第3部分
《《人的奴役与自由》》 · [俄]尼古拉·别尔嘉耶夫 · 2026-07-25
拒斥战争也是“战争”
，也同样需要勇气、斗志、牺牲。只是。。
这种“战争”
，不戕害与自己信仰不同和与自己阶级地位不等的人，不残杀那些被指控为“敌人”的人。它瞄准的仅是建在不公正的私有制和金钱基础上的阶级社会和阶级生存。对于构成这种阶级社会和这种阶级生存的任何个体人，即使已被钦定为不共戴天的“敌人”
，也不在它的射程之内。
基督给人和平，也给人刀剑，但不给人仇恨。许多基督
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徒由于革命发生流血和残杀，从而恐惧革命，抨击革命，但奇怪的是，他们反过来却姑息远比革命更使人流血和更使人残杀的战争。追究其根底，这关联于价值的取向。一旦认可国家价值和民族价值是高等级或最高等级的价值，那么为着它而杀戮和流血，不仅理所当然，而且荣耀万分，甚至连这手段的本身也会一并归入同一等级的价值序列中去。
相反，真正的正义、解放和自由以及为此作出的流血牺牲，它们所应具有的社会价值却会被打入冷宫。基督教的良心摈弃这种将国家和民族视为最高价值的价值取向。正义和自由高于国家和民族的强盛。一切杀害和流血都是罪恶和不幸。革命与战争相比，它也可能造生更大的罪恶。唯有从历史的奴役中净化和解救出来的基督教，才能真确地审视革命与战争的问题。
列夫。托尔斯泰在《战争与和平》中曾描写尼古拉。罗斯托夫怎样遇到一个法国敌人，后来又怎样从仇恨中脱出。
当然，这里的尼古拉。罗斯托夫仍烙印着受战争奴役的心理，仍是一个为战争而存活的人。战争只能瞄准客体，不能瞄准主体。倘若你面前的敌人是一个主体、一个具体的生存、一个个体人格，那就不容许发生任何杀害。战争意味着把人转换成客体。好战的军队不是主体，不是个体人格。保卫战有时并不蕴含仇恨，会从个体人格走向个体人格。但它一经转入渴血的残杀，便煽起仇恨，便不再走向个体人格。那么一个因仇恨而杀人的人还是不是主体呢？显然不是，因为杀人的仇恨已把他人转换成了客体，被仇恨的目标已不再是个体人格。如果充满仇恨、渴望杀人的人能够把自己的敌人看作生存的主体，能够从自己的敌人那里发现个体人格的秘密，那
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么，他的仇恨会随之消弭，杀人行动也会随之平息。仇恨和杀害仅发生在人成为客体即人的生存被客体化了的地方。
和平与战争、历史的生活与个体人的生活、客体化的生命与执着于主体性的生命，它们之间的冲突永不停歇。
和平环境中的战争，既指突发性的宣战，更重要的还指战争前的准备活动。诸如军事化的心理、军备的扩充、战争意志、恐战情绪等，都会把人类社会掷进血泊。也许，战争不会真正地到来，但战争的氛围一旦形成，人的生命也就不能再自由地呼吸，属于人自己的那一份生活也就名存实亡了。
因此，不仅是战争，而且是战备，正在无声地杀死人的自由。
我们常听见“动员”的号令震天动地，人常处在“动员”之中。这“动员”即意味着人的自主运动受阻，意味着人被外在所操纵而失去了自身的自由。
事实上，战争取决于人的意识结构。遏止战争，必须更新人的意识结构，改变人的意识导向，即必须凭藉精神战胜人的奴役状态和奴隶意识。当奴隶意识占据统治地位时，战争就常常是奴隶意识的最恐怖的表现形式之一。
战争所具有的魔性，如渴血、毒杀道德良心、搅乱人的意识等，已毋庸置疑。战争的本性是非理性。战争受人的非理性本能的支撑，但战争生存的前提却是理性化。战备的最高阶段必须理性化，必须实施国家的理性化了的行动。这与战争本性的非理性正好相反。大众极易导向非理性的灵魂状态。战争催生人的爱欲状态。两相比较，战争使人更易呼唤出爱欲的本性，而不是呼唤出道德的本性。恨是爱欲的奇观之一。我们常常发现大众愈容易导入非理性，则愈容易接受
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理性化的纪律和机械化的洗礼。这是极端的非理性主义与极端的理性主义的联姻。
战争的神话复苏人的美好的爱欲状态，致使人不能不迷恋战争的神话。常常是：有关美的英雄主义的战争神话和有关英雄崇拜爱欲的神话，一齐揉合进散文式的日常生活。与此同时，也把战争的神话与有关种族的、政权的神话镶嵌在一起。这样，战争神话的奴役功力自然也就更加卓著。
神话在理性化和技术化的文明中扮演着重要角色。它们源自集体无意识，又极巧妙地利用了理性。这些神话背离人格主义真理，扼杀活生生的人性，阻绝福音书的精神，同时还把这一切合理化。
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９民族主义的诱惑与奴役：人民和民族
民族主义比国家主义更能诱惑人和奴役人。因为在所有“超个体”的价值中，人极易隶属于民族主义价值，极易把自己许配给民族这个整体。民族似乎是人奉献激情冲动的永在的青春偶像，甚至一切党派都会毫不犹豫地将民族主义镌刻在自己的旗帜上。
民族主义十分复杂。
民族和民族性的观念都是理性化的产物。１９世纪８０年代，俄国著名思想家索洛维约夫曾激烈抨击野蛮的俄罗斯民族主义，并严格区分利己主义与人格主义。遵照基督教的审视点，索洛维约夫认定民族的利己主义即民族主义，并认为民族的利己主义同个体人的利己主义一样不道德，一样应受到谴责。
而一般人却把民族的利己主义认作人的道德责任，以为它彰显人的牺牲性和英雄主义，同个体人的利己主义不一样。其实，它是客体化的最重要的产物。当人的邪恶注入那种被判为理想的和超个体的价值，即集体的真实性时，邪恶就转换成善良，甚至还转化成责任。例如，利己主义、自命不凡、傲慢、强力意志、仇恨、暴力……当它们从个体人那
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里迁移到民族的整体中，就堂而皇之地成了美德。用人性的观点所审视到的罪恶，假民族之名，似乎就可以为所欲为，民族的道德似乎就无须昭示人性。追究起来，这大概是由于个体人的生命短暂，倏忽即逝，而民族的生命系于时间，绵延数千载，于是个体人感到自己的生存若要与祖辈发生关系，则非经由民族的生命不可。这样，“民族的”以其令人生畏的根源性存活在漫长的岁月中。
这里问题的症结是：生存的核心和良心究竟在什么地方？
是在个体人格中，还是在民族中？显然，人格主义否弃把生存的核心和良心植根于民族或者任何集体的非人性的真实性，而认定它们只能植根于个体人格。个体人格不是民族的一部分，民族性却是个体人格的一部分。民族性在个体人格中，是个体人格的质的内涵的一项元素。民族的走进具体的个体人格，这是那个真理——共相走进个体人格而非个体人格走进共相——的又一阐释。
有必要对民族性与民族主义作一番区分。民族性可以成为个体人格的培养基，即可以成为一种促进个体人格拓展的环境。民族主义却是偶像崇拜的形式之一，它产自客体化和外化。爱欲关联于匮乏与贫瘠。民族主义之所以奴役人，是人走出了共相，是它自身携有爱欲的因素。民族主义既受动于爱欲，也受动于对爱欲的拒斥。按其本性，民族主义背离道德，因此，凡企图把道德价值注入民族生命，以铸成民族主义的人，实在是煞费苦心。这是精神气质与爱欲之间的冲突。民族主义在自己的深层面上受爱欲的诱惑，以至于靠谎言滋补自己。民族主义最宠爱谎言。民族的自负、高傲和愚
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蠢已转化成谎言。完全可以这么说，民族的自我中心主义和自我封闭性一点不比个体人的逊色，它同样会把人的生活导向幻象。民族主义是人的自我炫耀的理想化了的形式。
民族与人民是两码事。对自己人民的爱，显露人的善良情感；而民族主义则需要仇恨和鄙视其他的人民。民族主义是潜在的战争。当人们谈论经由民族主义产生的众多的沸沸扬扬的谎言，如民族的理想、民族的幸福、民族的统一、民族的使命等时，那“民族的”仅仅指拥有特权并占据统治的少数人和拥有财产的阶级。
“民族的”
已不是人们所理解的那种含义。在“民族的”魔障之下，不再存有任何具体的生存，而仅存有使某些社会集团受惠的抽象的准则。民族与人民的区别是人民关联于人。
民族的意识形态即阶级的意识形态。在朝向民族的目标时，它毒杀了那尤能感受痛苦与欢乐的人的生存，因为人在这里被当作了民族整体的一个部分。同所有的偶像一样，民族性转换成的偶像也需要人的献祭。民族的思想家们引以为荣的是，他们居然构想出了一个整体——民族。这种构想暗合于当代泛起的尊崇阶级的思潮。事实上，把阶级利益誉为整体利益，这是自欺，也是欺骗。在这种审视中，阶级的意识形态总与民族的意识形态调配在一起，常常会有一种既高于阶级、又高于民族的更大的利益被铸造出来。阶级的意识形态极易显出令人厌恶的外在性，极易被人识破；而民族整体的东西毕竟存活了数千年，这同那些不存于过去、也不存于将来的阶级相比，实在不乏大价值。因此，人们会认定俄罗斯的、法兰西的、德意志的民族到底是一个历史的整体，到
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底比俄国的、法国的、德国的无产阶级更具有真实性。但是，当人们作这种认定时，难道能这样提出问题和这样解决问题？
我以为，在某一特殊的历史阶段中，正是为着民族的生存，阶级问题也许比民族问题更尖锐，更急待解决。原来无人问津的民族生活中的阶级一体化的问题也许会重新提出来。阶级利益在客观实际中或许比民族利益更近人情。
在阶级利益中，也许更容易谈及人的尊严和个体人格的价值；而在民族利益中，大部分都是与人的生存毫无关系的普遍事物。
但在这里，人们常认可的还是，个体人格中的民族因素比阶级因素更深沉，因为，“我是一个俄罗斯人”比“我是一个贵族”更有分量。
民族主义的价值和社会主义的价值与此相关。这里，我不评判异教产物中的民族主义和基督教产物中的社会主义。
社会主义①如果不被虚伪的世界观扭曲，那么，它会显示出对人和人的价值的关注。民族主义却不关注人，它视客体化的集体的真实性为最高价值。其实，这项真实性纯属乌有，不过是抽象的原则而已。如果社会主义旨在促使人与人成为兄弟，而不像“民族的”那样，常把他民族作为豺狼，那么，社会主义就比民族主义更具有精神性。凡民族主义者都不关心他民族的生活，也不期待更加公正和更加人性的生活。民族主义一旦凯旋得胜，强大的国家就会统治个体人格，有产阶级就会统治无产阶级。法西斯主义和民族－社会主义需要群体生活，需要以给定的民族性来作为群体内部的聚合力。当
①不指共产主义的和法西斯主义的社会主义。 ——原 注
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然，这每每失败，而失败，又导向更巨大和更凶残的国家主义，更以豺狼的目光看待他民族。在民族－社会主义中，也许其社会主义因素更近人性，其种族因素和民族因素则更反人性。
民族主义不是爱国主义。爱国主义是对自己祖国、故乡和人民的爱。民族主义主要的不指涉爱，而指涉集体的自我中心主义、自命不凡、强力意志、暴力等。说实在的，民族主义纯属臆想出来的东西，充其量是一种意识形态。在爱国主义中没有民族主义。
民族的自我中心主义、自命不凡同个体人的这类东西没有任何区别，全都是恶和愚蠢。甚至，民族的这类东西其后果更具毁灭力。家庭的这类东西也比个体人的这类东西更能奴役人。即便是那些大思想家，也常常存有德意志民族的弥赛亚①式的自命不凡。
例如，费希特在这方面的观点就令人不能接受，甚至可笑之极。
个体人的恶和罪，一经客体化和外化而迁移到集体，便繁衍出更大的恶和更大的罪。
人民与民族的区别，人民的与民族的区别，这绝非仅限于术语。这从其它语系中也可得到证实。
与民族相比较，人民更是一项基本的自然的真实性，于其中存在着某种超理性的因素；而民族是历史与文明的复杂
①弥赛亚，源于希伯来文ｍāｓｈｉａｈ，原意为“受膏者”
，意即上帝派来的。
犹太人亡国后，纷纷传说上帝将重新派遣一位“受膏者”
来复兴犹太国。
此处用弥赛亚观念来指一种自大的民族主义。 ——译 注
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产物，同时也是理性化的产物。其次，人民指具有一定的统一形态和特殊的质的大多数人；而民族指统治人的那些原则和观念。也许可以说：人民是具体的和真实的，民族是绝对的和理念的。此处言及“理念”
，不带褒意，不指某一特定情景下的理念，而指人的本性在更大程度上的客体化和异化，即更大程度上的非人性化。另外，人民性具有反国家主义和无政府主义的倾向；而民族在深层次上更维系于国家，民族主义常倾向国家主义，常企盼国家强盛，常珍视国家甚于文化。
还有，人民建构习俗和风范，渴求在自身中传达自身；而民族垒筑凯撒王国，渴求在强国中传达自身。最重要的是，人民比民族更具人的真实性。
像法西斯这一类的民族主义，早已把民族的①自我形象丧失殆尽，早已不存有任何一点民族的②气息。它的生存即意味人民生活的极端理性化和技术化，也意味文化的灭绝。
一切现代的民族主义都不外乎套用这么一个模子：专政、由政治警察组成的机构、机械装备、处于高度运动中的各种组织。
德意志的民族－社会主义在未取得政权之前，它多少还含有一点人民性，甚至还反对国家组织和干预人民的社会生活，即反对为着联盟（Ｇｅｍｅｉｎｓｃｈａｆｔ）而拒斥公社（Ｇｅｓｅｌｓｃｈａｆｔ）。
但是取得政权后，在国家强大意志的诱惑和支配下，它的人民性便大大削弱，德意志的文化传统也因此被摧毁。
当然，这不足为怪，因为民族主义对精神文化从来不感兴趣，总是迫
①按一般人的理解，在这里“民族的”也含有“人民的”意思。
——原 注②同上。
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害精神文化的创造者，最终总导向暴政。
民族是一个偶像，是奴役人的孽根之一。
人民在一定程度上更趋向于劳动，就像社会生活的基础更接近自然一样。但人民也可能被塑成偶像，从而成为奴役人的孽根。人民性是一种诱惑，极易接纳诸如“人民之魂”
、“大地之魂”
、“人民的自然力”等神秘形式。在精神和个体人格意识尚未觉醒之前，这也不失为原始集体主义的一笔遗产和体认。
人可能完全沉溺于这种自然力。
人民性是灵魂的，不是精神的。唯有作为生存的、意识的和良心的核心——个体人格，才能拒斥人民中的负面价值。个体人格凭藉精神和自由，攻克人民的自然力。人受人民的奴役，以至于发生这样的情形：当人类的儿子和上帝的儿子站在人民面前时，人民却叫嚷着：“钉死他，钉死他！”在这里，人民需要用自己的手杀死伟大的先知和导师。显然，良心的核心不能放置在人民那里。人民面对集体，会阿谀集体，会把人的个体人格拍卖给集体。那些判定人民性含有自己的真理的人，实在太虚伪。真理在个体人格之中，在质之中，在少数人那里。人民的生活唯有经由这种真理之光的照耀，才异于蜗房里的营造，才不再是幻象。必须谨防民族主义的救世主论调，这也是一种诱惑。这与基督教的共相主义是两码事。相信自己的人民具有使命，只能相对于人民的历史生存而言。
“民族的”与“人民的”常被混为一谈，公社与联盟也常搅混在一起。
“民族的”与“人民的”都受集体无意识和强烈情绪冲动的支配，都导向人生存的外化，只是“民族的”比“人民的”包含着更大程度的理性化。
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人必须遏止世界的异己性，必须找到走出孤独的路径。
这种创造之举发生在家庭、民族性和民族的共同体中。一般说来，个体人不太直接感受得到自己隶属于人类，但在小范围内会有自己比较亲近的具体的圈子。个体人感受一代与一代的承接，感受过去与将来绵延一片，便常寄希望于民族的生命。人类并未脱出人的生存，它存于人之中，这是人类最大的真实性。人性与此项真实性相关。当然，民族也同样存在于人之中。民族的客体的真实性即是外化，即是客体化的产物。只是不同程度的客体化，表现出不同程度的相近性、具体性、圆满性。
人类尽管显得邈远和抽象，但同时却携带有人性；而民族主义始终压迫人和个体人格，也始终压迫人类。
在那里，施行压迫的不是存于人之中的“民族的”自身的质，而是这项质的客体化。
“民族的”自身的质经由客体化，已转换成压迫人且高踞于人的实体。
“民族”和“人民”极易被尊为偶像，这一过程即是巨大热情的客体化。此间，人早已被它搅得昏昏然，即使最平庸和最愚蠢的人，也自信自己分领到了民族的和人民的圣光，会顿觉自己顶天立地。
这种奴役与诱惑之所以具有如此魅力，原因之一是它给了人以强烈的拔高感。
造一个崇拜偶像的奴隶，最有效的莫过于使他能感受到自己站在光芒四射的峰顶上。
当人失去人体人格，失去任何共相内涵的启迪时，客体化的各种奴役便乘虚而入，给予人以圆满实现的感觉。唯有个体人格凭藉精神的内涵，才能与客体化的奴役抗争。
“民族的”
无力抗争奴役，它会轻易败下阵来，这种情形常常可以在不
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显示任何质的价值的群众那里看到。于是，“民族的”拼命地煽动人的那些负面价值的情感，如仇恨、仇视犹太人、仇视异民族。大凡被称为民族的问题，实际上总涉及这样或那样的争斗，总得不到公正的解决。
一切历史都是不公正的倒错。
民族性受不公正和暴力的铸造，这与铸造历史的贵族政体异曲同工。若要真正解决民族问题，必须否弃民族国家的主权神话。
“民族的”是民族国家的一个方面，是客体化的一个阶段；而民族主义则是特定阶段上的客体化的绝对化。
在这里，非理性的被理性化，有机的被机械化，人的质迁移到了非人性的真实性中。与此同时，像民族的和人民的进入具体的共相那样，像一切进入个体化阶段那样，民族主义不仅敌视共相主义，而且还反叛共相主义。
当然，它也反叛人格主义。
应以个体和共相的名义废止民族主义。这种废止不意味在个体的与共相的之间缺少关联，而意味走进民族的阶段应是个体的与共相的联合，不应是两者相互的吞食。无论如何，“民族的”都远不如“人民的”更重要。
基督教是人格主义的和共相主义的宗教，不是民族的和种族的宗教。当民族主义发表这种宣言——德意志为着德国人，法兰西为着法国人，俄罗斯为着俄国人，这时，它便显示自己异教的和非人性的本性。人之所以是人，在于人具有人的意象和上帝的意象，在于人携有精神的源头。民族主义决不可能认可人的这种本性和这种价值，它与人格主义正好相悖。
情感冲动在民族主义那里泛滥成灾。情感为人所有，从这点上看，情感是人性的；但另一方面，情感也最反人性，最
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具外化的力量，最容易把人模塑成奴隶。
认为护卫了德国人、法国人或俄国人，就算护卫了具体的生存，就算护卫了人或者护卫了一切人，这失之肤浅。一切正好相反。无论护卫一个人，或者护卫一切人，其所以如此，因为他（们）是人，这才是对人的绝对护卫。仅护卫民族的人，实际上常常是护卫人的抽象特征。
在人的人性中，或者以人性的名义去护卫人，即指涉护卫人自身所携带的上帝的意象，亦即护卫人自身的整体意象。这是人之所以为人的深刻所在。据此，才不会错误地庇护那些外在于人的东西，如民族性、阶级性等；才能真正护卫一个人，护卫一个具体的、独特的、不可重复的生存，护卫个体人格。要知道，人所具有的社会的和民族的特性都可以重复，都可能被普遍化和抽象化，从而转注到奴役人的实体上去。
人的更深刻的核心往往就是这样被遮蔽的。
人必须找寻自身更深刻的核心。
对人的深层面的护卫，即护卫人性。民族主义反叛人性和上帝的意象，实在是对人这一意象的罪孽。谁不能视其他民族（如犹太族）的人亲如手足，谁就不仅不是基督徒，甚至也泯灭了自己的人性和自己更深层面的生存的核心。民族主义的激情冲动把人抛向表层，所以人沦为奴隶。它与社会的激情冲动相比，更少人性，更不能证明人是由个体人格铸成。
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１０贵族主义的诱惑与奴役：贵族主义具有两重意象
