即仅凭藉意志的导向来进行解救，企图以此脱出多样世界的钳制，趋达与一的结合。这确实散发着人对走出破碎性和走向整体性的期待。但是，凭藉“自然的”和“有机的”指引，也就遮蔽了人的脱出文明世界的破碎的多样性，从而臻至神的生命的整体性的要求。

人感受到自身被文明世界的破碎的多样性所挤压，人被置于一种特殊工具的统治下。

这正是人受到的奴役和人面临的困境。

当今，在人每天的生活里，物质的多样性与日俱增，致使人更无法摆脱物质的诱惑和统治。复杂化了的文明给予人的仅仅是：人栖息于文明的种种规范和条件之下，人自身也被规则化。换言之，在文明中，人的一切生存被客体化，即外化和向外抛出。显然，这不仅因于自然世界，也因于文明世界。

人受文明的奴役是人受社会奴役的一个方面。

没有什么比资产阶级的思想家们对文明福祉的庇护更平庸，更令人厌恶。他们沉溺虚荣，喜欢把自己打扮成不朽文明的携带者，喜欢攻讦被他们称为“内部的野人”——无产阶级。只是他们也害怕无产阶级，因为无产阶级作为一种生存，它远离了文化的一切价值和文明的福祉，按马克思所说，即发生了人的本性的异化。问题是：对无产阶级这种不幸的

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人的奴役与自由９１

生存以及这种不幸的生存在数量上的持续增长，究竟谁应该作为被告？无疑，正是那些诬蔑“内部的野人”威胁了文明的、专营私利的统治阶级。没有什么能比资产阶级对文明的庇护更值得摈弃！文明化的野蛮早令人怵目惊心，早不再散发丝毫“自然的”气息，人早就完全笼罩在机器和技术这头怪物之下。

工业技术文明就是不断增长着的文明化的野蛮，就是人的质的堕落。在这里决不会发生返回自然的奇迹。众多野兽和暴君周期性地出现在种种扭曲了的文明的形式中，便是一具铁证。其实，人的文明化过程肤浅得很，人本可轻易剥去它的伪装，但人不断地利用着文明化的一切工具。人贪利，沉溺于其中。

卡莱尔①的关于衣裳的制作与保存的深刻论述，对我们极有启发。这是一个如何审视能见性与真实性关系的问题。

原始主义与文明盘根错节。

文明的内部存留着原始主义，只是它经由文明的改装，已失去自身的素朴、新鲜及强悍。

野人与高文化的人都可以利用技术文明，这是技术文明自身的特点之一。

与此相关的还有，群众生气勃勃进入历史与文化的问题。

历史与文化按自身的原则，总是贵族式的，对此，奥尔捷戈②撰写过《群众的反抗》。但是，鉴于此，以为凭藉群众的数量优势和数量骤增，就可以改变历史与文化的性质，就可以复苏精神生活，这未免天真之至。

把群众的数量视作一笔财富，

①卡莱尔（１７９５—１８１）

：英国政论家、历史学史、哲学家。

——译　注②奥尔捷戈（１８３—１９５）

：西班牙哲学家。　　——译　注

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０２１人的奴役与自由

不失为最伟大的偏见。

必须澄清这样的误会，即把“群众”

等同于“无产阶级”

、“人民”。群众是数的范畴，它不能确定最高价值和最高的质。群众拥有各个阶级（阶层）的分子：资产阶级的、小资产阶级的、小官员的……一切阶级（阶层）

的分子均可以组成群众，甚至还有法西斯匪徒。因此，群众主要不取决于由哪种社会分子构成，而取决于构成者的心理素质。

通常，群众反抗的对象不是某个阶级，而是个体人格。

群众奴性的主要特征是：个体人格晦暗、匮乏个人独创性、亲近给定因素的量化力量、极易于感染的盲动能力、模仿、重复……具有这些特征的人即是群众的人。群众不隶属于某一个阶级。列。波温①曾说，群众比个体人更能慷慨激昂，更富有牺牲，也更残酷无助。确实，在暴动、革命与反革命的游行示威、宗教运动中，常会发现群众很快地被鼓动起来，但又很快地比任何革命者都趋向保守。另外，“人民”不是“群众”。人民有质的界定，它关联于它的劳动、它的宗教信仰、它的一定的生存方式。

群众进入历史与文化只是量的进入，并没有传达出个体人格，也没有质的规定，常显示巨大的被激发性和做奴隶的心理准备。

这一切，正好蛰伏下文明的危机。

群众极易适应技术文明，也极乐意用它来装备自己，但是，群众却很难认同精神文化。人民群众过去所拥有的自己的精神文化，其基点都建在宗教信仰上。

当今这个转折时期，群众更加摈弃一切精神文化，支撑着他们的剩下的便只有神

①列。波温（１８４７—１９１０）

：美国唯心主义哲学家，有神论人格主义的创始人。

——译　注

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人的奴役与自由１２１

话和象征，即那些关于民族、社会、种族、国家、阶级……

的种种神话和象征。偶像崇拜对他们万不可少，价值被轻易地注入偶像。当然，文明自身也像国家、民族、种族、阶级、社会制度一样，也会被转换成偶像。

文明与文化的区别仅仅是术语的不同么？

自施本格勒①以来，区分文明与文化的含义成为时尚，但这种区分并非肇始于他。

使用术语都有条件。法国人喜欢使用文明，在文明的总括下去理解文化；德国人常用文化；俄国人过去爱用文明，２０世纪以来又转向文化。在俄国，斯拉夫主义者列昂季耶夫以及陀思妥耶夫斯基等曾区分过文明与文化。施本格勒是从年表的意义上进行的区分，即文明与文化仅指涉年代学上的不同，亦即仅存有年代的转换。这是他的偏颇之处。

文明与文化总同时存在，但从某种意义看，文明比文化更古老和更原始，而文化的形成则迟得多。发明和创造技术工具，包括原始人的制作，就是文明。文明是社会的全过程。

拉丁语的“文明”一词显示社会性，它用“过程”来表示。于此，文明更应指社会的集体的过程，文化更应指个体人的趋达深层面的过程。例如，可以说这个人具有高文化，但不可以说具有高文明；同样，可以说精神文化，不可以说精神文明。总之，文明意味着客体化和社会化的重要阶段；而文化

①施本格勒（１８０—１９３６）

：德国唯心主义哲学家、历史学家，生命哲学的代表人物。　　——译　注

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２１人的奴役与自由

意味着精神活动对物质的加工，意味着形式取胜物质。文化更贴近个体人格和精神。

犹如所有的分类一样，文明与文化的区别也是相对的。

一个时代占优势的是群众和技术，便可以把它称为文明的时代。

通常，文明的时代即指我们这个时代。只是文明的时代里依旧会存有文化，像文化的时代里存有文明一样。在文明的时代里，一方面，技术遮蔽一切，毫无例外地也遮蔽文化，将文化非人性化。

但另一方面，也不乏对技术长足挺进的反拨，例如，浪漫主义者所扮演的角色。无论如何，即便文化环境、文化传统和文化氛围的基点置于模仿性上，像文明所显示的那样，也仍会存在着文化的主要创造者。当然，我们也不难发现，那些颇具文化素养并被誉为文化风范的人，常表达模仿性的意见，常占据中间的位置，干“喉舌”的差事。只是模仿性一进入文化上流或高层集团，就会远比我们想象的要复杂得多。当文化上流人士接纳模仿性，顺应传统时，他的一切行动的基点便转移到社会，他就不再是真实的个体人格。

天才绝不会融入文化。文化销蚀天才的火花，把猛兽驯化为家畜。社会化不仅降服野人，也降服天才。社会化把天才创造行动中的野性和蛮力客体化，然后再转注于文化。

文化界于自然与技术之间，它常受自然与技术这两股力量的夹击。客体化世界中不存有整体性与和谐，因此，文化价值与国家价值和社会价值的冲突永远不会停歇。国家和社会总企图铸成集权主义，总喜欢为文化的创造者们立法，总需要一切都竭诚服务于它。当然另一方面，文化的创造者们也总在护卫自己的自由。但令人惊心动魄的是，创造者及其

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人的奴役与自由３２１

创造出来的一切常轻易被社会的统一化所销蚀。低价值（如国家）总企图奴役和统治高价值（如精神生活、认识、艺术）。舍勒曾对诸种价值进行过这样的排列：优美、高贵的价值高于愉快的价值，精神的价值高于维他命（生命、生理）

的价值，而神性的价值又高于精神的价值。但在现实中这一切却正好相反：神性的、精神的价值所显示的力量远不抵愉快的、维他命的价值力量强大。

前者如区区一芥，不值一顾；后者如高高在上的君主，受万人景仰——这就是客体化世界的结构。

审视文化中的贵族原则与民主原则的关系十分重要。

文化的基石建在贵族原则上，即建在质的选择的原则上。

文化的创造尽可能地趋向完满，并达到高质，这表现在认识、艺术、高尚灵魂的铸造和情感传达中。真理、美、正义、爱不取决于量，而取决于质。

选择的贵族原则会造出文化精英、精神贵族。只是他们断然不能拘于封闭的自我，不能孤立地躬行自我确定和自我欣赏。

否则，他们因为远遁生命源头，其创造力会枯竭、蜕化，甚至消亡。一切集体的贵族主义总难逃脱蜕化、消亡的厄运。当文化价值的创造不能很快地传播到无质的群众中去时，文化的民主化过程便应运而生。

真理散发着贵族气息，这指涉真理渴求质的到达和认识的圆满，指涉真理不依附于量，不依附于人的量上的意见和需求。当然，这并不表示真理仅仅为少数选民和贵族集团所有；相反，真理的存在是为着一切人，为着能与一切人沟通。

