第4部分
《《中国哲学初步》》 · 李锦全、冯达文 · 2026-07-25
“盈天地皆心也. 变化不测，不能不万殊. 心无本体，工夫所至，即是本体.故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。
③
这则是说，整个天地间都是心，心通过变化而形成不同的万物. 心没有本体，格物功夫所到之处即是本体，所以穷理是了解心的各种不同的情况，并不是认识不同的万物.从上面摘引的几段材料看，黄宗羲既说盈天地间皆气，无非一气，只有一气；又说盈天地皆心；那么这两处提法是否截然矛盾，能否说黄氏的哲学宇宙观具有矛盾的两重性？这是一个疑难而需要探讨的问题.天地间皆气还是皆心？从世界本原来说，这两种提法当然是矛盾的. 因为前者认为宇宙之间只有一气，由于气的运动变化，“阖辟升降之殊”而生成万事万物以及人类，而气是
①《明儒学案. 蕺山学案》②《太极图讲义》③《明儒学案. 自序》
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４３中国哲学初步
一种物质性的实体，世界的统一性就在于气的物质性和实体性. 理只是气的变化的条理，是事物运动的规律. 这是坚持了宇宙的本原是一气充周的唯物主义观点. 至于后者则又说天地皆心，由于心体流行变化而生成万殊，理不在天地万物之间，而在于吾心. 黄氏还引万鹿园的话说：“盖吾心本来具足，格物者，格吾心之物也”。
①这种说法就是把宇宙移入人的心中，穷理就是“穷此心之万殊”
，这与佛教认为万物都是“识”
的变现的观点相近，即认为人要去认识的只是心所变现的万事万物之理，这就只能陷入唯心主义.那么黄宗羲为什么会持有两种相反的观点呢？看来他自己认为两者并不矛盾. 他就曾说：
“夫在天为气者，在人为心.在天为理者，在人为性. 理气如是，则心性亦如是，决无异也. 人受天之气以生，只有一心而已.……初非别有一物立于心之先，附于心之中也”。
②
“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。
③
这里黄宗羲认为在天为气、在人为心，他将天与人相比附，所以说心即是气，即精神和物质原是合一的. 由天人合一到心物合一，黄氏就是沿着这条思想理路，既讲盈天地间皆气，又讲盈天地皆心，把两者看成是并不矛盾的. 这就是黄氏宇宙
①《明儒学案. 浙中王门学案五》②《明儒学案. 诸儒学案中一》③《孟子师说》卷二.
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观所表现出的心物两重性思想.按照黄宗羲的观点，世界既统一于气，又统一于心，故此，他对穷理作了这样的解释：
“盈天地间皆心也. 人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中. 后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几乎义外乎？则万殊不能归一. 夫苟功夫著到不离此心，则万殊总为一致.”
①
这里黄宗羲提出的根据，是人与天地万物为一体，所以天地万物之理就在吾心之中.他反对有超出天地万物的悬空之理，即反对程朱一派理在气先或理生气的观点，这是对的；但他把物之理说成就是心之理，格物就是格吾心之物，将心与物相沟通，并融合为一. 这样一来，所谓心即气，绕了一度弯子，终于变成心即理.“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。这种论调，和陆王心学就无甚差别了.不过黄宗羲提出的心物两重性的宇宙观，毕竟有不同于陆王心学的思想特点. 他虽然讲“盈天地皆心”
，却又说：“心无本体，工夫所至，即是本体.”王守仁讲过“无善无恶心之体”
，还说“利根之人”能够“一悟本体，即是功夫”
②.而黄宗羲对此提出质询说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意，又从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去
①《明儒学案（改本）。序》②《王文成公全书. 传习录》下.
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恶之功，又从何处起？无乃语语断流绝港乎？“
①黄宗羲反对有个无善无恶的绝对心本体，也反对有一悟本体的功夫，认为这种观点前后矛盾，毫无根据. 他主张“心以意为体，意以知为体，知以物为体.”又说：“格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物”
②. 即认为人的意识活动以意向为根据，而意向以知识为根据，知识以客观事物为根据. 格物就是要做到客观事物与吾心之物相沟通，能达到这步工夫，才算是证得本体. 所以他主张为学工夫就是“知善知恶”
、“为善去恶”
，反对把心说成是无善无恶的绝对虚寂的本体，这就具有不同于阳明心学的思想特点了.黄宗羲提出“工夫所至，即是本体”还有一个特点，即把心本体说成是随工夫而形成的过程. 既然心体是一本而万殊，穷理就是穷此心之万殊，所以工夫的表现，“其途亦不得不殊”
，他批评“今之君子”
，“必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港”
，这就承认认识真理可以有不同途径.据此他肯定，“要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家. ……于是为之分源别派，使其宗旨历然”
③. 这里他承认“殊途百虑之学”
，可以成家，相反“欲出一途”的人，会走入绝地. 可见黄宗羲讲的工夫所致，有提倡独立思考、承认百家争鸣的用意，包含有辩证的思想因素.
①《明儒学案. 姚江学案》②《南雷文定前集》卷四，《答万充宗论格物书》。
③《明儒学案. 自序》
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《明夷待访录》透现的早期启蒙思想
《明夷待访录》是反映黄宗羲政治思想的一部重要著作.此书有个特点，就是接受儒家的思想传统，把唐、虞三代描述为理想的治世. 所以顾炎武反复研读后，称赞为“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还”
①. 黄氏在该书的小序中也说：“则三代之盛犹未绝望也.”表现出浓厚的复古思想.但颇为奇怪的是，后来梁启超却称此书“最有影响于近代思想”。他与“谭嗣同辈倡民权共和之说”
，通过对该书的宣传，“于晚清思想之骤变，极有力焉.”
②
那么这里就有个问题，究竟黄宗羲的政治思想，是复古还是革新？既然他的政治理想是向往三代之治，为什么梁启超却反复谈到此书在戊戌维新运动中对青年曾产生过巨大影响？这即是说，黄氏的政治思想对近代资产阶级主张君主立宪的维新变法，究竟能起到什么启示作用？它对中国传统思想走向近代，其中有没有突破点和接合点？这很值得我们认真研究.梁启超对“清代思潮”还有这样一个论断：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之曰：以复古为解放.”这一思潮“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复
①《南雷文定附录. 顾宁人书》。
②③ 渠启超：《清代学术概论》。
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兴‘绝相类“
③. 本来康、梁搞变法维新，打的就是“托古改制”的招牌，说“孔子改制，恒托于古”
，“又不惟孔子而已，周秦诸子，罔不托古”
④. 康有为专门写了《孔子改制考》，就是为自己搞维新变法找寻历史根据. 由于中国长期在封建专制统治下，儒学处于独尊地位，如果没有儒家的经典和圣人的言行作依托，要想提出自己的新思想和政治改革的主张，必然会碰到很大阻力，这是中国的特殊国情，也可以说是一种文化传统. 梁启超所以提出“清代思潮”是“以复古为解放”
，似也不无道理.据此我们来看黄宗羲写的《明夷待访录》。
黄氏于该书总是以“古者”与“今也”作对比. 所谓“今”大体指三代以后，即秦汉直到明代. 书中列举君主专制所带来的弊害，指的当是事实；但书中所说的“古”
，不能简单说就是向后看.因为这里所说的“三代”
，实际上讲的是儒家大同社会的理想.这里有一点需要指出，在近代中国资产阶级革命的历史进程中，无论是主张君主立宪的康梁，还是领导民主革命的孙中山，都把大同世界和天下为公作为最高的理想，这是西方民主革命历史中前所未有过的. 所以我们透过黄宗羲貌似复古的外衣，可以看到其中折射出的黄氏所憧憬的某些新时代的曙光，及由此交织而成的一幅具有中国特色的社会变革的理想图景，而这一点对近代资产阶级改革家们当有所启迪；同时似乎也可以说，这可以成为中国传统思想文化走向近代的接合点.
④梁启超：《清代学术概论》。
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就黄宗羲的《明夷待访录》而言，它反映出黄氏思想的进步性主要不在他反对君主专制的思想这方面，比如对君主罪恶的揭露，晋代的鲍敬言来得更加激烈. 而黄氏高明的地方，并不因此而要求恢复到无君时代. 他提出，“为君之职分”是兴公利、除公害，即认为为天下人办好事是处于君主这个职务的本分工作；如果君主只是为自己谋取私利，那就是失职和没有尽责. 黄氏虽然披着复古的外衣，说“为天下”的只是唐、虞三代之君，但他并不把尧舜看作是天生圣人. 他认为作这样的君主，“必非天下之人情所欲居”
，即不是一般人所愿意干的. 所以“唐、虞之世，人人能让”。资产阶级认为政治是管理众人之事，执政者总是标榜要为人民作点好事. 黄宗羲当然没有这样明确的思想，但他打掉了封建君主奉天承运的神圣光轮，而把“为天下”除害兴利作为君主应尽的职责. 这种思想形式上似是复古，实际上已透露出对资产阶级政治要求的曙光，是民主启蒙思想的突破点.黄宗羲既提出了对君主职分的上述要求，所以他把君臣关系只看成是合作共事的班子. 他说：“治天下犹曳大木”
，“君与臣”
，无非是“共曳木之人”。
“臣之与君”是“名异而实同”。既然君主的职是为天下，那么大臣出仕，自是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。据此他严厉批评那些忠君死节之士，认为“为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也”。在黄氏看来，臣与君是共负“为天下”之责，所以说“吾无天下之责，则吾在
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君为路人“
；“以天下为事，则君之师友”
①. 这就打破了“君为臣纲”的封建传统. 他指斥“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”
，甚至因为孟子有君臣对等的言论，“至废孟子而不立”
②. 对此他认为是毫无道理的.黄宗羲为要抑制绝对君权，主张提高宰相的地位. 他引用伊尹、周公摄政的故事，认为“以宰相而摄天子”的职分，是古已有之，用不着像“小儒”那样少见多怪. 他提出要建立“每日便殿议政”的制度. 对进呈的奏章，要君臣“同议可否”
，然后“天子批红”。批不完的“则宰相批之，下六部施行”
，不用再上呈皇帝. 他还主张宰相设“政事堂”
，用以接纳“四方上书言利弊者及待诏之人”
，使“凡事无不得达”
③.由此做到下情上达、集思广益，这比之君主个人专行独断，在政治体制改革上前进了一步.对于君主与法制的关系，黄宗羲区别出“天下之法”与“一家之法”
，认为前者是为天下人兴利除害，故“法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也”
；后者则为保其一家“利欲之私”
，故“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。他认为一家之法会“桎梏天下人之手足”
，即使有“能治之人”也无能为力. 因此他主张要立公法而废私法，并提出“有治法而后有治人”
④的观点，把法治摆在人治之上，认
①原臣》②《原君》③《置相》④《原法》
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为君主也要依法行事，这可以说是君主立宪制思想萌芽的反映.黄宗羲重视民意的思想，还表现在他主张把原来属于清议场所的学校，变成有点类似近世的代议机关. 他认为“学校不仅为养士而设”
，更重要的是对君主能起到舆论监督作用，做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非而公其是非于学校”
①. 在封建社会中，当然以天子的是非为是非，而黄氏却要天子公其是非之权使归于学校，这无疑对专制君权是一场挑战.黄宗羲不但要把学校变成监督朝政的舆论阵地，并且还要形成制度. 按照他的设计，中央的太学祭酒（相当于校长）要由当世大儒充任，每逢“朔日”
，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列，政有缺失，祭酒直言无讳”。在地方则每月朔望由“学官讲学，郡县官就弟子列”
，“师弟子各以疑义相质难”。
对“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”
②.这样太学和郡县学就变成教育兼检察机关，对各级政府的政事缺失有一定的督察权，可以“直言”
、“纠绳”甚至“号于众”
，即向群众公开宣布.黄氏这种设想对近世代议制度的形成，会起到有益的启示作用.总的来说，黄宗羲生活在明清之际“天崩地解”的时代，农民起义、市民暴动的政治风云，诸侯异政、百家异说的历史陈迹，促使他对当时的封建君主专制制度，不能不作出深
①《学校》②《学校》
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刻的反思. 他总结过去，展望将来，虽然由于阶级和时代局限，不能明确看到社会变革的前途是走向资本主义，但多少已有一点朦胧的感觉. 他从职、权、责的角度来批判封建君权，并提出一些有关政治体制改革的意见，对近代君主立宪运动是有所启迪的，如对康梁主张的维新变法，确是起到先驱的启蒙作用. 但要说此书类似“人权宣言”
，则未免夸大，我们应该实事求是来看黄宗羲民主启蒙思想的历史地位.