人受贵族主义的诱惑，像渴望吞食糖块一样。通常，人们认定贵族主义指涉正面价值，贵族分子都是优秀的，贵族由经过选择的优秀分子组成。于是人常巴望跻身于其中。但实际上，历史的贵族都并非如此模样。这是一桩极复杂的现象。
精神意义上的贵族与社会意义上的贵族完全不同。
社会意义上的贵族显露社会的习惯性，隶属于社会习惯性的法则。在此意义上，这种贵族不自由，受决定论的钳制。
贵族分子在种姓历史中的定型，便使人成为更加受限于外在的奴隶。这种贵族分子受种族传统和遗传性的决定。社会生活的贵族准则也就是遗传性的准则。遗传性即凌驾于个体人格的决定论，它的奴役力远甚于种族的血统的决定论。社会贵族主义是种族的贵族主义，不是个体人的贵族主义，即具有种族的质，不具有个体人的质。维系于这种特性的种族的傲慢是贵族的主要恶习，最无可救药。贵族的特性由遗传给定，它标志种族的精选过程。在这层意义上，贵族主义完全与人格主义相悖。人格主义彰显个体人的准则，不具有种族
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的质。种族的质依据于遗传性的决定论。
精神贵族主义迥然异于社会贵族主义。
精神贵族主义是个体人的贵族主义，拥有个体人的质，凝聚着个体人的高贵及才华。人格主义必须以这样的贵族主义为前提。自由的贵族主义拒斥混同于无质的大众，也拒斥种族和种姓的决定论。
社会贵族主义不相信个体人的质的不均等，而相信种族的、种姓的和社会阶级的不均等。它极欣赏取决于血缘遗传性的贵族和取决于金钱遗传性的有产者，认定他们的个体人的质高于那些不崇拜血缘遗传性和金钱遗传性的人的质。因此，为着占据一种优势，它渴求不均等。其实，人的才华从上帝那里得来，而下受惠于种族和财产。人们的个体人的质的不均等与人们的社会的不平等各有其准则，甚至大相径庭。
社会平均化过程始终朝向社会的和阶级的特权，始终更倾向于推进社会的不平等。而人们的个体人的质的不均等，则意味着个体人的贵族主义的形成。
较高的质总归于少数人所有，不可能一下子在大众那里迅速养成。质的选择一开始便发生在小群体中。这少数人拥有高文化的水准，拥有敏锐丰富的情感和健康的道德，甚至连他们的体态和面容也透发出高尚的气息。于是，文化便经由这种贵族主义的道路，得以形成、传播、提高。当然，社会贵族主义并非只具有恶，其中也不乏某种正面的价值。贵族主义中的优秀品格即是豪爽和勇于牺牲，这与喜欢向上爬的ｐａｒｖｅｎｕ（暴发户）
完全不同。
通常，贵族分子的这份野心都更少些，因为他们的出身使他们一降生世间就感到是站在了社会金字塔的顶端，是社会的上流。
在
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此意义上，贵族选择的原则抗拒贵族的命定性。选择依从自然的法则，是生物竞争的产物。基督教不承认这种选择。基督教宣告它反叛这个世界的法则，它确信最低微的将成为最高贵的，最高贵的将成为最低微的，确信一切古老的价值都将被革命颠倒过来。
社会贵族主义中的令人厌恶的东西是：养尊处优、傲视寒门、鄙薄劳动、血统优越感（无视个体人的质）
、等级的封闭（无视世界活的运动）
、关注“从哪里来”
（不问“将向何方”）。
可以肯定地说，封闭的贵族群体力图保持昔日的尊位，但“保持”不是抗争、进取，最后断然不能保持得住。社会基础愈拓愈宽，新的力量将一一打入特权的贵族。于此，会发生民主化，质的水平会下降，所以接踵而来的一定是质的重新选择。衰竭了的血统必须新陈代谢，贵族群体的封闭性一定会被突破。在民主化和平民化过程之后，贵族的选择将朝向另一个相反的方向，将不可能滞留于种族遗传性的评判标准。
种姓的贵族主义会很快地消亡，新的贵族将登上舞台。这种新贵族，既可以产生自资产阶级，也可以产生自工农大众。
它烙印着另一种全新的心理特征。
在社会进程中，群体的形成往往通过选择和分化的途径。
每个贵族化了的群体都具有自己的奴役人的形式。每个经由组织和建构了的群体都可能产生官僚制。这种官僚制会向社会和国家扩散。官僚制极具强化自己意义的潜力。官僚制的形成是按照职业的准则和国家化了的社会功能的准则，这与形成贵族的准则完全不同。只是官僚制自命不凡，喜欢自视为贵族。
官僚制在发挥对大众的服务功能时是一种扭曲型的，
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它常常自我确定，认定自己放之四海而皆准，俨然以生活的主人自居。这样，在它的自我的无限制的膨胀中，它轻易地蜕变成一条寄生虫。任何社会制度都会产生官僚制。革命也一样会产生官僚制奇Qisuu.сom书。当革命铲除了旧的官僚制时，又很快建构起新的而且更具规模的官僚制。旧官僚制的全班人马可以服务于任何政体，革命会照样启用它们，发挥它们的功效。
塔列兰（）
①的命运和富歇②的象征意义便是这种写照。
d C M H I B C R俄国革命按照自己的尺度已建立起了庞大的官僚制。这意味着新的资产阶级或者新的普罗贵族的形成。相比较，历史上真正的贵族保守而封闭，不喜欢无限制地扩张，讨厌条件和环境翻新变样；而官僚制却嗜好扩张，适应性极强，全无真正贵族的那种“保持”的性格。当然另一方面，资产阶级的上层人士仍竭力东施效颦，想把自己装扮成真正的贵族。只是我们并不能认可他们的这种“效颦”
，因为资产阶级具有另一种灵魂结构。关于这，我将留在后面再论。
真正的贵族政体靠刀剑铸造，是战争的产物，而不是凭藉集聚财富、权力，拓展国家功能。
洛伦茨。斯泰因（h J B H R `）曾说，种姓是社会战胜了国家。的确，贵族作为种姓j o H I R阶层，它往往很难适应国家的法规。在此意义上，贵族政体是反国家化的。国家化的专制政体常与封建制争斗，也常与拥有特权自由的贵族制争斗。这里也许可以这么说，贵族化关联于自由，不关联于民主。
自由曾经首先是贵族的特权。
在
①塔列兰（１７５４—１８３８）
：法国著名的外交家之一。 ——译 注②富歇（１７５９—１８２０）
：法国警务大臣，钻营家。 ——译 注
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４８１人的奴役与自由
那些古老的城堡里，封建君主曾以自己手中的刀剑捍卫过自由和独立，请看那吊桥曾经是多么出色的自由卫士啊。自由不在国家和社会中，自由脱出国家和社会。过去，奥尔特加曾对这一主题有过精彩的描述。然而，人们却常常记住自由在社会中，而忘记自由正好远离社会，忘记社会不认可人的个体人格和人的自由。
人民大众很少关注和体认自由。自由是精神贵族主义的特性。中世纪的骑士在道德意识方面曾立下过汗马功劳。在人类社会中，是贵族分子第一次感悟到个体人的价值和荣誉，但遗憾的是，他们把这仅仅圈给了自己的种姓。第一次感悟到个体人的价值和荣誉的贵族，应把这馈赠给全人类，馈赠给每个人，因为他们都是人。对此，只有少数的贵族分子有所意识。
现在面临的问题是，具有正面价值的贵族的质如何才能转注给大众，人的内在如何才能贵族化。在古埃及，人的不朽价值仅集于国王一身，其余的人瞬息灰飞烟灭。到了古希腊，神、半神、英雄和超人均被认为不朽，其余的人仍不可不朽。唯有基督教认可一切人的生存都具有不朽的价值，即倡导关于不朽观念的民主化。当然，即使民主化，也不能把一切人机械地、均衡地并置在一个水准上，不能否弃质。这种民主化即贵族化，即把贵族的质和贵族的权利馈赠给人民大众。每个人都应成为贵族分子。此间，无产者最不能自足，社会革命要提升的正是他们。
基督教不依从古希腊－罗马的文化准则，它确信每个人都具有价值，每个人都是上帝的儿子，都携带着上帝的意象。
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人的奴役与自由５８１
唯有基督教，可以把在上帝面前人人平等的准则与个体人格的贵族化准则结合在一起。
个体人格的精神的质独立于社会，也独立于大众。基督教的精神的贵族主义同种姓的贵族主义相悖。纯正的基督教从更深的意义上拒斥种姓的精神，因为人置于种姓的精神中，既受贵族种姓自身的奴役，又受那个匍匐在种姓之下的想成为统治者的人的奴役。种姓的贵族主义封闭而局限，基督教的精神的贵族主义开放而趋向于无限。
实现个体人格意味着人成为贵族型的人。这样的人不容许自己混同于非个体性的世界，他具有独立的自由的内在，既朝向生命的更高的质的内涵，也步入悲戚苦难的尘寰。这种贵族主义的主要特点不是自命不凡和炫耀，而是具有丰富的内在和超越的原动力。它极富牺牲性、宽恕、怜悯，不妥协，没有ｙｅｓｅｎｔｉｍｅｎｔ（敌意、嫉恨）。历史上的种姓的贵族与此完全不同。
这种贵族受过去、祖先、传统以及习俗的奴役，讲究仪式，醉心“保持”
，对自由的价值缺乏充分的估量，没有那种作为原动力的自由。相反，个体人的精神的贵族却正好补足这一点。
与此相关的是贵族主义具有两重意象，即个体人的贵族主义的意象与社会群体的贵族主义的意象。前者实现个体人格的质，但会发生社会化，会被转注给社会群体，而且转注的形式极多。后者或许是祭司阶层，是教会各等级中的上层人物，甚至还可能是特殊意义上的种姓，是种族的贵族。他们的内在也许不再经由贵族的选择，而经由资产阶级或者农民的选择。他们人数不多，会依照理性的和精神的某种特征
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聚合在一起，从而形成贵族的社会集团。像学院的文化上流人士、科学家、作家等，就常充当它的基本成分。知识分子层喜欢自我炫耀，自我隔绝，这时会形成一个携带着种姓的一切特征的贵族等级。这种贵族等级钟情于文化勋章，也熟谙文化的神秘的通灵术。社会贵族主义的形式，一旦通过多种渠道把个体人格的贵族主义转移给社会群体的贵族主义，它就更加奴役人。
在宗教生活中，个体人的贵族主义即个体人的特殊的质与才华。这每每经由先知、使徒、圣者、精神导师和宗教改革家传达出来。教会的等级制已被贵族化，已远离个体人的质和个体人的精神性，即远离了个体人的贵族主义。社会的宗教的贵族主义则把自己装进这种教会的等级制，并成为它的传声筒。个体人的宗教的贵族主义以自由为准绳，社会的宗教的贵族主义以决定论为准绳，因此，它易转换成对人的奴役。
这种事实在生活中比比皆是。
奴役人的孽根是客体化。
这种客体化在历史中的实现，经由了社会化的各种形式，其主要特点是异化个体人的质，并把它们转注到社会集团中去。
这些社会集团的质已失却真实性，仅彰显象征性。社会贵族就是象征性的而非真实的贵族，它的曾经能激发出骄傲感受的质，不再是个体人－人性的质，而仅仅是一种象征符号。
所以，贵族主义确实具有两重意象。
个体人格的贵族主义的形式跟暴发型（Ｐａｒｖｅｎｖ）
不同。
尽管他们中间有人走出了资产阶级的门槛，不再属于暴发型，但有产者总倾向于按自己的方式成为暴发户，而整个资产阶级受暴发型的染指也实在太深。贵族型总是“出走”
，而暴发型
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总是“飞升”。罪感和悲悯可称为贵族的情感，易被欺侮感和依附感可称为庶民①的情感。贵族主义的精神型不太贴近庶民的心理，它常置于罪感、悲悯、痛苦之中。贵族主义的灵魂型②的社会化即贵族等级制的形成，它总导向傲慢、炫耀、自命不凡、鄙弃大众、护卫自己的特权。这是他们的灵魂特征。社会的一切阶级和集团中的大多数人都不具有个体人的高质，都时常受社会环境、社会权势和社会习俗的限制。至于等级，无论是贵族的、资产阶级的，还是无产阶级的，都奴役人，都彰显非人性。无产阶级也可能形成等级，演变为虚伪的贵族等级，这样，无产阶级也会出现贵族等级的负面性，以及其他阶级的人的坏品行。尘寰中没有纯正而善良的阶级，仅有纯正而善良的人。这种人矗立在战胜自己阶级的精神和等级的精神之极限上，也矗立在实现个体人格的极限上。阶级和等级总是对人的奴役。真正的贵族主义携带个体人格的意象，不携带社会集团的、阶级的、等级的意象。
正确审视不同凡响的大人物与无足轻重的小人物的关系，找出他们之间的差异，这是与贵族主义相关联的另一个重要问题。凡渴求非习惯性生活、不苟合于习惯性的人，就不再是一个小人物，奇迹便悄然而至。这与个人的天分和才华并无十分重要的关系。相反，那些貌似不同凡响或貌似才华横溢的人，按其天性，也可能正是碌碌之辈。如大历史活动家、国家级的人才、客体化的思想家，其中大部分都可列
①在心理学意义上使用这个词。 ——原 注②别尔嘉耶夫把人区分为生命型、灵魂型、精神型三种。生命型具有动物本能。灵魂型具有“小我”
，精神型朝向终极真理。 ——译 注
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８１人的奴役与自由
入这一档次。真正不同凡响的优秀的人应该是：突破生存的有限性和习惯性，内在地充满无限性，拒斥生存的客体化以臻于永恒。那些与客体化共存的大人物，即被客体化侵蚀的人，是真正的无足轻重的小人物。这种例子，不仅见于政界，也见于科学和艺术的天地。有一种贵族理论认为：人类历史的全部意义显现在伟大的天才人物那里，而其余的人犹如肥沃的土壤，仅催生天才人物。尼采的“超人”
，便是集这一理论之大成。这是虚伪的贵族主义的诱惑，既吞噬普通人的意识，也吞噬基督徒的意识。无疑，只要是人，甚至是最下层的人，都不是“土壤”。
“土壤”的思想来自个体人的贵族主义的客体化。
真正的贵族主义植根于无限的主体性王国，不建构任何客体性王国。它不是权利和特权，它对自身无所需要，其全部宗旨即在于奉献和服务。真正伟大的天才人物并非无所不能为或无所不敢为，相反，这样的人也有所不能为或不敢为。
最卑劣的品质莫过于无所不敢为。真正的贵族主义的本性与天才的本性一样，都是整体的质，都显现整体的特征。换言之，高贵者并不因为某一方面的显赫便成其为高贵者，天才也不因为某一方面的才干而铸成天才。真正的贵族主义的本性是不占据社会的任何位置。事实上，它也不可能在社会中占据任何位置，它不可能客体化。贵族主义的本性不是统治者的本性，也不是像尼采提出的对统治的趋向。尼采的这种提法有悖于尼采对国家的憎恨。真正的贵族主义的本性是这么一种人的本性，即是说，这种人不占据统治的位置，也不占据奴隶的位置，因为这两个位置都安放在客体化世界中，都
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受客体化世界的滋养。真正的贵族主义的本性深刻地体认过痛苦。
统治者在本质上是庶民，而统治只不过是庶民的杂耍。
客体化过程显现精神的庶民性。建构客体化社会是庶民的劳务。
我如是说，并不意味着个体人的贵族主义滞留于自身的封闭，不需要向外传达自身。个体人的贵族主义有着全新的视域，渴求在另一种全新的前景中传达自己。这不是社会的和社会化的前景，而是会通的可沟通性的前景，是人们的人格主义共同性的前景。这是“我”与“你”的交会，不是“我”与“他”
（即“我”与“客体”）的交流。这也是这个世界的末世论的前景。这意味着对这个世界的突破和阻断，对客体化源头的遏止。这意味着人不再统治任何人。
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１资产阶级性、财产、金钱的诱惑与奴役
资产阶级性比贵族主义更能诱惑人、奴役人。它不仅是一项关联于社会阶级结构的社会范畴，还是一项精神范畴。
使我感兴趣的是资产阶级性作为精神范畴的主要意象。
列昂。布鲁阿（）的《éｇèｓｅｄｅｓｌｉｅｕｘｃｏｍh H J R S M \ C p q Wｍｕｎｓ》①一书揭露了有产者的智慧。
他在书中提出资产阶级性与社会主义的对立是相对的，并认为这不关涉更深的问题。
赫尔岑也很清醒，他认为社会主义有可能属于资产阶级。
对此，大多数社会主义者如堕五里雾中，甚至完全不能理解资产阶级性的精神问题。
形而上学意义上的有产者坚信世间只存有可见的物性，只认可自己，只期待在这个世界上寻到自己坚实的位置。他是这个可见世界的奴隶，是这个可见世界的位置等级系列中的奴隶。有产者评判人们，旨在人们有什么，而不旨在人们是什么。他不愧为这个世界的公民，也不愧为普天之下的君主。有产者是靠脑袋中的盘算来占据位置的，而贵族分子则
①法语：老生常谈的注释。 ——译 注
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依恃自己的刀剑攫取土地，然后分疆划界，壁垒森严。两相比较，这样的贵族分子未必能赶得上有产者的气度，未必能成为这个世界的公民和普天之下的君主。有产者在这个世界上有“根”
，他踌躇满志，对世界的空虚、混乱、财产之恶一无所感。有产者醉心于经济强力的狂热，一切都拜倒在经济偶像面前。生活在有限性之中的有产者，极害怕承担无限性的重荷。当然，他也不乏自己的真理，即认可经济实力的强盛和经济实力拓展的无限量、财产以及生活组织性的巨大增长。这一切在有产者看来，是唯一的，也是天经地义的。究其根源，这在于有产者受自己所建构的生活秩序的有限性的遮蔽，背弃了精神的无限性。有产者作为不想超越自己的活物而生存着，超越性会妨碍他在这个世界上的成功。但毋庸讳言，他也有自己所笃信的宗教意义上的东西，这甚至还可能激发出他的“信仰”
和他的“宗教”
，以使他为此竭忠尽诚，奋斗不已。只是他的这种“信仰”和“宗教”囿于有限性，在有限性中遮蔽了精神的无限性。
有产者是十足的个人主义者，绝不允许他人危及他的财产和金钱。另一方面，他也是十足的集体主义者，他的意识、良心和判断都社会化了，他仅是社会集团的构成物。一句话，有产者的利益是个人的，意识是集体的。
倘若有产者是这个世界的公民，那么无产者则是这个世界中丧失了公民权和公民意识的生存。无产者在这个世界上没有自己的位置，这需要在发生了转化的土地上去寻找。但是，每当把这一希望托附给无产者时，希望便演成了绝望。
无产者一旦握持胜利，一旦上升为有产者，他就充当这个世界
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的公民，做这个世界的君主。这时，历史上的同一个故事便重演如昨。无产者似乎命定是个悲剧角色，这与有产者大不一样。
有产者不受任何社会制度的局限，会时时身手不凡，即使在资本主义社会中，也同样能找寻到自己的最有力的表达。
有产者不愧是这个世界的青春永在的人物。
无产者与有产者相互依存，相互走进。青年马克思曾认定，无产者是人性已被异化的人。我以为，这是由于无产者太容易朝向有产者的本性。无疑，无产者应找回失去的自己的人性，应找到自己生存的位置。无产者想成为的那一种有产者，已不是个人主义者，而是新社会制度中的集体主义者。
通常，无产者之所以在自己的分配中反抗有产者，要求实现自己的权利，不外乎他想成为有产者。其实，这种反抗不应是一种社会的对立，而应仅仅是精神的对立。反抗资产阶级性的革命也是精神的革命。当然，这并不排斥无产者为改变自己的社会地位所进行的社会革命，只是这种改变和这种革命要携带精神性。
与无产者相比较，有产者更加是客体化的生存，更加是远离人生存的无限主体性的异化物。资产阶级性完全丧失精神的自由，其生存完全受决定论钳制。有产者除摄取物质财产之外，什么都可以不想，什么都可以不说——他不拥有精神财产。有产者是个体人①，时常自我膨胀，以为自己占据普天下的一切，其实他所匮乏的个体人格恰恰是最重要的和最
①作者认为人作为精神的范畴，是个体人格，而作为生物学、社会学的范畴，人则是个体人。 ——译 注
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殷实的财产。资产阶级性的自然力彰显非个体性。一切社会阶级都会受其裹胁，而把自己掷进这种氛围中去，贵族、无产阶级、知识分子一并劫数难逃。有产者的致命弱点在于他始终无法克服自身的资产阶级性，即他始终受自己的财产、金钱、致富意志、资本主义社会舆论、社会地位的俘获，并且还始终受那些被他剥削且害怕他的人的俘获。资产阶级性作为灵魂和精神的一种受束缚状态，它把人的生存都抛给了外在的决定势力。
物质王国由有产者一手造出，他支配物质，也受限于物质。他为机器的发展立过汗马功劳，但他掌握了机器，却又被机器奴役。回溯过去，有产者曾迸发过无穷无尽的服务热情，曾干出许多拓荒的伟业，由此人类的生产力长足挺进。那时，他赢得了过去，也走进将来，因为将来对于他蕴含着无限的生机，将来意味着强盛。那时，有产者关注的不是“从哪里来”