没有什么比那些封闭的文化上流人士所践行的自我欣赏和鄙薄大众更值得摈弃。

伟大的天才不进入这个档次。

他们知道，

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４２１人的奴役与自由

人的精湛、丰厚的文化素养，一旦缺乏同具有深度和广度的生命过程的联系，便黯淡无色。那些封闭的文化上流人士常言自己承受着孤独，其实这仅仅是托辞而已。这孤独只不过是被隔绝了的动物向往群居的孤独，而绝非天才和先知的孤独。天才和先知贴近本真，朝向真实的生存，而这些自我封闭的上流人士却驯服于社会化和客体化的法则，专事文化偶像的生产。文化偶像是奴役人的众多的偶像形式之一。真正的精神贵族主义与自己的服务意识相连，不与自己的权益禄位相连。贵族主义渴念进入精神的自由，卓然独立于周遭世界，不苟合于人的数量，而只聆听内在的即上帝的和良心的声音。贵族主义是个体人格的一种现象，不能把它混淆于无质世界的奴役。当然，人界的圆融和丰盈仍不能奠定在贵族主义之上，因为它有自身的致命弱点，如隔绝、封闭、傲慢、鄙弃劳苦大众等。

那种由社会进程产生的种姓的贵族主义，即虚伪的贵族主义。

也许可对文化中的贵族价值与民主价值作一番区分。宗教价值、社会价值以及关联于哲学、艺术、神秘主义者的文化激情的价值，应得到民主价值的认可，也应得到贵族价值的认可。记得塔尔德①说，交谈是交流的一种形式。我以为交谈是高质文化的产物。

据此，可把交谈分为两类：礼节的、约定的、功利的交谈和理智的、无害的、真诚的交谈。准确地说，第二种类型的交谈方为高质文化的启蒙者。

高质文化极易夭折，绚烂之花，一夜之间便片片散去。

高

①塔尔德（１８４３—１９０４）

：法国社会学家和刑法学者。　　——译　注

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人的奴役与自由５２１

质文化总是无法拓展自己的前途，而文化的悲剧也正在这里。

文化传统的构成指涉高质文化，它包括文化的创造者，也包括文化环境。文化传统一旦结出坚硬的外壳，文化的创造也就随之被扼杀。

文化消亡于僵死，这是它不可逃脱的厄运。

创造的客体化意味着创造火花的熄灭。文化上流人士的自我中心主义与他们创造出来用以改变生活的文化成果，两相比较，前者更富于消费性和毁灭性，因而也更能奴役人。文化氛围会导致人们成为虚幻的幽灵式的生存物。文化的人沦为文献的、技巧的奴隶，美感判断就不再是个体的活动，而是文化上流人士和某一集团的私货。

人的创造之举产生文化和文化价值。人为此投注自己的巨大能量，展示自己的天才性，但与此同时，人也造生了创造悲剧，即创造劳动、创造动机与创造产品相悖。

具体说，创造是火花，文化却是火花的熄灭；创造行动是向上腾飞，攻克客体化世界，突破决定论，创造产品却是向下沉沦，仅作为一种“触觉”

；创造行动展现在主体性中，创造产品却移到了客体性中。

一句话，人的本性在文化中发生了异化和外化。

这亦是人受文化产品和文化价值奴役的原因。在此，文化自身不是生命的转化，不再塑造新人，而是把人扭送回人的创造前的晦暗中，打入客体化世界。无怪乎，客体化世界总长盛不衰，伟大的天才总要凭藉自己的创造来反叛客体化世界和决定论世界。

１９世纪伟大的俄罗斯文学已进入这一主题，它突破了文学和技巧的限制。在欧洲，自奥古斯丁开始，存在主义型的哲学家也常常沉思这一主题。下面，我试着用这一主题来区

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６２１人的奴役与自由

分古典主义与浪漫主义。

古典主义确信在客体化世界中可以创造出圆满的作品，其实，随着这个作品的完全外化，已远离了创造的本身。另外，古典主义对创造者的生存性不感兴趣，不屑于把它引入自己的作品。因为古典主义需要创造产品中的有限性，是以有限性作为圆满的标志，甚至还对展现在生存的领域中而不展现在客体化世界中的无限性充满恐惧。无限性是形式地充满。从来不曾有过纯粹的古典主义，最伟大的创造者从来不是纯粹的古典主义。古希腊悲剧、柏拉图对话、但丁、塞万提斯、莎士比亚、歌德、列夫。托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、米开朗基诺、伦勃朗、贝多芬是纯粹的古典主义吗？

浪漫主义不相信在客体化世界中可以创造出圆满作品的神话。

它企盼贴近无限性并传达无限性，也企盼融进主体性。

在它那里，生存的创造激情和创造灵感远比作为客体的作品更有魅力。当然，同样不曾有过纯粹的浪漫主义。浪漫主义精神较之浪漫主义流派的影响更深远。通常，已不再在某一特殊意义上来使用“浪漫主义”一词。浪漫主义也潜伏着病灶，也同样匮乏力量。但浪漫主义的永在的真理是，它痛苦地体认过虚伪的客体化，它意识到了创造灵感与创造产品的分离。

为消解根本的误会，需要弄清楚什么是文化价值中的创造的客体化，以及我们在什么意义上拒斥它。

创造的不仅向上腾飞，也朝向“他者”

、世界和人们。哲学家不可能不在自己的论著中传达自己；同样，科学家的成果、诗人的诗、音乐家的交响乐、画家的画、社会改革者的

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人的奴役与自由７２１

社会改革……样样都是在传达自己。但是，当创造行动找寻不到自己的出路时，它不会窒息于创造者的内心。因此，有必要对实现创造行动与客体化作出区分。客体化世界仅仅是世界的状态，创造者不能不在其中生活，而创造行动所传达的东西也会从外抛入其中。认识创造者的这种悲剧境遇和由此产生的创造悲剧十分重要。拒斥客体化世界的奴役，重新点燃在创造作品中的创造火花，并不意味着创造者在自己的创造中停止传达自己，停止实现自己；而意味着挣扎，即在创造的最大生存性中，在最大的主体性对世界客体性的攻克中，创造者凭藉创造行动，突破客体化的封闭的循环。创造的意义即是迫使世界转向，而不是在对客体性的完善中去加固这个世界。创造即拒斥世界的客体性，拒斥物质，拒斥必然性。这是奋斗和挣扎。

这一挣扎也反映在文化的重大现象上。文化总用自己的价值和成果诱惑人，总企图永远置人于客体化世界中。文化堕落了！

一个早已僵硬的外壳包裹着它。

创造的火花即突破、转换、超越。这需要在文化的外域点燃。现在问题是：当人创造出来的文明和文化奴役人时，如何才能从客体化的歧路上转向超越？

简单地否弃它们，并召唤人进入前文化状态，这同简单地否弃社会和历史一样，未免荒谬。这里，重要的是要认清文化自身的矛盾，认定最后审判文化、社会、历史势在必行。对待文化和创造，我们不持苦行僧式的态度，而持末世论的态度。准确说，这是革命的末世论。当然，在文化自身的极限中，也很可能出现创造的突破和转化。其中，音乐是最璀灿的艺术明珠，它最富有冲力，尤能进入认识与思

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８２１人的奴役与自由

想——一旦如此，它的力量则更加磅礴无比。另外，凭藉自由和爱，在社会自身中也可能出现突破，在客体化世界中也可能出现超越，在历史中也可能出现“后设历史”

，在时间里也可能趋达永恒性的融合。只是必须清醒地认识到，在历史的漫长过程中，在文化的封闭传统中，在社会僵死的有机化中，客体化一直节节取胜，客体化诱惑和奴役着人；人对此不仅无所察觉，还犹如享受美味佳肴一般，乐不可支。

人正受着科学法则和艺术法则的奴役。学院主义是这种奴役的得力工具。它系统地有计划地熄灭人的创造火花，它需求创造的个体人格俯首于社会集团。对“客观性”的需求，完全不是对真理的需求，而是社会化，迎合中档次人对习惯性的屈从。另外，人还受文明化的理性的奴役。这理性不是神性的逻各斯，充其量是中档次人的社会化了的和规范化了的意识。它适合中档次人的精神水准，奠基在人的低等次的精神共同性上。

所以，整体的个体人格无时不受它的挤压，超理性的力量从来不能崭露头角。

再者，文明化的善也奴役人。

这种善已转换成社会化的法则，服务于社会习俗。

除此以外，人还受理想的文化价值的诱惑。人把科学、艺术以及文化的所有的质都塑成偶像，其中，文化性的唯美主义、绅士主义等是奴役人的主要形式。当然，不可否认，在理想价值的后面确实常常矗立着先知和天才，常常贯注着巨大创造的激情和灵感。但是，动辄便建造纪念他们的牌坊，以他们来命名街道和广场，这无异于扼杀了他们的创造生命。再说，这种做法无论如何也不能形成高质文化，不能产生新的先知和新的天才；有的顶多是衰落的中档次的文化，以及文化的规则

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人的奴役与自由９２１

性和文化的伪善。正是这种文化激起了精神的抗争。

文化是伟大的财富，是人的必由之路，我们不能像野人那样简单地否弃它。文化必须接受最后的审判。文化必须是启示的文化。这种启示的文化如同大地孕育新生命一样，生机盎然，蓬勃向上，而不沉溺于自身的平庸，更不禁锢在自身冷酷的法则中。我在本书的最后一章将继续论及这一点。

文明与文化显示虚伪，并胁迫人投向虚伪。蒲宁曾把这种虚伪称作“秘而不宣的系统化了的闹剧”。从表面上看，虚伪也具有某种统一性，因此，即便真理转瞬就刺穿它，毁灭它——真理总有害于虚伪，虚伪也要扯起旗帜同真理抗衡。

虚伪用手段取代目的，或者说虚伪把手段转换成目的，不如此办理，虚伪则无法实现自己的目的。文明有史以来就是让人使用的一种手段，但是，文明却被转换成了目的。文化自身的价值也在于它是精神生命和人的精神超越的手段，但也被转换成了自身的目的，从而反过来奴役人和摧毁人的创造自由。客体化颠倒手段与目的，这是客体化的命定产物。