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实 学
这是借反对程朱理学与陆王心学而形成的一股“经世致用”
思潮. 下面主要涉及三人.王夫之（公元１６１９—１６９２年）
，字而农，号船山.他在理与气、道与器、动与静、知与行、理与欲等的相互关系上，对程朱理学与陆王心学展开了全面的批判. 他的思想体现了古代朴素唯物主义与朴素辩证法发展的最高峰. 但他的这些思想是不是已经具有近代启蒙思潮的意味，却是见仁见智.方以智（公元１６１—１６７１年）
，字密之. 他特别关注事物的运动与变化. 他在前人气一元论的基础上引进“火”
这一概念，就是为了揭示万物所以运动变化的“生机”。
他的“合二而一”
说，表明了他对矛盾的对立与同一的认识达到了相当深刻的程度.戴震（公元１７２３—１７７年）
，字慎修，又字东原.他着重讨论理与欲的关系.他激烈批评程、朱、陆、王思想的禁欲主义倾向为“以理杀人”。
他确认，理存于欲中，人君治国的基本要求就是“体民之情，遂民之欲”。
显然，戴震的这些观点，即使还不具备近代的意味，也反映了时代进步的客观要求.
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三人的著作都很多.王夫之的代表作有《周易外传》、《张子正蒙注》、《思问录》、《读四书大全说》、《老子衍》、《庄子通》等；方以智的代表作为《东西均》、《药地炮庄》等；戴震的代表作为《孟子字义疏证》。
明清之际的“实学”思潮
对于实学这个概念，有人分为广、狭两义.就广义言，作为中国传统文化思想之主体的儒学，把修身齐家治国平天下，即解决现实的社会与人生问题当作从事学术的终极目的，把追求“内圣外王”作为最高理想境界，它本质上就是一种“实学”。
这是与释氏讲“诸法皆空”
，老氏讲“以无为本”
，即与二氏空、无之学相对来说的.①
至于就狭义言，则认为具体使用了“实学”这一概念的，是宋朝理学家朱熹. 朱氏在《中庸章句》中有一段评论：其书（指《中庸》）
始言一理，中散为万事，末复合为一理，……其味无穷，皆实学也. 善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣.②
另外朱熹在论及科举与为学关系时，一方面说“科举累人不
①主张实学有广、狭两义的，见李元庆：《论明清实学思潮与理学》，《孔子研究》１９０年第４期.②《中庸. 题解》
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浅“
；但另方面又说只要实地用功夫，“举业亦不害为学”。他反对将两者对立起来，说“以举业为妨实学，不知曾妨饮食否，只是无志也”
①. 他主张为学要实地用功夫，做到学以致用. 二程也强调说：“学者当务实”
，“学贵于有用也”
②.这里程、朱所讲的实学，就是要人们实实在在去体认和力行封建纲常礼教，达到身修家齐国治天下平的目的，这对于封建统治当然是“实用”的. 一些有作为的专制帝王，如明初的朱元璋，也是“平日为事只要务实，不尚浮伪”
③. 当时名臣如宋濂、方孝孺等人虽崇尚理学，却反对空谈性理，注重笃行，和求实的精神一致.明初有个理学家薜瑄.《明史. 本传》称“瑄学一本程、朱，其修己教人，以复性为宗”。他曾说过：“自考亭（指朱熹）以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳！”因此有人称他是朱学中的涵养或躬行派.薛瑄沿着朱熹的思路，强调“为学最要务实”
④. 他说：“读圣贤之书，句句字字有的实用处，方为实学；若徒取以为口耳文词之资，非实学也.”
⑤又说：“实理皆在乎万物万事之间，圣贤之书不过模写其理耳；读书而不知实理之所在，徒滞于言辞之末，夫何益之有！”
⑥他主张实理在具体事物之中，
①《朱子语类》卷十三.②《河南程氏粹言》卷一.③朱国桢《大训记》卷二.④《读书录》卷三.⑤《读书续录》卷三.⑥《读书录》卷十、卷一.
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圣经贤传只不过反映了事物的理而已，因此，读书应当明理，不能浮游于语言文字之间. 但是薛瑄所谓实学、实理，只不过是依照程、朱书中所说的去做，如他另处所说：“学者但当依朱子精思熟读、循序渐进之法，潜心体认而力行之，自有所得.”
①他一生遵循封建礼教，规行矩步，是实实在在这样去做；但自己从不敢立说，在学术上便谈不上有什么建树.除程朱理学流派外，心学流派也有讲实学的. 如陈白沙曾说：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，三者实学也.”
②
文章指立言，功业指立功，气节指立德，这三者古人称之为三不朽，当然是属于实学，但陈白沙却归之于身心涵养功夫，这就只能说是心学本色了.作为心学大师的王阳明，他在哲学上虽然是个主观唯心论者，但他在行动上却是个建立事功的人物. 他要对人民群众“革心”
，即所谓要“破心中贼”。用现在的话来说，做的是转变人的思想工作，应该算得上是实学.他倡导的致良知，也是要在“日用事为间体究践履，实地用功”
，作到“讲之以身心，行著习察实有诸己”
③. 所强调的也是个“实”字.依照上面的论述，似乎从传统儒学到宋明理学各家，所讲究的都可称为实学. 那为什么有的认为实学思潮是与程朱陆王为代表的理学相对立的呢？这就要看到宋明理学中虽有求实的一面，但也有空谈心性的一面. 到明中叶后，理学的
①《读书录》卷十、卷一.②《白沙子全集》卷二.③《传习录》。
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陈腐僵化和虚浮空疏之弊明显暴露出来，因此当时一些有作为的政治家，虽然政见不尽相同，但都强调要实干. 如海瑞提出要“以身作则，亲自躬行”。他说：“圣人尽贤者为政之问，躬行之外，无他说也. 夫教养惟政，以身率之而政无遗用矣，外此宁复有他说哉！”
①这里提出为政就要身体力行，即是务实功夫. 张居正则主张“凡事务实，勿事虚文”
②. 高拱也说：“不贵空谈，而贵实行”
③. 可见他们都是要实干的政治家.通过批判程朱陆王末流出现的弊病，而掀起一股新的实学思潮的，是在明清之际，代表人物有顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人.顾炎武曾猛烈抨击程朱陆王末流的空疏.指出他们“束书不观，游谈无根”
，造成清谈误国. 他说：晋朝的“刘石乱华，本于清谈之流祸”
，那是人所共知的，而现在的清谈，却超过了前代. 过去只是清谈老庄，而今日却清谈起孔孟来了.这些人对孔子论学论政的大事，“一切不问”
，而用“明心见性”的“空言”
，来代替“修己治人”
，即修养自己、治理国家的“实学”
，结果弄到“神州荡覆，宗社丘墟”
④，而国破家亡了.黄宗羲亦痛论儒学末流欺世盗名所造成的祸害. 他说：
“儒者之学，经纬天地.而后世乃以语录为究竟，
①《四书讲义. 子路问政曰先之劳之请益日无倦》。
②《张文忠公全集. 奏疏》③《高子遗书》卷五.④《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
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仅附答问一、二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世.治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏. 徒以生民立命，天地立心，万世开太平之阔论，钤束天下.一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾. 世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也.“
①
这里黄宗羲将那些儒学末流，描述得非常形象. 这些人挂上程、朱几条语录，就自命为当世大儒，看不起建功立业的人，而自夸为救世主. 可是一旦国家有事，却张口结舌，茫然不知所措. 其弊也正如颜元所指出：“浮言之祸，甚于焚坑.”
②
空谈的祸害比焚书坑儒还要厉害.正因为有鉴于理学与心学末流给社会带来的祸害，所以明清之际掀起的这股实学思潮不同于程朱等人，后者只是要把封建道德纲常落到实处；而顾、黄、王、颜等人提倡实学的根本宗旨是“经世致用”
，即要从高谈心性的道德形上学的桎梏中解放出来，代之以讲究事功、深明世务的实用学问.上至天文，下至地理，举凡经、史、文学、历算、物理、兵法、医药、农田、水利等等，皆在学问之列. 如颜元主持漳南书院，就曾开设了文、理、兵、工、历、地等课程. 他的学生李恭深有体会地说：“恭受学后，知操存，知省察，知礼，知乐，知射、御、书、数，知一时经济，知百世经济，不敢负
①《南雷文定后集》卷三，《赠编修弁玉吴君墓志铭》。
②《存学篇》卷一.
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先生.“
①颜元教导生徒，“宁为一端一节之实，无用全体大用之虚”。他是“期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者”
②. 他自号习斋，正是表明他从事实学的旨意.对明清实学思潮的总体把握，《明清实学思潮史》编写组在学术讨论会中，曾认为它主要表现在四个方面，构成实学的四种精神：（一）批判思潮. 从两方面体现：一是在意识形态领域对程朱理学、陆王心学及其末流的批判. 另一方面是针砭社会积弊，批判封建专制君权，批判禁锢人心的封建伦常道德和陈腐教条.（二）经世致用. 这是明清实学思潮的基本特点之一. 反对逃避现实，讲求实效、实用. 其宗旨要解决社会危机，要治国救民.有的人还在土地、财税、水利、治边等问题上，提出一系列改革措施.（三）市民意识. 明中叶后，在某些商品经济发达、出现资本主义萌芽的市镇，市民意识有所表露. 他们反对禁欲主义，要求个性解放，还有提出“工商皆本”等具体主张，市民意识在这一时期的文学作品中也有所反映.（四）
科学精神.由于资本主义萌芽的出现与西学东渐的影响，明中叶后有的学者把注意力转向社会所需要的自然科学的探索上.他们认真总结古典知识，又把目光向着未来，并开创了重考查、重验证的新学风，在客观上对近代科学的产
①《李恕谷先生年谱》卷三《习斋祭文》。
②《存学编》卷一.