，而是“到哪里去”。这是鲁滨逊的时代，是有产者年轻蓬勃的创造期——有产者还没有成其为有产者。但魔鬼攫获了他的命运，鲁滨逊式的人开始压迫“星期五”。
①他对将来的关注、他的致富意志以及寻觅上流社会位置的紧张行动，把他轻易铸成了一种资产阶级世界观占优势的新贵族。这种贵族迥然异于其他一切贵族。有产者的出身寒门居多，没有历史上那种贵族的显赫家谱，他的过去太卑微，实在无可攀比。对此，他日后荣耀了起来，也就几近忘却。有产者挣来一份粗俗的奢侈，其生命便安放在这份奢侈
①见英国著名小说家笛福《鲁滨逊飘流记》，“星期五”指鲁滨逊在孤岛上收留的那个土人。 ——译 注
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的奴役中。在这里，奢侈想用生命的色彩把有产者铸成物质的工具，最终，“工具”倒是铸成了，但奢侈也吞食了“色彩”。
资产阶级社会的基础是金钱，而日益浸渍着整个社会的奢侈风，更主要的还因于好色。女人成为有产者角逐的重要目标和无限量奢侈的祭品，一种极度的非人性和极度的侮辱个体人格尊严的悲剧发生在这里。
人内在心灵中作为人生存的那些东西统统被扫荡殆尽，甚至连人的肉体形式也被整塑得那么粗俗丑陋，再也不能由此发现任何一点可以表露人的善良天性的外部特征了。为有产者所有的女人们在虚幻的奢侈中沉沦犯罪，充当玩偶，一种标准的人造物空前地被造了出来。这正如卡莱尔的“衣裳哲学”所概括的那样，也正如卡尔。马克思对有产者所作的分析，即有产者的积极作用是拓展物质生产力，而消极的甚至罪的作用是剥削无产者。但卡尔。马克思把有产者纯粹视为一个社会范畴，又免不了流于肤浅。
有产者具有极强的建构虚幻世界的潜力。这个虚幻世界是对真正的真实性世界的扭曲。
这便是最虚幻、最不真实、最令人恐惧的金钱王国。金钱王国失却一切真实的核心，空空荡荡，或者说仅是一个“硬壳”
，然而它却这么强有力地支配着人的生活。它可以颠覆政府，也可以组构政府；它可以发动战争，可以制造失业、贫困、饥饿。金钱铸成人生命中最虚幻的东西，显露人最丑陋的那一面。列昂。布鲁阿说，金钱附有某种神秘，金钱就是神秘。这话确实无讹。金钱王国作为非人性的极限，给私有财产烙上了种种虚幻的印记。卡
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尔。马克思关于“资本主义正在毁灭个人财产”的看法，独具慧眼。
有产者对财产发生特殊的关系。审视有产者，涉及如何审视“存在”与“拥有”之间的关系。有产者亲睐“拥有”
，常用“拥有”去评判人，即看人究竟拥有些什么。本来，有产者就是有产，他们拥有金钱、女人、生产工具、社会地位……有产者被可见之物簇拥着和聚合着。这些物不组构人的个体人格。个体人格标志人是什么。一个人即使什么也不拥有，个体人格也留存在他那里。个体人格不依附于资本和财产，相反，倒是它们应取决于个体人格。人格主义视个体人格是一笔真正的财产，为劳动所得。因此，在摈弃资产－资本主义社会时，我们并不摈弃一切财产，而是更加确信个体人的已失去了的这笔财产。我们不允许财产成为奴役人和压迫人的工具。
存于个体人自身的真实核心中的财产，不来自国家和社会。国家和社会不能作为财产的主体，因为它们是“普遍的”
东西。
把财产转让给国家和社会，以为财产属于它们，这是客体化。国家和社会充其量是一个“中间人”
、“调节器”
、“保护者”
，其功能应在于防止财产转换为压迫的工具。
国家、社会以及任何个人也不能成为财产的绝对占有者，否则，从财产中总会滋生出特权。一切特权都在限制和废止之列。被取缔了的暴君的特权不能转让给人民，也不能转让给国家和社会，哪怕是一点点，因为“转让”即意味着新的残忍和奴役。
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财产对于个体人格仅具有功能上的意义。按财产自身的本性，我们只能限制它。财产唯一的真实即在于使用。财产总相对于人，其功能是为着人的生存。资产阶级世界扭曲财产，以财产来确定人与人的关系，这恰好证实了这个世界的非人性和财产对人的奴役。但令人震惊的是，资本主义的辩护者和社会主义的反对者喜欢说，每个人的自由和独立关联于财产。这里，我们当然要正视这么一个事实，即剥夺个人的财产而把它转交给国家和社会后，人就丧失了自己的独立性，人就更易沦为奴隶。这一可怕事实应该是对资产－资本主义制度的判决，因为是它使大部分人丧失了财产。这意味着无产者永远无法独立，永远陷落在奴役的位置上。如果财产是人的自由与独立的护卫者，那么，凡每一个神经正常的人都应拥有财产，无产者这一不幸的现象也不应再继续生存下去。但是，有产者只喜欢假定的前提，不喜欢最后的结论。
他们仅承认财产是自己的自由与独立的基础，而不承认能铸成个体人格的那种自由与独立。
一句话，有产者为自己卖力。
财产具有两重作用：护卫人的自由和独立，也使人沦为客体的和物质世界的奴隶。
现在，财产愈来愈丧失“护卫”
的作用，甚至愈来愈丧失功能上的意义。金钱——非个体性的象征，彰显最大的非个体性。
尽管有产者并不是财产的主体，但有产者以财产的名义，使一切都变得愈来愈隐姓埋名。金钱王国纯粹是虚幻的世界，而另一个纸上的王国即银行收支簿上的数额，也同样是虚幻的世界。谁是财产的占有者，这个占有者究竟如何，丝毫无关宏旨，丝毫也改变不了金钱的虚幻性。金钱王国的可怕不仅在于它欺侮穷人和富人，还在
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于它把人的生存完全掷进了虚幻。有产者王国始终是幻象遮蔽了真实性。幻象是人生存的客体化的最极端的传达。真实性关联于主体性而非客体性。能革新的是主体，不是客体。
通常，人们若谈论某人的财产状况，某人总不免露出些乖巧，要么眨巴眼睛，左顾右盼；要么哼哼哈哈，呆头呆脑。
当然，也并非每个有产者都斤斤计较，都攒着念头积钱。有产者也完全可能成为宽宏廉洁的人，也完全可能不是自我中心主义者，对于布尔乔亚精神、金钱和积蓄，他们或许还会携有几分无私的爱。马克思。韦伯曾说，有产者在早期资本主义时期显示了“世界的觉醒”。的确，有产者也可能是禁欲者，不沾染任何奢侈风，不为个体人的幸福生活所动，仅做一个观念中的人。而这时甚至也可以说，有产者的生活是幸福的。
圣者所言及的财产和金钱不给予幸福，倒很适宜他们。
在此，我对有产者既是自己的奴隶也是别人的奴隶，颇感兴趣。
有产者受非个体性力量的奴役，人的生存被抛进了客体，这同无产者的遭遇一样。当然，在有产者的天性中也许并不缺少美德，他们也许还是某种道德的风范。但是统治败坏了他们。财产的统治更加是败坏着的。
以为社会制度的改变，如资本主义被社会主义或共产主义取代，立刻就可以更新有产者，这未免太天真。有产者已被形式化，其应变能力极强，可以在任何土质里找到自己的生长点。有产者或许是一种永存的现象。有产者可能是共产主义者，或者说，共产主义者也可能是有产者。
深究起来，这涉及灵魂的结构，而不涉及社会的结构。当然，这并不意味无须改革社会结构，以及社会结构能自动产出新人。
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８９１人的奴役与自由
即便恪守某一宗教信仰的有产者，也未必会相信有另一个世界的生存，更不会相信人能够进入另一个世界。要他为着另一个世界而在这一个世界中作出牺牲，是万万不行的。
他的宗教的质仅仅为他自己服务，仅仅是他在这一个世界中寻找和巩固自己位置的铺路石。当有产者的经济实力衰竭，当他的财产岌岌可危，当无产者揭竿而起，要求改变自己的地位，这时，有产者便喜欢谈及世界的消亡。但这也是声东击西而已。
在有产者眼里，人格主义的末世论前景是头怪物，他完全不可能从真正意义上感受世界厄运的终止。末世论意味着平庸的资产阶级王国的终止，即对这个王国进行革命的更新。对此，有产者当然不会同意，他当然会始终如一地确信自己王国的昌盛，而有碍昌盛者，尽在他的仇视之列。其实，有产者本身便是末世的佐证，便是世界历史终止的一项动因。
要是没有有产者的生存，世界也许另有一番光景，甚至还会进入永恒。质的无限性是永恒性。有产者恰恰钟情于量的无限性。正基于此，所以终点非到来不可。终点一定会到来。
有产者通过各种渠道实现自身，也通过各种渠道反抗个体人格的实现。
但有产者毕竟是人，他烙印着上帝的意象，具有个体人格的潜能。只不过他是负罪者，是把自己的罪视为德行的人。如果把有产者判作敌人，大张挞伐，这恰恰是不纯正的。
这种作法往往是想在社会动乱中取代有产者的位置，以成为新贵。
必须拒斥有产者的统治和布尔乔亚精神。任何人都不应该把财产视为手段。有产者应更改自己的人性，而不应更改对他人的人性。
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１２革命的诱惑与奴役：革命具有两重意象
革命在人类社会的命运中是一桩永在的现象。一切时代都留驻着革命的足迹。早在古埃及，革命就蜂涌不息。那时，它携有极强的目的，历经大规模的社会动荡后，产生出一套系统的等级秩序。
在古希腊－罗马时代，革命也频频四起。
各个不同时代的一切受压迫的劳苦大众为反抗奴役和等级制，无不付诸革命。
客体化世界中没有永恒，没有什么是上帝所造。在那里所能得到的，仅仅是短暂的繁荣和偶尔的安定。当然相对而言，人们也赢得过没有失业、危机、战争和革命的和平日子，只是这一切总转瞬即逝。
更多地，人类还是站立在火山口上，感受那巨大的地热的喷涌。
革命在社会生存中永远不可避免，而冲突和流血似乎永远理所当然。每当革命爆发，有人恐惧和退避，就像大雨临头而各自出逃的鸟儿，四下找寻自己的巢穴；也有人从革命中升起对美好生活的憧憬。然而，革命的结局总轮到暴君伪理统治人类，接下去，伪理猖獗，民不聊生，再接下去，周期性的大众革命又勃发。于是，革命永远顺天应人，势在必行。
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０２人的奴役与自由
革命具有两重意象，或者说具有两个本质：一、不断地趋近时间的终端，实现上帝的最后审判。二、蕴含着魔鬼的基因，显示挫伤、倒错、恐惧。革命的第二重意象向我们证实：社会改革的创造力量总被扼杀，社会习惯性总是取胜。
本来，人寄期望于革命，渴慕革命把人从国家、强权、贵族、布尔乔亚的统治下解放出来，从虚幻的圣物和偶像下解放出来，从一切奴役中解放出来，但是不幸得很，新的偶像、圣物和暴君不断地被造出来，它们不断地奴役着人。
革命家和社会主义者赫尔岑是一位摈弃了乐观主义幻象的自由人。他洞察将来的目光极其深邃，他曾激励人们同所谓的人类解放者抗争，要人们去做自由人。他说：“群众是在平等的观念下理解均等的压迫。”
“真理掌握在少数人那里。”
对于将来，他还这样告诫我们：如果宗教的和政治的没有转化为人性的，自由的世界就永远不会在将来出现。他还说：“憎恨王冠是小事情，重要的在于迅速遏止对招牌换记的尊崇；清算大人物侮辱小人物的罪行是小事情，重要的在于辨清ｓａｌｕｓｐｏｐｕｌｉ①的罪。”由此我们看到，即便赫尔岑的人格主义的哲学基础很薄弱、很天真，但他仍是位人格主义者，仍具有人格主义的革命性。赫尔岑是一个摈弃了革命神话的自由人。他想成为革命者，但与此同时，他对自由保持了十分清醒的判断。这是非常难能可贵的。
人格主义凭藉人的名义进行革命，不凭借社会的这种或那种的名义。它比任何革命都更艰辛、更深刻、更激进。迄
①拉丁文：意为民众万岁。 ——译 注
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人的奴役与自由１０２
今为止，人格主义的革命尚未莅临。真正深刻的革命即更换准则，亦即改变人们所依恃的社会的准则。这种革命不促成社会发生流血的暴力事件。这是个体人格的革命。中等次的大众在这种革命中常处于保守状态。革命的自然力总是反叛人格主义的，即总是扼杀精神的个体人格的自由和个体人判断的自由。当然，它也导向对专制和暴君的反抗，但在适当的时候，它又会产生新的专制和暴君。革命是战争，它每每把社会划分为两个简单对峙的营垒。革命也可能喊出民主的口号，但民主只适合于和平生活，在战争和革命状态中全然没有民主。
革命意味着社会发展的断裂。不间断性，或者人们喜欢说的发展的“有机性”
，即是乌托邦。
两相比较，“有机的”比革命所造成的断裂更虚幻，更令人恐惧。
在社会“有机的”
过程中，在和平生活中，传统的信仰极易得到庇护。因此，从某种意义看，人类的灾难或许更给人以依稀的微明。极端的革命会造生死亡。但为了生，需要死。人类社会的自身发展需要经由死亡，因为十字架上背负着人类过去的罪愆。革命是部分的死，是以部分的死换取全新的生。这全新的生绝不是革命者们所构想的那种，它需要人和人民遍历痛苦的深渊。
黑格尔说的“苦恼意识”
，对此倒十分真确。除去这种痛苦，便不能臻于生命的和谐圆满。在这个世界中不可能以和平与无冲突的方式长入幸福。阶级所利用的那种幸福和繁荣，垒筑在相对的不幸和牺牲之上。无限幸福和无限繁荣的幻象是最虚幻的幻象之一，特别当它置于不正义的基石上时。在这个世界中没有人性的正义，有的仅是残酷的非人性的正义和
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２０２人的奴役与自由
命运的正义。
以理性和道德的观点审视革命，未免天真，因为革命总显示非理性和无道德。按革命的非理性的本性来说，于其中发挥作用的是自然的、甚至无理性的力量。这类东西极易蛰伏于大众。当然，反革命也与革命一样，因为人们具有刺激邪恶本能的潜能。
这里存有革命的悖异：革命是非理性的，受非理性的本能的支配；但同时，革命又隶属于理性的意识形态，于其中发生理性化的过程。例如，为了实施理性的标语口号则利用非理性的力量。
非理性的东西经由长期的积淀，常常融进了过去的传统，它完全有可能包裹着荒谬和不公正，以阻碍生命的拓展。所以革命一到来，便要更换和摧毁理性的机制。创造出来的总是革命的将来，总是理性的将来，在将来中应该是理性的胜利，只是这种胜利要经由同非理性力量的抗争。关于革命的理性的与非理性的悖异，从法国和俄国的两次大革命中均可得到佐证。
革命的积极性总抓住人的情感。
这种情感也许是鲜明的，但常取用自发的、非理性的，甚至无理性的形式。于是，革命不可缺少敌人，也不可缺少对过去的仇恨，否则革命便无法存活。
恐惧的心理在革命中有着不同凡响的作用。那些屹立于革命顶峰的领导者，其内心常骚动不安，忧虑和恐惧与他们形影不离。唯有遭受这种病态心理折磨的患者，才会如此疯狂地向人施行报复，阴谋、逮捕、刑讯、宗教裁判所、断头台、火刑柱、枪毙、暗杀……真是应有尽有。像这样疯狂地迫害和摧残异端，追究起来，多多少少是由于恐怖分子自己
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人的奴役与自由３０２
受到忧虑和恐惧的折磨，致使他们别无二法，只能这样来缓解自己。因此，在被一定信仰和世界观所认可的恶中，忧虑和恐惧是人类历史和人的生命的大恶。忧虑和恐惧扭曲人的本性，遮蔽人的良心，把人降格为兽类。人的心理在战争中更易被扭曲。人，一旦被纯粹的负面价值所支配，被恶的意识钳制，以为唯一的共相由此显现，那么后果定将不堪设想。
革命爆发的原因也许是，要彰显人的价值，否弃旧生活，激发个体人对生活的判断。但在革命的自然力中，个体人的价值、判断和良心会受到削弱，甚至会被集体的价值、判断和良心所取代。这时就会发生客体化过程，发生人的本性的异化，即人的本性被抛入客体世界。真正深刻的革命应遏止人的本性的异化，应把自由的主体性转注给人。忧虑和恐惧源于生存向外抛出，把人强行划归为彼此敌对的两个营垒。
敌对世界显示客体的共相化了的特性，其内部貌似自成一体，但人于其中能遇到的不是“你”
，而仅仅是“非我”。纷繁多样的世界被镶嵌在敌对的“非我”中。忧虑和恐惧类似于摩尼教意识。摩尼教为扩充争斗的张力，在凝聚人的意识即进行意识的核心化时，把世界划分成了奥玛兹德王国与阿里曼王国。这样，人内在的邪恶本能（如残忍、狂妄）和人性的本能（如怜悯、善良）
，都或多或少地发挥作用。这是邪恶攻占美德。
没有什么比狂妄的观念更能扭曲人。
如果观念攫取了人，所有的恶栽赃给犹太人、传教士、布尔什维克、异端和有产者，那么最善良的人也会变成兽类。人受观念的支配是人受
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４０２人的奴役与自由
奴役的一桩重要事实。
马拉①也许永远是一头凶兽；而罗伯斯庇尔如果生活在和平宁静的时代，他也可能成为妇孺皆敬之的道德楷模，成为充满人性的公证人。同样，捷尔任斯基如果生活在另一个时代，他不仅不会残忍，还会爱心切切、温柔、怜悯。同样，众所周知的托尔克玛达②在天性上则更近于善良和慈爱。
革命旨在把人从压迫和奴役中解救出来。投身革命的那些人极富牺牲精神，常充满英雄主义气概。但不幸的是，他们忠于一项观念而肝脑涂地。本来，革命旨在实现自由、正义、平等、博爱，以及攫取胜利的力量，但这一切却轻易地转换成了恐怖。关联于革命的恐怖，它不是目的，但被当成了目的。这时的逻辑是：革命寻找胜利→胜利给予力量→力量即暴力。
究其原因，这在于革命者曲解了时间，即纯粹把现在当作手段，把将来当作目的。他们以为为着将来的自由、人性、欢乐，现在便可以不择手段。或者说，只要将来是一片乐园，现在何妨是一个废墟？一句话，目的既然高尚，手段便无可非议。其实，这里遮盖了手段远比目的重要的秘密。手段和道路证实精神的生存，而人们贯注着精神。通常，循着手段和道路，就可以认清人的精神状态。在将来才应实现的伟大
①马拉（１７４３—１７９３）
：法国大革命时的革命活动家、政论家、学者。
——译 注②托尔克玛达（１４２０—１４９８）
：西班牙宗教总裁判官，在任期间以火刑处死的人达２００人。 ——译 注
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人的奴役与自由５０２
的目的，事实上是永远不能实现的目的，因为伟大的目的一进入将来，又同样被转换成了手段。暴力不导向自由，仇恨不繁殖友爱，对人性和个体人格的否弃不能铸出人的尊严、平等、自由、博爱，只能得到无数个充满敌意的部分。目的与手段在客体化世界中相互分离，它们的真正的生成，只能是在主体性的世界中。
革命的天意正在于此：它不可避免地导向恐怖，而恐怖意味着失去一切人的自由和为着一切人的自由。
革命伊始，高擎自由之炬；革命发展到顶点时，命定的辩证法于其中发挥作用，自由消逝，王国矗立。于是一方面，革命遏止反革命恐惧，另一方面，革命又使人从理智堕入恐惧。恐惧在革命胜利时酿出，在革命胜利后则趋达极限。
这是革命的悖异，也可以说是胜利的悖异。人实在不幸：他不为失败者感伤，而为胜利者感伤。胜利者并不基于胜利而表现得宽容仁慈，而是更加冷酷残忍，肆意摧毁一切。人们平常只看见被战胜了的人是奴隶，从更深层面上却没有发现胜利者同样是奴隶。
甚至可以这么说，胜利者更匮乏自由人的气质，其良心、人性和理智早被魔鬼劫走。恐怖的主要形式是由集体有组织地施行，以胁迫人们归顺政权。这种恐怖堪称人生活中最卑劣的行径，标志人的堕落和人的意象的沦丧。恐怖扼杀个体人格的生存。恐怖产自忧虑和恐惧。在恐怖中，总是奴隶的真理告捷。没有卑劣的谎言，恐怖便无法生存。恐怖总倾向于象征性的谎言。革命的恐怖与反革命的恐怖同是一个规格，只是反革命的恐怖更卑劣，更易被人识破罢了。忧虑和恐惧不导向善良，只酿造专制、独裁和暴君。迄今为止的所有革命
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６０２人的奴役与自由
都不是精神的革命，而是依恃客体化，背离自由。客体化世界的本性即在于陈腐的邪恶的势力吞噬新生命。因此，发生在这个世界中的革命，即便每每声称除旧布新，也仅仅是幻象而已。它终究无力与客体化世界作战，终究是给旧的奴役再穿上一件新衣裳。