文明的实现需求人焕发出巨大的积极性，但人却被人对文明的需求所奴役，被转换成了机械。人一旦转换成了技术和工业的非人性现实过程的手段，文明实现的结果就不再是为着人，而是人为着文明实现的结果。因此，精神必须抗击文明。对真理的需求即意味着沉思。沉思即阻断和突破，即找寻脱出绵延不绝的奴役性的时间流的瞬间。留存在古老文化中的那些无功利的沉思，对我们十分有助。只是无功利的纯粹的文化会成为人的债主，会否弃人在现实界的积极作用，所以我们不能单纯地静观。沉思与介入的积极性携手共进。

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０３１人的奴役与自由

当力量的准则重新确立，当力量重新注入最高真理和最高价值，文明也就终止。这需要企盼强大的震撼人心的新信仰，需要企盼能以深刻力量彻底攻克奴役的新精神热潮。

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６

自我与自由：个人主义的诱惑。人受自我的奴役

人受奴役的最后一桩真相即是人受自我的奴役。人陷入客体世界的奴役，这是自身外化的奴役。人受各种偶像的奴役，但又有哪一种偶像不是人的作品？人总成为奴隶，这在于人把自身向外抛出，异化了自身，而最终的孽根还存于人的内在。

自由与奴役的争战虽然发生在客体化的外化的外在世界，但从存在主义的观点看，这也是内在的精神斗争，因为人是小宇宙。另一方面，发生在个体人格中的自由与奴役的争战，会投射到外在的客体世界。

人不仅受外在力量的奴役，而且在深层面上人姑息自己做奴隶，奴隶式地顺应外在力量的奴役。人在客体化世界中的社会地位奴役人。例如，集权国家中几乎所有的人都是奴隶，深究起来，这只不过是现象而已，其根源还在于人的意识结构。这里，是“意识”决定派生的“存在”

，是“意识”的过程把“存在”放在奴役的位置上。奴役人的社会产自人的内在的奴役状态。人长期受幻

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２３１人的奴役与自由

象①的统治，幻象为何如此拥有力量？

不外乎它是规范化的意识。人受外在力量的奴役，同时又受内在自我的奴役，于是幻象每每出现在意识的常态中，人早已习焉不察。人奴隶式地审视“非我”

，首先因为奴隶式地审视“我”。我们决不能苟合于奴隶式的社会哲学，它赞成人应忍受外在的社会奴役，而只求内在的解放。这种哲学显然完全误解了“内在的”与“外在的”关系。须知：内在的解放也需要外在的解放，也需要拒斥外在的社会奴役。

自由人不能忍受外在的社会奴役。

自由人即使一时不能攻克社会奴役，自由人的精神也是自由的。

这是一场拼搏，它也许非常痛苦且漫长。自由必须遏止一切阻力。

人的原罪是自我中心主义。自我中心主义毁坏了人的“我”与“他者”

、上帝、世界的关系，也毁坏了个体人格与共相的关系。自我中心主义是虚幻的倒错的共相主义，不具有感知任何真实的能力，由它所勾勒的世界前景和世界真实性纯属乌有。自我中心主义者浸渍在客体化中，他仅想成为自我确定的一种工具，其依附性极强，会永远陷在奴役的位置上。这掩盖了人生存的最大奥秘。人之所以沦为周遭世界的奴隶，是由于人首先沦为自我的奴隶，即人崇尚自我中心主义。换言之，人奴隶式地屈从于外在的客体化世界，是因为人自我中心式地躬行自我确定。谁做自己的奴隶，谁就失去自己。像这样的自我中心主义者实际上是一个空架子。个体人格抗拒奴役，而自我中心主义毁灭个体人格。

①这同马克思和弗洛伊德所讲的幻象不同。　　——原　注

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人的奴役与自由３３１

人受自我的奴役，不仅受低劣的动物本能的奴役，也受美好天性的奴役。两相比较，第一种奴役形式最沉重，第二种奴役形式则更具魅力。大量事实证明，人常跌进自己美好天性的精致了的“我”的陷阱，成为自己美好的观念、情感、智能、才华的奴隶。而每当此时，即人把最高价值转换成了自我中心主义的自我确定时，人还全然无所发现，无所意识。

狂热便属于自我中心主义的自我确定；谦卑也可能转换成极端的骄傲，由此产生的骄傲最无可救药。在这方面，可列举法利赛人作为代表。他们恪守善良、纯正的准则，并始终不渝地为它竭忠尽诫；像善良、纯正这一类美好天性的观念，在法利赛人那里已转换成了自我中心主义的自我确定和自我满足。再有，圣洁也一样可以繁衍成自我中心主义的形式，甚至还可以蜕化成虚伪的圣洁。美好的理想的自我中心主义喜欢偶像，喜欢用虚幻的观念取代活脱脱的上帝。自我中心主义的一切形式，或来自人的动物本能的，或来自人的美好天性的，一律会奴役人。人受外在世界的奴役，首先是因为受内在自我的奴役。自我中心主义者是被奴役的生存，也是奴役着的生存。

在人的生存中具有观念的奴役辩证法。这是生存的辩证法，不是逻辑的辩证法。

没有什么比人受虚幻观念的支配，以及人基于虚幻观念而施行自我确定，更令人恐怖。它犹如暴君，既奴役自己，也奴役别人，甚至还可能支撑起整个国家和整个社会。扩展开去，宗教的、民族的、社会的以及革命的、反革命的观念，均可扮演这种角色。通常，这些观念经由奇特的方式服务于自我中心主义的本能，而自我中心主义

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４３１人的奴役与自由

的本能又委身给这些虚幻的观念。

不幸得很，人受外在的奴役，又受内在的奴役。自我中心主义者总在客体化的钳制下，总把自己抛到外在的世界中去，即使分析世界，他们也依附于世界，也把世界作为自己的工具。

人受自我的奴役常采用个人主义的诱惑形式。

不能简单评判个人主义这桩复杂的现象。至少，个人主义有正（积极的）和负（消极的）两方面的意义。

因术语的不确切，人们把人格主义称为个人主义。

例如，一个人若独立思考，自由判断，或者自我隔绝，不好交际，躬行自我中心，便常常会被认作个人主义者。从词的严格意义上讲，“个人主义”源于“个体人”

，而不源于“个体人格”。

凡确信个体人格的最高价值、护卫自由、渴求完满以及认可人有权实现生命的可能性，便不能划归个人主义。关于个体人格与个体人的区别，在前面我已有分析。

易卜生的《皮尔。金特》①曾揭示出个人主义的天才的生存的辩证法。易卜生这样向我们提问：那构成我的究竟是什么？是什么使我确信？剧中的主人公皮尔。金特想成为他自己，想成为有根源性的个体人，因为他曾经丧失并毁灭过自

①该剧写于１８６７年。主人公皮尔。金特是农村的破落户子弟，常喝酒闹事，想入非非。

他拐骗女人，后又弃之。

为躲避当局捉拿，逃入山中，娶山妖之女为妻，最后又再度回到揶威。皮尔。金特没有信念，是极端个人主义的形象。

——译　注

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人的奴役与自由５３１

己的个体人格。

但实在不幸，最终他还是做了自己的奴隶。

那种被文化上流人士所标榜的美感化了的个人主义，已进入当代小说的视域。

于其中，整体的个体人格被个人主义肢解，整体被扯成碎片。个体人格是人的内在的整体和统一，唯凭藉此，才能攻克自我，攻克奴役。一旦个体人格被肢解成自我确定的、理智的、激情的、感觉的……众多碎片，那么它作为人的生存核心也就随即消亡。唯精神源头可以整塑灵魂生命的统一，可以重建个体人格。抗击奴役不能取用个体人格的碎片（部分）

，而要取用统一的个体人格（整体）。

否则，人最终仍无法脱出奴役人的各种形式，仍会身陷囹圄，得救的奇迹仍不会出现。这里，人受奴役的孽根是人失却了自己的内在核心，听凭众多碎片占山为王，各行其事。

这样一来，人还会勃生出神经质的恐惧，这比什么都更容易置人于奴役中。

遏止这种恐惧，不能凭藉人的理智的、激情的、感觉的碎片，只能凭藉作为整体和核心的个体人格，凭藉个体人格价值的凝聚力。唯个体人格（整体）

，方可攻克客体化世界（部分）。

人需要认识自己是一个可以从各方面抗击客体化世界的整体，需要认识整体的个体人格是生存的最高形式。人受自我或者“非我”的奴役，都透显人的破碎性。自我对人的奴役，无论卑劣的情欲，还是美好的观念，都意味着人丧失了自己的精神核心。那种关于灵魂生命的原子理论是伪学，它从心理化学的特殊角度来导向灵魂过程的统一。这样，灵魂过程即使能够统一，也是相对的，会轻易又被击碎。统一灵魂的过程，须委以元气充沛的精神源头。这是个体人格的杰作。

具有核心意义的不是灵魂的观念，而是整体人的观念。

它

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６３１人的奴役与自由

蕴含着精神、灵魂和肉体的本源。剧烈的自然生命过程摧毁个体人格。强力意志扼杀人的肉体，扼杀强力意志的主体自身，扼杀受这种强力意志支配的人。尼采便立足于强力意志和自然生命过程，这完全背离了人格主义的基本取向。强力意志对真理的认识不给予任何可能性。任何真理都不趋向于强力意志，即不接受强力意志的奴役。强力意志是人的离心力，无法帮助人战胜自我和客体化世界。自我的与客体化世界的奴役，是奴役的“一体两面”。对统治、强力、功业、荣誉、享乐的企盼，即是被奴役，即意味着用奴隶式的态度观照自己和世界，并把自己和世界奉献给统治者（即奴隶）的淫欲。

个体人实在太孱弱，如果以为个人主义会使个体人强健起来，会给予个体人以独立于世界的自由，这是人的幻象。

事实上，个人主义是客体化，它关联于人的生存的外化，而且每每隐而不显，难以被人识破。

个体人是社会的、种族的、世界的部分，而个人主义是部分——脱离了整体的部分——的幻象，或者是部分对整体的反抗。

整体中的任何一个部分，纵然反抗整体，但置于个人主义中，也只能是外化的事物。整体与部分的关系仅存于客体化世界，即仅存于异化的、非人性的、决定论的世界。对于共相，个人主义者躬行自我隔绝、自我确定，并把它纯粹视为暴力的角逐场。