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０６３中国哲学初步
生和发展起了先驱作用.①
以上四个方面，只是分类概括，并非所有提倡实学的人都具备这些精神.实学思潮的发展有着复杂的多层次涵义，在各个不同的历史阶段表现出不相同的思想特色. 有的学者认为明清实学思潮的发展可分为三个阶段：从明正德年间到万历前期是兴起和形成阶段，以罗钦顺、王廷相为上限；从万历中期到康熙中期为鼎盛期，明清之际早期启蒙思想家的出现，把对王学末流的批判进而引向对宋明理学的全面清算，这标志着实学思潮达到发展的顶峰；清康熙中期至鸦片战争前夕，是为衰落期. 由于雍、乾年间大搞文字狱，迫使知识分子把主要精力放在远离政治的考据训诂一类纯学术工作中，明清之际的“经世致用”精神几乎遭到窒息. 其中虽出现戴震对程朱理欲论的批判，但作为社会思潮却基本停滞了.明清实学思潮的历史作用和时代意义，在学术界讨论中是有不同意见.我们认为明中叶后随着资本主义萌芽的产生，中国哲学的早期启蒙思想是会随之出现. 明、清虽然处在封建末世，却仍然是个集权统一的专制国家，故与西方产生文艺复兴的历史条件不同. 明清实学对宋明理学的批判，虽出现过一些反专制的民主因素，但没有导致近代思想的揭幕，反而在封建专制统治的高压下被扭曲而逐渐衰落了. 因此在肯定明清实学注重实行和批判理学空疏等进步因素的同时，不能对其历史作用估计过高，要将它作为传统文化的一部分予
①参见《明清实学思潮史》编写组举行第二次学术讨论会的报导，载《中国哲学史研究》１９８７年第１期.
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中国哲学初步１６３
以剖析，肯定其贡献，分疏其弱点，从而总结出有益的理论思维教训.
王夫之对理气—道器关系的精当论述
“理气”是宋明时期哲学本体论的一对十分重要的范畴.理和气之间究竟何者占主导地位，对这一问题的不同回答分别形成了新儒学中“气本论”和“理本论”两大流派. 张载是第一位建立气本论的哲学家. 在他看来，构成宇宙万物统一本原的为气，气是只有聚散而无生灭的物质实体，太虚和万物均为这同一种物质实体的不同表现形态，而理只不过是气聚散攻取中的条理和秩序. 但张载的这种说法并没有得到新儒家们的普遍认可，二程就批评它有失去形上形下区分的危险性. 因此与之相反，他们建构了一个以理为本的哲学体系，把气降为形而下的具体器物，把事物所以然及所当然的规律和法则提升为形而上的本体，从而在观念上把超越的理同具体的气彻底分开.二程的这种做法后来为朱熹所继承，表面上看，朱熹也吸收了张载气本论中的一些思想因素，强调在事实上理（“生物之本”）和气（“生物之具”）相互依赖、不可分割，但一当涉及到这两者之间的逻辑关系就可以发现，朱熹所谓理在气先、理为气本的说法本质上仍与二程的思想一脉相承. 其结果是气本论就仅仅成为一种骥尾，依附于二程的理本论之后，数百年而不变. 直到明末清初，王夫之在
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２６３中国哲学初步
全面地总结和批判理学与心学的同时，才在张载所开创的基础上，系统地探讨了理气之间的辩证关系，从而把气本论提升为足以和新儒学中理本论和心本论相抗衡的一种独立的学说.和张载一样，王夫之肯定气是构成宇宙万物的唯一本体：“天人之蕴，一气而已”。
①太虚只是气的一种存在形态：“凡虚空，皆气也”。[奇+书+网]
②因而虚涵气、气充虚，太虚一实，根本没有所谓“无”
的存在.而理只是气运动变化中的条绪节文.王夫之说：
“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常天以命人而人受为性之至理”。
③
这是说，理有二种，一种是天地万物所以然的道理、条理，另一种是人禀受于天的阴阳五行之性理. 这里，前者即所谓物理，后者即所谓性理，但无论是物理还是性理都是从属于气的：“气者，理之原也.”
④气为理之本，理只是气之理，离开了气，也就无所谓理了：“言心言性、言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”
、“气外更无虚托孤立之理”
⑤. 讲心讲性，讲天讲理，都一定要在气的基础上说，如果没有了气，所有的这一切都根本谈不上了，在气之外根本就没有虚悬独立的理的存在. 王夫之否定了气外之理的存在，也就彻底动
①《读四书大全说》卷十.②《张子正蒙注. 太和》③《读四书大全说》卷五.④《思问录. 内篇》⑤《读四书大全说》卷十.
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中国哲学初步３６３
摇了理本论的基础.但和张载不同的是，王夫之的所谓气已不再是一种经验上的实物（“生物之以息相吹者”）
，他进而以“诚”这一无对之词来规定它，从而把气提高到物质一般的水平：“夫诚者，实有者也”
，“实有者，固有之也”
①. 实有是对物质实体的一种抽象，它虽然是客观实在的，但又不等同于具体事物. 以“诚”或“实有”来规定气就使王夫之克服了过去气本论者把本体和实物相混同的局限性，使认识向前更进一步，同时也就避免了来自程朱学派的批评，因为气既不同于某种有形可见的具体实物，那么批评气本论者以形下之器作为宇宙万物的本体这种说法也就变得毫无意义了.不但如此，王夫之对气本体的这种进一步抽象还为他正确处理道器关系奠定了良好的基础. 道器本来是新儒学本体论中的又一对十分重要的范畴，它和理气之间通常有着非常密切的关系. 但由于各人的立场不同，新儒家们对究竟应当如何处理这两对范畴之间的关系也有不同的看法. 张载认为气化的过程即为道，气化的结果即为器，因此无论道也好，器也好，都只有在气本体的基础上才有可能. 二程则直接把道器和理气相等同，认为道就是理，器就是气，然后依据《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法把道和器、理和气彻底分辨开来.朱熹基本上承袭了二程的说法，认为：“天地之间，有理有气. 理也者，形而上之道也，生物之
①《尚书引义》卷三、四.
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４６３中国哲学初步
本也.气也者，形而下之器也，生物之具也“
①. 也就是说，宇宙间任何事物都由两种要素构成，一种是理，一种是气. 而所谓理，就是指形而上的道，它是产生万事万物的根本；而气则是指形而下的具体器物，它是产生万事万物的素材或质料. 这样，朱熹就把道和理、器和气分别归入了同一个层次，然后又从逻辑上把道和器、理和气割裂了开来. 王夫之则依据他自己对气和器的区分，一方面继承张载的路线，把道器关系建立在气本论的基础之上，另一方面又把理气和道器这两对范畴进行了不同层次的处理，从而建立起一种和程朱理学正相反对的系统的道器观：（一）
“道器为一”。在王夫之看来，所谓器是指有形可见的具体事物，所谓道则是指具体事物中所共有的规律和法则，因而和理气仅关涉实体及其属性的关系不同，道器所处理的乃是事物的本质和现象、一般和个别之间的关系. 基于其体用一源的思想，王夫之认为，道和器并不是截然分判的两极，天下并没有什么器外之道或道外之器，有其道则必有其器，有其器则必有其道，道器之间有如形影之不能相离一般，共存和统一于一物之中. 两者之所以名称不同，只不过是由于考虑问题的角度以及关涉同一物的方面不同而已，即使是形上形下之间，也没有什么固定不变的界限，正是在这种意义上，王夫之才说：“上下无殊畛”
，“道器无易体”
①.（二）
“天下唯器”中尽管道器是同一物中统一而不可分
①《朱文公文集》卷五十八.①② 《周易外传》卷五.
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中国哲学初步５６３
的两面，但在王夫之看来，这并不意味着它们之间就没有先后、主次、本末之别. 事实上，任何无形的东西（如道）
，总是以有形为基础，有形而后才有所谓形而上，在没有弓矢之前就根本谈不上射道，在没有车马之前也就无法谈得上御道；也许可以有而尚且没有的道还有很多，但既然没有现实的有形的东西作把握，它们是什么我们就根本无法知道. 因此实际存在的只是个别的具体的事物（即器）
，而且相对于其本质（即道）来说，个别的、具体的事物总是具有先在性，所以王夫之总结说：
“天下唯器而已矣. 道者器之道，器者不可谓之道之器. 无其道则无其器，人类能言之；虽然苟有其器一矣，岂患无道哉.”
②
宇宙间所存在的一切东西都只是具体的器物. 道是具体器物的道，而具体器物则不能反过来说是道的具体器物. 具体器物和道之间实际上是本和末、体和用的关系. 没有了道就不会有具体的器物，这是人们通常都能认识到的. 但是，如果有了具体的器物，哪里还会担心没有道呢？
（三）
“道本器末”。值得注意的是，王夫之虽然多次强调“道器一体”
，“道在器中”
，但在另外一些地方也曾有“道本器末”的说法，认为：“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也”
①. 也就是说，道为器的本质，器则为道的表现，道器之间是一种本质和现象的关系. 表面上看，这两种说法是互相对立的，但如果联系到和理气之间的关系就会发现，王
①《读四书大全说》卷七.
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６３中国哲学初步
夫之这里实际上是对道器范畴作了两种不同层次的处理，当他说“器体道用”时，他的目的主要是把道器关系建立在气本论的基础之上；而当他说“道本器末”时，他实际上赋予了道以积极能动的作用，试图辩证地解决这对范畴之间的关系. 因此在王夫之这里所谓本末指的也就是本质和现象的关系，道代表事物的内在本质，器代表事物的外部现象. 就逻辑而言，现象先于本质；但就重要性来说，本质可能比现象更根本. 由前一种意义可以说“器体道用”
，但据后者，我们也可说“道本器末”。正是在这后一种意义上，王夫之认为我们如果掌握了道，就可以“官天府地裁成万物”
，因而，“君子所贵者道也”
①. 道比器更为重要.综上所述，我们可以看到，王夫之对理气和道器关系的处理不但深刻地揭示了这两对范畴内部的辩证关系，而且有力地批判了程朱理学的理气观和道器观，重新恢复了自张载以来气本论的权威，特别是对理气和道器两对范畴所作的不同层次的探讨，使王夫之的哲学达到了前所未有的精确和严密程度，从而把中国古代哲学推向了一个新的高峰.