革命总不能缺少神话，它靠神话来运转。神话不仅由大众制造，而且学者也在此列。人需求把各种力量和质进行人格化，这似乎势在必行，于是革命被人格化，被构想成一项生存，以至被神圣化。其实，对革命的神圣化与对暴君的神圣化都无更大的区别，都是发思古之幽情。神圣的事物只生存于主体性世界，客体化世界中无任何神圣可言。人摆脱奴役不经由这种人格化和神圣化。革命也许是必需和正义，但无论如何不是神圣。
革命一方面缓解人的极度紧张的心理，当人的心理负荷趋达极限时，便爆发革命。但是，一旦进入革命的高热状态，革命的破坏力就大于创造力，而积极的建设总要留待以后。有关革命主权的神话同世间所有的主权神话一样，都是欺讹。
审视时间是革命的形而上的最重要的问题。如果时间本身即悖异，那么革命与时间的关系则指向悖异的顶端，即显示悖异的最大的张力。革命确实发生在现在，革命者理所当然地听命于现在。但是与此同时，由于革命太关注过去和将来，所以它并不认识也并不拥有现在。革命可以摧毁从前不平等的奴役人的一切，摧毁属于历史时间的一切，甚至摧毁历史；但革命无法摧毁属于生存时间的一切，无法摧毁“后设历史”。革命伊始，为引发人的斗争热情，常拼命刺激人的
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人的奴役与自由７０２
记忆，极期望人走入过去。这时，历史由记忆整形，失却记忆则意味着历史的消逝。但令人吃惊的是：革命忘记自身的历史，忘记人曾经举双臂恭迎它，为它奉献和牺牲，做它的先锋、斗士、鼓吹者、创造者。革命记不得这一切，更不知道感恩戴德，于是成批的仁人志士被它杀死。试问：在革命之际，特别是在革命胜利之后，有谁可以被允许撰写一部真正的革命史？无疑，在革命与时间的关联中，革命败坏了时间。革命只注重行程，只需要对行程有利。它对过去极端悲观，对将来又极端乐观，套一句话来说，即认为将来一定是“从必然王国飞跃到自由王国”。如此审视过去和将来，这在马克思主义那里也不难发现。可以肯定地说，像保守派那样乐观地支付过去，或像革命派那样乐观地恭迎将来，都不可取。因为事实上，无论过去或将来，它们都仅仅是残缺不全的历史碎片。
我们只能乐观地朝向永恒，即战胜时间的碎片。
革命的真理即在于清除毒杀生命的腐败的过去。革命总显示真实性，但这不是真实性，因为它为着真实性已出卖了自己。革命摧毁旧的幻象，又造出新的幻象。革命否弃不合理的法，又转铸出暴力。
在这里，革命是法与暴力的悖异。
革命之所以把陈腐的法转换为暴力，然后再以暴力施于人的意识，是因为它匮乏力量。当革命想创建新的法时，它则拥有力量。然而，像法的形式主义那样，视法为永远不可更迭的神圣之物，并以此来反对革命，这也荒谬之至。事实上，这样的法属于破碎的过去。
革命是组织新协会，这像蒲宁说的那样有道理。只是伴随新协会的诞生，也会产生破坏，即产生旧的协会。革命的
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８０２人的奴役与自由
反对者喜欢高谈宏议革命的恐惧与革命的恶，但他们大多都不能正确地审视这个问题。论责任，这恐惧与恶应首先由革命前的旧生活和它的庇护者们承担，应由社会的上层而非平民百姓承担。但我想强调，革命的恐惧也来自人对那种变了形的专制制度的恐惧，旧的毒剂也能在革命中发酵，从而形成革命的恶。
因此，反革命的力量总是仅仅助长革命的恶，而永远不助长人的解救。
一切浩大的革命无不宣称创造新人。的确，创造新人远比创造新社会更紧迫，更激越。创造新社会可以搁在革命胜利之后，而创造新人须臾不可延缓。然而，在革命的悲剧中，创造新人永远是徒劳之举。
从某种意义说，所有的革命都是被衰老的亚当枪毙的，即这位衰老的亚当总是穿上一件新衣，出现在革命的帷幕落下来的时候；而反革命也同样由这位负罪者定夺。因此，即使经过了无数次革命的洗礼，人的奴役状态仍亘古不变，能变的仅仅是人的奴役的形式。但是，这并不指革命自身已失却意义，革命已全无作用；相反地，革命在人民的命运中是透显意义的重要因素。革命是使人贫乏也使人丰盈的一种重要体认。最大的贫乏会铸成丰盈。革命将荡涤奴役人的某种形式。新的人民阶层总赋予历史创造的积极性，只是人受奴役的“根”子往往很难完全灭绝。新人不是产品，也不是社会组织的产物。创造新人须凭藉新精神。为此，基督教展示过奇观，它呼唤新精神和新亚当的出现。不幸却在于新人总被新人的象征和标志所取代，总被改了装的衰老的亚当所枪毙。
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人的奴役与自由９０２
因而，也就尽是些旧人。
在所有历史生存的这种悲剧中，一切都不是真实化，而是客体化。客体化即象征化。象征化不显示任何真实。遏止这一悲剧需要历史的终止。真正深刻和具体的革命发生在人的意识中，即需要更新人的意识结构，更新人与客体化世界的关系。历史的革命终究无法成就这一奇迹，因为历史处在决定论的位置上，它受命运主宰，不受自由的引导。革命的重大意义即在于它蕴含着末世论的因素，但这种因素却常常笼罩在历史决定论的阴影下，走进历史时间①。
生存时间在革命中仅瞬息一现，随即便被滚滚的历史时间所鲸吞。无怪乎革命的开局总振奋人心，革命的收场却总令人沮丧。无怪乎革命总是决定论攻克自由，总是历史时间制胜生存时间。一言以蔽之，革命的精神总对抗精神的革命。
革命铸造中档次人，也为着中档次人谋利益。这些人不期冀更新人的意识结构，不期冀新精神，不期冀创造新人，不期冀自由彻底攻克奴役。据此，革命者即便每每抛头颅，洒热血，能不收效甚微？降生到这个世界上的生命也确实太廉价了。
我真不知道，那些高谈历史进程与世界进程合目的性的，究竟有什么作用？
目的论者所相信的世界的客观合目的性，退一步说，即使它确实存在，也与主体的人的生存的合目的性没有任何共同点。它贬损人，胁迫人反抗自己的主体的合目
①作者认为存有三种时间：自然时间、历史时间、生存时间。前两种时间发生在客体化世界中，唯有生存时间朝向永恒。详见本书最后一章。
——译 注
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０１２人的奴役与自由
的性，反抗自己的自由。
上帝仅仅出现在自由和主体性中，上帝不在客观的决定论的世界中起作用。客观的合目的性是对人的奴役。人要赢得自由，必须阻绝客观的合目的性。
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１３
集体主义的诱惑与奴役：乌托邦的诱惑。社会主义具有两重意象
人由于无助感和被弃感，会很自然地找寻集体的庇荫。
即使放弃自己的个体人格，为了安全地生活和更少的恐惧，人也愿意在人群中找寻伙伴。这或许是人的天性。
在人类社会中，原始部落生活首先与集体和原始共产主义结下不解之缘。图腾祭祀也关联于社会集体。而在文明鼎盛的２０世纪，集体的形成同样需求祭祀，需求体认原始图腾。
涂尔干①在倡导社会宗教时就力主体认原始图腾，并力主引进原始部落生活，按原始部落的风格来建构文明社会。
无疑，集体主义的奴役与诱惑在人的生活中占据着重要的位置。
西姆梅尔曾说，社会仅是个体人之间的相互作用。人确实是分属于像家庭、行会、阶层、阶级、教会、民族、国家等各种不同的社会群体。当这些群体发生客体化时，人同它们便仅具有某种功能上的关系，人受它们的主宰，是它们的
①涂尔干（１８５８—１９１７）
：法国辩证论社会学家，法国社会学派的奠基人。
——译 注
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２１２人的奴役与自由
部分。一个时代，如果作为部分的且有等级之分的社会群体被普遍化、绝对化、共相化，那么，这个时代便是集体主义的时代。这时，最高价值和一切真实性都由核心化了的群体显现。于是，集体主义的诱惑与奴役开始徜徉上市。
集体开始扮演教会的角色，但区别是，教会总认可个体人格价值和个体人的良心，集体主义则需要将它们外化，移植到集体的“器官”
上去。
这里须区分集体主义与群聚性，也须区分教会的群聚性与基督教的群聚性。教会的群聚性常取用历史上奴役人的形式，常是幻象；而基督教的群聚性其根本原则是人格主义。群聚性同发生在主体而非客体中的精神的交会一样，指涉主体的质和共相性在主体中的拓展。群聚性一旦客体化，转换成社会制度，它便奴役人。而集体主义的奴役与诱惑却是另一种情况，它是精神的共同性、可沟通性、共相性从主体迁移到客体，人生活的全部或部分功能被客体化。集体主义总是权威主义，意识与良心的核心在其中已脱出个体人格，向外抛入大众的、集体的、社会的群体中。
例如，在军队和集权政党的统治中便不乏这种事实。集权政党的干部其个体人格意识滞塞甚至瘫痪，也属于此类。
繁殖各种类型的集体意识总是靠个体人意识。人拥有个体人的意识和判断，但与此同时，这会受到集体的情绪和判断的限制，甚至奴役。大众的激情可以引发残忍和渴血、宽宏大度和自我牺牲精神。
面临危险，在集体中可以削弱恐惧，以满足人对安全的需求，这也正是集体主义能产生诱惑的原因。然而，对人的更大的险情，却由此潜伏了下来，即为了把最终的目的导向某个团体，个体生命则被认定为手段和工
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人的奴役与自由３１２
具。这从耶稣会、某些秘密社团、集权政党、法西斯主义那里可以得到佐证。扩展开来看，一切强大且有影响的团体都具有这种潜力，而当它们取用共相的集体之形式时，集体主义对人的诱惑与奴役便趋达极限。所有的团体都要求拥有一定的纪律，当纪律一旦摧毁个体人的意识和良心，它也就成了集体的杀手。教会、国家、民族、阶级、政党都可以演成集体的暴政。
因此，集体的生存总以个体人格为前提和动力。
面对强大的集体的暴政，隔绝的个体人格很难为着生命而拓展自身。
集体主义实际上来自人的贫困和无助。愈合乎正规，则愈少无助和痛苦。这种状态导向个人主义化。指责劳工不懂得个体人格的最高价值和人格主义的真理，太依附于集体，其实是不了解封闭的劳工个体最无助，最受剥削，常常只能在职业的协会或社会政党的庇护下苟活；他们一旦要为改善自己的地位而斗争，则需组织起来，才有力量。经济的社会化必须护卫劳工的个体人格，必须导向社会的人格主义。这是社会中进步团体的悖异。
人们的共同性和互相性具有多种层次：人类的、民族的、阶级的、个体人格一人性的。其中，人类的这个层次和个体人格—人性的这个层次高于其它层次。这意味着个体人格的价值和尊严高于客体化的集体。人应该臻至这一状态，这样人才不会被类分，即不再被某一团体所钳制。这首先需要遏止民族的、阶级的、种族的、职业的、家庭的、军队的骄傲。
当今，这一类骄傲远甚于个体人的骄傲，甚至把个体人的骄傲导向了对人的外在条件的骄傲。社会群体可以拓展个体人
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４１２人的奴役与自由
格，也可以摧毁个体人格。社会群体和社会群体的决定论一旦占据优势，人最终便会丧失自由的个体人格，便无法拓展出生命的共相的内涵。
这里，我们仅仅是形而上地谈及社会意识、民族意识和阶级意识的生存。
意识具有生存的核心，它存在于人之中，存在于个体人格中。意识在客体化过程中发生外化，产生集体意识的幻象，准确地说，这里所产生的实际上是集体无意识的幻象。谢尔盖。特鲁别茨科伊①曾把群聚意识视为意识的社会化。这种现象也确实存在。群聚意识仅仅是共相的个体人意识的质的阶段，是可沟通性的到达。社会不存有个体人格，不可能始终如一地融合，它生存的前提是社会成员的分离性。只是这种分离性与可沟通性、群聚性并不对置，也不相互排斥。以为在集体中没有任何真实性，没有任何生存的（东西）
，这是错误的。但要警觉，真实性在集体中会被外化所扭曲，系于人的共同性的这种生存的（东西）会被客体化消解。认定个体人行动与社会行动之间存有绝对的区别，也不正确。这项绝对的区别在基督教意识中酿出一种服务于不公正的理由，甚至还为社会制度的反基督教活动提供口实。
人生活中的一切个体人的行动同时也是社会行动，于其中不可避免地存有社会投射。人不是封闭于自身的单子。人的个体人格总受社会的投射，这给人解救，也给人奴役。同样，一切导向社会和社会群体的行动也是个体人的行动。那些国家
①谢尔盖。特鲁别茨科伊（１８６２—１９０５）
：俄国宗教哲学家、政治家、政论家、社会活动家。 ——译 注
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人的奴役与自由５１２
首领、党派头目、厂主和家长的社会行动均是个体人的行动，在这些行动后面，他是一种抽象物。一个人不可能同时是暴君、独裁者，又是虔诚的基督徒或者日常生活中的普通人。
社会的事物总脱出个体人格。集体的诱惑与奴役即在于社会的事物向外抛出，使人成为这个向外抛出的社会事物的一个部分。例如，民族的、种族的和阶级的骄傲也是个体人的骄傲。
人视这些骄傲为美德，其实是弥天大谎。这已充塞了人的生活。民族的、种族的和阶级的自我中心主义是个体人的自我中心主义。仇恨的民族主义是个体人的罪愆。奇Qīsūu.сom书人常常盗用集体的名义去犯罪，并混淆个体人犯罪与集体犯罪的本质。这是奴隶崇拜偶象的犯罪。拓展个体人格与拓展各种群体之间存有尖锐的冲突。群体总轻蔑和摧毁个体人格价值，并把它转换为自己的功能。诸如民族、国家、阶级、政党、教派、协会、家庭，便如此办理。
集体主义通常都受虚伪观念的支配。例如，受抽象统一和集权主义观念的支配。这种统一是对人的奴役，而不是对人的解救。
人的解救依靠公社①和每个人的爱。精神的联合应拒斥精神的中心主义。
另外，抽象的正义的观念也是虚伪的观念。
这是正义的悖异。按其本性，正义不是个体的，它确信“普遍的”
、共相的事物和人人依从的义务。
这种抽象的非个体的正义导向“普遍的”统治个体的，会铸成非正义。真正的正
①作者认为人的群体分两大类：联盟与公社。联盟具有强制性，公社则建立在互相平等的基础上。可参见全书“社会与自由”一节。 ——译注
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６１２人的奴役与自由
义是个体的正义。正义的动力可能成为集体的动力，以至凌驾于人，但正义的动力，不能成为个体人格的动力。正义神圣，但正义可能遮蔽集体的诱惑与奴役，可能成为普遍的非个体性的（东西）。正义不应把个体人格的良心外化。当正义不关联于整体的个体人格、自由、爱和怜悯时，它也就演变成了另一种（东西）。另外，平等的观念在一定时期内可能具有实际的意义，会为着人的解放和人的价值而斗争。
但是，平等的观念其自身却是空洞的，它不能提升人，倒常常激起人的嫉妒。
“在上帝面前人人平等”
，是人格主义对平等的最基本的阐释。
革命的真理关涉每个人的价值和自由，不关涉“所有的一切”。
“所有的一切”是普遍的事物，“每个人的”才是个体的和个体人格的事物社会生活具有两方面的目的：消除人的恐惧、贫困和弘扬人的创造价值。
这两方面存有矛盾冲突，不过它们最终仍可以联合，因为“消除”也意味着“弘扬”。
我惊异地发现，每个人对尽善尽美的生活都有着无尽的幻想，伊甸园、上帝王国被构想得那么晶莹。在每个时代中，人建造了各种类型的乌托邦，期待着它的莅临。其实，乌托邦本身比它所显示出来的东西要更真实得多。
从某种意义看，最极端的乌托邦也比人类社会规划的那些僵死的理性蓝图更有积极意义。
中世纪，在变了形的基督教中存有柏拉图的乌托邦。教皇政体不拥有乌托邦，但教皇社会和教皇文明却常被东方（俄罗斯、拜占庭）和西方奉为乌托邦。一切重大的革命无不
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人的奴役与自由７１２
旨在实现某种极端的乌托邦，因此，即使不排除革命的负面价值，革命也比陈腐的观念形态更多一点真实的和实践的意义。例如，法国大革命的胜利者不是吉伦特分子，而是雅各宾党。雅各宾党却企图实现卢梭所构想的乌托邦——一种完美的、自然的、理性的秩序。又例如，俄国革命的胜利者不是社会－民主主义者、社会主义者和一般的民主主义者，而是共产主义者。共产主义者的理想即为了实现马克思的乌托邦——一种完美的共产主义制度。注意：我所说的乌托邦的实现，不指涉最真实意义上的实现，而指涉在教权国中、在雅各宾党的民主中、在马克思的共产主义制度中的实现。这种实现仅仅导向了一种与原设想的乌托邦不相符合的社会制度，因此严格说来是失败，是空想。对此，除法国革命和俄国革命之外，凡在历史中实现的乌托邦皆属此类。当然，乌托邦自身确实蕴含着生气勃勃的动力，它能凝聚和增强战斗性，每临意识形态斗争的高潮，那些不是乌托邦的都多少显得疲软。两相比较，乌托邦自身含有对生活建设的整体的集权的规划，而其它理论和流派的乌托邦总给人以部分的意义，所以也就更少有激情。乌托邦的魅力正在这里，同时也正是在这里彰显了它随身携带的奴役力量。
集权主义总奴役人。唯有上帝王国中的集权主义，才是对自由的确信。在客体化世界中的集体主义总奴役人。客体化世界作为部分，它不可能实现整体的集权的建设。乌托邦是上帝王国在人的意识中的扭曲。如前所述的王国诱惑，它则是乌托邦的源头。乌托邦总意味着一元论，而客体化世界中的一元论又总奴役人，因为一元论总是强制性的一元论。
唯
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８１２人的奴役与自由
有上帝王国中的一元论不是强制性的，不奴役人。凡是在这个世界中实现的理想社会的乌托邦，都是关于神圣王国和神圣政权的乌托邦，都是实现人民的或者无产阶级的绝对普遍意志的乌托邦，也是与个体人格的最高价值、良心、尊严以及精神的自由和良心的自由相抵牾的乌托邦，即有关绝对正义和绝对博爱的乌托邦。精神的自由与个体人格的自由存在的前提是二元论的因素，是上帝与“凯撒”的区别；乌托邦总力图排除二元论因素，总把凯撒转换成上帝。这便是神权政体的乌托邦和神圣君主的乌托邦之本色所在。因此，人的解救必须否弃客体化世界中的一切神圣性。
神圣的（东西）
仅存于生存的世界，仅存于主体性。
真理存在于主体性中，并常常属于少数人。真理的这种贵族主义不能客体化，不能转换成任何一种贵族主义的分等级的社会制度。贵族主义的乌托邦不比其它乌托邦好，也同样会奴役人。
真理的贵族主义不显示任何特权，而显示责任。
赫尔岑说过存在着苦难的真理，他这样发问：“为什么信仰上帝就可笑，信仰人类就毫不可笑？
为什么信仰天国就愚蠢，信仰尘寰中的乌托邦就聪颖？“
无疑，赫尔岑在这里拒斥一切乌托邦，但同时又告诉我们乌托邦中也存有真理。
人的确不能不追求完美，即不能不向往上帝王国。但迄今为止，人所追求和所向往的乌托邦却实在糟糕得很，仅给人以美感的眩晕，而一付诸实践，便演为貌似的完美、自由、合人性，便以幻象欺骗人。追究起来，这是乌托邦混淆了“凯撒”与上帝，混淆了这个世界与另一个世界。这样，乌托邦想建设完美的生活，想养成人的应有的善良，想实现人的
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人的奴役与自由９１２
悲剧的理性化，但由于它匮乏人与世界之间的转换，最终总是既没有新的天堂，也没有新的尘寰。
乌托邦关涉末世论的问题。
社会主义的反对者声称：社会主义是乌托邦，并违反人的本性。此论具有两种含义。我们不清楚社会主义不能实现的原因是本身即乌托邦，还是受到人为的阻碍？显然，认为社会主义的理想体现了平等和正义，却遗憾它不能实现，或者认为社会主义理想本身就是一个谬误，这些看法都不正确。
资产－资本家集团混淆了两方面的因素，只注意到其中的这一方面或者另一方面。
认为社会主义是美好的完满的理想，却遗憾它不能实现，这跟认可奴役是一回事。无疑，确实存在过社会主义的乌托邦，而社会主义也确实具有乌托邦的因素。
这与民主主义的、自由主义的、君主主义的和神权主义的神话一样，是社会主义的神话。但社会主义不是乌托邦，而是铁的真实。
如果１９世纪的乌托邦被认作是社会主义，那么２０世纪的乌托邦则是自由主义。
有人判定社会主义不能实现的原因是，作为社会主义存在的前提的道德水准与人们的现实状态相去甚远。然而我以为，社会主义之所以能够实现，即在于此二者确实“相去甚远”