从这一角度讲，个人主义也反叛集体主义。

当代精致了的个人主义早已远离彼特拉克①，远离文艺

①彼特拉克（１３０４—１３７４）

：佛罗伦萨人，文艺复兴时期最早的代表人物，与薄伽丘齐名。　　——译　注

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人的奴役与自由７３１

复兴时期的那种个人主义。

现代人把个人主义作为一副甲胄，以为披挂在身，则可抵御世界和社会的进袭，则可走进自我，走进灵魂，走进抒情诗、叙事诗、音乐，这实在大谬不然。

人的灵魂确实十分丰盈，但也需要拓展。拓展灵魂之际，不能离析个体人格。

个体人格自身所蕴含的共相不在客体性中，而在主体性中，即在生存性中。个体人格朗照人，使人意识到人自身的源头在自由（即精神）中，由此攫取奋力挣扎和积极创造的力量。

这意味着人要成为个体人格，要成为自由人。

个人主义者本质的源头在客体化世界中，即在社会和自然中。

凭藉个人主义来抗拒奴役，实际上只能隔绝自己，只能屈从于外在世界。无怪乎，个人主义者都是社会化了的人，所感受到的大抵是暴力、封闭、无助这一类社会性。这是个人主义的悖异。譬如，孱弱的个人主义仅在较宽松的社会制度下才能存活，一旦进到资本主义制度，遭受经济力量和经济利益的围剿，顷刻便会覆灭。个人主义扼杀别人，也扼杀自己。

人格主义具有群体的亲密的聚合力，期待建立群体的兄弟般的友谊，这迥然异于个人主义者把社会生活中人与人的关系视为豺狼关系。

凡持有伟大创造之举的人都不是个人主义者。个人主义者自我隔绝，孤芳自赏，投机钻营，追逐实惠，并把个人主义的封闭性合理化，没有什么能比这更虚伪的了。进行伟大创造的人踽踽独行，不苟合于四周的环境，特别是不苟合于那些早已定形了的集体的意见和判断。

他们的服务意识极强，时时肩负着天下的使命。由此，孤独亦可分为两种：创造的个体人格的孤独与个人主义者的孤独。前者体认内在的共相

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８３１人的奴役与自由

主义与客体化的共相主义之间的争斗；后者也反抗客体化的共相主义，但他底气不足，终究要败下阵来。

这两种孤独，也可以区分为内在丰盈、充实的孤独与内在贫瘠、空虚的孤独，或者区分为英雄主义的孤独与“败北者”的孤独，大气运作的孤独与匮乏底蕴的孤独。

一个人若以静观的美感抚慰自己，填补自己的孤独，这属于个人主义者的孤独。列夫。托尔斯泰强烈地体认过孤独，即便在自己的亲人挚友中间，他也无法脱出这种孤独。无疑，这是创造的个体人格的孤独。另外，个人主义者的孤独和异化性往往导向对虚伪的共同性的屈从。个人主义者会轻易变成教徒，隶属于他完全不能反抗的世界。

这类例子在革命与反革命中，在集权主义的国家中，屡见不鲜。

像个人主义者这种自我的奴隶，太受自身的“我”

的诱惑与奴役，因此完全无力抵御来自“非我”的诱惑与奴役。

唯有个体人格，才是脱出“我”与“非我”奴役的解救。人沦为“非我”的奴隶，总经由“我”和“我”所在的状态。客体世界的奴役力量能铸成壮士的个体人格，但不能铸成一个教徒。教徒的调和顺从作为奴役人的形式，时而利用这样或那样的本能，又时而利用这样或那样的“我”。

荣格划分出两种不同的心理类型，即：朝向内在的内倾型和朝向外在的外倾型。

这种划分当然是相对的、有条件的。

实际上，一个人很可能同时具有内倾性和外倾性。现在使我感兴趣的是：内倾性在多大程度上就是自我中心主义，外倾性在多大程度上就是异化和外化。换言之，一个人内倾到什么程度就成为自我中心主义者，外倾到什么程度就发生异化和外化。扭曲的内倾性即泯灭了的个体人格，这是自我中心

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人的奴役与自由９３１

主义；而扭曲的外倾性即是异化和外化。按其本性，内倾性也可能触及自我的深层面，从而进到精神的深刻启示中去；外倾性也可能导向创造人和创造世界的积极性。但这里要谨防外倾性把人的生存向外抛出，发生客体化。这种外化和客体化的产生取决于主体的一定导向。人受奴役也许是人太沉溺于自己的那个“我”

，太专注自己的状态。当人与世界和他人不再发生任何关系时，人也就完全被抛入外在，被抛入世界的客体性，以致丧失掉对自己的“我”的意识。无论是扭曲的内倾性，还是扭曲的外倾性，均是主体的与客体的相互断裂的结果。当人的主体性太锁闭自身时，“客观的”就疏离、厌恶、否弃和奴役人的主体性。客体对待主体一旦发生这种异化和外化，即发生了我所讲的客体化。被自己的“我”完全吞食了的主体与完全抛入客体的主体一样，均是受奴役。

这两种主体的个体人格都被摧毁，或者说，它们都不能再进行形式化。这在文明发展的不同时期各有表现：文明乍起，主要是主体抛向社会群体、环境、宗族等客体，即主体的抛出性占优势；文明进到顶峰时期，更多的则是主体沉溺于自己的“我”

，当然，也不乏回归的潮动。

自由的个体人格是世界生命的奇葩。

但在大多数人那里，它要么滞留于潜在状态，要么分崩离析。个人主义不能拓展和启示个体人格，仅虚伪地搬弄辞藻。个人主义是自然主义的哲学，人格主义是精神的哲学，唯人格主义，方可承担重任。

人要脱出世界的和一切外在力量的奴役性，必须脱出自我的奴役，即脱出自我中心主义的奴役。为此，人应成为精

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０４１人的奴役与自由

神的内倾化的和外倾化的人，应在创造的积极性中走向人们和世界。

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７

王国的诱惑与奴役：国家具有两重意象

王国潜伏着巨大的奴役力量，人类历史中最强烈的诱惑莫过于王国。多年来，人一直行进在它的旗帜下，迷不知返。

历史中，王国诱惑的形式极多，且时时乔装更迭。例如，古代众多的东方帝国、古罗马帝国、罗马教皇的神权统治、拜占庭帝国、莫斯科沙皇政体、彼得一世帝国、德意志第三帝国……试想想，人类历史上有哪一个时期不存有王国的诱惑？

由此可以发现，人的本性中确实禀有王国欲，而这正是王国问题最令人惊骇和最令人担忧的所在。人不停地寻求自己的王国，然后终其一生建造这个王国，并施行自己的统治，到头来人也被铸成了它的奴隶。对此，人不仅无所觉察，反而欣欣然，自觉荣耀之至。

其实呢，真是一个甜蜜蜜的奴隶！

在这条去路上，人完全枉费自己期冀共相性的一片热情，人始终误把世界统一和人类有限的统一等同于自己的王国统一。

能够拒斥王国诱惑的，只有在荒漠上行走的耶稣。魔鬼从高山上走下来，指点耶稣说：“世上所有的王国都属于他们

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２４１人的奴役与自由

的光荣。“说完，魔鬼让耶稣臣服于他。

①此时，大概耶稣那含蕴着精神的目光扫过了那些王国。正基于这种原因，世上所有的王国，即使是变了形的王国，至今都把自己掩藏在基督教的旗帜下。唯有耶稣拒斥王国的诱惑，摈弃世上所有的王国。后来他的门徒没有跟随他，反而去做了王国的奴隶，甚至还把世界的王国与耶稣的王国相提并置。即便如此，仁慈的耶稣并不抛弃他们，他仍时时召唤他们，启迪他们，让他们首先找寻上帝的王国和上帝的真理。无奈，这些门徒始终聆听不到耶稣的声音，他们找寻的只是他们所期待的东西。

找寻上帝王国即意味着摧毁世界王国，他们惧怕这种摧毁，他们置身在惧怕中。这正像陀思妥耶夫斯基笔下的那位宗教大法官所说，是他们修改了耶稣的事业。陀氏在这里对宗教大法官的精彩描述，揭示出王国诱惑的生存的辩证法。这项辩证法是基督教的无政府主义的最大一块基石。

至于陀氏本人，即便他如此睿智，也没有完全进入自由，而仍受了东正教神权统治的诱惑。

把凯撒的给凯撒，把上帝的给上帝。据此，才能调停凯撒王国与上帝王国的纷争，才能签署两国的协议。耶稣正是为着实现这一目的，劳苦奔波，终其一生。然而耶稣却被尘寰的权杖钉死在十字架上。无疑，要凯撒王国承认上帝王国的自主，这多少有点异想天开。凯撒王国需要的只是上帝王国为它竭诚服务，只企望把上帝王国变成它的工具。唯有当基督教俯首称臣甘为奴婢时，凯撒王国才会签发允诺上帝王

①见《新约全书。马太福音》第５章。　　——译　注

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人的奴役与自由３４１

国存活的证书，而为着奖赏驯服，凯撒王国还少不了会给出一些各色各样的特权。国家，按其天性就要集权，就不可能给任何人和任何事物以主权。国家还善于掩耳盗铃地宣称自己拥有至高无上的意义，自己能代表一切。集权国家极巴望成为一所教会，以组织和统治人的灵魂、人的良心和人的思想，以摧毁精神自由，以胁迫上帝王国隐退。集权国家蛰伏着人类最大的灾难，这并非某个时代的偶发现象。由此正好揭示出国家和王国的真实本性。