合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识
①《思问录. 内篇》
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中国哲学初步７６３
方以智是明末清初一位学识渊博的学者.“合二而一”
是在他所著的《东西均》中提出来的. 怎样评价这个命题的含义和实质？首先介绍我国学术界的四种看法：第一种是认为“含二而一”是阐述对立面融合的一个形而上学的命题. 命题中的“二”是表述矛盾斗争的概念；命题中的“一”则表述了与“二”相对立的无矛盾的抽象同一或统一. 方以智强调“二本于一”
①，即“二”（矛盾）从“一”（无矛盾）中产生出来；所谓“合二而一”
，即“二”
（矛盾）应该回归于“一”
（无矛盾）的状态，从而实现矛盾的融合.第二种是认为“合二而一”同“一分为二”都是表达对立统一规律的命题，是对对立统一规律的概括，或者说是对立统一规律的表述方式之一. 它表述了事物内部存在着的矛盾双方既对立又统一的思想，不仅包含着承认事物内部矛盾的同一性的思想，也包含着承认事物内部矛盾的斗争性的思想.第三种是认为“合二而一”是指矛盾双方组成一个统一体，所以有不少辩证法因素，但终归被“无二无一”
②所否定.“无二无一”的命题既否定了矛盾的对立（“无二”）
，又取消了对立的统一（“无一”）
，这就不可避免地陷入形而上学.第四种是认为“合二而一”是矛盾同一性第一种意义的概括，命题中的“合”字是讲矛盾两方面“合成”
、“组成”
、
①《东西均. 反因》②《东西均. 三征》
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８６３中国哲学初步
“构成”一个统一的事物，也就是说，它不包含矛盾对立面转化的思想.类似上述种种看法，还可举出一些. 总括起来，对“合二而一”命题的实质的看法，一是认为是一个形而上学的命题，它宣扬矛盾融合论、折衷主义和循环论；二是认为大体上是一个辩证法的命题，但具体看法略有差异而已：有的说它是对对立统一规律的表述；有的说它只涉及到矛盾的同一性，但终归陷入形而上学；有的说它只表达了矛盾同一性的第一种意义. 笔者管见：从方以智“一而二，二而一”的哲学体系的逻辑结构看来，应该说“合二而一”表达了矛盾同一性的意思，既包含有矛盾双方的“交”
、“统”的意思，又包含有承认矛盾双方的“轮”
、“颠倒”即矛盾转化的意思.首先，在方以智那里，“一而二”是“合二而一”的理论前提.在中国辩证法发展史上，隋代杨上善在解释《老子》“道生一，一生二”的命题时用了“一分为二”
①的说法. 到了宋代，朱熹因袭了邵雍的思想，用“一分为二”
②来表述对立统一规律，反映了对矛盾认识的深化. 方以智在前人认识的基础上，提出了“一而二”
③与“一不住一”
④即一必然要分为二的矛盾思想，并从自然界、人类社会乃至人类思维等方面
①《〈知针石篇〉〈黄帝内经. 太素〉》卷十九.②《朱子语类》卷六七.③《东西均. 张驰》④《东西均. 三征》
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中国哲学初步９６３
作了充分的论证. 他说：“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也.”
①就是说，不仅自然界分为天地两端，而且任何事物也是“一而二”的. 方以智又说：“一分为阴阳，而因必有果，犹形必有影也. 寂与感，往与来，仁与树，初与终，凡两端者，皆是也.”
②一必然分为二、如同有因必有果、有形必有影的道理一样，“凡两端者”是自然界的普遍现象. 人类社会的事物也如此：“论諩河者，少所喜，老所忌，则一生自相反也. 行路者，进一跬，舍一跬，则一步亦相反也. 制器者，始乎麄，卒乎精，资所用，旋所弃，则工巧亦相反也.”
③就人——主体方面而言，“心，意识亦两端”。
④这是说，人在少年时代，可以同人们津津乐道于在污泥河里玩耍，但到了老年，就十分忌讳这方面的事，同是一个人，则一生自相反. 人们走路每跨出一步，都包含着一前一后的矛盾. 制造器具的工匠，开始是大砍粗刨，后来则是精雕细刻.原先有凭藉作用的，旋即就失去作用而将它弃之，所以，每一道工序，都包含着“工”与“巧”的矛盾. 就人的思维现象来说，亦存在着矛盾. 故此，方以智概括道：
“尽天地古今皆二.”
⑤
“凡天地间皆两端.”
⑤
①⑤ 《东西均. 三征》②《易余. 必余》③《东西均. 反因》④《东西均. 道艺》⑤《东西均. 公符》
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０７３中国哲学初步
“无非错综，无非反对.”
①
这就肯定了在统一物内部存在着两个互相排斥的对立面. 进而，方以智指出，这两个相互排斥的对立面又“本于一”。他说：“岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉？”
②就是说，“分”是相对于“合”而言的，“分”必然要“合”
，“一而二”必然导致“二而一”
，这就叫做“分即是合”。
③在这里，方以智肯定对立面的统一时，也承认统一体中有对立.他指出：“合无不分，分无不合.”
④他认为没有“分”就没有“合”
，“不分其合，乌能合分，乌能随分之即合耶”？
⑤这就揭示了“分”是“合”的条件，所以说“合二而一”是以“一而二”
为它的理论前提的.其次，从总体上看，方以智的“合二而一”命题表述了矛盾同一性的思想. 他认为：
“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也.”
①
“且举大较言之，阳清阴浊，至相反也.霄壤悬判而玄黄相杂，刚柔敌应而律吕协和，雌雄异形而牝牡交感，可不谓相因乎？
……人身之水、火交则生，不交则病，可不谓相因乎？……吉凶、祸福，皆相倚伏.“
⑦
“代而错者，莫均于东西赤白二丸.白本于赤，二而一也. 赤者平起赤而高中白，白者能白、能黑而满
①②③⑦《东西均. 反因》④⑤ 《东西均. 三征》①《易余. 知由》
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中国哲学初步１７３
轮出地之时本赤. 因其所行，错成生死.“
②
要理解这三段话的意思，就需弄清“交”
、“轮”
、“几”这几个特定的哲学概念的含义.所谓“交”
，方以智认为即如把溶液倒入羹汁中所形成的渗透状态.这表明，“交”
是指对立双方相互渗透、相互联系、相互作用.所以方以智称：“两间无不交，则无不二而一者.”
③
即是说，对立的双方无不相互交感，从而结成一个统一的整体. 可见，所谓“交”就是“合二而一”。然而，“合二而一”不是消除矛盾对立的绝对同一，而是“相反相因，因二以济”
④，即矛盾双方既相互对立、相互排斥，又相互依赖、相互补充，从而构成对立的统一. 他举例说：天属阳，地属阴，阳清阴浊，是“至相反”
，然而，天色与地色“相杂”
，即两者既对立又统一；刚与柔是互相对立的，但音律却正借刚柔而得以协和，这便是在统一中又有对立；雌与雄其形体相异，双方互相排斥，但两者有交感关系，这又是互相依存；水性湿，火性燥，两者似不相容，然而在人体内，水火交则生，不交则病，两者又相辅相成；吉与凶、福与祸是对立的两端，但是，没有吉就无所谓凶，没有福也无所谓祸，所以，它们也“皆相倚伏”
，此方离不开彼方；月亮与太阳一出一入，“借成生死”
，似不两立，但月亮的光源来自太阳的折射，这就叫做“白”
（月亮）本于“赤”
（太阳）
，可见两者本质上又是相同的. 所有这些例子都说明对立的事物之间没有绝对不可逾越
②《东西均. 开章》③④ 《东西均. 三征》
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２７３中国哲学初步
的界限，它们总是相互依存、相互渗透而共处于一个统一体中的.所谓“轮”
，方以智在《东西均》中反复解释说：“轮也者，首尾相衔也.”
①就是说，“轮”是指矛盾的两端首尾相互衔接. 这种相互衔接，并不是指的两端“联系在一起在原地循环旋转”
，而是指的“轮续前后”
、“往来相推”
②这样一个循环往复的运动过程.事物为什么会如此循环往复地运动呢？
方以智指出，事物的变化都出自事物自身的矛盾与斗争. 方以智说：“象无不对，对无不反，反无不克，克无不生，生无不代，代无不错……”
③这即是说，宇宙间的一切事物无不有矛盾（对）
，有矛盾就有斗争（反）
，斗争的结果必然是一方战胜另一方（克）
，一方战胜另一方就意味着统一体破裂，就会产生新的过程（生）
，新的过程出现就是对旧的过程的一种更替（代）
，有更替就有由始而终、由终而始的循环往复的运动.所以，方以智指出：“物物皆自为轮.”
④在这里，方以智明确揭示了事物运动变化的动力就是事物内部的矛盾斗争性. 由于世界上的任何事物都包含着矛盾性，所以世界上任何事物，不管它是有形状的具体事物还是无形状的物质本源——气，都是绝对地运动着、变化着的. 方以智说：“举有形、无形，无不轮者.无所逃于往来相推，则何所逃于轮哉？”
⑤这从空间来讲运动的绝对性. 从时间上来说，方以智认为，运动也是绝对的. 在事物发展变化的一刹那，都包含着前后相衔的联
①②④⑤⑥ 《东西均. 三征》③《易余. 反对六象十错综》
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中国哲学初步３７３
结和转化，“推见在之前际，即过去之后际；推见在之后际，即未来之前际.”
⑥正因如此，事物才会出现前后相续的转化运动. 方以智说：“一元一轮，一岁一轮，一月一轮，一日一轮，一时一轮，刹那一轮.”
①可见，“轮”是指事物由始而终、由终而始、首尾相衔、轮续前后、往来相推的发展与转化.所谓“几”
，即“‘几’者，微也、危也，权之始也，变之端也”
②. 也就是说，在方以智看来，“几”就是指事物初始运动的微妙原因，它贯穿于运动的全过程.“凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几可征矣.”
③事物的运动变化是永无止息的，借对事物如此变化的原因的揭示，即可以发现隐蔽于其中的“几”。
基于上述分析，我们可以看到，方以智的“合二而一”
命题实含有三层意思：其一，揭示了矛盾的两个方面不仅是互相对立的，而且又是互相联系、互相依存而构成为一个统一体的，缺少一方，它方也就不存在，所谓“吉凶、祸福，皆相倚伏”
，即是此意；其二，确认互相依存的对立面的双方经常处于“相侵相逼”的状态，这即承认矛盾的斗争性；其三，肯定矛盾双方会各向其相反方向转化，所谓“静中有动，动中有静，静极必动，动极必静”
②，便是其意.从上面三点看方以智的“合二而一”这一命题，确实比较深刻地表述了矛盾同一性的思想. 尽管在表述上有这样那
①②③ 《东西均. 三征》②《东西均. 反因》
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４７３中国哲学初步
样的缺陷，而且由于受佛教与道家的影响有时还表现出追求超越矛盾的境界的思想倾向. 但是，从总体上看，这个命题还是一个辩证法的命题.
理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评
宋明理学中，特别是程朱一派，把“理”作为哲学的最高范畴，第一性的精神实体. 如二程便认为“理”虽“无形”
，但“天下无实于理者”
①，“有理则有气”
②，“有理而后有象”
③. 朱熹则更明确说：“未有天地之先，毕竟也只是理. 有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了.有理便有气流行发育万物.”
④这即把天地人类万物，都说成是“理”这一精神本体的外化.程朱还把“理”和封建伦常等级制度结合起来. 如二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间.”
⑤朱熹则说：“未有这事，先有这理，如未有君臣先有君臣之理，未有父子已先有父子之理.”