，而社会组织应解除对人的压迫。
自由主义经济在人的多种利益中发挥自然的作用，其基础建在极度的乐观主义之上。
社会主义自身含有悲观主义的因素，它不愿意相信社会和经济生活中的自由调节力，它悲观地评判经济生活中的自由所导致的最终结果。社会主义不坐等强者道德日臻完善而改变
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０２２人的奴役与自由
强者自身的习性。社会主义重在行动，即以行动扶助弱者和改革社会。对于实际的社会生活，任何抽象的道德信条都是伪善。如果社会尽由圣贤和道德楷模组成，那么也就无须乎再采取社会行动来保护弱者和反对强者，或者保护被剥削者和反对剥削者。社会主义社会不由圣贤和道德楷模组成，相反，而是由满身携带着罪愆与缺陷的人组成。所以，社会主义不“坐等”人和社会的完善。
社会主义问题只有世界意义，很复杂，它涉及到各方面。
至少，我们可以审视它的形而上的精神的方面和它的社会的经济的方面。第一方面，在占优势的形式中，社会主义的形而上是一种彻头彻尾的虚伪。它的基础即以社会凌驾个体人格，并确信个体人格由社会赋予形式。这是集体主义的形而上，它视普遍的事物比个别的事物更真实，视阶级比人更真实；它否弃精神的源头，把人最深刻的东西普遍化了。第二方面，社会主义更符合真理，是基本的正义。在此层含义上，社会主义是基督教人格主义的社会投射。唯有人格主义的社会主义才能够解救人。有人指责社会主义劳工运动囿于唯物主义，劳工易被塑成唯物主义者，但这些人忘记了劳工的基本生活条件和劳工对物质的强烈需求。公正地说，社会主义文化同民主主义文化一样，都匮乏高质，极易被粗俗化。劳工问题向我们表明：人类社会向前发展，必须满足人生存的基本物质需要。
自由和面包是社会生活中的两大基本难题。世间还有什么比这更棘手呢？莫非只有丧失面包，才能获取自由？这种把石头换成面包的诱惑，早叫沙漠中的基督发怵。这里是面
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人的奴役与自由１２
包在奴役人。对此，陀思妥耶夫斯基通过他所描写的宗教大法官作过天才的表述，但大多数人都误解了陀氏。人们以为面包问题并非那么紧迫，以为世间生存着不需要面包的自由；其实，人沦为奴隶就常因为失去面包。面包，是一个重大的象征。社会主义问题、和平问题与面包戚戚相关。人不应该沦为面包的奴隶，也不应该为着面包而出售自己的自由。这是关于社会主义的两重性的主题，是关于两种社会主义的主题。
须区分集体主义的社会主义与人格主义的社会主义。前者视社会和国家高于个体人格，视平等高于自由，并以此作为拥有面包的前提。事实上，这意味着获取面包须以自由和良心为代价；而后者弘扬个体人格，以个体人格高于社会和国家，以自由高于平等。在此，面包既属于每个人，同时也护卫每个人的自由和良心。
另外，还有人划分出自由的民主主义的社会主义与反自由的集权主义的社会主义。我认为这种划分不能进到问题的深层面。民主仅是一种相对的形式，个体人格和自由的价值才具有绝对的意义。一方面，民主表示人民的主权和大多数人的统治；另一方面，民主还表示人的自我管理（自治）
、人权和人的自由。唯据此，民主方透显永在的意义。
１８、１９世纪，大多数人都从社会中寻找人的解救，即相信社会能给予人自由，但事实上一切却正好相反。人的解救不应在社会中寻求，而应在上帝那里寻求，亦即人的解救须脱出社会奴役。
为此，必须摈弃社会一元论，必须确信二元论的因素和社会不能酝酿新精神。
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２２人的奴役与自由
使用现代术语，也许可以把社会主义划分为奴役的社会主义与自由的社会主义。前者指集体主义的国家主义的社会主义，即法西斯主义的社会主义。
它的源头在世界进程中，由世界进程产出。它受帝国主义的强大意志的支撑，其中，共产主义是它的“左翼”
，民族－社会主义是它的“右翼”。完全可以说，正是社会主义中的这些法西斯主义的因素，败坏了社会主义，也败坏了人。
这些法西斯因素全然不显示正义，应摒除它们。奴役的社会主义不可避免地要走进官僚政治的王国。这种官僚化不仅发生在法西斯主义的社会主义中，也发生在民主主义的社会主义中。当今，欧洲的社会－民主主义政党和社会主义政党已日显官僚化和中心化。面对如此险情，唯有在人类社会中辟出崭新的进程，而这一进程的基础则要建在人格主义的价值和人格主义的互爱上。这是真正的而非表面的民主，即人的自我管理，即自由。社会主义之所以演化成奴役人的王国，是在于客体化。唯有在主体中而非在客体中的自由，方能拒斥客体化。
社会主义能接受人格主义的社会投射，能成为人格主义的社公主义吗？仅从词的组成看，这似乎就很矛盾，而且极容易被误解为自由主义。社会生活和经济生活中的自由主义即资本主义的意识形态。
人格主义正要否弃资本主义制度。
人格主义不允许把人转换成物或商品，①也不允许把劳工作为
①按马克思的说法，这种情形称为Ｖｅｒｄｉｎｇｌｉｃｈｕｎｇ（原义为物化、具体化，是异化的一个方面）。 ——原 注
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人的奴役与自由３２
工业进程的手段。
这里，人格主义还否弃奴役人的工资体制，不以非人性的金钱驾驭人的生活，不认可与资本主义制度相适应的扭曲了的价值等级。这种价值等级对人的衡量是，人有什么和人在社会中占据什么样的位置。如衡量工人，则纯粹看其生产地位如何。社会主义最糟糕的就是以经济凌驾精神，不承认个体人格为最高价值。
这也正是资本主义的私货，是资本主义摧毁个体人格的继续。虚伪的集体主义压迫个体人的良心，也属于资本主义工业化的产物。两相比较，依存于土地的生活会比依存于工业化的生活更给人以温馨和宁静，更少残忍。当然，人也会因此而受土地的奴役。问题在于：人脱出了土地的奴役，则又受到解救人的工具的奴役。
人格主义的价值尺度同真正的未扭曲的基督教的价值尺度相似。只有良心泯灭的基督徒，才会容忍富人对穷人的欺凌。基督教是穷人的宗教，不可能把它转变为资本家和金钱的庇护所。资本主义作为拜金的宗教，理所当然地偏爱资本家和金钱，但令人震惊的是，却认定它是无私的护卫者，具有纯正的意识形态。资本主义不但欺凌和压迫穷人，而且还首先欺凌和压迫人的个体人格。当然，有产者的个体人格也同样受它的欺凌和压迫。在这个社会中，无产者和有产者一起被非个体化和非人性化，一起丧失精神的自由——它们都是奴隶。
社会主义关涉无产者，这是一个具有世界意义的问题。
有产者的生存意味着贬损人的尊严和人的个体人格价值，无产者的生存同样如此。无产者的生存是非正义和恶愆。无产化即人的本性的异化。马克思对此尤为关注，他曾尖锐地揭示
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４２２人的奴役与自由
过这个问题。这是他的功绩。无产者低下的社会地位不能与个体人格的最高价值相混淆。无产化之所以能愈演愈烈，是由于劳工被视为生产工具，被迫像商品一样出卖自己的劳动。
说实在的，资本主义社会的道德水准远比关联于工匠和行会的中世纪社会更败坏。
两相对比，农民更接近于世界的源头，而无产者则更指向世界的终端。无产者含有末世论的因子。
在人类罪的历史上，无产阶级的出现与资产阶级密切相关，它是社会化和客体化的产物。世界上竟有着如此无产化了的人的生存，这确实是桩不容推卸的大责任。无产者无家可归，无人关照，他们只得与自己的同伴抱成团，在自己的群体中感受生命的安全。当然，无产者中也有善良的与败坏的区分。马克思在青年时的论著中曾说，劳工不具有人的高质，他们是更加非人性、更加丧失人的本性的生存。
①但后来，在马克思主义的历史中却产出关于无产阶级的神话，其影响甚大。
这种弥赛亚论认为，劳工群众比有产者群众更优秀，更少堕落，更赢得同情。其实，劳工也一样被依赖感、仇恨和嫉妒所支配，一旦胜利，他们也会成为压迫者、剥削者。这在人类历史上已一再重演，甚至人类历史就是这么一出荒诞剧，即富人盘剥穷人，尔后，穷人去杀富人。此间，唯少数人持守住自己的理想、信仰，而大部分人都受限于经济利益和阶级地位等。马克思的无产阶级缺乏经验的真实，仅是知识分子构想的一项观念和神话而已。就经验真实来说，无产者彼此既有差异，又可以类分，而无产者自身并不具有圆满
①原文中没有注明此话的出处。 ——译 注
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人的奴役与自由５２
的人性。那种以为社会主义社会应是无产阶级的社会，社会主义文化应是无产阶级的文化，是十分矛盾且荒谬的观念。
在社会主义社会中根本不应该生存无产者，而应该生存充满了人的尊严和人性的人。
这是人道主义对非人道主义的攻克。
在此，贵族的特权与骄傲不应该转让给无产者，否则，受统治意志支撑的无产者会成为新的有产者。
无产者不仅属于社会－经济范畴，也属于心理－道德范畴。
一方面，社会组织应拒绝无产者作为社会－经济的范畴。
人不能发生劳动力的异化，即不能发生无产阶级化，每个劳动者都应拥有生产工具。另一方面，世界的精神运动应拒绝无产者作为心理－道德的范畴。无产者不应继承过去的恶和不公正，整体的人应找到自己的生长点。
无产者的意识形态是奴役人的意识形态。它偏爱奴役人的过去，拒斥对过去的批判。
无产者应怀疑自己的无产性，确信人的个体人格的价值尊严。无产者不应回到无产者的文化中去，而应走进人的文化。无产者的革命性彰显一切人的受奴役和堕落，人的革命性才是一切人都可能得到的解救和超越。过去的不平等、非正义和屈辱制造出被压迫者的意识幻象。这些幻象对于大众是十足的麻醉剂。在害怕失去自己特权位置的人那里，在被压迫者那里，意识呈现萎缩状态。
“资产阶级性”同“无产阶级性”没有更大的区别，都显示意识的萎缩和贫乏。
“资产阶级－资本主义的”世界和“无产阶级－社会主义的”世界都是抽象的东西，而且这两个世界相互渗透。资本主义不可能占据一切生活和一切文化。有产者世界与真正的基督教世界之间，客体化的决定论的世界与人格
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６２２人的奴役与自由
主义的自由的世界之间，存有尖锐的矛盾。于此，“无产者”
与“贫困者”是两个完全不同的概念。福音书中的“贫困性”指精神的优势，恰恰不指无产者的状态。无产者不具有精神的优势。
以上论述会把我们引入另一个基本主题：阶级社会与无阶级社会。
阶级社会的基础建在对个体人格价值的否弃上。人格主义反对阶级社会，它需求无阶级的社会。这里存有社会主义的和共产主义的真理。但是，当社会主义企盼成为纯粹的无产阶级的社会时，它也就跌落进阶级社会的奴役，也就不再是真理。人格主义的社会主义应是无阶级的、人民的、人性的，即自由的，亦即远离产生新的奴役的阶级社会。
阶级重新确立了人的不平等和各种类分。这种确立其基础设在关联于人的出身、血统、财产和金钱的种种特权上，而没有设在个体人格的价值、质和使命上。阶级类分的基础不是人的原则，而是反叛人性的原则。社会当然不可避免地要类分，但它不是在社会阶级的含义上进行类分。类分、差异、不均等只应该是人的和个体人的，而不是社会阶级的和非个体人的。贵族分子之间存有较大的差异和不均等，但每个贵族分子都拥有贵族的价值，面对社会时，他们都一律平等。
社会的组成也应如同贵族的这种组成。无产阶级与资产阶级的区别，是虚伪的、无人性的、无个体人差异的区别，应立即废止。一切人都应成为工人，应成为贵族分子，而不应成为有产者和无产者。社会平等化过程不应为着人们的平均化和
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人的奴役与自由７２
非个体化，而应为着类分和差异，为着崭露被社会的阶级等级制所遮盖和所扼杀的个体人的有差异的质。
无阶级社会不是乌托邦，而是不可避免的现实。它涉及社会的人性化。贵族形态的社会不掩饰阶级（阶层）的生存，原则上维护种族－血缘的不平等，这多少还显出它在这方面的坦诚。而资本主义社会抹煞阶级的生存，它的思想家们信奉在公民的平等中趋达无阶级状态，指责社会主义者构想阶级和阶级斗争，这足可以看出资本主义社会的虚伪。阶级生存着，阶级斗争不仅由无产阶级引发，也由资产阶级引发。
人们的阶级生存以及把阶级凌驾于人之上，是社会的大恶，特别是现代私有制社会的大恶。
无产阶级的真正优势在于渴求更新，渴求自我消灭，渴求融合于全人类。这项观念曾经被马克思主义的社会主义认可。在实践中，无产阶级的自我确定总不免阻碍新社会的创生。一切阶级的心理都充满了罪，都拒斥个体人格价值。当资产阶级训斥无产阶级要克服自己阶级的心理障碍，要终止阶级斗争时，这往往是它进行争斗的一种口实而已。真正人性的社会是互爱的社会，于其中不存有阶级的等级之分，仅存有人的取决于另一种标准的差异，存有人的不取决于权利而取决于责任的优秀的高质。互爱的社会不再是一个外在的组织，它需要人矗立于精神的高地。在这里，个体人的质的选择任何时候都与经济的优势无关。人格主义社会的根基不建在有关公民和生产者的观念上，也不建在政治的经济的这类观念上，而是以个体人的、精神的、个体人格的观念为基石。
这意味着精神高于政治和经济，意味着人拥有整体性。
整
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８２２人的奴役与自由
体性属于人，不属于社会。整体性在人之中，不在社会之中。
有关公民和生产者的观念都是抽象的东西，它肢解整体人，使人裂为碎片。大部分人（无质的群众）都享受着阶级的特权。
唯有少数人（精神的贵族）享受质的选择的特权，这不是阶级的特权，不引入社会的客体化。社会中常存在着具有各种质的群体。
群体的质关联于职业、志向、才华、高文化等，但其中却没有任何阶级的质。这里首先应以职业取代阶级。社会不可能是丧失了质的差异的、大众的社会。迄今为止，每种社会形式中都暗含着不平等的倾向，都可能导向堕落和统治。人格主义洗刷对人进行阶级类分的屈辱。提升人首先是提升人的精神，进而也关心人的物质条件的改善。这里，对人的物质条件的改善，与其说是“提高”
，不如说是敦促“平均化”。
资本主义社会结构的优势关联于人的金钱优势。社会主义在实际中也常倾向于文化的平均化，常用经济人的眼光审视精神。追究起来，这并不取决于社会主义的社会体系和经济体系，而取决于虚伪的精神。正是这种精神致使社会主义中邪。同样，共产主义随身携带的奴役因子也源于精神，而不源于经济。对精神的否弃总是精神的现象，总是由于精神的错误取向。至今仍未把社会问题与精神问题结合起来进行审视，其错误便存于精神这方面。在１９世纪的社会沉思中，俄国的赫尔岑和西方的蒲鲁东都十分接近人格主义的社会主义，但他们的哲学思想却断送了他们。青年马克思曾拓出过许多新思想，本可沿此路拓展开来，但后来的马克思主义却走向了他的反面。我撰写此书，并不旨在提供一个解决社会
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人的奴役与自由９２
问题的具体方案。作为哲学家而非经济学家的我，所感兴趣的仅仅是社会问题中的精神因素。这是人的自由与奴役的主题。当然，审视社会问题总要具体化，总要涉及面包、劳工、劳动。一切人和每个人的面包应该得到保障；人不应该生存为无产化的、反人道的、反人格的人，即不应该生存为无产者；劳动不应该被剥削，被转换成商品，而应拥有自己的价值和意义；劳动者不能失却生存的起码条件。对这些社会问题的解决，不是指在这个世界上辟出一块净土。倘若如此能行，那未免过于省事。
认定这些问题在人的生存中无法解决，显然太悲观。当然，也不能把解决问题的希望寄于经济的自然规律。经济的自然规律根本不存在，这些规律－法则完全是出自资产阶级政治需要和经济需要的构想，是以大部分人的贫穷和不幸为代价的。当年，在马克思否弃这些东西并指出建构社会必须依赖于人的积极性时，他有过深刻的真理。
解决社会问题委实复杂，任何前定的教条都无济于事。教条的本性即是以暴力施于个体人格，阻扰社会问题的解决。无论如何，必须拒斥社会的一元论。历史地看，社会的一元论如不转变成暴君的形式，就转变成奴隶的形式。
暴君与奴隶，不过是“一体两面”。人格主义赞成经济的多元制，即实行民族化经济、社会化经济与个体经济的多方联合，而决不允许发生资本化和剥削。经济也许只能社会化，而不能见之于精神生活、意识和人的良心。
经济的社会化应伴随人的个体化。
人的互爱是精神的主题。这不由社会组织操办，不是抽象－普遍的结合，而是存在于具体－个别之中，并以人的和人民的个体性为其存在前提。人格主义拒斥中央化这头怪兽。解决
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０３２人的奴役与自由
社会问题不能放在政权的逐鹿中。当代许多学派所构想的法西斯主义、议会代表制的民主主义等，都无济于事。政权的争战意味着政治挂帅，这是国家主义的另一种形式。在政权进入紧迫阶段时，高踞于人生活之上的政治功能便会异乎寻常地发挥到极限，这时，政治宛如金钱在资本主义社会中一样重要。解决社会问题应取决于人民生活中的个体人的质的提高过程。解决的希望是在下层，不是在上层，是经由自由，不是经由权威。社会问题一旦交给烙有专制印记的政治和权威去解决，在紧要关头便给人以幻象，根本无法造就新社会。
当然，也不能寄希望于正义。正义的实现常取用强制性的社会行动。实现人的互爱的共同性和可沟通性，依赖于自由和个体人的质的提高。再有，民主的虚伪也无助于社会问题的解决。
自由的根子在精神中。自由对社会进行投射时，会产生出许多令人困惑的悖异。社会生活中的劳动常具有形式上的自由，这导向奴役。
资本主义社会的劳动自由便属于此类。
自由存在着很多层次和不同的发展阶段。最高的自由应建在精神生活、良心、创造、人与上帝的关系中。自由一贴近物质生活的边缘，就受具钳制，就降格。因此，为着人的和劳动者的真正自由，应限制经济生活中的自由，否则强者将欺凌和奴役弱者，甚至于将夺去他们的最后一块面包。经济的放任自流是虚伪的肤浅的低层次上的自由。一元论或者集权主义会把对经济生活中的自由的限制转换成对自由本身的限制，进而摧毁精神生命。这是集权体制最大的恶，它通过政权把这种“转换”和这种“摧毁”从经济生活中扩散到世界。
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人的奴役与自由１３２
世界不认可劳动的真自由，或者说仅认可劳动的很少的一点自由，而更主要的是限制和摧毁自由。社会运动都始发并羁绊于反抗施给劳动者的沉重的经济剥削，而对更深层面上的问题，即劳动的精神的形而上的问题，从未触及过。古希腊贵族形态的唯理论轻视劳动，推崇理性的和美感的世界观。
在中世纪，基督教的禁欲主义虽然认可劳动的价值，但不是主要认可创造劳动的价值，而是立足于赎罪的观念。
本世纪初，达尔文主义特别推崇理性的劳动，由此酿出了特权化的资产阶级和资本主义社会体制。现代世界则推崇社会主义的劳动神话，并为此举办过丰富多彩的种种封神仪式。毫不夸张地说，所有这一切并没有揭示出劳动的意义，最多仅仅使劳动者脱出过分繁重的劳动罢了。
劳动者脱出劳动权力的奴役，实现正义的解放，这还是一个如何支配劳动者工余时间的问题。这似乎比所有时间都被劳动占据还更棘手。资本主义制度中，经济的理性化和技术化给人带来失业的威胁，这当然是对这个制度本身的惩罚。
有些较合理和较人性的社会组织也可以把人从高强度和长时间的劳动下解放出来，为人赢得自己的闲暇。那么，是不是可以说，脱出繁重的劳动并拥有娱乐的闲暇即是社会生活的全部目的呢？当然不可以。如果承认这种说法，即等于否弃尘世生活的艰苦性和严肃性。显然，社会生活的意义还更在于它的艰苦性和严肃性。
劳动应使人脱出奴役和压迫，但它不可能使人获得最后的解救。当然，劳动堪称尘世中人的生活的最基本的和最大的真实，作为幻象的政治和金钱根本不可与之相比。世界应
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２３２人的奴役与自由