有必要区分国家、王国、帝国。

国家具有某种约束性，它是在人的社会生活中认可自己的疆界、构成要素和功能。但国家受人的强力意志的支撑，它像一头怪兽，一经强力意志的发酵，便倾刻扩张成帝国|Qī-shū-ωǎng|。当国家演变成帝国时，国家的那点约束性也就随之消失，会更具规模，更显示吞吐一切的万能性。这是国家不可避免的辩证法，国家命定的演变过程似乎也只能如此。例如，英国是一个小国，但它一演变成大不列颠帝国，就拥有普天下的王国。另外，像神圣的拜占庭帝国、俄罗斯帝国以及第一、第二、第三罗马帝国，哪一个不显示这样的万能性？因此，那些时常自诩使命和爵位神圣的皇帝和元首，实际上不过是一些扩张分子。倘若国家企盼演变为帝国，那么帝国则企盼演变为大帝国。帝国和王国的扩张性，与其说为了拓展空间，为了做普天之下的王者，不如说是为了满足人在天性上对扩张的信仰。那些神权统治的国家同帝国没有两样，全都是集权的。还有柏拉图的共和国也在此列。柏拉图的共和国彰显“绝对的”高于一切，否弃人的个体人格的独立性和自由。它同中世纪神权统治的国家

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４１人的奴役与自由

和当代集权的国家一样，均从一个模子里铸出。

与此相关联的更重要的问题是世界原则和世界意义。圣经中说，“世界的君主”永远行使权力，他是国家和帝国的首领。的确，“世界的君主”不具有任何中立性，即他不置身于上帝王国与魔鬼世界的中间地带。

他穷兵黩武，极富侵略性，他摧毁精神的自由和上帝的王国。

“世界的君主”

在人的客体化、外化和异化的极限上。对于上帝王国与凯撒王国的对立冲突，若用哲学术语来表述，即是主体与客体、自由与必然性、精神与客体化的自然之间的对立冲突。这正是人受奴役之所在。

个人道德，特别是圣经所揭示的基督教的道德，迥然异于国家道德、王国道德以及“世界的君主”的实践道德。同样，对个体人格是道德的，对国家则完全不道德。国家一律把手段判为最高最好的目的。

倘若要问这目的的质是什么，国家会永远无可奉告，并永远不准非议。其实，路人皆知这项最高最好的目的纯属子虚乌有。这里的悲剧是人类的生活充当了国家的手段。在为着实现国家的最高最好的目的时，人忘却了自身的目的。

国家的一切目的都不可判定，不可释明，国家作为断裂的产物，它实在过于抽象玄虚。

任何时候和任何人都不能判定和释明，蛮横、自我中心、贪婪、仇恨、凶残、暴力、虚伪、阴险，它们为什么对于国家和民族是善良、高尚，而对于个体人格却是英难、卑劣。

这是世界历史的最大谎言。

“一切都是可允许的”

——被奉为国家和民族的道德标尺。有谁在什么时候从形而上的或者从宗教的立场上审视过国家道德和集体道德？没有！当基督教的

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人的奴役与自由５４１

思想家们想做这件事时，却已被虚伪和愚蠢吞噬。我们听到的只是奴隶道德的声音。我实在弄不清，人渴求走进上帝王国，去接受上帝的祝福，为什么却又步入有组织的谎言、侦讯、暗杀、战争、土地掠夺以及不断增长的民族自我中心主义、民族仇恨、社会不平等、金钱等？这难道不是十足的南辕北辙？如果忏悔和谦卑不失为个人的好德行，那么完全可以说，集团的、国家的、民族的、教会的忏悔和谦卑，远比个人的这一德行更有益处。集体应由具有忏悔和谦卑美德的人组成，否则，集体也就坍塌下来。民族的、国家的、阶级的、宗教－教会的傲慢比人的傲慢更令人恐惧。集体的自我确定完全不可救药。

这里的症结是：人不仅没有沉思上帝的王国和上帝的真理，反而驯服于尘寰的力量。基督教意识不允许人俯就强权和虚荣，不允许人傲视并统治他人。但这一切恶习却正好烙印在国家和民族的身上。它们有恃无恐，所干的一切既得到许诺，又得到举荐和嘉奖。当然，如果国家和民族具有或者朝向个体人格，这又当别论。事实上，当国家和民族不彰显人的道德时，人于其中便受奴役，人的个体人格便横遭摧残。

那种以泛神论的意趣诠释国家、社会和民族的理论，通常都把国家、社会和民族放在人之上，这实在令人厌恶。政治总离不开谎言，因此道德的基点不仅要立于基督教，也要立于个体人格。这是政治实践导向道德的需要，这样才能最大程度地减轻政治对人的戕害。

政治总是人受奴役的传达。

善良、高尚甚至智慧均与政治无缘。被誉为国家的和政治的伟大活动家实在无任何睿智可言，他们老朽、保守、唯唯诺诺、套

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６４１人的奴役与自由

话连篇，重复公众的意见，迎合中档次人的口味。可以毫不夸张地说，就连拿破仑也绝不是什么奇才，只是由于法国大革命，他才有可能攫取到关于世界民主政治和欧洲代表议会的思想。至于拿破仑本人，则居心叵测，他受魔鬼般的强力意志的教唆，做着帝国的迷梦。那种以为拿破仑说了点什么深刻思想的想法，其实大谬不然。列夫。托尔斯泰最知道大历史人物的价值，也最知道伟大历史的渺小。大历史人物的多数以及拥有国家级智慧的大部分人，他们无非仅代表犯罪、伪善、凶狠、残忍。没有这些便造不出政治家，有了这些便产生出国家级的“睿智”。凡此种种，一俟最后审判，定会全部暴露无遗，这类人定会列入末流。当然，他们中间也不乏从事社会改革、力图把人从奴役下解救出来的人，但这是例外。

道德和宗教的问题放在每个人的良心面前。我们可以这样简单地提问：为着国家的安全和强大，就允许处死任何一个无辜的人么？圣经中有一句话曾涉及到这个问题，即“一个人为着全体人而死，总比全体人都去死要好得多”。显然，这句话为国家的实践道德留下了口实。国家至今都爱重复这句话，并把这句话奉为国家信条中的信条；而存活在国家中的人，也毫不迟疑地附和此说。于是，人类的悲剧一次又一次地重演如昨，每每处决无辜，便传出基督受刑的声音。于是，国家凭藉着魔鬼般的天性，肆无忌惮地使基督受刑的声

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人的奴役与自由７４１

音永远回响不绝。

在德莱福斯事件①中，这表现得再充分不过的了。此事件竟有这样的潜台词：如果能增进法兰西国家和法兰西军队的利益，就可以处死一个无辜的人。本来，这测试着一个民族的道德良心，而法国人却把这视为荣誉问题，以为不处死德莱福斯，就不能使法兰西荣耀。显然，这向我们表明了价值等级的取向，也就是视国家的生存和世界的生存为最高价值。我以为，一个人，即便是一个最无足轻重的小人物，他的死也比国家和帝国的灭亡更重要，更具悲剧性。

我们完全可以怀疑上帝是否关注世间的伟大帝国的存亡，但我们却丝毫不怀疑上帝时时都在以亲切的目光注视着每个人的死。古希腊悲剧作家索福克勒斯在描写安提戈涅与克瑞翁的矛盾冲突②时，展示了个人的人性道德与国家的非人性道德之间的争战。具体说，究竟应维护安提戈涅埋葬自己兄弟的权利，还是扼杀她的这种权利？对此，国家道德当然是践踏这种权利，而个人的道德则总比国家道德更近情理。个人的道德通常都作为人性的生存的道德，以抗拒非人性的客体化的道德。

尼采被当代人塑造成了法西斯主义道德和民族－社会主义道德的奠基者，即塑造成了“克瑞翁”

的道德的代言人。

这

①法国一件历史大冤狱。

１８９４年，在巴黎的德国大使馆内发现一篇记录，证明有间谍把法国军事秘密出卖给德国政府。于是，法国参谋部将犹太籍的下级军官德莱福斯中尉判为间谍，判处终身徒刑，借此掀起反犹运动。

当时，左拉等一批法国知识界人士积极参加反抗运动。

１９０１年，德莱福斯被释放。

——译　注②见索福克勒斯根据希腊神话创作的悲剧《安提戈涅》。　　——译　注

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８４１人的奴役与自由

多少违背了尼采的初衷。要知道，尼采曾说过国家是一头冷血怪兽，只有在国家消亡的地方人才能存活。

对这个世界，唯有进行激进的革命的人格主义的价值重估，才可能见到它真正发生一点深刻的变化。

国家把自己的强权凌驾于人的生活之上，并倾向于无限制地行使强权。

这就是国家的真实性。

国家不是个体人格，不是生存，不是有机体，不是ｅｓｅｎｔｉａ（本质）。国家没有自己的生存，生存和生存的核心见之于人。

人似乎无法抗拒政权的催眠术。其实，国家最终也是人自身状态的外化和客体化的投射。国家政权的巨大诱惑之所以不可战胜，是由于人的特定状态和人的生存的某种特性。

准确地说，这是人的堕落状态。是人自身心甘情愿地把自己的创造本能投放在国家的建设中，人不仅企望受国家羽翼的庇护，还担心不能为它竭忠尽诚。人的主要的恶和人受奴役的孽根也正在这里。当然不可否认，国家在公众生活里具有一定的功能。尽管每个时代国家的角色有所不同，但国家都主要具有两重意象：可以解救人，也可以奴役人。

国家的奴役作用归咎于人错误地审视国家，归咎于人自身内在的被奴役状态，姑息政权的催眠术，也归咎于人永无休止地做着王国的迷梦。另外国家施行的催眠术之所以能长盛不衰，不外乎催眠术不是理性的，而是非理性的。政权总携带着非理性的基因，依恃于非理性的信仰和非理性的生命冲动。国家在实现自己的强力意志时需要神话。缺少非理性的象征，国家则不能实现强力意志。即使那些被公认为是民

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人的奴役与自由９４１

主的温和型的国家，也一样需要像卢梭所鼓吹普遍意志（ｖｏｌｏｎｔéｇéｎéｒａｌｅ）的无罪性神话。这里，最大的险情不是认可国家在社会生活中具有一定的功能，而是有关国家主权的。。