又说：“理只是这一个，道理则同，其
①《河南程氏遗书》卷三.②《程氏粹言》卷二.③《伊川文集. 答张闳中》。
④《朱子语类》卷一.⑤《河南程氏遗书》卷五.
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中国哲学初步５７３
分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.“
①这里就把纲常伦理以至封建等级制度的尊卑大小，说成是先天就有的，是绝对不能违背的天理，人们只能各安其分，服从封建专制的统治.戴震虽然也讲“理”
，但没有把它上升为至高无上的神秘“天理”。他的见解十分严实，认为“见于必然之为理”
①，即指事物的必然性为理，又即如一般人说的某事某物所以然的道理. 戴震查阅了孔、孟的言论以及六经传记的记载，发现“理字不多见”。
所见到之仅称“察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理. 在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理.”这是说，“理”是分析具体事物时用以区别不同质的概念. 他又引用许慎《说文解字序》的解释：“知分理之可相别异也.”这“分理”
即是用以区别不同事物的特殊本质和规律的，据此他说：“分之各有其不易之则，名曰理”。
“是故明理者，明其区分也”。
所谓明理就是要懂得区别不同事物的道理，这并没有什么高深和神秘之处. 戴震经过考察后指出：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣.”
②
戴震借考察对“理”范畴作了如上的明确的新阐释，即是对宋儒的“理”范畴作了明显的修正. 他还进一步揭露宋儒言“理”的谬误的危害，指出“自宋以来，始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”。戴震认为，宋儒之所谓“理”
，其实是“心之意见”
，即“凡事至而心应之，其
①《朱子语类》卷六.①②③ 《孟子字义疏证》卷上《理》。
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６７３中国哲学初步
断于心，辄曰理如是，古贤圣未尝以为理也“。按照戴震的观点，”天理“即是”自然之分理“
，是“以我之情絜人之情而无不得其平是也.”
“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”。所以立身行事，只要合于“人之常情”
，虽“不言理而理尽于此”
，否则，舍情求理，其所谓理，无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者“
③.这里戴震揭露宋儒以主观意见为理，确是一针见血的.他指出宋儒程子、朱子等人，揉合老、庄、释氏所谓“无欲”
、“空寂”之说，提出“辨乎理欲之分”。他们视人之饥寒号呼、男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，却空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心. 所以在“应事”时，即使“事情未明”
，却“执其意见，方自信天理非人欲”
，结果是“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”
，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具”。
①由于道学家们以主观意见为理，而不去体民之情，遂民之欲，这种存理去欲的理学教条，不可避免会成为残杀人民的工具.据此戴震批判程朱理学，提出“后儒以理杀人”的有名论断，并发出强烈的控诉：
“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆. ……人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之.”
②
①《孟子字义疏证》卷下《权》。
②《孟子字义疏论》卷上《理》。
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中国哲学初步７７３
“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法. 酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理.死矣，更无可救矣！
……
彼方自以为理得，而天下受其害者众也.“
①
戴震这两段评议，可以说既平凡而又深刻.说它是平凡的，因为这里没有多少高深的理论，所讲的是人所共知的社会现实.尊长权贵们与卑幼下贱者在“理”面前是不平等的，所谓封建王法也是以封建等级之理作为依据的，这可以说是人人都能看到的平凡之理. 但是它又是深刻的，因为他从平凡的现象中能看到事物的本质，如作出“后儒以理杀人”
的论断，当时就很不容易. 我们回想１９１８年５月鲁迅发表的《狂人日记》，吴虞对此曾评议说：作者“把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚，那些带着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了.”
②鲁迅在２０世纪初才揭示封建旧礼教的“吃人本质”
，而戴震在１８世纪已能看到这一点，这种敏锐的思想应该是前无古人的.戴震对“以理杀人”的后儒的批判，在当时有重大的现实意义.戴震的家乡在徽州，受程朱理学流毒的影响就很深，别的不说，单是妇女受迫害的情况就非常严重. 汪银辉曾著文统计，婺源县城一座１８３８年建立的孝贞节烈总坊，记载着宋以来受害的妇女有２６５８人.过了４０年到１８７７年重建孝祠时，受害妇女却激增到５８００多人，平均每年增加将近８００人，
①《戴东原集. 与某书》②《五四运动文选》，第１４１页.
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８７３中国哲学初步
可见所受毒害的深重. 据《歙县志. 列女传》记载，其中所列“节烈”
、“节孝”
、“贞节”
、“婆媳同孀”
、“三世苦节”
，以至“夫亡投井”
、“自缢”
、“绝食”等各类节烈妇女，使人看后触目惊心.①与戴震同时的吴敬梓，在其《儒林外史》中就有描写王玉辉鼓励女儿绝食殉夫的故事，这正反映出这个时代的悲剧. 可见当时戴震对“以理杀人”的批判绝非无的放矢，而是有强烈的现实意义.在当今的社会中，戴震所揭露和批判的现象虽然不多，但似乎尚未绝迹，不过已改头换面了. 戴震所谓“负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈”
②. 有权有势的人容易有理，而无权无势者却常无理，现在还不能说绝无此种现象. 至于有些地方和单位办事，凭所谓长官意志和领导好恶来作出裁决，这与戴震所批判的以心之意见为理，也似无多少差别. 虽然由于时代不同，原来封建的一套不能照搬，但变相的流毒还是有的. 重温戴震对后儒的批判，在今天仍有一定的现实意义.
①参见《歙县志坛》总第１０期《程朱理学在徽州的流传和影响》。
②《孟子字义疏证》卷上《理》。
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近 代 编
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０８３中国哲学初步
通 论
西学东渐：近代思想史的变迁
中国近代是旧传统式微、新思潮激荡的时代. 这种新旧嬗变既有传统内部矛盾的影响，也有外来力量冲击的作用.这外来的力量就是近代西方文化，也称西学，它与经学、佛学并列为新思潮的三个源头，而其实际功能、历史地位则居其首位. 以下着重就甲午到辛亥这段变动最激烈的时期，对影响较大的哲学观念即基本的价值信念与思想方法作一简略的考察.一、西学的含义毫无疑问，中国传统文化之所以会产生世纪性的转折，西学的冲击是关键的因素. 精神挑战不同于物力撞击，虽然前者客观上也是以后者（船坚炮利）为依托，但它要征服人心（而非人身）
，必须通过被征服者心悦诚服（非强制）地从义理上加以接纳才能实现.而这也意味着精神上被征服的一方，同时在改变对自家传统的态度，这是相互关联的过程.“西学”一词，望文生义便有两种意思：关于西方的学问
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中国哲学初步１８３
和来自西方的学问. 但其内涵实际上是伴随中西关系发展而演变（或深化）的过程. 鸦片战争前后，它主要是关于西方的知识. 其时对西方人不称“西人”而叫“夷人”
，关于他们的知识或事务便是“夷情”或“夷务”。夷的概念当然与传统夷夏之辨的思想相关，带有民族自我中心、鄙视西人的贬意.所谓“夷务”实指处理对外商务.“夷情”的含义稍宽，包括财经工商以至兵等内容. 魏源提出“师夷之长技以制夷”
，就是意识到对方富强而我又需与之对抗，故要通“夷情”。
“洋务运动”循此发展而来. 但“夷务”变成“洋务”
，倒也反映出自负心理的削弱.办洋务主要是寻求富国强兵的物质设施，也就是西艺（或西技）。要师法西技，就要学其相关的学理，所以洋务派不仅办工业、练新兵，还设译书局. 于是，关于西方的知识便变为来自西方的知识.至于后来不称“洋学”
而称“西学”
，大概是基于东、西洋之分. 洋务期间，有见识的官僚郭嵩焘已注意到西学不仅是技术，还有更重要的政制.但这种思想只有在甲午战争后，才由维新派广泛传播.此时，西学便不仅意味着西艺、西技，而更指向西政、西制，同时一跃而变成“新学”。从通夷情、采西学，到讲新学，中西关系的价值座标产生了转换，这就是文化的变局.但同时，即使在维新思潮中，西学也已越出西艺及西政的范围，而含有更广泛的精神文化的内容. 借用传统道、器二分的说法，艺与政都属于“器”
，西方还有它形而上的“道”
，只有道、器均不遗，才是完整的西学.与中国传统那种含混而单一的思想形态不同，作为知识体系，近代西学不但有不同的思想层次，且不同层次中也有
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各种立场与方法互异的观点. 中国思想家对它的引介没有统一的标准，选择什么、效果如何依传播者的立场及相应的具体情势而定.因此，考察这一时期西方文化对中国的影响，既需概括，但又不能一概而论. 下面将选择三个不同人物，作为不同思想类型的代表作对比分析，以使画面更具立体感.
二、严复：科学的世界观
在传统格局中首先打开缺口、接纳西学的，应推康有为，但以中西势难两立的态度讲西学的则是严复.严复无政绩可言，戊戌时没直接参与变法，辛亥后期拥护帝制则更不光彩. 但他的西学传播活动，却影响深远. 不仅同期的章太炎、梁启超，甚至后来的鲁迅、毛泽东，都对此甚推崇.甲午之战时，严复，这个曾留学英伦，本应洒血海疆的才子，正在主持北洋水师学堂. 其时他心中的问题也非一般船炮之坚利，而是更根本的国民之富强.１８９５年，战火一熄，他就接二连三地写下了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《原强续篇》及《救亡决论》等名篇，运用其西学的观点，对中国从传统到现实、从政治到学术展开批判，呼吁通过民智、民力、民德的增强促进民族国家的真正发达. 开民智是思想的重心，他是通过对西学的译述介绍来进行的. 除了最为著名的《天演论》（１８９８年出版）外，从１９０１年至１９０９年又连续译出了《原富》、《穆勒名学》等八大名著. 王国维曾评论说：“严复所奉，英吉利之功利论及进化论之哲学. 其兴味之所存，不存于纯粹哲学而存于哲学之各分科，如经济社会等，
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中国哲学初步３８３
学其所最好者也. 故严氏之学风非哲学的而宁科学的也.“
①
严氏具有科学精神的判断，与其“开民智”的思想恰好是一致的.《天演论》之译述，正是提供科学的世界观的出色材料.中国传统有丰富的变易观念，康有为的新今文经学，正是企图发挥它对推动变法的作用. 但在他那里，玄思、臆测的成分居多.《天演论》则通过译述赫胥黎的著作②，介绍达尔文的进化论，赋予变易观念以科学色彩，使其更加可信.《天演论》用大量自然事实论证生物界物竞天择、适者生存、进化不已的规律，并把其推广到社会历史领域，用以向国人敲响因循守旧、抱残守缺将导致亡国灭种的警钟. 同时，严复又反对把人类社会的发展看作纯自然的“任天而治”
的过程，强调民族合群、自强自立、参与竞争的必要与可能，振奋人们救亡图存的热情. 当时人们的反映是：“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变. 即所谓言合群言排满者，因为风潮所激化者多，而严氏之功，盖亦匪细.”