是劳动的真实性的成果，人的创造的真理、建设的真理和救赎的真理（在汗流满面的每一个人那里将有自己的面包）
，均在劳动中展现。劳动具有两方面的作用：一、使自然人性化，证实人在自然中有着自己的伟大使命，但恶与罪扭曲了人的劳动使命。二、产生劳动的反人性化的过程和劳动者的人的本性的异化，这是旧的奴役与新的资本奴役的恶和不公正。
人不仅贪恋征服自然，也贪恋征服自己的骨肉同胞。劳动奴役人，人也奴役劳动。这是人生存的客体化的极端形式。可以看出，马克思说的“拜物教”指的正是这类事实。
如果劳动应解救人，那就不应把劳动神圣化，以至于转换成偶像。人的生活不仅仅是劳动，劳动的积极性也需要沉思。
沉思可替代积极性，但却不能把沉思强加于人的生命。
凌驾于人生活之上的劳动的积极性会用时间流来奴役人。沉思也许可以走出时间的奴役，而朝向永恒。沉思也是创造，是不同于劳动的另一种创造。有产者的世界沉思，除包孕着他自己的利益外，它不认可劳动具有其它的动机。通常，无产者参加劳动仅仅是为了解除饥饿和失业，这实际上是受劳动的奴役。
有产者反对社会主义的理由之一是，社会利益不能建造成功的经济，成功的经济其基础设在个体人的利益上。对此我们要问：在私有经济中，为什么无产者的劳动没有赢得自己的利益呢？这是否意味着成功的经济其基础是建在无产者担忧自己会沦为道旁饿殍的恐惧心理上？是否意味着在资本主义社会中奴役已被视为劳动的正当理由？
在经济生活中，个体劳动者的主动性跟资本家的主动性不同。资本家占有生产
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人的奴役与自由３３２
工具，不必亲临厂房。工程师和专家即使作为企业和工厂的头，他们也不是占有者，他们的利益仅包含在企业和工厂里。
如同社会活动家一样，他们也是进行创造的人。经济的主体是个体人格，不是掌握生产工具的个体人，否则，对他人奴役的可能性将永远生存着。无论如何，人格主义不允许个体人利益和经济生活中的冲突占据统治地位，因为它们显示人与人之间是豺狼的关系。
资本主义的经济基础并不是都建筑在个体人的利益上。
它是经济生活和社会生活既过分理性化、又过分非理性化的产物。在实际中，人的下意识的本能发挥着巨大的作用，常需要与理性化的利益划清界限。资产阶级在社会倾轧中对自己利益的意识，与其说出于理性，不如说出于下意识的本能和非理性的偏见。人在自我中心主义中常受非理性的控制。
如，准备战争的人，也时刻准备在战争中毁灭自己。
又如，那些经由下意识产生的梦在生活中颇有作用，那些呓语、梦景不一定不是真话和真相。在政治舞台上，便时可见到白日做梦与梦话连篇的丑态。还有，人渴求死亡并想毁灭世界和颠覆社会，从而标举自己的厄运。
创造新世界和新社会，需要重新体验严肃的禁欲主义。
以为禁欲仅见之于个体人的生活，这大谬不然，其实这也发生在社会生活和历史生活中。
为着攻克集体主义的诱惑与奴役，为着扫荡新的社会诱惑与奴役，人必须遏止世界的客体性。这意味着用个体人格的精神的坚定性去抗拒世界对个体人格的奴役与诱惑。[奇+书+网]
于此，个体人格从积极的意义上应更显示社会性，从消极的意义上
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４３２人的奴役与自由
则应更少社会性。具体说，即个体人格要弘扬在自由中的社会性，要力拒受决定论所钳制的社会性。
世界应是精神的坚实强大的联邦，应由劳动的交会来组建。
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１４爱欲的诱惑与奴役：性、个体人格和自由
爱欲的诱惑很厉害。性是奴役人的最重要的孽根之一。
人生理上的性需求不是一种纯粹的需求，其中也掺合了复杂的心理因素，爱欲的幻象也在其中扮演重要的角色。人作为性生存，消耗的是不能自足的生存，因此人常在自己的心理和生理上渴求丰富圆满。
性不仅是人的特殊的生理功能，关联于人的性器官，而且也关联于人的整个有机体。弗洛伊德在这方面已有过专门的论述。
性是人生命中最为隐秘的东西，人对它总怀持羞耻和尴尬，不敢公诸于世。自人降生以来，性似乎还未出现在光天化日之下。
人羞于性对自己的奴役。
这里有一桩性的悖异：性是生命的源头，尤具生命的张力，但性又被判为是应该掩藏起来的羞耻的东西。过去，仅有俄国的罗扎诺夫敏锐地感到这个问题的重要，并首先审视了它。人对性的看法也真希奇古怪，视它迥然异于其它任何现象，还把它与人的堕落并置在一起。这样，性成了人堕落的指示器，意味着人之本性的整体性的破裂。
直到１９世纪末、２０世纪初，西方的科学家和文学家才把性和性生活的大部分秘密披露出来。其中，首推
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６３２人的奴役与自由
罗扎诺夫、门林格尔、弗洛伊德和劳伦斯。特别是弗洛伊德对无意识的性生活的科学分析，一开始就激起反对的热浪。
劳伦斯也被判为色情作家。
２０世纪以来，性较公开地进入人的意识，人对性的看法亦发生了根本的变化。倘若比较一下２０世纪与１９世纪或更早些时期的小说，即可以审视到这种变化。文学作品常歌咏爱情，爱情无愧是它永恒的主题，但长期以来，文学反映性生活却微乎其微，直到进入２０世纪以后，文学家才斗胆写了性。从狄更斯到劳伦斯，从巴尔扎克到蒙特尔兰，此间走过多么漫长的路。也仅到了这时，人才不愿意再受和不可能再受意识幻象的欺哄，才开始揭示性的奥秘。
当然，早在１９世纪，马克思和尼采已从另一方面审视过人的本性，但他们未涉及性；直至陀思妥耶夫斯基和克尔凯廓尔的出现，才使问题进到了更深的层面上来。基督教用罪的观念遮蔽性，对性的态度暧昧不明，罗扎诺夫便竭力想拨开这层迷雾。
这里我感兴趣的是：在个体人格和自由的最高价值的前景中，人如何摆脱性奴役。这涉及性欲与爱欲、性与爱这两个问题，也可以说这涉及三个问题，即性、家庭、爱。性交与生育之间关联于生理，不关联于精神，这如同性交与爱之间没有必然的关联一样。无可争议，性欲和性行为在显示人与动物界的联系时，它们完全是非个体性的，它们自身都不具有人的任何特殊性。性意味着人的消耗和不圆满，它彰显种族压榨个体人的淫威，用哲学行话来说，即意味着普遍的摧毁个别的。这时，人若全然听凭于性生活的摆布，就会丧失自我控制的力量。当人被转换成了非个体性的种族进程的
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人的奴役与自由７３２
工具时，完全浸渍在非个体性的性欲中的人，其个体人格也就随之泯灭。
性欲携带非个体性，爱欲携带个体性，两者在这方面相去甚远。情爱与性欲之间没有直接的对应关系，人由于情爱甚至会控制自己的性欲。情爱蕴含专一，导向不可重复的个体生存和个体人格；性欲变化不居，不意味着必然与个体人格发生关系。有时，性欲即便发生个体化，它也不朝向整体的个体人格，而是经由非个体性的种族自然力。性之所以成为奴役人的最深的孽根之一，即因为它关联于人的种族生命的形成。这种奴役形式极隐蔽、极僵化甚至极精致。性生活具有产生爱欲幻象的特殊能力。叔本华曾说人是进行种族游戏的自然力，种族对于人仅是幻象而已。陶醉在情爱中的男子，总把他的意中人构想成非凡的仙女。当然，并非所有的爱－情爱都显示幻象，它也可能阻绝种族的自然力，从而导向不可重复的个体人格和个体生存。当爱－情爱发生这种导向时，即意味着人攻克了性的奴役和爱欲的诱惑。
体验个体人格，取决于对个体人格的爱。
爱朝向永恒，它的一切都是个体之中不可重复的。
爱的真谛正在于此。
显然，这个世界的气候并不适宜于它，死亡的黑手会随时轻易地把它掐死。爱脱开尘寰，突破这个受限于决定论的世界，生长在远离这个客体化世界的净土上。
因此，从更深刻的意义看，爱与死常在一起。可以这样预测：爱与死的深刻联系定是世界文学的重要主题之一。
依照爱的特性，可以划分出向上超升的爱和俯视尘寰的爱。舍勒对此曾作过十分详尽的剖析，只是他未触涉更深层
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８３２人的奴役与自由
次上的问题。
爱－情爱、爱欲是向上超升的爱，比男女之间的爱更深广。爱－情爱是力，是颂诗，使人臻于创造的境界。爱欲之爱存有不圆满、亏损、烦，从而总让人追思和仰慕圆满、补足、丰盈。爱欲是魔鬼，人常受限于它。柏拉图在《斐多篇》中曾说，灵魂的翅膀可以凭借情爱的风力起飞。这话确实不错。只是柏拉图的爱欲具有两个源头，即丰盈的和贫瘠的源头。因为，爱欲本应启迪超越的方向，但柏拉图却把它从感性世界转移到了观念世界。这样，它就不再是具体的元气勃勃的生存的爱，也不是个体人格的爱，而是一种完全指向观念、美和神性巅峰的爱。
柏拉图的爱欲反叛人格主义，不彰显也不认可那不可重复的个体人格。这是柏拉图主义的局限。爱欲的悲剧也正系于柏拉图主义。俄国思想家索洛维约夫的一生都沉溺于这种爱。他始终不喜欢具体的有血有肉的女子，而仅钟情于显示神意的永恒的女性气质，因为在他看来，前者总有不足，总让人失望。由此略可证实，爱欲幻象的诱惑也着实厉害，并不是轻易可战胜它的。唯有神性的美才不显示幻象。爱－情爱也可能没有携带柏拉图主义的这种基因，也可能关联于个体人格并走向个体人格。
另一类爱是俯视尘寰的爱，即怜悯的爱、同情的爱，也称为Ｃａｒｉｔａｓ（博爱、仁爱）。这种爱只是给予，不求索报酬，无须互惠，因为它自身丰盈强盛，它的给予不意味自身会失去什么。
两相比较，爱欲之爱是在上帝中实现同他人的结合，怜悯之爱却是在这一个世界中实现同他人的结合。如果使用“爱”这个词不基于Ｃａｒｉ－ｔａｓ的意义时，“爱”就不表示爱所
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人的奴役与自由９３２
有的人，而只表示爱自己所选择的人。
人无法强迫自己去爱，但Ｃａｒｉｔａｓ、仁慈、怜悯这种俯视尘寰的爱可能指向所有的人，是博爱，而不关联于选择。这正是这一类爱的丰盈和力量之所在。与此同时，爱欲之爱却需要回报、互惠，是互爱。当然，真正的爱欲之爱也蕴含着Ｃａｒｉｔａｓ的爱、怜悯的爱。爱欲之爱一旦失却Ｃａｒｉｔａｓ的爱、怜悯的爱，便会以令人惊栗的魔性折磨人。纯粹的爱欲是对人的奴役，它奴役被爱者，也奴役爱者。
基督教的爱不是爱欲，而是圣爱（ａｇａｐｅ）。
古希腊曾以多种语词来传达爱的丰富含义，例如爱欲、圣爱、嗜欲之爱，甚至对爱的语调、语气也有所区分。爱，在人的心中确实呈复杂状态，各种不同的爱可以汇集在一起：超升的爱、颂诗的爱也可能与俯视尘寰的爱、怜悯的爱结合在一起。
２０世纪初期，许多思想家认为基督教的爱缺少仁慈和怜悯的因素，仅是纯粹的爱欲式的，并判定佛教才纯粹显示仁慈和怜悯。其实这完全误解了基督教，基督教倡导的爱正从深层面上执著于怜悯之爱。另外，基督教视纯粹的精神之爱异于灵魂之爱和生命之爱，而这方面也常被人曲解。
真正的爱从个体人格走向个体人格。
在抽象的精神之爱、理想的爱欲之爱以及导向无个体性的生物的纯粹的怜悯之爱中，真正的爱是一种亏损和扭曲。
爱总把爱的对象人格化，这样一来，爱很可能不再导向具体的生存，而导向理想的抽象的生存。真正的爱欲是可能的，爱欲的幻象也是可能的。真正的爱欲－情爱在这个世界上究竟是什么样的命运？令人沉思。
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０４２人的奴役与自由
现在我并不关注爱的一切形式，也不关注基督教的爱，而是关注与性发生关系的那种爱。
蒲鲁东的思想总体上没有更深刻的东西，但他说过这么一句深刻的话：爱即死亡。请想想，还有比这更令人痛苦的么？显然没有。这是爱与死相互纠缠的主题。通常，爱与死相濡相染，常在一起煎熬着那些深刻体认生活的人。当人步入爱的心醉神迷，也就步入死的境地。心醉神迷即超越，即超形离骸的过程，亦即突破世俗世界的规范，臻于永恒。
爱与死是人生命中最重要的现象。任何人即使才貌平平者，都可能体验爱，并且都将要体验死。其中，对死的体验更源自生命的内在，更能触及死的秘密。爱与死关联于人生命的巨大张力和人对习俗的冲决。爱比死更有力量。爱攻克死，同时又导向死，把人放在死的边缘上。爱与死构成人生存的悖异：爱渴求圆满和丰盈，却又伏着致死的毒刺。爱为了不朽而存在，但也孕育了死。
客体化世界的习俗常规弱化爱与死相互纠缠的主题。
爱、人格主义的爱朝向个体人格的不朽，而不混同于习俗常规。
习俗常规窒息并遗弃爱，把爱挤压在死的角落里。注意：我这里使用“死”的一词，其含义比肉体的死更广泛。特里斯丹与绮瑟的爱、①罗密欧与朱丽叶的爱都导向了死。柏拉图主义的爱也无出路，仅是悲剧式的爱。社会的习俗常规充当教唆
①参见法国的骑士小说《特里斯丹和绮瑟》，书中叙述骑士特里斯丹与康沃耳郡主绮瑟的爱情悲剧。
自１２世纪以来，在西欧广为流传。
——译注
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人的奴役与自由１４２
犯，诱使爱走向堕落，而且还建构起一整套婚姻和家庭的制度。为着社会的需求，社会的习俗常规在事实上已否弃了爱的权利，绞杀了作为生命张力的爱和爱的心醉神迷。社会的习俗常规扼杀自由，把爱的自由判为不道德。宗教如果也落进这种囹圄，则也会一样地杀死爱的自由。这是看问题的立足点的错误，所以不能不流于肤浅。
任何爱一旦失去自由，便不复存在。由外在强制决定的爱，仅是虚饰的辞藻游戏。爱也会成为奴役人的力量。这经由爱欲的幻象产生。社会规范即使具有某种宗教性，爱的自由也与它无任何瓜葛。
不应该，也不可能用社会的和宗教的义务来拒斥爱，这种“拒斥”是奴隶的需求。若以自由和怜悯的名义来拒斥爱，这是另一种爱。社会对于爱的主题不具有任何判断力，它没有任何能耐发现爱，它所拥有的仅是戒条。爱的主题应力拒社会化，应从天性上反叛社会化。爱一旦社会化便失去自己的位置。社会无法理解爱与死的深刻关系，谁因于社会说话，谁就只能接触到现实中粗俗、肤浅的那一面。
社会只认知粗俗的现实。
事实上，基督教的神学家、牧师以及神职人员从未鞭辟入里地审视过爱，也从未真正发现过爱。他们的言行仅证明客体化世界的习俗常规把基督教社会化了，或者仅证明基督教迎合了社会的需求。在高台上，在大庭广众前，他们滔滔不绝地讲述性、性欲、性行为、婚姻、家庭、生育子女，就是不见他们讲述爱。在他们那里，人被当成一宗纯粹的生物学和社会学的现象，爱的主题远比性的主题和商业化、社会化了的婚姻家庭的主题更令人羞耻。在那里，性和家庭均与金钱有着神秘的关系，而爱卓然独立于这类人的眼光之外。
像
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奥古斯丁这样的神学家也撰写论婚姻的文章，读着它，仿佛是践习养牛育马，它实在无愧是畜牧业的系统读物。奥古斯丁从来就没有为爱的生存祝福过，对于爱，他什么也不知道，他甚至怀疑爱的生存。其实按照我的更深的理解，基督教的大多数牧师都经由这个模子出来，都以不道德的眼光审视道德，都把个体人格当作种族进程的工具。回溯起来，在欧洲基督教历史上第一次提出爱的主题，也许是普罗旺斯人的流浪歌手。
这些活跃于１３世纪法国南部的普罗旺斯人在情感文化中占有重要的位置。
俄国的三位思想家索洛维约夫、罗扎诺夫和费多洛夫曾深刻探究过爱与死的主题，并各有灼见。
索洛维约夫是柏拉图主义者，他对爱欲的特殊体认与柏拉图主义有关。他的关于索菲亚的理论背离了人格主义，而《爱的意义》一文可能是他的压卷之作。其中，爱－爱欲突破了非个体性的柏拉图主义的界限，不再维系于种族，而同个体人格发生关系。这种新思想在基督教思想史上是他第一次提出。他的爱不再系于生育儿女和绵延种族，而是系于个体人格生命的圆满实现和个体人格的不朽。另外，他还洞察到爱与生殖的矛盾冲突，这使他远离所有论述婚姻之爱的传统理论。爱的意义在个体中，不在种族中。单纯的生殖仅展现种族生命无止尽绵延的前景，从而解离个体人格。个体人格的整体性经由爱去提升人，使人不再作为消耗的分裂的生存。
爱，不仅具有尘寰的意义，还具有永恒的意义。正是在此义上，爱才与死相互纠缠。
爱是对死的攻克，是不朽的到达。
现在的问题是：在多大程度上可以实现索洛维约夫意义上的爱？
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我以为，这作为他个人的体验是悲剧性的。
罗扎诺夫的观点对立于索洛维约夫。两相比较，索洛维约夫关于爱的主张属于人格主义，显示个体人的爱战胜死亡；而罗扎诺夫的爱则是种族的和非个体性的，显示死亡被生殖所征服。在罗扎诺夫这里，处处散发着传统的基督教对于性的品评，他对基督教的这方面具有举足轻重的意义。罗扎诺夫不把性当作堕落的指示器，而认定它是生命的至福，并神圣化了仅有生殖作用的性。他宣扬以崇拜生殖的宗教来对抗体认死亡的基督教。他需要性崇拜和向性祝福，因为，他认定性之中不存有死亡的源头，而存有生命的源头，能征服死亡。对于索洛维约夫的那种在性之中存在着罪的体验，他茫然不知。他甚至还希望恢复崇拜生殖的犹太教和古代其它异教。基督教的敏锐正在于意识到性与个体人格之间生存着矛盾冲突。在这方面，罗扎诺夫是基督教的劲敌，他几乎完全无视个体人格的生存。无疑，个体人格的敏锐意识定会招致性的敌视，但这里主要的问题不是生殖，而是死亡。必须廓清历史上基督教牧师们所宣扬的婚姻之爱来源于生殖的谬理。这些人一方面胡诌性和性行为沉溺肉欲，是罪；另一方面又判定性行为的结果——生殖是至福。对此，即便是罗扎诺夫也多少见出了虚伪，并进行过抨击。在一切情况下，传统基督教关于爱（倘若也可称为爱）的教义都只关涉种族的生殖的爱。它不仅剥去了爱所具有的个体人的意义，而且还把爱的个体人的意义判作不道德。罗扎诺夫这方面的思想正好与之暗合，只是他要求前后一致，即：如果性行为的结果受到祝福，那么性行为的本身也应受到祝福。
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４２人的奴役与自由
费多洛夫对于死亡特别感伤。死，即使对每个人来说是唯一的生存，是不可更改的选择，他也不同它合作。他激发人起而抗拒死，征服死。究竟如何征服死？他既不赞成经由“个体人的爱欲”
、“个体人的不朽”
（索洛维约夫）
，也不赞成经由崇拜生殖、绵延种族（罗扎诺夫）
，而认为必须经由“死者的复活”。对这种复活，他号召人不要消极被动地等待，而要积极主动地创造。另外，费多洛夫还希望把爱欲的动力转变为复活的动力，即对爱欲的动力进行生成转化。费多洛夫相信有逆转时间的可能，相信人不仅可以运筹将来，也可以运筹过去。复活即对过去的积极转化。罗扎诺夫不是爱欲的哲学家，与索洛维约夫和罗扎诺夫完全不同，费多洛夫充满了对死者的怜爱。他的请愿不为着种族和集体的生殖，而为着种族和集体的复活。
总之，这三位思想家对爱与死、死的奴役与性的奴役都作过深刻的沉思。
人本性中的深刻矛盾与性的自然力相互关联。
性折磨人，粗俗地奴役人，酿造生活的不幸，人在这方面已有体验。但另一方面，人生命的张力又系于性，性的动力即生命的动力。
性甚至也可能是创造热情的源头，而那些无性的生物其生命元气大抵相当孱弱。人的性动力有别于专门的性功能，它一经升华，便导向创造，这似乎不失为一条攻克性奴役的路径。
爱欲的动力也可能成为创造的源头，但它关联于性，便又被作为人的消耗的标志。另外，爱欲的动力也常常与人的特殊的渴求发生关系，这在青年人那里表露得十分突出。性每每横遭世俗化的败坏，人的生命则又经由败坏了的性而被败坏。
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大凡卑劣庸俗的东西无不关联于性。性和爱欲不仅在人的肉体方面被世俗化，而且在人的心理方面也被世俗化。现在对“爱”这个词，言者难以启口，听者不堪入耳。性用既简便又肤浅的形式奴役人。
世俗性王国中的性恐惧也使有产者恐惧，特别是性同金钱的统治权力联合在一起时，则更加窒息了人。
性奴役往往同人的生活实行女性原则有关。女子更倾向于奴役，同时也倾向于被奴役。性在男女天性中所占的比例不同：于男子仅是部分，于女子则囊括了她们的全部。因此，女子天性中受性奴役的居多，相应个体人格的实现也更艰难。