观念。例如，神权统治下的国家主权观念、专制政体的主权观念、贵族政体的主权观念、民主政体的主权观念等。主权的观念无论装进哪种形式，它都奴役人。拥有主权是奴隶做的梦，是奴隶的角逐物，是最大的谎言。主权的观念经由客体化世界产生，是奴役人的幻象。任何主权都不复存在，任何人也不应享有主权。

主权即催眠术。

人受主权观念的诱惑，以为主权神圣，殊不知在客体化世界中根本没有神圣可言，在那里横陈着的只是虚拟的偶像和殿堂。精神显现在人与人的交会、人的创造和个体人格的拓展中，不显现在国家和历史中。思想的解救应该由此起步，即承认客体化世界除具有某些必要的功能外，并无任何真实性。主权不属于君主，同样也不属于人民。

君主专制的图腾崇拜观念是政权和统治的基石。君主就是图腾。对此，早在古埃及便已有尝试。以后人们一味地替政权找寻宗教庇护，即使在２０世纪的今天，也未能有所改变。

如：拥有主权的人民、拥有主权的阶级、拥有主权的种族，均是变了形的新的图腾形式。元首独裁者就是图腾。弗拉泽尔（）曾说，术士或巫师在人类历史的早期充当君主。但k B C _ H B在当代，领袖和元首却把自己重新装扮成术士和巫师，重新扬起五彩旗，要人们相信他们能点石成金。他们认定天降大任于我，我是神的子嗣；认定自己是民族的神祇、国家的神祇和社会集团的神祇的投射。于是，我们处处都可见到在兜

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０５１人的奴役与自由

售有关人民的、集体的、政党的、主权的种种神话。这是人受奴役的一桩永在的现象。政权的传统信条在当代即使淫威不减，君主们也不再一味地依恃它。时光毕竟在流转，君主们需要政权的新象征。

他们寄希望于人的内在的无政府主义，醉心于人抛弃统一的信仰，因为在他们看来，人的这种状态远比政权的传统信条更有效。在这种状态下，新政权、新统治以及他们所需要的各种象征，均可乘虚而入，而他们则更能拓展其强力意志，更能使其统治固若金汤。这就是暴发户（ｐａｒｖｅｎｕ）的特征。

许多思想家都想否弃主权观念，但却十分乏力。如边扎缅（）

、贡斯当①、罗伊－科拉尔（）

、基W S H R l C m H R g J I H n J M C B佐②，他们在否弃主权属于君主的意志或人民的意志时，却又把主权系在理性的脖子上。这样一来，当然就会羁绊于自由主义思想的循环，亦会因此缺乏底气，疲软不堪。这关联于他们拜倒在资产阶级的特权之下。至于无政府主义者们有始无终地否弃主权，究其原因，则由于他们多数都是集体主义者。

无政府主义是关于个体人格与国家的关系以及社会与国家的关系的一种极端的思想。

评判无政府主义应立足于它所具有的正、负两方面的价值。具体说，在抨击国家的主权性和绝对化方面，无政府主

①贡斯当（１７６７—１８３０）

：法国作家、政论家。　　——译　注②基佐（１７８７—１８７４）

：法国历史学家，马克思之前的阶性斗争理论的创始人之一。

——译　注

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人的奴役与自由１５１

义毫不留情地拒斥国家的专模的中心化，并揭发国家的伪善。

这时，它是一个无条件的真理，同时还含有宗教真理。但另一方面，无政府主义又常常拘泥于唯物论，致使它演变成伪理。

人要获取自由，当然要反抗国家和社会的专制权力，但问题是：自由的基点究竟放在哪里呢？无政府主义政权的大多数理论并不针砭国家和社会扼杀人的个体人格的自由，而针砭国家和社会扼杀人民的那种自发的自由。实际上，人民在那里被供奉在无所限制的统治者的席位上，如巴枯宁的共产主义的无政府主义。无国界的共产主义社会的统治比有国界的统治更为集权，有国界毕竟多少还受自己权力范围的限制。因此，无政府主义既可能相信人的善良天性，从而成为一首优雅温和的田园诗，同时也可能是一枚拉开了引线的疯狂的炸弹。

在众多的无政府主义中，从更深一层意义上讲，我们仅认可马克斯。施蒂纳的无政府主义，仅认可列夫。托尔斯泰的无政府主义的某些方面。

无政府主义涉及形而上的和宗教的秩序。当无政府主义承认加于人的政权与罪恶相关联，承认人的完满状态是无政权（即无政府）状态时，它便蕴含着宗教的真理。上帝王国即是无政权和自由。表述政权的任何范畴都不适用于上帝王国。无政府主义神学的真理，即是关于上帝王国是无政权的王国。

国家、政权与罪恶相关，它们不能把人提升到完美的状态中去。人脱出奴役意味着臻至无政权。人是自我管理的生存。人应该自己管理自己，不应该被他人管理。人的自我管

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２５１人的奴役与自由

理即指人的内在自由与外在自由步调一致。这种最高真理在民主政体中犹有回光，使其民主政体不乏永在的魅力，只是经验事实的阴影总遮蔽和扭曲它。加于人的政权是恶，甚至是一切恶之渊薮。

在这方面，唯有列夫。托尔斯泰最能明察，他的“勿以暴力抗恶”说把无政府主义思想推到了宗教的深层面。但人们对此所下的注脚却实在糟糕透顶。列夫。托尔斯泰常抨击那些心中泯灭了上帝的基督徒，说他们疏离上帝，精彩地在政权与暴力的血污中干着私活。与此同时，列夫。

托尔斯泰始终确信上帝和神性。他确信人只有终止暴力和终止追逐政权，历史的奇迹才肯惠顾，上帝才能走进人的生活，神性才能展示自己的权利。[奇+书+网]

冲突和暴力阻断人与上帝的交会。

只要冲突和暴力不绝，上帝的福音便始终无法传出。

无疑，这一思想较之唯物主义的无政府主义深刻得多。唯物主义的无政府主义常诉诸暴力，追逐政权，并喜好极端的强制手段。

当然，列夫。托尔斯泰也不无偏颇，对于倒毙在暴力与政权之下的无辜者，他没有给予极大的关注和护卫。

与此相关的是，在人们的强力意志和恶存在的条件下，国家不可能最后消亡。

这里，无政府主义的负面价值和它的虚幻的理想性，与人格主义相抵牾。

护卫人的自由和权利应是国家的公正所在，但国家的一切却被绝对化，这是国家最大的恶。国家政权不拥有任何主权。应对国家政权实行限制和疏导，只允许它存于一定的范围之内。

受强力意志支撑的国家政权需求人的生存的客体化，必须终止这种客体化。专制的国家就是撒旦王国。国家不会关注人的精神和精神生活。像那些神权统治的国家、极端的

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人的奴役与自由３５１

君主专制政体、神秘的民主政体、雅各宾政体、法西斯主义，无下倾向于扼杀人的精神、创造、自由、思维，无不以强制的手段胁迫这一切臣服于自己。较之国家扼杀精神和创造的倾向，较之国家的强力意志以及国家对人的奴役，有关集权国家的观念完全不是什么新玩艺，它更是一桩长盛不衰的极端的现象。当无政府主义拒斥国家神圣化和理想化，批判把理想价值注入政权的伪学时，它便闪烁着真理之光。正如弗兰克所说，政权增生恶且服务于恶。大凡握有权杖的人，难免不败坏，难免不集大恶于自身。柳多维克便是历史上一桩绝无仅有的现象，他以人的名义把自己的一生都奉献给了社会改革，可是他却不触动自己手中的权杖，不遏止国家和民族的强大意志。个人和集团的私欲常常被掩盖在伟大国家和伟大民族的圣光之下。如果没有堕落，这种私欲就不会冠冕堂皇地被判定为国家的利益，也不会假国家之伟名、政权之淫威，肆虐人民。享有特权的统治阶级被认作是国家利益和国家统一的代表，而国家则自诩是“伟大的”目的，公然要求个体人和民族统统为它献祭。无疑，无政府主义的真理之光便灿然闪耀在对此所作的抨击中。国家和帝国再伟大，也不能与人相提并论。国家的生存为了人，不是人的生存为了国家。政权和政府仅是服务而已，仅是人的权利和国家的有限功能的护卫者。即便那种可以为人接受的国家，充其量具有人的价值的象征，而不具有国家的伟大。

为无政府主义所憧憬的无国家存在的安宁闲适的生活，纯系一厢情愿，纯属诱惑。无政府主义乌托邦的哲学基础建在天真的一元论上，它绝不想知道，个体人格与世界和社会

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４５１人的奴役与自由

之间横亘着无数的悲剧冲突。无论如何，这种乌托邦绝不会给人以解救，因为它的基础不是人的个体人格，而是无国家的社会和社会群体。无政府主义学说不能构建人格主义。无政府主义的乌托邦最终是王国理想的形式之一。王国的理想也许就是无国家的王国理想。在这种无国家的王国中，个体人格倍受摧残和奴役。拒斥奴役人的王国理想，即是拒斥无政府主义的乌托邦。无政府主义的乌托邦与大地上所有的乌托邦一样，都携有奴役人的基因。

人要脱出奴役，首先要弃绝一切强力意志。政权的权利不属于任何人。政权不是权利，而是义务，是向人显示有限的保护功能。国家在某些方面的功能应大大拓展，例如，国家不能姑息经济生活中的剥削，不能容忍社会生活出现饥饿、贫困，失业，否则就意味着国家渎职。杜绝这一切现象的出现应是国家的重要职能。国家主要应是一个发挥保障、监督和检查作用的机构。国家对经济的关注，其主旨不在于扩充国家的经济生活的权力，而在于拓展和保障个体经济生活的权利。唯有根除经济上的特权，才能实现人的个体人格。国家有责任保护个体人自主的秩序。

国家对人所显示的必要性，证实了国家在价值的诸多等级中列于末位。我所论及国家的一切问题都关联于这种价值取向。不错，吃、穿、住在人的生存中不可或缺，但它只是列于低等级的经济价值。同样，国家所具有的也仅是这种价值。