③
严复工作的另一个方面，是介绍、宣传科学的思想方法，即经验论哲学. 这与用进化论为传统变易史观提供科学佐证
①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９４－９５页；《王国维遗书》第５册，上海古籍书店版.②赫胥黎原著为《近化论与伦理学》，《天演论》仅译其一半，且加了许多严复个人意见的按语.③《述侯官严复最近政见》，《民报》第２号. 转引自李泽厚《中国近代思想史论》第２６７页，人民出版社１９７９年版.
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不同，它与传统的思想方法是针锋相对的. 严氏认为，西方之所以富强，在于行为以科学为指导，而科学精神又体现在认识论与逻辑学中，以培根的倡导为开端的经验论与归纳法，即所谓“实测内籀之学”就是其代表.“实测”就是治学以实际经验为基础，这是西方学术之本.“内籀”
（归纳）相对于“外籀”
（演绎）而言，“内籀者，观化察变，见其会道，立为公例者也”
①.“西学格致……，一理之明，一法之立，必验之事事物物而皆然，而后定之为不易”
②. 比起康有为，严复对西学的介绍，不仅拓展了人们的视野，且更具探本求源之功.严复一针见血地指出，旧学或中学思想方法的弊端就是“无用”
、“无实”
，“其为祸也，始于学术，终于国家”。其典型的方法就是“师心自用”与“必求古训”。前者以陆王之学为代表，后者泛指各种治经之学. 对此，严氏关于科学思想的提倡可说是对症下药的. 他的可贵之处在于意识到问题的性质，且自觉地当作民族复兴的根本途径，身体力行予以推广. 严译八大名著中，《穆勒名学》、《名学浅说》二部就属于这种著作.它尽管未必有《天演论》那样迅即的社会效果，但对科学精神在中国的传播，对中国文化的理性化功不可没.严译也包括其他社会政治经济方面的学术名著，如《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《法意》等，其内容虽不是自然科学，但它们也多系用经验求证的方法写出，有别于浪漫主义在这些领域的观点，是近代社会科学的
①严复：《〈原富〉. 译事例言》。
②严复：《救亡决论》，《严复集》第１册，第４５页. 中华书局１９８６年版.
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中国哲学初步５８３
著作. 故王国维说严复的追求是科学的.维新时期，严复提出开民智、鼓民力、新民德三大任务.“鼓民力”非纯思想的任务，“开民智”是严复所致力的. 至于“新民德”
，则开了个头，即对自由意识的初步阐发：“夫自由一言，其中国历古圣贤所深畏，而从未尝立为教者. 彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者，乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由……”
①. 严氏最著名的命题便是“以自由为体，以民主为用”。接过这个课题予以深化、扩展的是梁启超.
三、梁启超：道德——政治启蒙
在启蒙思潮的每个主要阶段及主要领域，几乎都有梁启超活跃的身影. 他追随过康有为讲今文经，效法谭嗣同讲“应用佛学”
，但最体现其思想特色的，则是１８９８年（维新失败）以后至１９０３年以前在《清议报》、《新民丛报》上发表的引介西学的文章.其所讲内容虽不比严复精纯，但范围更广.且严的重点是“开民智”
，梁的重点则是“新民德”。梁氏“以为欲维新我国，当先维新我民，中国之不振，由于公德缺乏，智慧不开，故本报查对此病而药治之，务采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论以为智育之本源”
②. 在其《新民说》中，民德、民智、民力同政治、学术、技艺是对应
①严复：《论世变之亟》，《严复集》第１册，第２—３页，中华书局１９８６年版.②转引自李泽厚：《中国近代思想史论》，第４２９页，人民出版社１９７９年版.
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的，且民德在民智之先. 其“新民说”实即道德——政治启蒙理论.１９０１年底至１９０３年，也即与“新民说”系列文章发表的同时，梁启超作了各色各样的“秦西学案”
、《霍布士学案》、《斯尼挪莎学案》、《卢梭学案》、《天演论初祖达尔文学说及其传略》、《近世文明初祖二大家之学说》、《乐利主义泰斗边沁之学说》、《进化论革命者颉德之学说》、《近世第一大哲康德之学说》、《政治学大家伯伦知理之学说》等. 还有西方名人传略：《近世第一女杰罗兰夫人传》、《意大利建国三杰传》、《匈牙利爱国者噶苏士传》、《新英国巨人克林威尔传》等. 这些题材比严复更多地突出了政治、道德方面的内容. 它与“新民说”是互为表里的.梁启超突出的新道德观念有公德与自由两大问题. 公德相对于私德而言，“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”
，两者系依道德的不同社会功能而区分的.“今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君巨，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理. 旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；……新伦理所重者，则私人对于一团体之事也.”
①梁认为，英法美等国的近代自由制度，正是据以利群为精神的公德观念确立的，而中国传统最缺乏的也正是公德观念.“知有公德，而新道德出焉矣，而
①梁启超：《新民说. 论公德》，《梁启超选集》第２１３—２１４页，上海人民出版社１９８４年版.
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中国哲学初步７８３
新民出焉矣！“
①
《新民说》中的《论自由》，把自由作为奴隶意识的对立物加以肯定，强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。他把自由分为政治、宗教、民族与经济四类，把欧美近代史看作因争自由而致改革进步的历史. 梁氏还特别注意自由与法律的关系，指出有立法保障、同时也能守法的自由才是真自由，从而把自由同公德精神联系起来，以纠正任何个人借自由侵犯他人与社会利益之病. 针对中国传统，要真正发扬自由精神就得破除诸种奴隶意识，它包括为古人、世俗、境遇以及个人情欲之奴隶四种. 自由精神是梁氏所期望的新民须具备的根本道德精神.在讲卢梭与康德时，梁启超也依自己对自由的理解来发挥，但由于两文写作时间不同，前者写于１９０１年底，正是梁启超的政治思想趋激进期，而后者写于１９０３年至１９０４年，思想趋于保守，故前者着重的是自由的权利意识，后者着重的则是义务意识. 他对西方道德的理解归根结底系指向政治问题. 王国维曾尖刻地批评说，法国自然主义在中国虽引起“学海波涛”
，“然附和此说者，非出于知识而出于情意，……
聊借其枝叶之语以图遂其政治上之目的耳“。
而其时许多“杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的. 虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已，如《新民丛报》中之汗德（即
①同上，第２１６页.
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８３中国哲学初步
康德——引者）哲学，其纰缪十且八九也“
①.撇开王氏个人立场不论，他指严复重科学而梁启超为政治是一语中的的. 如果以严、梁二氏为起点看西学在中国的传播，大致可归为实证主义与浪漫主义两大思潮. 前者是强调科学、逻辑、经验、效用；后者着重人生、道德、情意、理想. 广义的实证主义思潮包括经验主义、实证主义、实用主义等，进化论也属其中；浪漫主义则包括浪漫派、自然主义，甚至无政府主义、民粹主义等. 不能说，两大思潮内部流派间没有分歧之处，而是对于当年思想界而言，关注的多是大思潮的一般特征而非枝节性的差别. 两大思潮在中国流行有它现实的社会条件，在一定程度上，它迎合了当时的中国人改善物质环境及重构社会理想的需要. 因此，西学东渐，既是新文化战胜旧文化的决定力量，也为新文化的转换提供了新的参照系统.
四、王国维：纯哲学的立场及其矛盾
以文史名家的王国维，在世纪之交曾对西方哲学下过一番苦功. 其造诣之高并不为同时代人所闻，但后来传开之哲学文字，却足见其思考之深邃及思想之敏锐. 借王国维可以探测其时西潮之深度.从对严、梁等人的批评可知，王国维有他的立场. 不满足于严复，是因为严复虽然引介了他学得最好的西学，但他
①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９５页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.
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的整个心志是科学；讥讽康、梁等人，是他们假学术为政治之工具，无学术之真诚. 两者的共同点，都是不同程度上带着功利的心态对待学问，即以学术为工具而非目的. 而在王氏看来，这也是中国文化传统的毛病之一：
“披我国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已. ……夫然，故我国无纯粹之哲学. 其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳. 至于周秦、两宋之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢.其对形而上学且然，况于美学、名学、知识论之冷淡不及之问题哉.”
①
“西洋人之持质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类. ……故言之多自然之理. 吾国人之所长宁在于实践之方面，而于理论方面则以具体的知识为满足.至于分类之事则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也.”
②
严复那种“科学”精神之所以也不为王国维所欣赏，就是因其经验主义也具太实用的嫌疑. 正是政治的、道德的或实用的心态，使得传统不能发展出纯粹的哲学，同时也就不能有其他纯正的学术与文艺. 而在西学东渐、正当扭转此积习之转机时，王氏又感叹：“况近年之留学界，或抱政治之野
①王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《静安文集》第１０２页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.②王国维：《论新学语之输入》，《静安文集》第９８页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.
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心，或怀实利之目的，其肯研究冷淡干燥无益于世之思想问题哉？“
①
王国维追求一种与传统大异其趣的纯哲学的立场. 对这种纯哲学的要求就是“其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者”
②. 这种哲学不求一时一国之利益，故“无用”
，但却求天下万世之真理. 依此，对西方哲学，他摒弃经验主义、功利主义，而仰慕康德并转向叔本华. 但当王氏迷恋于叔本华时，便暴露出纯哲学之“纯”并不真纯. 它鄙视功利、政治，然却仍关切着苦难的人生. 而这种关切使为学术而学术的理想同为人生而学术的心念产生矛盾，引起心灵之熬煎. 此即可信与可爱的矛盾：
“余疲于哲学有日矣，哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱. 余知其真理，而余又爱其谬误. 伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上的快乐论与美学上的经验论.”
③
这是王氏后来舍哲学而去的原因，然其意义不止于其个人学术选择之动机. 王氏的难题，实质是把严、梁二氏所代表的两种思潮，即实证主义与浪漫主义，提高到哲学的水平上来思考，而又无法解决其对立的结果. 它意味着，这两种
①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９６页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.②王国维：《论近年之学术界》。
③王国维：《静安文集续编自序二》，《王国维遗书》第５册，第２１页，上海古籍书店版.
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思想倾向在反传统时可以作为一定的同盟，但自身存在着内在的矛盾. 一旦传统瓦解，矛盾就会外化为对抗. 王氏个人或许可回避而去，但整个文化的发展却不能在此缩步，这就为“五四”以后科学与玄学的论战留下伏线. 因此，西学对中学的冲击，有时并非意味着问题的解决，而是转化为新的问题.
五、“五四”的回音
“五四”是另一思想高潮，它把戊戌启蒙思潮推向高峰时，也把西学的价值宣扬到顶点. 论态度，戊戌讲中西关系至多是说两者势难两立，“五四”则具有你死我活的意味. 中西对比演变为新旧之争，言西学更迭为倡西化. 但从整体上俯瞰，整个思想动向基本上承接着严复、梁启超、王国维所代表的实证、浪漫及其矛盾的格局. 下面仅就此作粗略的提示，而非“五四”问题的正面评述.新文化运动伊始，实证与浪漫的倾向并未分化、对抗.陈独秀在《新青年》创刊号上讲“科学与人权并重”也即“赛先生”与“德先生”的先声，便显示这一点. 但陈本人最有影响的一系列道德文章，当属浪漫主义方面. 他大致承续梁启超“新民说”的工作，至多是语言风格更具气势而已. 他所特别强调的是：“伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟.”