注意：我这里并不是削弱或否定她们的性的创造动力，而是指她们攻克性奴役和进行性升华的艰难。
对性奴役的最后攻克意味着建构雄雌同体的整体性，但这不是无性世界。在创造的本能中常需要爱欲作为酵素，只是它在当今已被共相化了。伦理学的终极对象是爱欲，这是一种精致了的奴役。个体人格原理、个体人格价值和精神的自由不能以此为准绳，因为爱欲也可能是精神的被动性，从而演成灵魂－肉体统治精神。伦理学的原则和精神的积极性必须以护卫个体人格和自由为前提。这里，我们要追问：性和婚姻的意义究竟是什么？
人的一切爱欲的生活都充满着矛盾，这在客体化世界中不可消解。弗洛伊德相信性生活不和谐，它始终横陈着矛盾性，这不无道理。
许多不可言状的折磨人的体认都与性有关，它被置于无意识的性生命与社会习俗的监视的矛盾冲突中。
这是关联于性的性欲之冲突，也是关联于爱的爱欲之冲突。
弗洛伊德因为世界观的局限，忽视了爱－爱欲的问题。这种折
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磨人的矛盾冲突每每进到深层次上，便涉及人生存的形而上的问题。
性在人的现实生活中已被客体化和外化，已分裂了人的整体生存。性，经由强大的无意识流的推进，把人抛向客体化世界，把人置于外在的而非内在的决定论和必然性的统治之下，使人不能不远离自己的本性，不能不转换成客体。性的全部秘密正在这里，性成了一项强加给人的客体性。解救人必须攻克作为强制性的客体性的性奴役。强制性的（东西）只能是客体性，性就属于这一类。性幻象压迫人，它包括人在性欲的满足中实现自己的自由。其实，性在此间已把人搁在强制状态中，自由安在？
性显示普遍的种族的权力，它是人的非个体性的（东西）。唯有爱才是个体性的（东西）。性欲不是个体性的，爱欲才是个体性的。
这是索洛维约夫和门林格尔所作的理解。
在性意义中的种族的非个体性的（东西）
，关联于逻辑的形而上意义中的种族的非个体性的东西。人自身的个体人格与自身的性之间的冲突颇为激烈。性在实现自己时施展自己的非个体性力量，践踏个体人格的价值，贬损人。因此也就产生了关联于性的羞耻感。这种羞耻感的增强，意味着个体人格的崭露和个体人格意识的觉醒。性的种族生命把个体人当作工具，它给予个体人的满足仅仅是一种幻象而已。这幻象对于种族的生命是必需的，对于个体人格自身则未必如此。
当性找寻自己的出路，以脱出制造人口和传宗接代的功能时，会轻易露出它伤害个体人格的整体的本性。作为部分的功能常倾向于反叛人的整体结构。这时，性则把矛头瞄准
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个体人格的整体。这是性欲的冲突，它发生在指涉人生存的更高层次的爱欲的冲突之前。具体说，向内，爱－爱欲同性的非个体性生命相冲突；向外，它又同客体化的婚姻、家庭生活和社会习俗相冲突。在这里存在着性的奴役与婚姻，家庭的奴役。这两种奴役均是性的客体化的产物，也是在社会习俗的钳制下爱的客体化的产物。
在矛盾冲突的复杂网络中，人既受自身的自然本性的奴役，也受社会的奴役。
一方面，无序而散漫的性把人投进无边无际的自然欲望的苦海，摧毁人的个体人格，碎割人的整体性。另一方面，当社会力量整治性，迫使性皈依某种组织，以受其监察和指导时，却又制造出无数新的奴役形式。在客体化世界和社会习俗中，家庭作为社会制度的形式之一，不可避免地显出对性的某种组织作用，但是家庭的形式不能一成不变。家庭依赖于社会经济制度，它同国家中的社会组织十分类似，也常常奴役个体人格。
唯有建构友谊型的家庭，才能把性对人的诱惑与奴役限定在最低量上。与此同时，也才能培育出人性型的家庭，以护卫人不受国家力量的戕害。在生物学意义上的性生活和在社会学意义上的家庭生活，均与爱－爱欲的主题没有直接的关联，甚至也不属于这个主题。
如前所述，爱不属于客体化世界，爱阻绝客体化世界，彰显无限的主体性，臻于另一个世界。因此，爱与家庭之间不可能不存在着深刻的冲突。这也是个体人格与社会、自由与决定化之间的冲突。爱的意义也许仅是个体人的，而不是社会的。爱的意义一旦被社会攫取，爱则隐而不彰。维系于家庭形式的暴君比维系于国家形式的暴君更可怕。
那些经过精心建构的权威的等级型家庭最折磨人，最
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８４２人的奴役与自由
摧毁人的个体人格。解救运动如果进到扫荡这种等级型的家庭形式，也就指向了人格主义的深层意义，也即是一个基于个体人格尊严的运动。
世界文学在争取人的情感自由方面已发挥出举足轻重的作用，但在拒斥人的性奴役方面还未见功效。遏止人的性奴役也是一场革命，是一场为着个体人格和自由而反抗决定势力的革命。自由显示精神。在社会的客体化世界中，家庭的自由形式应多一点，家庭的权威的和等级型形式应少一点。
福音书要求人脱出家庭的奴役，走进自由。如同基督教精神不能完全贯注国家一样，它也不能完全贯注家庭，因为在社会的客体化世界中无任何神圣可言。
爱在世界历史中被忧虑缠绕。这种忧虑有两种：一、当爱与世界发生关系时，因受社会各方面的压迫而产生忧虑，这可谓“爱的社会忧虑”
；二、爱自身施给世界的那种忧虑，这是一种内在的忧虑，可谓“爱的形而上的忧虑”。这具有社会的和形而上的根源。
爱的社会忧虑关联于社会各级组织机构的暴虐，即使不能完全克服它，也还可以控制它，可以使它减少到最低限量。
但爱的形而上的忧虑在这个世界中不可能被克服。爱携有死的因子。
爱－爱欲蛰伏着可以转化为生命的共相源头的潜力，它既能吸摄能量，放出光热，也能拒收能量，暗淡无光。所以，爱－爱欲不仅仅实现生命的张力和圆满，也挫伤生命，使生命萎缩、枯竭。爱暴虐人并奴役人。比较而言，女子的爱更多这种暴虐，更需要一切对于自己的服从，因而也更与个
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体人格的原理相冲突。爱与嫉妒结合时，给人以魔性，甚至把人转变为暴君，这在女子那里常可发现。
爱的形而上的忧虑不在于爱不可分割，也不仅仅在于这个世界上有许多不可分割的爱——这些爱确实太折磨人了！
相反地，爱的形而上的忧虑正在于爱的内在可以分割。这是一种幸福的爱。
这种爱关联于个体人格的奥秘，关联于悲剧，关联于男子与女子天性上的重大区别，关联于爱的向上超升与俯视尘寰之间的矛盾，关联于神秘的死。但这种爱常被生命理性化，常被社会习俗规范所侵蚀，亦即客体性不断攻占人的主体性。所以，真爱对于人犹如空谷足音。这个世界的水土太龉龊，致使爱的悲剧张力总是趋达极限。在这个世界上除了爱以外，其余的都颇显轻松，因而也颇元张力和价值可言。人如果仅滞于表层，那么人的解救永远也感悟不到爱的深层次上的意义。这是爱在世间的悖异，也是自由在世间的悖异性之一。自由生存的前提是突破和抗争。自由如果缺乏精神的牵引，则失却内涵，演成空虚。
不能把爱与狭义的性、性交相提并置。性交烙着人堕落的印记，羞辱人，困扰人，人却始终赋予它种种想当然的意义，把它合理化甚至神圣化。在人的生活中，既不能孤立地审视人对肉体需要的简单满足和对食品纷繁程序的操练，也不能认定它们是意义的问题。
它们仅关联于人的动物生活，属于限制和克服人的自然动物本性这个问题。人构想出性交的三层意义。一、为了生殖，绵延种族。这种善良的看法最容易得到社会习俗的赞赏，最为大多数人欣然接受。但人格主义认为，即使这在个体人那里显示善良，其基本价值取向仍
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与人格主义相悖，仍是伪善和不道德的。
善良者常常不道德。
这里的不道德即在于把个体人格作为纯粹服务于种族的工具，为着种族的目的，无止境地消费个体人的欲望和情感。
特别是集权国家为着种族和国家的利益经常集体组织人的性生活，宛如组织牛马进行交配一样。凡相信性交在于生殖，在于反射行为的结果，在于性本身的，都是伪善和不道德。二、为了欢娱，得到直接的满足。这种看法虽不是伪善，但同样是不道德的。因为它使人沦为自己卑劣天性的奴隶，挫伤人的作为自由精神的个体人格的尊严。三、因于互爱，为着圆满实现个体人格。人格主义认同这层意义。把精神和道德注入了性，其存在的前提是性的精神创造。这里也许可以悖异地说，即使人不相信“幸福”的存在，但仍会把对爱人的“个体幸福”
的企盼托附给这层意义上的性交，仍会认可这既合理又美好。
失却爱的婚姻是不道德的。婚姻仅在爱中透显意义。过去，社会对婚姻的投射表现在经济方面，彰显巨大的强制的贸易性，致使婚姻不再是一块净地。现在，婚姻较之过去已有所变化，即更少强制的贸易性，更多自由的贸易性。这是因为生命的理性化穿透到了每一个领域。
至于如何对待子女，纯属另一个问题，与此并无更大关系。审视爱－爱欲与性这个主题，必须注重两个过程：经由外在的解救——脱出社会的和家庭的权威性教条；经由内在的解救——脱出自身卑劣的天性，践行内在的禁欲。
无论爱－爱欲或是怜爱，都可能转换为奴役人的形式。
这从陀思妥耶夫斯基《白痴》中的梅什金那里可略见一斑。爱
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－爱欲应联合怜爱，否则便奴役人。爱的价值不走进自由的价值，它也奴役人。爱的意义常在人格化和理想化中，一旦总是维系于原则和观念，这样的爱也就不再朝向生存。
例如，对祖国的爱就属于这一类。对上帝的爱也会以人格化为其前提。最高的爱是在上帝中看见被爱。
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１５美感的诱惑与奴役：美、艺术和自然
受美感诱惑与奴役的对象，主要不是大量的普通群众，而是少数的文化精萃分子。美和艺术对这些人简直具有旋风般的魔力，其原因也许在于这些人自身的灵魂结构，也许在于环境的特定状态、模仿、赶时髦等。在许多时代中所泛起的经久不衰的美感热，便是这种映证。我并不否定人民生活中也存有唯美主义，甚至人民自身的唯美主义还会比资产阶级的更强烈。但大众携有另一种特性，所以没有将美感转换成美，而更多地则显示了文化衰微的征兆。
美感的诱惑与奴役总削弱和摧毁个体人格价值，并取代个体人格的生存核心，扭曲整体的人。纵观这类受害者，大抵太沉溺于自己的部分状态，即成了自己激情的祭品。只有文化精致了的时代才造就审美型的人。他们并不怀持真正的美感，他们比起劳动者更加远离生活的根基。
在这种时代里，美感价值是唯一的价值，道德的、认识的、宗教的价值都被美感价值所取代。这时，道德的、认识的、宗教的唯美主义比比皆是，甚至连政治也取决于美感价值。宗教的唯美主义全副身心地关注宗教仪式，从心理学的观点看，人会由此进
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入麻醉状态。道德的唯美主义则以人的美和美感代替人的具体生存和人的个体人格。至于哲学的唯美主义则放弃追求真理，仅朝向审美者，仅注重人的某种激情状态，仅关心和谐与不和谐的建构。
还有政治的唯美主义则摒弃正义、自由，跟哲学的唯美主义一样，仅仅钟爱某种激情状态。在这里，政治常用的手法是把理想化了的过去与将来当作矛盾的两极，将它们系于人的爱和恨，务必置人于某种激情状态中。
美感的诱惑是被动性的诱惑，是精神丧失了主动性。美感过程甚至很可能发生在被动的反映中，而不伴随精神的主动性。
审美型的人即是被动型的人，他欣赏且贯注被动性。
他是消费者，不是创造者。审美者对革命或反革命的极端形式不加任何区分，会习惯地依附于它们。而这意味着以被动性取代有良心的劳动，即以审美激情的被动性取代创造的主动性。无疑，任何伟大的艺术创造者都不是审美者，甚至也很少以极端的审美态度来观照生活。例如，列夫。托尔斯泰便是这样。同样，艺术的创造行为也不是审美行为。美感的也许仅仅是创造行为的结果。
一句话，美感诱惑使人做旁观者，不使人做参与者。
这里存有唯美主义的重要悖异。当人纯粹以审美态度观照生活时，是在主体的之中，而不在客体的之中。美感的诱惑恰恰在于要把一切都转移到沉思的客体上，要拒斥主体的主动性。因此，一个全然生活在自己感觉和激情状态中的审美者，很可能就没有生活在主体性的生存的世界中和精神、自由、创造主动性的世界中。相反地，在审美者的精神结构里感觉和激情会客体化和外化。纯粹的审美观照必定匮乏对活
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４５２人的奴役与自由
生生的现实的感受，甚至完全无法进入现实的整体领域。这种情况之所以形成，在于缺少主体的主动性，而只有主体的被动性。这样，主体的运动力不从心，而为着客体，主体仅仅只作被动的反映。主体的主动性的生存必须以对现实的敏锐体察为前提。美感的诱惑即意味着仅关注“怎样”
，而不关注“是什么”。这正是对现实的漠视。这是人失却了自己的真实性时，对自己的奴役。这是人把自己完全投向了外在。审美者从来不信赖自己的特殊的真实性，仅信赖自己那被动的审美激情。
其实，审美者并没有体验到由美所引发的美感，他常常漠视最真实的美，只是让虚幻的美的意象和美感幻象弄得头晕眼花罢了。美感的诱惑与奴役不可免地要导向对真理的漠视，这是它给人的最恐怖的后果。染指这种灵魂结构的人，不再找寻真理，当然也不会发现真理。当人一旦开始找寻真理，人也就因此得救。
“找寻”是主动性，不是被动性。
“找寻”意味着奋斗和挣扎，而非顺从。
美感诱惑与爱欲诱惑的特点极为相近。在美感幻象中的感受与在爱欲幻象中的感受大体相同。美感诱惑使人沦为宇宙的奴隶，脱出逻各斯。个体人格关联于逻各斯，不关联于宇宙；关联于意义，不关联于令人迷醉的自然的客体性。个体人格不仅以爱欲，也以伦理作为自己生存的前提，所以美感诱惑总反叛人格主义。按审美者自身的灵魂结构，他常是鲜明的个人主义者，而不太可能是人格主义者。个体人格拒斥虚幻的美的意象诱惑。
美感诱惑对生活仅作反映，仅施行被动性，这大抵因为它喜欢后顾，不喜欢前瞻。在美感中，客体总由过去的事物
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人的奴役与自由５５２
铸成，总不免携带幻象的基因。应该说，审美者实际上并不钟情于美，有时因为时髦，他甚至拒斥美，会完全不把自己的美感冲动系于美。
美感诱惑与奴役总把文学界和艺术界导向堕落。在艺术周围的人，更多的是消费者，而不是创造者。其实这种虚伪的氛围本身已向我们证明：人已失却精神的自由，正在受奴役。追究起来，这归咎于人灵魂的复杂化和精致化，归咎于人长期被动地反映生活，归咎于无止尽地崇尚美感生活，视它高于人们的日常生活，高于人民大众。然而使人更可怕的还是，伴随着人失去自身，人又建构出可怕的自我确信。
美感诱惑的生存并不意味着否弃真正的美，这犹如爱欲诱惑的生存并不能否弃真正的爱。
美与善相比较，美更展示人和世界的丰盈圆满，也更展示最后的目的；而善更是趋近目的的一种途径。
善与恶关联，两者时时相互冲突，列为对立的两极。美更是和谐；善更是不和谐，更是自然的不圆满。
美不具有唯美主义的任何特点，审美者的感受往往肤浅得很。美是转化的世界，是消解世界重荷和世界畸形。通过美来突破世界，使世界发生转化，以臻于另一个世界。
这种突破发生在艺术的一切创造行为中，也发生在对这种创造行为的一切艺术感受中。所以，艺术的意义即在于它是改变这个世界的一道习题，是人脱出世界重荷和世界畸形的一种解救。艺术的解救功能是在艺术中不类似于这个世界的荒诞生活，不充塞任何空洞的不可逾越的必然性。
艺术，仅
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６５２人的奴役与自由
艺术地启迪受尽劫难的沉重的生活真理。艺术中的恐怖、痛苦、荒诞异于生活中的恐怖、痛苦、荒诞。艺术中的丑与生活中的丑不同，它可以艺术地成为一种完美，从而激活人的美感热情，净化人。这从果戈理的作品中可观其一二。这是创造行动的秘密，也是艺术与现实的区别。与此相关的还有悲剧，亚里士多德对它曾有过论述。悲剧的痛苦具有解救人和净化人的作用，因为在我们的痛苦、悲剧与艺术的痛苦、悲剧之间存有艺术转换的创造行动。
艺术是我们生命的转换，其中没有日常生活的重荷、枷锁、畸形。我们在另一个世界中拥有自己生存的位置，艺术则是我们向着另一个世界进发的通道。艺术也是实现着的新真实性的理想性。艺术不像唯心主义哲学家所说的那样，是观念世界对感觉世界的反映。艺术是创造的转换，不是真实的转换，它是这种转换的一道习题。舞蹈的、诗歌的、交响乐的、绘画的美走进永恒的生命。
艺术不显示被动性，显示主动性。正是在此意义上，艺术近乎神迹。
记得法格（）
曾说：我们在悲剧中发现苦难时会产生r C o ^喜悦，其原因在于苦难给予我们喜悦，因为悲剧中的苦难与我们没有直接的关联。这话不乏真知。悲剧中的苦难会使我们超越生活中的苦难，引导我们臻于另一个世界——艺术即具有这种解救作用。但是，艺术不是轻音乐、安乐椅、避风港，它维系于劳苦甚至劫难。艺术是迥然异于日常生活的另一种生活。艺术也可能奴役人，这表现在审美型的人身上和美感的诱惑中。
美也许不会做世界奴役的俘虏，美将成为胜利者。这常
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发生在真艺术和真美那里。
完整的美契合于人本性的完整，破碎的美则关联于人本性的分裂。个体人格意味着人的整体性的重塑，它认可美的转换的整体关系。
众多美学论著常争论的问题是：美是不是客观的存在？
美是美感的幻象，还是一项真实？我以为，问题的症结在于“主观的”和“客观的”这两个术语使用得相当含混。
美感不是对某一客体化的世界秩序的被动感受。就客体化世界的特点而言，它不认识美，于其中仅存有扼杀美的机械化。而美恰恰在于拒斥和突破客体化世界，脱出它的决定论。人即使对自然产生美感，也不是被动的反映，其前提也必须是人的创造行为。美如同真理一样，在主体性中，不在客体性中。客体性中没有任何美、任何真理、任何价值。若按传统美学对虚幻性的解释，那么美就更少主体性。主体性指真实性，客体性指虚幻性。以更深刻的观点看，任何客体化的、客体性的（东西）都是虚幻的（东西）。客体性即异己性、抽象性、决定化性、非个体性。
美不属于决定化世界，它脱出这个世界而自由地呼吸。客体的美正是美感的幻象。
从过分天真和实在的意义上来解释美与美感主体的关系，这会流于肤浅。美不能从客体世界进入人。美是对客体化世界的突破，是对世界的转换。美要消解世界必然性的重荷和畸形。在此，人彰显主动性，不彰显被动性。宇宙的美维系于人的创造行动。在客体化的自然与人之间矗立着人的创造行动。那些创造诗歌、戏剧、小说、交响乐、绘画、雕刻的伟大艺术家总是主动者，总焕发主动性，以消解世界重
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８５２人的奴役与自由
荷并拒斥物质。
美感被动性的诱惑与奴役同主动创造者无缘，同消费者有缘。美凭藉精神的挣扎进行阻断和突破，但这并不导向静寂的观念世界，而导向以人的创造行动所迎来的转换了的世界，导向充满奇迹的世界，导向自由。
世界不是一个给定的和谐美好的世界，处处发生着混乱与和谐的争战。人个体的形式美无愧于宇宙进程的极致。它从来不滞留于僵死的物质性，不是一块静止的材料，而是不断地运动和变化着，它甚至就是一种主动的抗争。美经由混乱和消解混乱来为自己奠基。没有混乱作为母床和背景，就没有宇宙之美。没有混乱，就铸不出艺术创造的颠峰——悲剧，也铸不出唐。吉诃德、莎士比亚、浮士德和陀思妥耶夫斯基的小说。人攻克混乱的胜利，即是攻克美感的和机械的胜利，亦是自由攻克必然性的胜利。仅重大的胜利才关联于美。美不仅是沉思，美还是创造，是以创造行动拒斥世界奴役。美是人与人的合作，以及人与上帝的合作。
艺术中的客体化问题很复杂，这种复杂多半归咎于美学术语一向含混不清。
究竟该怎样审视美感诱惑与奴役中的客体化呢？这还关联于古典主义和浪漫主义的问题。古典主义和浪漫主义均奴役人。
古典主义和浪漫主义不仅关涉美感和艺术，也关涉人的整个灵魂结构和世界观。
古典主义与浪漫主义在艺术上的区别是相对的，有条件的。在古典主义的艺术中有浪漫主义因素，在浪漫主义的艺