人的一切尊严都关联于对自由的爱，没有什么能比这种爱更深刻。这种爱指涉人的生存的形而上的意义，不属于自

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人的奴役与自由５５１

由主义、无政府主义和民主一类。国家任何时候都不会听任社会生活无序，不会容忍社会解体，它总在建构某种秩序，即对社会混乱进行强制性的组织，以整饬出社会的分等级的和谐。这样，国家同时也制造出另一种触目惊心的混乱，即人心理上的恐惧。人的这种内在的混乱犹如无底的深渊，更令人无法自持。特别是在高度集权的专制国家中，如此隐形的混乱简直不可言状。孟德斯鸠的民主观念便力主国家要建在德行的基础上。一般说来，民主政体比其它政体形式开明得多，但即使是这样，混乱依旧存在于民主政体中。只要是国家，就必定倾其全力镇压内部与外部的敌对分子。因此在国家中，人对罪恶、暴力、敌人的恐惧，便时常扭曲政治生活。

没有什么比人受恐惧的支配，更令人恐惧，特别是当人受国家政权的恐惧所支配时。国家政权一旦被恐惧笼罩，它便随时勃发出天性中的残忍，随时实施极端的暴力。暴君总被恐惧攫获。国家作恶的孽根既系于强力意志，也系于恐惧。自由即是战胜恐惧。

自由人不受恐惧的侵蚀，也不引发恐惧。

列夫。托尔斯泰曾十分关切并期待人脱出社会生活的恐惧。恐怖手段作为一种恐惧，它不仅见于受害者，也见于制造者本身。恐怖手段是人的生存的外化和客体化的产物，是社会制造的混乱，即人的堕落、人本性的异化和不自由。

政权与人民处于彼此依赖和彼此奴役的状态之中。领袖至上主义同样置于这种状态，同样是这种相互奴役的形式。

从更深的意义讲，领袖至上主义践踏个体人格。受领袖指引的人民与指引人民的领袖并无质的区别，都是一个水准上的奴隶。

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６５１人的奴役与自由

国家中的官僚主义产生自国家政权的最根本的原则。国家不能缺少官僚政治，当然，国家更不会剪除官僚政治。随着国家的扩张，官僚政治长足挺进，那些作为统治者的官僚只需要人民为他们服务，而他们绝不可能服务于人民。官僚政治由国家政权的中心化产出。唯有遏止这种中心化，方可摧毁官僚政治发展的危险趋势。官僚政治分裂社会主义政党。

①我们见到，社会主义国家的最沉重的负面价值是它自身会不断地扩充和加强官僚政治。即使正在付诸实践的共产主义国家②，也同样不乏官僚政治。

官僚政治是反叛人格主义的最极端的形式。官僚政治对个体人格不感兴趣，它感兴趣的只是非人性的单位——数字。在官僚政治那里，这个虚幻的纸上王国拥有金钱在资本主义国家中的那种至高无上的地位。

无论是官僚政治，或是金钱、谍报、谎言、暴力……都只存于客体化的、异化的、决定论的、非人性的世界。这是一个失去自由、爱和友谊的世界。国家特别不乏这个世界败坏了的诸种质性。凡自视为神圣理想或者自诩携带着神圣基因的王国，就更加败坏得不可收拾。国家的思想家们热衷于构建王国理想，常喜欢说“这是国家级的睿智”

、“这是一个禀有国家级才干的人”。

其实，这只是对效忠国家的有志之士的谄谀。这种表达在大多数情况下空洞得像一张白纸。这无非向人表明，他们人性灭绝，熟谙虐杀，把人当作国家强盛

①指欧洲各国的工党、社会党、社会民主党等。　　——译　注②指斯大林时代的苏联，作者写此书时，苏联是唯一的共产主义国家。

——译　注

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人的奴役与自由７５１

的工具。仔细想想，他们的“睿智”

、“才干”除了这些，还能有什么呢？这些偶像的崇拜者，也是奴隶。为着偶像，他们只需要血的献祭。

滥情主义者确实是在起劲地反对暴力、流血、残忍，但这种道德叫卖令人生厌。这是人类最低档次上的情感冲动的游戏。真正的温情应由福音书传出，应认可福音书充溢着真正的温情。唯有以弘扬人的尊严和怜悯人的恐惧为宗旨的伦理学，才蕴含着真正的温情。滥情主义实际上是在出售虚伪的神经质的情感，滥情主义者很可能是最残忍的人。如法国大革命时期的罗伯斯庇尔、俄国的捷尔任斯基以及德国的希特勒，谁能与他们的残忍相匹敌？这里，残忍与滥情是“一体两面”。

伦理学的目光一旦沉溺于滥情主义，它就成为一堆关于人性和怜悯的干巴巴的教条，甚至还会令人战栗。我们呼唤对自由的爱，这种爱确定每个人乃至每个生命的生存价值，并践行同情与怜悯。必须抗击滥情主义，因为它常常成为奴隶所崇拜的偶像。必须首先揭露滥情主义反对残忍和暴力的哲学上的虚伪性。滥情主义也是暴虐者，是扭曲了的疯狂和错乱，应给它穿上一件拘束衣①。

一切残忍的人和使用暴力的人都是弱者或病患者。强健的人能够给予，能够爱，能够被解救。奴役者也是被奴役者，只是被装进这种或那种倒错的形式中罢了。

国家的强盛和伟大，其基础建在人的暴虐的本能上，并取用了客体化世界中完全失去自由、个体人格和人的意象的

①指用于精神病患者的衣服，俗称“紧身衣”。　　——译　注

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８５１人的奴役与自由

极端形式。这是堕落的极端形式。国家不可能接纳人道的基督的德行，希望国家完全实行人道化和基督化，无异于痴人说梦。当然，国家也部分地实践过这种德行，１９世纪便闪现过国家人道化进程的亮光。那时，世界上很多地区至少已有意识地提出了国家人道化的一些原则。但是，始终未能彻底遏止国家的反人道化和反基督化。崇拜暴力和强力被当作国家伟大的基柱，国家的魔性本源被再度掘出，这样人的权利和尊严也就丧失得更多更多。一句话，国家愈企渴成为强盛的王国，愈彰显强力意志，那么国家则愈没有人性，愈践踏人的权利和尊严。世间的一切王国都仇视上帝王国。谁寻找凯撒王国，谁就不会再寻找上帝王国。凯撒王国的强盛伟大意味着人受奴役。所以，这种王国早该绝迹了！

抗拒国家主义的形而上的伪理，其基石是：自由高于存在，个体人格高于社会。

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８战争的诱惑与奴役

强力意志——扩张——战争，国家一直奏着这样的三部曲。战争是国家的命数。社会的、国家的和人类的历史尽可用“战争史”来概括。

迄今，战争已达到全面的总体的阶段。国家不再遵依市民式的温和调子，国家的风格即是战争的风格。战争的种种象征——军队、军旗、勋章、军乐簇拥着国家政权。凡是暴君，便一定是军人。那些人一个个身着军服，一露面，卫队密布，威风不已。而民主共和国的总统常显出一副不太荣耀的平民相——此可谓一大进步，但遗憾的是，总统的背后仍站着军人，总统的助理仍然军服在身。其实，这也不足为怪，因为国家政权的象征便归属于战争。政权是为着加强自己的声威而聚集力量。政权若不导向与外部敌人作战，就要导向与内部敌人作战，否则政权的力量从何显示？国家把庞大的经济预算投给军备，这笔巨资年复一年地轻易地吞食着人的财富，也使人年复一年地背负着魔鬼的重债。多民族的国家尤其奉行人与人之间的豺狼关系的生活准则。在组织化和文明化的国家中，人们更热衷于把自己的力量奉献给集体性屠杀前的准备活动，更心甘情愿为这个无人性的目标献祭。记

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０６１人的奴役与自由

得有人讲，人的生存不是为着战争，战争的生存却是为着人。

这话难道不发人深省？！

人类社会在战争的循环中流转，在战争中找寻出口。战争堪称集体的催眠术，反过来，战争也有赖于这种催眠术的魔力。在集体催眠术的攻势下，人即便天性上憎恶战争，拥护和平，事实上也很难抗拒战争的诱惑，很难冲决战争的循环。经由国家主权、民族主义和资本主义所构筑的众多军工目标，人类不可避免地被导向了战争。

战争的问题首先是价值取向的问题。当国家和民族的强盛被奉为最高价值，即被视为比人更具有价值时，战争的准则就已确定。

只要为战争所作的精神与物质的准备一旦就绪，战争的到来便只是迟早而已。因此，审视战争问题切忌抽象空谈，战争总与一定的社会制度和社会精神状态相关联。低等级的价值一旦在社会制度和社会精神状态中占据首位，战争就不可避免。此时，抽象的和平主义也就威风扫地。资本主义制度极易繁殖战争，政府总导向战争，在频繁地挥动橄榄枝之后，政府少不了要干些贩卖军火和毒瓦斯的勾当。

战争仅在某种特定的心理氛围中酿造。形成这种心理氛围的方式极多，有时还极为隐蔽。对战争的恐惧的心理氛围会推进战争。恐惧从不引发善良。战争的氛围同战争本身和战争准备一样，都是集体性的和集体下意识的，个体人格、个体人意识和个体人良心于其中被绞杀殆尽。

战争以及与战争相关的一切，不仅是最极端和最无限量的暴力形式，而且也是最极端和最无限量的反人格主义的形式。如果认可战争，那么人不仅丧失自己的个体人格，也丧

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人的奴役与自由１６１

失其它的个体人格。军队最是一个等级森严的组织。军队中的一切人都趋向整体，都作为整体的部分而被安放在特定的位置上。军队——最酷烈的暴虐者，它首先把人的个体人格挤压在一个模子里和一种氛围中，然后再集体施行暴力和奴役。军队与战争一样，全然不关注人的个体人格，人在那里只是非人性目标的一个部分和一种工具。战争作为特殊的诱惑，最长于刺激人的自然力。例如，国家所煽动的人口生产，便纯粹是立足于制造炮灰以满足军队数量的扩充。但令人奇怪的是，国家的这种犬儒主义往往能自诩为最高价值，然后又能在爱国的大纛下名正言顺地干私活。像国家这种低劣的价值取向，岂有不导向人的道德情感的倒错？！