①
①陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》第４１页，安徽人民出版社１９８７年版.
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２９３中国哲学初步
胡适也讲个性解放，但其哲学倾向与严复更一致. 他不是一般地呼吁讲科学，而是同严复一样致力于科学方法介绍.胡适的老师是杜威，经他转手，实用主义思想方法在中国简化成很有宣传效果的“十字真言”
：“大胆的假设，小心的求证.”
与胡适思想一脉相承的，还有稍后一点科玄论战中的科学派. 科学派把科学态度进一步提升为科学的人生观. 他们声称：“科学是凭借因果（Ｃａｕｓｕｌｉｔｙ）和齐一（Ｕｎｉｔｉｏｎｉｔｙ）两个原理构造起来的. 人生问题无论为生命之观念或生活之态度，都逃不出这个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题.”
①“依科学态度而整理思想，构造意见，以至身体力行，可以叫做科学的人生观.”
②
玄学派不认这个帐. 张君劢在引起这场风波的讲演《人生观》中，强调科学与人生观的五项区别. 它们分别是：客观与主观，分析与综合，因果律与自由意志，对象相同与人格单一等等. 老将梁启超也支持其立场，他的说法是：“人生问题，有大部分是可以而且必要用科学方法来解决的，有小部分——或者还是最重要的部分，是超科学的.”
③科学与人生观的对立，实质上也就是可信与可爱问题的重提. 科玄论战在某种意义上也是王国维内心紧张状态在文化背景上的复观.科玄对立不是政治立场的对立；被斥为“玄学鬼”的张
①王星拱：《科学与人生观》，第１６页.②丁文江：《科学与人生观》。
③梁启超：《人生观与科学》。
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中国哲学初步３９３
君劢也是自由主义者. 那么归结为文化传统的对立呢？也不尽然. 张君劢等人对宋明儒学固然有所赞扬，但其区分科学与人生观的理论方法却来自西学，包括康德、柏格森、倭铿、杜里舒等人的东西. 它有纯学理方面，如认知与价值二元化这类永恒的问题. 然而，问题在中国的提起，即实证与浪漫的分化，则是历史势态促成的，是中国思想界在第一次世界大战后对欧洲社会文化危机的反应. 同理，问题的解决也非纯学理的成果，而是历史实践的某种满足. 这就是马克思主义的引进与传播.马克思主义者即唯物史观派是支持科学派的，但有自己的立场，即要求把“科学的人生观”转变为“唯物的历史观”
：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”这就是陈独秀对论战所作的总结.这套理论既有科学（讲因果）
的特征，又关注人生问题中最紧迫的生存问题，而且有更系统的变革方案，比起一般自由主义的点滴改良主张，当然更有思想魅力.一句话，唯物史观为西学在近代中国的传播打下了一个历史性的句号.
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４９３中国哲学初步
近代中国哲学的体用之争
“体”和“用”原是中国传统哲学的一对范畴，在近代围绕着如何对待中西文化问题又重新被提起. 我认为，体用问题的论争不仅是哲学论争，而且表现着两种政治思想和文化思想的论争. 参与这种论争的有“中体西用说”
、“西体中用说”
、“中西体用一致说”和“中西融汇说”等诸种说法. 其中张之洞的“中体西用”说，只不过是反映了洋务派借此维护封建制度之体不变的一种论调，不体现近代思想之主流.从历史上考察，魏晋时期，玄学家首倡以无为本的体用理论，王弼说：“以无为用，不能舍无以为体”
①，这实质是否定事物的客观存在性. 到了宋明时期，体用问题逐渐与实际结合，朱熹把“本”或“体”释为“理”或“道”
，奠定了封建道统为体为本且永不变更的理论，实际上是为封建专制制度永恒不变作理论说明. 到了明清之际，早期启蒙思想家把“体用”
关系解释为实有存在之关系，并同器变道亦变的理论结合在一起. 王夫之说：“天下用，皆其有者也. 吾从其用预知其体之有，岂待疑哉”
②，实有的体用，又表现为道器，“无器则无其道”
，随着时间的推移，社会的发展变化，器变道亦随之而变. 可见，体用关系的论争已经为“更新而趋时”的
①《老子注》第二十八章.②王夫之：《周易外传》卷二.
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中国哲学初步５９３
社会变革作出了理论说明.近代早期改良主义者郑观应，在他的《盛世危言》一书发刊时，首篇标题“道器”
，自是早期启蒙思想家的道器论同体用问题的直接结合. 郑说：“虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也. 合之则本末兼赅，分之则放卷无具”。
①郑氏认为，器包括当时西方资本主义国家的多种格致科学，如光、化、数、天、地、电等，也包括“人学”
，是所谓“博”。
“道”则虽是包括“性命之原，通天人之故”
，但却是所谓“约”。人们必须“由博返约”
，在他看来，没有器则无从返于道，只有器无道则无所依归. 我们可以看出，郑氏具有体用一致的观点. 郑氏对南洋群岛各处进行实地考察后写的《南游日记》，就提出西方资本主义富强之本，即在于资本主义之体与用的一致性. 他说：
“余平日考查西人立国之本，体用兼备. 育才于书院，议政于议院，君民一体，上下同心，此其体；练兵、制器械、铁路、电线等事，此其用. 中国遗其体效其用，所以事多扦格，难臻富强.”
②
郑氏认为西方资本主义制度是建立在“议院”
为政体基础上，科技不过是这一政体之用. 这表明他认识到中国变法，应以“体用兼备”为出发点，这正是郑氏思想进步之实质. 由此他改造了长期以来道不变、体亦不变的观念.然而，郑氏在接触到中国实际时却自相矛盾. 他在承认
①郑观应：《盛世危言. 道器》。
《郑观应集》上册. 第２４３页.②《南游日记》，《郑观应集》上册第９６７页.
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６９３中国哲学初步
体用兼备的同时，又公开声称：“中，体也，本也，所谓不易者，圣人之经也. 时中，用也，末也，所谓变易者，圣之权也.”
①正由于他强调了“中体西用”
，声称“圣之经”为不易，所以洋务派官僚纷纷赞同并为《盛世危言》作序. 如彭玉麟即说：“彼族之器我能制器，日新月异.”称一旦西方之器为我所用，那时“孔孟之道”也“将风行海外”
②. 可见，彭玉麟并不打算接受资本主义制度之体.而老牌改良主义者陈炽，则作出“中源西流”的附会，认为“古意之尚存于西者”
，从西学中可以窥见古意，并重振“天与我复古之机”
③. 可见，这些洋务官僚和改良主义者，都是从道不变论方面接受郑氏体用说的.张之洞的《劝学篇》，是从洋务派立场来接受、发挥郑氏体用说的代表作. 他强调说：
“近日微闻海滨洋界，有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黜乱而后快，怵心骇耳，无过于斯；中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也.”
④
这里，张之洞说得十分明确，“西体”
是叛离中国封建纲常的，如果采纳了这种理论，中国将造成“放恣黜乱”的局面.基于这一捍卫纲常之顽固立场，张之洞认为“不可变者，
①《盛世危言. 自序》，《郑观应集》上册第２３３页.②《盛世危言. 彭序》，《郑观应集》上册第２２７页.③《盛世危言. 陈序》，《郑观应集》上册第２３２页.④《劝学篇. 明纲》
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中国哲学初步７９３
伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也“
①. 在他看来，中国的伦理纲常、政治制度等都是变不得的，变法只能是以“旧学为体，西学为用”。他发挥了郑观应“主以中学，辅以西学”之一面，而抛弃其西体，即设议院之一面，貌似维护中国传统，实则是维护封建制度不变的一种新不变论. 张之洞与郑氏在《盛世危言》中关于设议院，开学校，废科举的一系列论述是相反对的.戊戌变法时期的维新派虽然持“中源西流”的观点，但他们已清楚地看到，体用一致是形势发展所必然的，诚如严复所说：
“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡. 议者必欲合之而以为一物，且一体面一用也，斯其文义违舛.”
②
正如牛体不能作马用一样，中体不可有西用，这是针对洋务派的“中体西用”而发的.严复一方面强调东方文化与政治中有其落后部分，对构成“旧学”的三个组成部分即宋学、汉学、辞章之学都加以批判，认为那是“无实”
、“无用”和“无补”于国计民生之学. 这实质上认为学习西方不能单纯学那些技艺，还应包括政治体制，具有“体用一致”的思想倾向. 但另一方面他又认为，西方先进的政治和文明，都来自于中国古代，不是什么新创造. 如他译《天演论》一书时，就把牛顿的万有引力
①《劝学篇. 变法》②《与外交报主人论教育书》
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８９３中国哲学初步
定律说成是中国《易》经早已有之. 他说：“静者不自动，动者不自止，动路必直，速率必均”的定律，即如同《易》经所谓“凡力皆乾、凡质皆坤”的观点. 又把牛顿“全力不增减之说”说成如同《易》经“自强不息之说”。再如他还把“凡动必复之说”说成如同《易》经的“消息之义居其始”之论①.严复把牛顿力学三大定律说成是中国《易》经早已有之，固表现了他维护民族文化的立场，却缺乏事实的根据. 不过从体用学说在近代的发展来看，严复基本持“体用一致”的观点，强调“苞中外而计其全”
，这反映了近代中国资产阶级的政治要求.孙中出对体用关系，则是从哲学的高度，从物质和精神的关系来理解的. 他说：
“在中国学者，亦恒言有体有用，何谓体？即物质. 何谓用？即精神. ……二者相辅，不可分离.”
②
这种以自然科学、生物学、人体学来论证人体“五官百骸皆为体，属于物质；其能言语动作者，即为用”
③的观点. 有正确的一面，表现了唯物主义的倾向.与此问题相关连，是孙中山在对待中西文化的问题上，有超出同辈们的认识. 他认为他的主义、学说，都是由三个方面构成的，即“因袭吾国固有之思想”
，“规抚欧洲之学说事
①《天演论. 自序》②《孙中山全集》第６卷，第１２页.③《孙中山全集》第６卷，第１２页.
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中国哲学初步９９３
迹“
，和“吾所独见而创获者”
①. 所谓“因袭”
，是指继承我国古代文化遗产；所谓“规抚”是指对西方学说的吸取；所谓“独见”是指吸取中西文化各种有益遗产而形成自己独特的“主义”。因此，在对中西文化问题上，孙中山在更高层面上讲体用一致，他力求融汇中西文明成果，寻找中西文化的最佳结合点，创建具有民族形式的中西汇通的思想体系.
①《孙中山全集》第７卷，第６０页.
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０４中国哲学初步
太平天国
如果说，鸦片战争揭开了中国近代史的序幕，那么，太平天国农民起义则是近代中国首次爆发的大规模的反帝反封建的群众性的革命斗争.在长达１６年（公元１８５１—１８６６年）
的这场革命运动中，起义农民靠什么作为自己的思想支柱与组织核心呢？那就是由他们的领袖洪秀全引进的西方基督教的上帝观念和他创立的拜上帝会.洪秀全（公元１８１４—１８６４年）
，小时接受的本是儒家思想的教育，但于１８４３年科举落选后，即捣毁“大成至圣先师”
孔子的牌位，转而接受基督教的上帝观念. 有意思的是，这种外来的上帝观念，经洪秀全传播，很快为深受封建正统思想影响的农民群众广泛地接受. 显然不能简单地把这种情况斥为农民受到了迷信的思想的麻醉. 这当中隐含有更深刻的社会的与心理的因素.洪秀全的思想，主要表现于他写的《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》等著作中.