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人的奴役与自由９５２
术中有古典主义因素。
艺术的伟大创造者既离不开古典主义，也离不开浪漫主义。不能把莎士比亚、歌德、列夫。托尔斯泰简单地划归某一“主义”。
我现在感兴趣的是“古典的”和“浪漫的”哲学问题。
这关联于如何审视客体与主体、客体性的与主体性的问题。
古典主义艺术称自己是客观的艺术，可以趋达客观的完美，而把浪漫主义艺术判为主观的艺术，无法趋达这种完美。
注意：此处将“客观性”几乎等同于“完美”。我以为，不论“古典的”或“浪漫的”均可能是一种诱惑，因为创造艺术作品的创造行动可以朝向完美的容体化，可以离开创造主体。
古典主义艺术认定自己能趋于最后的完美，但在这里，创造的结果也许是完美的实现，也许创造的结果和创造的主体是隶属于分等级的客体秩序。这种古典主义的诱惑是奴役人的形式之一。这是精神异化自身，主体的进入客体化的秩序，无限的消逝在有限的之中。
浪漫主义拒斥古典主义的这种诱惑。浪漫主义意味着主体的与客体的断裂，也意味着主体不想成为客体的部分，而要去拓展主体世界的无限性。在客体化世界和有限中不可能趋达完美和圆满，但创造的结果却总被人尊崇为比它自身更伟大，以为于其中可以进入无限性。为着解救主体，为着人脱出客体化世界的种种有限形式，为着人脱出唯理主义——导向客体的存在的观念和普遍的观念，浪漫主义在自己的寻求中进行了抗争。但浪漫主义自身也能成为诱惑与奴役。解救主体是为着主体的创造生命自身的价值和主体的创造生存的价值，这是挣扎。浪漫主义的真理也正在这里。但要警觉，
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主体性也可能成为人自身的封闭性，从而阻止人与真实性的交往，使人沉溺于艺术的激情状态，受自我的奴役。无限的主体性也许启迪生存意义上的真实性，也许演为幻象。浪漫主义者极易被美感幻象俘获，这是浪漫主义的另一面。治疗浪漫主义主要不依靠古典主义，而依靠朝向真理性和生活真理的现实主义。
《圣经》不是古典主义，也不是浪漫主义，而是宗教意义上的现实主义。
“现实主义”与“客观性”的含义完全不同。
《圣经》是启示的书，因为其中没有客体化，没有人对自身的异化。一切启示都脱出客体化过程。客体化遮蔽启示。真实性不能在有限之中趋达圆满，虚伪的古典主义遮蔽了真实性。
１９世纪的俄国文学已逾越古典主义和浪漫主义，从而进入更深层次上的现实主义。它证实人－主体的精神挣扎和导向客体化的创造悲剧，也是对更高的创造生命的探求。
１９世纪俄国文学的人性和伟大正显示在这里。
古典主义依从自己的准则，在自身的连续性中和所有范围内已被非人性化。而且，它还想在艺术、哲学、国家和社会中建构无人性的王国。
古希腊的悲剧是人类创造的精品，不属于古典主义。通常，古典主义的反动指占优势的机械性扼杀创造，指创造主体性的沦丧和无限性的被遮蔽。
人的创造依从一种不断改变着创造方向的韵律发展着：古典主义被浪漫主义取代，浪漫主义被现实主义取代，现实主义被古典主义的反动取代，而古典主义的反动又遭致主体性的反叛。奇Qisuu.сom书由此可见，人要进入完美和圆满实在极为艰辛。
现在，人正体验着转折的和否定的反动。到达的和谐总
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人的奴役与自由１６２
是稍纵即逝，总被新的矛盾、挣扎所突破。人虽然不断地受诱惑与奴役，但为着解救，人也特别能英姿焕发，进行英雄般的战斗。人的命运实在悲惨，在客体化中失去自己，又在无对象的主体性中再次失去自己。这是人从虚幻的古典主义转向虚幻的浪漫主义。人找寻真美，却被假美和美的幻象诱惑。人脱出虚幻的客体的理性，却误入虚幻的主体的激情状态。
人创造强大的技术和机械，它可能是转换生命的工具，却反过来奴役和凌辱人。艺术正受到不断完善的工业技术的奴役。美在客体化世界中挣扎、消亡。艺术正在破碎，它不再成为艺术。这便是人的悲剧命运。
唯有永恒的创造精神能改变人的和世界的这种状态。主体性受客体性刺激会作反向运动，会在自身的精致中走进新的客体性。精神脱出主体性与客体性的这种对峙，唯有精神能解救人。这是个体人格的问题。
人应实现个体人格。
个体人格即精神，即自由的精神。
这关联于人与上帝。人与上帝的关系脱出客体化，脱出人自身封闭的循环，人经由这种关系去拓展无限性、永恒性和真美。
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第三部分
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１
人的精神解救：战胜恐惧和死亡
人陷于被奴役的位置上，习焉不察，有时还非常欢喜。
当然另一方面，人亦企盼着解救。
如果以为中档次的人爱自由，以为自由一蹴而就，这是一种误解。
获取自由其实非常艰辛，处在被奴役的位置上反倒轻松得多。爱自由、求解放仅是那些具有高质的人的标志，只有那些人的内心才不再是奴隶。
人的解救，不是人的本性和理性的要求，也不是社会的要求。
人自身存有独立于世界即不受世界决定的精神源头。
人的解救是精神的要求。
人不仅具有精神，人的构成还非常复杂。人是动物界和物质界的现象，也是精神的现象。精神即自由，自由即精神的胜利。但加给人的奴役并不完全来自人的动物－物质的统治力。人的精神方面也可能成为人的沉疴，可能分裂人，可能演成精神的自我异化和外化，可能使自由沦丧，使精神成为俘虏。人的奴役与自由问题的所有复杂性也正在这里。
精神外化、向外抛出，这种对人的作用就像必然性一样。
当然，精神也返回内在自身，即返回自由。黑格尔理解了精神这一过程的一个方面，但不理解精神运动的全部过程，甚
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至很可能并未理解到其中最主要的东西。自由人不在客体化世界的表层体认自己，而在精神的中心位置上体认自己。解救是留驻在精神的中心位置上，不是抛向表层；是在真实的主体性中，不是在理想的客体性中。
精神的中心化汇集着精神生活的全部教训。精神的中心化可能具有两种效果：一、给予人以精神力量和独立性，从而使人远遁那种折磨人的多样性；二、使人受一种观念的支配，意识变得狭隘起来，这时，精神的解救便注进了诱惑与奴役的新形式。
总之，这意味着人们总要认可走精神之路。
单纯地规避现实或否弃现实，不能给人以解救。精神解救是挣扎。精神不是抽象的观念，不是共相。不仅每个人，即或一只猫、一只狗、一只虫豸都比那些抽象的东西更具有生存的价值。伴随精神的解救，不产生向着抽象的转移，而是朝向具体。福音书正好可以对此作出印证。它的人格主义也正显示在这里。
精神的解救是战胜异己性的统治。
爱也立足于这层意义。
当人对此无所发现时，人则很容易固守奴役的位置。
当然，人也可以得到解救，因为人自身存有精神的源头，存有不受外界决定的能力。只是人的本性很复杂，人乃至于是一种混乱的生存，他会从这个奴役位置迁移到那个奴役位置，会跌落进抽象的精神性，会受普遍观念统治的决定。精神作为一项统一或一个整体，可以进到每个人的活动中去。但人不是精神，人仅具有精神，所以，在人的精神活动中有可能发生精神的分裂、抽象和蜕化。人的最后解救，也许只有通过人的精神与上帝的精神的联合。精神的解救意味着朝向比人自身
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所具有的精神源头更深的层面，意味着朝向上帝，向上帝请愿。但即使在这条去路上，人也可能误入歧途，即朝向上帝，则会把上帝奉为偶像。因此，精神解救须不断净化。上帝在自由中凭藉自由，并且仅仅对自由产生作用。上帝不在必然性中，不凭藉必然性，不对必然性产生作用。上帝也不在自然规律和国家规律中发生作用。于此，需要重新审视关于天命和神恩的传统学说。
人的精神解救即是在人的自身之中实现个体人格。这是整体性的实现，同时也是不倦地挣扎。实现个体人格的关键不是攻克物质的决定化统治。或者说，这种攻克仅触涉到了问题的一个方面。其关键是整体性地攻克奴役。世界变得如此衰败，不在于世界存有物质，而在于世界不是自由的世界，是奴役人的世界。物质的重荷产自精神的错误导向。如前所述，基本的二元对立不指精神与物质，而指自由与奴役。精神的胜利不仅要遏止人对物质的极度依赖，更重要和更困难的是要攻克人至今仍陷在其中而很少意识到了的幻象。
例如，人的生存中的恶，不仅没有被揭开真相，反而还被装进了善的虚假形式。人崇拜的偶像也常取用善的虚假形式。反基督教者在基督教内部可以凭藉类似于基督的形式进行鼓动。另外，众多共相－普遍的抽象的观念更是一种放置在美好形式中的恶。全书所要瞄准的“穴头”也正在这里。显然，解救如果仅指脱出恶，这并不充分。
恶的诱惑既借助于原始形式，也借助于人对恶的观念的欣赏，同时还借助于人迷恋此起彼伏的虚假的抗恶斗争。奴役人的不仅是现实的恶，还有对恶的观念的姑息。这是人的精神生活屡遭扭曲，人不能脱出奴
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６２人的奴役与自由
役的重要见证之一。
人通常所能感受到的暴力奴役都是一种外在的暴力奴役。人对外在的暴力易于憎恨，也合情合理。但更令人憎恨和可怕的还是：一切相对的转换成了绝对的，一切有限的转换成了无限的，一切邪恶的转换成了神圣的，一切人的转换成了神的。人们对国家、文明甚至教会的态度，也毫无例外地染上了这种魔性。教会在生存的意义上具有可沟通性，但实际上，教会却发生了客体化，演变成社会机构。可以断言，当这样的教会被视为神圣时，人也就开始造神。这是宗教生活的倒错，是宗教生活内部的魔鬼基因在暴虐人。
人的生命已被宗教、民族和社会施加的臆造的夸大的恐惧所败坏。人的奴役正在这种土壤中繁衍。人具有一种转移的能力，会把对上帝和终极真理的爱转移到最极端的奴役中去。
精神战胜奴役，首先要战胜恐惧。要战胜人对生与死的恐惧。克尔凯廓尔曾把恐惧－害怕作为宗教现象的基石和内在生活的重要标志。
《圣经》说，对上帝的恐惧是大智的开端。
但与此同时，恐惧也是对人的奴役。
在这个世界中，人体认生与死的恐惧。但是，这种恐惧却被日常生活削弱，它在日常生活中表现得并不尖锐。日常生活的各种群体都趋于努力制造人的安全感，即便它们不能帮助人彻底解除生与死的危险性。当人陷于日常生活中，当人被自己的利益所俘获，这时，人则远离生命的深刻，远离系于这层意义上的不安。
海德格尔曾说，是人（ｄａｓ
Ｍａｎ）
使
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人的奴役与自由７６２
生命的悲剧成分弱化。
事实上，一切都具有矛盾和两重性。
习惯性一方面弱化了同生与死的深刻意义相关联的恐惧；另一方面，又制造出另一种与习惯性世界的诸多事务相关联的恐惧。这种恐惧统治着人的全部生活，它规定着政治的大部分导向和宗教的社会化形式。海德格尔曾认为，属于存在结构的忧虑会转化成习惯性的恐惧，要我们注意区分习惯性的恐惧与面临超越时产生的恐惧。其实，这也是导向卑下的恐惧和导向向上的恐惧。向下运动和趋向习惯性，则弱化生与死的恐惧；相反，向上运动和朝向超越，则战胜生与死的恐惧。
一切恐惧都奴役人，但与其轻易陷于习惯性中，不如陷于恐惧中，后者也许还不失为人的一种良好状态。
实现的爱脱出恐惧。无畏是人的高级状态。奴隶的恐惧妨碍真理的启示。
恐惧产生谎言。
人想护卫自己以脱出谎言，但人置于谎言和日常生活的习惯性中，并不是置于真理中。
客体化世界的一切都充满谎言。真理启示无畏。认识真理需要战胜恐惧，需要无畏的美德，需要拒斥危险。曾被体认过的和被战胜了的恐惧可成为认识的源头。认识真理，不给人以恐惧，而是战胜恐惧。
死的恐惧是人最大的恐惧。死的恐惧可能演成卑下的习惯性的恐惧，也可能演成面临超越时的那种恐惧。但死的恐惧总意味着对人的奴役，这是一种人人在劫难逃的奴役。人正受着死的奴役。战胜死的恐惧的奴役标志着人与恐惧的争战取得最大的突破。人的不可缓解的矛盾交织在对死的恐惧上。
人不仅害怕自己的死，也害怕别人的死。
但与此同时，人也会轻松地满意地去杀人，而且唯恐不能杀更多的人，唯恐
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８６２人的奴役与自由
不能造生更大的死。
于此，杀害不论是主动的还是潜在的，一律都是犯罪。犯罪关联于杀害，杀害又关联于死亡。进行杀害的不仅是匪徒和强盗，而且在更大规模上还有国家，以及那些握有权杖或者刚刚握有权杖的人们。本来，死的恐惧应有两种：因杀害所产生的死的恐惧和因自然死亡所产生的死的恐惧。但是，在对一切人的大规模的杀害中，却弱化了死的恐惧，甚至死的恐惧在这里已不复存在。死刑和战死也同杀害一样，激活人的恐惧，应一律废止。追究起来，这是人的生存的客体化的结果。
在客体化世界中一切价值都被扭曲，人本来希望成为死的复活者和胜利者，却做了死的杀手和播种者。人去杀害，是为着创造生活，期待生活中将更少恐惧。
人凭藉恐惧去杀害，无论个体人的杀害或是国家的杀害，一切杀害的基础都建在恐惧与奴役上。恐惧与奴役总具有灾难性的后果。人如果真正地战胜了奴隶式的恐惧，那么也就会停止杀害。
人用死的恐惧播种死亡，用奴隶的感受施行统治。
通常，统治者由于无法逃避死的恐惧，便使用杀害。国家也同样如此。统治者面对死亡酷似强盗，而国家则一味地姑息死亡。
审视死亡，我以为没有人能超过费多洛夫的道德意识。
费多洛夫对一切生物的死都感到悲哀，他极希望人能成为复活者。对死的悲哀，一旦引入积极的意义，就不再成为对死的恐惧。复活者战胜死的恐惧。另外，费多洛夫主张，战胜死亡不仅是个体人的事，也是“大家的事”。换言之，这不仅是我的死，也是大家的死。这方面，他自有其正确之处，并且先于我提了出来。只是人格主义在审视死亡与不朽时，跟他
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的观点不尽相同。
人不仅战胜死的恐惧，也战胜死的本身，这便意味着实现个体人格。个体人格不能在有限中实现，它必须以质的而非量的无限性（即永恒性）为前提。个体人终究会死去，因为个体人产生在种族过程中。唯个体人格不朽，因为它不是产生在种族过程中。对死的恐惧的克服，是精神的个体人格战胜生物学意义的个体人。但是，这并不意味着不朽的精神源头可以与人的死亡源头相分离，而意味着整体人的转换。
当然，这不是进化，不是自然主义意义上的发展。这种发展是亏损的结果，无法臻于圆满。它隶属于时间的统治，在时间中定形，而不是一种战胜时间的创造。欠缺、亏损、渴求强大均携有两重性，即既是人的卑下状态，又是人的高级状态。
丰盛也可能是虚假的圆满和虚假的解救。
从亏损趋达丰盈、从贫困趋达富裕的通道，可能是一种向外的进化。这样，在其背后就会遮蔽更深刻的过程，即遮蔽突破决定论的创造的过程和自由的过程。|Qī-shū-ωǎng|战胜死亡不可能是进化，也不可能是必然性的产物。战胜死亡是创造，是上帝与人的共同创造，是自由结出的果实。
生命的紧张和狂热关联于死亡，并导向死亡。在自然界的循环中，不可能遏止生与死的更迭。
“年轻人在棺材入口处将挥霍掉生命。”
这话一点不假。
生命的紧张和狂热之所以导向死亡，是因为它含摄在有限中，它不走近无限性－永恒性。
永恒生命的实现，不在于减少和消除生命的紧张和狂热，而在于精神对它进行转化，使它拥有精神的创造积极性。否定不朽意味着生命的凋谢，即拒斥积极性。
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０７２人的奴役与自由
创造是脱出奴役的解救。人在创造高潮的状态中，是自由人。创造是瞬间的心醉神迷。创造成果放置在时间中，创造行动却走出时间。
广而言之，一切英勇的行动都走出时间。
英勇的行动不可能沾带任何目的，而是瞬间的心醉神迷。当然，纯粹的英雄主义也会成为诱惑、骄傲、自我确定，如尼采的和他的马尔罗的英雄主义便属于这一类。
人可以体验各种不同形式的心醉神迷——或斗争的心醉神迷，或爱欲的心醉神迷，甚至也许是愤怒的心醉神迷。在愤怒的心醉神迷中，人特别能感受自己拥有摧毁世界的能力。
另外，还有服务、奉献和牺牲的心醉神迷，即十字架上基督的心醉神迷。
心醉神迷总是人脱出禁锢和奴役状态的出口，也是人进入瞬间的自由自在的出口。但是，心醉神迷可能给人以虚幻的“脱出”
，进而变本加厉地奴役人。人陷于非个体性的宇宙自然力中，会压迫和摧毁自己的个体人格，这也是一种心醉神迷。精神的心醉神迷的特点是：于其中精神不戕害个体人格，而催生个体人格。个体人格应在心醉神迷中走出自身，只是这种“走出”
，仍要留驻自身。
孤单之所以奴役人，便往往由于封闭自身，融进非个体性的自然力。显然，这既是个人主义的诱惑，也是宇宙的和社会的集体主义的诱惑。
在精神的解救中，人趋向自由、真理和爱。自由不可能没有对象，空空然。你去认识真理，真理就把你铸成自由人。
认识真理的前提是自由。不自由地认识真理，不仅没有任何价值，实际上也不可能认识真理。自由必须以真理、意义和上帝的生存为前提。真理、意义和上帝解救人。解救导向真
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人的奴役与自由１７２
理和意义。
自由应是爱，爱应是自由。
唯自由与爱的结合，才能实现自由的创造的个体人格。仅仅确认一种理则，总会扭曲和伤害个体人格，因为每种理则按其本性都可以成为诱惑与奴役的孽根。
自由一旦导向虚幻，也可能成为奴役的孽根。
在客体化中精神会降格，即会从创造的高级状态下降到以适应生存的低级状态。
相反地，在创造中实现的精神却会升格，即会走出物质界的低级状态，变革世界现实。
在审视这个世界的各种关系时，人的意识产生各种幻象。
在幻象中，人感受到自己受奴役，寄解救的希望于另一个世界。人，正是这两个世界的交叉点。意识的众多幻象之一是把这两个世界的区别理解成实体的区别。实际上，这两个世界仅是生存形式上的区别。人从奴役走向自由，从分裂走向整合，从个体人格的泯灭走向个体人格的觉醒，从被动走向创造，一句话，即是走向精神性。
这一个世界是客体化的、决定论的、异己的、法则的、仇恨的世界；另一个世界是精神性的、自由的、爱的、友谊的世界。幻象之二是把两个世界的关系理解成绝对的、客体化的先验性。这样一来，从这一个世界走向另一个世界便成为被动的等待，人的积极性也由此被扼杀。对另一个精神性的世界即上帝王国，我们不仅要企盼它，更要以人的创造之举去恭迎它；而对已感染了客体化病毒的这一个世界，则要进行创造性的转化，这是精神的革命。创造另一个世界，既不能仅凭藉人的力量，也不能不凭藉人的力量。于此，这会引导我们进入末世论的问题，进入历史终结的问题。这意味着人脱出历史的奴役。
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２历史的诱惑与奴役：三种时间。对历史终结的两种理解。积极创造的末世主义
施予人的最大的诱惑与奴役，关联于历史。人对历史过程中所显示的历史的沉重和巨大最容易肃然起敬。其实，正是历史的这种沉重和巨大挤压历史，把历史的功绩铸成工具，使历史服务于理性的狡计（即黑格尔所说的ＬｉｓｔｄｅｒＶｅｒｎｕｎWｆｔ）。
前面，我已论及历史与个体人格的悲剧性冲突，以及这种冲突在历史的极限中不可缓解。现在我从末世论的前景来审视这个问题。
积极地进入历史便称作历史的个体人格。实际上，历史本身不能发现个体人格，不能发现个体人格的不可重复性、独特性和不可置换性。历史即使朝向个别的事物，也仅对“普遍的”事物感兴趣。历史为着中档次人、为着大众谱写。他们对于历史仅是抽象的单位，而不是具体的生存。为了中档次的人类，每一个中档次的人都被转换成了工具。人即使在历史中发挥作用，历史也并不实现人的目的，而是匍匐在“普遍的”
统治规律下面，以共相的事物凌驾个别的和部分的
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人的奴役与自由３７２