要大众俯首于战争，唯有麻醉大众的意识；而这又需要经由有系统地催眠，进行心理和肉体的毒杀，经由导向战争的恐怖活动。社会的军事风格意味着向人的心理和肉体施行暴力，意味着人受奴役。过去占优势的是军事风格，现代社会对此并未改弦易辙，它除认可暴力之外，什么也不认可。

斯宾塞曾预测工业型的社会将替代军事型的社会，以为这样一来，人类对战争的兴趣也许会递减。

但斯宾塞实在不明白，躁动在工业社会（即资本主义社会）母腹中的全新的帝国主义战争，将比过去任何战争都更令人恐惧。也许，世界永远无法突破战争的循环，永远会笼罩着战争的劫难。

现代战争和现代的战前准备活动展示了人类的空前残酷，它扫荡个体人格的一切生存。

对战争持浪漫主义态度，等于默许一桩不需要任何根据的有系统的谋杀。现代战争不是恬适的抒情诗，而是一篇恐怖的散文，它会把一切最野蛮的

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２６１人的奴役与自由

恶习发挥到极限。当代青年钟情于浪漫主义，这实在过于天真。要知道，前几个世纪的战争还关联着人的个性，而现代战争全然不是那码事。现代国家崇拜强力，受魔鬼的强大意志的支撑，战争一旦爆发，便演成世界之战，人类和文明便毁于一旦。过去的战争分区域进行，有范围限制，而现代战争是无限量的整体战争。以为现代化学战的功劳在于削减世界的过剩人口，这样至少能动摇军队存在的可能，这未免太浪漫。现代战争带有现代文明的习气，已十足地机械化和工业化了。

一场技术战争的扫荡，不再有胜负之分和幸存者。

与现代的军事武器相比，传统的军事武器只不过是儿童玩具。

像这种现代的军事武器一旦操纵在受强力意志支撑和受低等价值诱惑的人手中，有谁能不虑及世界前景和人类命运？唯有凭藉精神的抵抗和振兴人类的道德状态，人方可走出血泊。

聚集成伙的匪徒总小心翼翼地划定圈子，然后严格区分圈内和圈外，并在圈内行使各种道德法则。而导向战争的国家其德行与此极其相近，它们不同的仅是，成伙的匪徒自有所遵循的有关荣誉、公正和道德的种种戒条，但受强力意志支撑的国家却全然没有。现代战争的浪漫主义者喜欢论及战争的悲剧。我以为要认定战争是悲剧，即在于证明战争绝对的丑恶和绝对的残忍。说战争有正义与非正义之分，实在令人不能容忍。这是道德价值的取向问题，即究竟认可哪一个等级的道德价值，或者说，这已超出了道德评判的范围。过去的战争尚存一息温和与正义，现代战争则完全裸露出撒旦的面孔。因此，战争神圣的观念在过去已是笑柄，更何况今日？

客体化世界中不存有任何神圣物，只存有虚伪的神圣化。

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人的奴役与自由３６１

人们所说的“神圣”

，是对世界之恶的阿谀，是受了撒旦的诱惑。实际上，当人们谈论现代性和现代战争时，它们作为世界性的灾难已日显征兆，只是人们尚未发觉而已。有关战争的荣誉的概念与基督教、福音书相悖。现代战争的本身不知比荣誉的概念低劣多少倍，它已远不是当年那种明枪明箭的决斗，而是匿于角落的虐杀。同样，集权的国家也与荣誉的概念相去甚远。荣誉的概念仅关联于个体人格。一切反叛人格主义的，皆无荣誉可言。当一切被视为奴隶或者简单的物体时，荣誉便荡然无存。较之传统的军事社会，当今社会更无廉耻，一切都更赤裸裸地凸现了出来。可以肯定地说，我们正在经由一个向着全新的军事社会进发的通道，这种社会迥然异于传统的军事社会。无论如何，我们不能接受对战争的任何恭维。

自文艺复兴时期，人开始思考什么是意义、知识、科学、文化。那时，书的印刷和出版列为首位，后来的人却远遁了这个方向。当今世界最重要的是枪炮，人群中最显赫的是军人。为什么呢？只因为他们是战争最有功效的工具。这是一个怎样颠倒混乱的世界啊！战争的作用无所限制，战争被至高无上的准则指引着，这在中世纪已有前愆，而现在则愈演愈烈。现在，和平状态与战争状态浑然不分，战争的导入也完全不用宣战。可见现代战争的卑劣究竟到了什么程度，而由此所传达出的现代文明人的道德水准又究竟是立于哪一个等级。

军事上的英雄主义依旧诱惑着人，其实，这仅仅是一种虚伪的宣传攻势。任何真正的英雄主义都不可能在战场上建

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４６１人的奴役与自由

树，因为英雄主义必须以个体人格的生存为前提。现代战争和现代国家不认可个体人格的生存。尼采曾有过纯粹的英雄主义的观念，它不导向任何目的，不是这个世界生活的延续，而是另一个世界的生活，散发着另一番光彩。纯粹的英雄主义摆脱时间的束缚，是沉浸在英勇行动中的瞬间欣喜。像马尔罗①便迷恋上了它。

这种英雄主义拒斥崇拜理性，生存在全新的时间里。虽然战争本身从来不具有英雄主义的色彩，但对于纯粹的英雄主义的体认却都与战争（民族的或阶级的战争）发生关系。这种纯粹的英雄主义很快在关联于人对自然力的征服的现代科技发明中觅得一席。

人的好战本能无法根除，它仅仅只能移入某一领域和被升华。从积极意义上看，当毁灭世界的军事科技完全不能控制战争时，人的好战本能也就要另寻出路。很明显，历经这种现代科技战争之后，人类最主要的一切将毁灭殆尽。

勇敢曾被誉为人类社会的第一美德。然而在实际中，它却远离美德，导向了它的反面。勇敢的现象极其复杂。战场上勇不可挡的人，也许是日常生活中的胆小鬼和道德上的懦夫。渴望强盛的集权国家需要军事上的勇敢，因此，它不仅不会应允道德上和公众生活中的勇敢，还会豢养出大批的懦夫和奴隶。

为着力量的集中化而把世界划分成两个阵营，是法西斯

①马尔罗（１９０１—１９７６）

：法国小说家、评论家、政治活动家，３０年代“行动小说”的代表作家。

他的小说《人类的命运》（１９３）获龚古尔文学奖。

——译　注

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人的奴役与自由５６１

主义惯用的主要伎俩。壁垒简单对置，尤能煽起人们的相互仇恨，尤能酝酿战争的心理氛围，因而也特别适用于战争。

对此，可以说这是一种为了达到战争与纷争的功利目的的摩尼教①。人类一旦像这样被划分成奥玛兹德王国与阿里曼王国②，那么战争便随时可待。人类不应作这样的划分。真正对置的两个王国存于每个人的内心，在那里，光明与黑暗、真理与谬误、自由与奴役常常交织在一起。世界和人类并非像通常所划分的那般简单。民族的、社会的、阶级的、宗教的“敌人”不可能集世界之大恶。他们不是恶的化身，不是被仇恨的“神圣”目标。他们是人，是民族的、社会的、阶级的、宗教的集团中具有人性的人。一切涉及到“自己的”便是善良的，一切涉及到“别人的”便是邪恶的——这种想法和作法，应立即废止。

唯有福音书传出的“应当爱你的敌人”

，才是人类脱出仇恨、报复、征战、邪恶之循环的出路。这意味着世界发生转折，人类进入另一个新王国，意味着彻底否弃客体化世界的一切自然法则和自然秩序。神性的秩序与世界的秩序存在着深刻的冲突，不可能调和它们，只能改变它们。绝对事物与相对事物之间的差别，是抽象思维的产物。福音书启示的不是绝对的真理，而是具体的真理。

这种真理在主体性世界中，

①伊朗古代宗教之一，３世纪由摩尼创立，３至１５世纪在亚、非、欧很多地区流行。　　——译　注②奥玛兹德（Ｏｒｍａｓｄ）与阿里曼（Ａｈｒｉｍａｎ）

：琐罗亚斯德教和摩尼教教义中的善界最高神和恶界最高神。

其波斯文译音为阿胡拉。玛兹达（ＡｈｕｒａＭａｚｄａ）和安格拉。曼纽（ＡｎｇｒａＭａｉｎｙｕ）。　　——译　注

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６１人的奴役与自由

不在客体性世界中。这种真理启示上帝王国的自由。上帝告诫我们“勿杀人”

，这既为着每一个人，也为着整个人类。若要人类社会践行上帝的这一戒条，人就应迅速脱出人的生存的客体化，以重返人的生存的主体化。为此，必须转变价值的基本取向，予以人格主义的价值重估。

“敌人”的形象在世界历史中发挥着巨大的作用。制造“敌人”这一形象，即是非人性的和非个体性的客体化。在人类社会中践行福音书的道德，即是立足于人的个体人格核心，认可人的个体人格的最高价值。

“敌人”

是人的生存的客体化，于其中完全泯灭了人的形象。

所以，基督教的教会祝福战争，胡诌什么“基督爱军队”

，这是再凶残不过的了。人，当然应成为斗士，应具备勇敢的精神，但是这与军事集团无任何干系。军事集团是奴役性的和奴役人的最极端的形式。

我这个观点与布尔乔亚的和平主义不同。这种和平主义不仅无力遏止战争，甚至自身的状态比战争还低劣。它喜欢风平浪静、无忧无虑，稍遇灾难，便惊慌失措，怯弱得像只蜗牛。确实，用这种“主义”换来的和平比战争还糟糕，在这里和平随时待沽，一有机会，势必会以各种价钱卖将出去。