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中国哲学初步１０４
“上帝”观念带来的觉醒与迷惑
洪秀全领导的太平天国反清斗争，是中国近代史上一次规模巨大的农民起义. 这次农民起义运动的特点是起义领袖用拜上帝会的教义，即用宗教思想来宣传发动和组织群众.本来，在中国历史上，利用宗教来组织农民起义的事例并不少见，但拜上帝却是来自西方基督教义. 那么，为什么太平天国领袖会引进和利用这种西方宗教？而中国的广大农民群众为何能接受它？用宗教思想来指导起义在当时有什么积极意义和消极作用？对此我们必须进行认真研究，以求得出正确的历史评价.据《太平天国》等书记载，洪秀全在１８４３年夏天，开始读到一部耶稣教布道书，那就是由梁发编撰的，《劝世良言》。
书中宣扬独一真神的观念，只有崇拜上帝才能上天堂，崇拜邪魔偶像只会使世人陷入地狱. 为此，上帝派基督降生，拯救世人. 洪秀全受此启示，从总体上树立了“帝妖对立”的观念. 他把上帝说成是独一无二的真神，而把一切偶像邪神都看作是“妖”。他说：“近代则有阎罗妖注生死邪说，阎罗妖乃是老蛇妖鬼也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂，天下凡间我们兄弟姐妹所当共击灭之，惟恐不速者也.”
①洪氏宣布自己是耶稣基督之弟，奉上帝之命下凡救世除妖. 这就
①《太平天国》第１册，第９３页.
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２０４中国哲学初步
是洪氏组织发动农民起义时所宣扬的一套宗教神学理论.在中国封闭的农业社会中，广大农民长期接受封建迷信的流毒，崇拜着名目繁多的各种鬼神仙佛的偶像，而现在洪秀全却称之为妖，拜上帝会的活动就是从捣毁偶像开始的.那么迷信的农民为什么能够接受这一套呢？这要从两方面进行分析：第一，广大农民之所以崇拜鬼神仙佛，是虔诚地希望通过神灵的庇佑来为自己免灾求福，但事实上他们尽管千百次祈求褥告，却无法摆脱苦难，这就逐渐使群众对神佛产生不信任感. 而相反的一面，地主阶级却借助神权对农民进行统治，甚至把镇压农民起义说成是“神灵相助”
，把人民遭受的灾害和苦难，也说成是出自神灵的旨意. 这样就更加引起人民的不满，增加对神佛偶像的不信任感.第二，洪秀全等人引进西方的上帝，并非原封不动地推行基督教义. 们们所宣扬的宗教神学的背后，明白地显示出实实在在的现世利益. 恩格斯说：“在早期基督教的历史里，有些值得注意的、与现代工人运动的相同之点. 基督教和后者一样，在其产生时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教. 基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱.”
①洪秀全的宗教理论，虽然也吹嘘上帝的全能与伟大，但
①《马克思恩格斯全集》第２２卷，第５２５—５２６页.
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中国哲学初步３０４
并没有把人民引向天国寻求解脱，这是不同于基督教而能够吸引人民信奉拜上帝会的重要原因.从上面两点分析，可以看出当时农民群众所以能够抛弃鬼神偶像并转而信奉上帝的原因. 特别是后一点，可以说是太平天国领袖宣扬宗教思想时所取得的成功经验，这在当时推动农民起义是起过一定积极作用的.上面谈到，洪秀全发动农民起义，先是在思想上灌输帝妖对立的观点. 他所谓“妖”
，不单是指鬼神偶像，更重要的是指人世间的妖魔.洪氏在早年写的几首述志抒怀的诗篇中，就提出要“手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬”
，还要“擒尽妖邪旧地网，收残奸宄落天罗”
①. 起义开始后，他又号召“男将女将尽持刀”
，“同心放胆同杀妖”
②. 显然，这些“妖”
已不是指鬼神偶像，而是指的社会上的妖邪. 当时也有人看到这一点，认为“打倒偶像与覆灭清朝”
，是起义群众“奉行为不可违反的神圣旨命”
③. 这说明洪秀全号召的“杀妖”
，针对的是以清帝为“妖头”的封建统治者. 而他所讲的帝妖对立，就不仅仅是宗教信仰问题，他的宗旨在引导群众进行反清的政治斗争.至于洪秀全等人引导群众崇拜上帝，固然也作宗教式的宣传. 如说“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者蛇虎伤人”
④；
①《太平天国》第６册，第８４３、８５０页.②《太平天国》第１册，第６８页、③《华北先驱》第５２０号.转引自简又文《太平天国典制通考》（下）
第１８２页.④《李秀成自述》
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４０４中国哲学初步
拜上帝可使“日日有衣有食，无灾无难，今世平安，升天永福”
①；等等. 对当时饱受灾难的农民来说，升天永福还是次要的，迫切的要求是日日有衣有食，今世平安. 洪氏深切了解这一点，故在桂平紫荆山发动群众时就提出“共食天禄”
的口号. 宣称只要参加拜上帝会，就可以“真正食天禄”
②. 这些口号虽然披上人人是上帝所生所养的宗教色彩，但实质上是否定封建剥削的不合理性，从而实践了部分经济平等的主张. 太平军起义开始，就建立了“有衣同衣，有食同食”
，“休戚与共，疴养相关”的圣库制度，这深受群众的欢迎. 忠王李秀成回忆他参加起义军时的情景说，太平军在金田起义后，路过藤县，一些不明真相的群众曾纷纷逃亡，此时“西、南二王传令拜上帝会之人，不必畏逃，同家食饭，何必逃乎”
③？李秀成就是在“同家食饭”的感召下参加起义的. 可见当时广大农民群众是根据切身的实际利益来接受太平天国的上帝及其天国的形式. 他们相信上帝的“旨意”是让人在“凡间得享真福”。参加起义后就能建立兄弟姊妹般的平等关系，处处平均、人人饱暖，当然也就愿意为实现人间天国而努力奋斗了.以上说明太平天国领袖所宣扬的宗教思想为什么能使群众信仰的原因.就像列宁说的，“在反对旧专制制度的斗争中，特别是反对农奴主大土地占有制的斗争中，平等思想是最革
①张德坚：《贼情汇纂》。
②《百正歌》，见《太平天国》第１册，第９０页.③《李秀成自述》
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中国哲学初步５０４
命的思想“
①. 事实正是如此.有一点还要指出，太平天国领袖宣扬的宗教思想固然首先强调上帝的神通，但同时也十分重视人力的作用. 如洪秀全写的《近世诗》，虽说“上帝当崇毕竟崇”
，可是在结句中又说：“古来事业由人做，黑雾收残一鉴中.”
②杨秀清对起义群众也热情歌颂：“我们弟妹果然忠，胜比常山赵子龙，起义破关千百万，直到天京最英雄.”
③由此可见，洪、杨等起义领袖，对人的力量在人民群众的战斗作用，还是给予高度肯定的.从上可见，洪秀全的神学理论，借助宗教形式来发动群众，用武装起义手段企图推翻清朝统治，以实现“人间天国”的理想社会，这一点是有它的积极意义的. 可是反观另一方面，宣扬宗教神学，毕竟有它很大的局限性. 因为他们所宣扬的宗教神学的核心，就是要建立皇上帝的权威，所以当起义取得较大胜利时，都要把功劳归于神力. 如说：“自金田至金陵八千里之遥，百万铜关，尽行打破，愚顽向化，其实赖天父天兄权能，夫岂人力所能为哉？”
④这样一来，人的作用终归为神力所掩盖了.洪秀全宣扬皇上帝是唯一真神，固然打破了清王朝的君权神授说，但他又把自己说成是皇上帝的儿子，并借此登上
①《列宁全集》第１３卷，第２１７页.②《太平天国》第６册，第８６８页.③《天情道理书》④《太平天国》第１册，第２４２页.
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６０４中国哲学初步
了上帝代表的宝座. 而后来杨秀清也玩弄神力，自称能代天父传言. 由此导致兄弟之间发生内讧. 孙中山对此曾加以评论说：“洪秀全当时革命，尚不知有民权主义，所以他一起义时封了五个王.后来到了南京，……又同时封了三四十个王，……故洪秀全便因此失败. 所以那种失败，完全是由于大家想做皇帝.”
①太平天国失败的原因，当然不完全是由于封王.洪秀全等人虽主张平均平等，力求实现与封建制度相反的理想，可是由于缺乏民权和民主的观念，故终是不能摆脱皇权主义的束缚，从思想根源来说，与他们宣扬崇拜皇上帝的宗教神学是分不开的. 如洪秀全早在东乡登位后不久，即下天父训示说：“我差尔主下凡作天王，他出一言是天命，尔等要遵.尔等要真心扶主顾主，不得大胆放肆，不得怠慢也.”
②这不也是讲君权神授、天命所归吗？特别到洪氏晚年，更是昏瞆糊涂，沉迷在宗教幻想里不能自拔. 如“天京”将近沦陷，李秀成劝他弃城出走，他还说什么“朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨，下凡作天下万国独一真主，何惧之有”！又说：“朕的天兵多过于水，还怕曾妖吗？”
他借助上帝创立了太平天国，终于又因迷信上帝而自取灭亡. 这种宗教神学的毒害，洪秀全可谓自食其果了.
①《总理全集》第１卷，第１００页.②《天命诏旨书》
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中国哲学初步７０４
资产阶级改良派
这主要是指１８９８年发动“戊戌变法”
的一个思想派别. 代表人物有康有为、谭嗣同、梁启超. 严复虽然没有直接卷入变法运动，但也是变法的鼓动者.康有为（公元１８５８—１９２７年）
，字广厦，号长素，人称康南海. 著作甚多，其中《大同书》、《新学伪经考》、《孔子改制考》等较能反映他变法前的思想. 谭嗣同（公元１８６５—１８９８年）
，字复生，号壮飞.主要著作为《仁学》。
梁启超（公元１８７３—１９２９年）
，字卓如，号任公. 其著作已编为《饮冰室合集》。严复（公元１８５３—１９２１年）
，原名宗光，字几道，以译著《天演论》、《原富》、《穆勒名学》、《群己权界论》、《法意》、《群学肄言》等成为影响深远的启蒙思想家.改良派思想家们在天道观上，大多是中国古代“元气”
说与西方近代“以太”
说的渗合物，还没有真正进入机械唯物论范畴. 他们在哲学上最有贡献的地方是发展观：他们正是以“变”
的观念，作为变法的理论支柱的. 但他们多讲“渐变”
，特别反对“爆发式”
的“质变”
，故待革命派登台时，他们很快转到保
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８０４中国哲学初步
守阵营中去了. 这种历史的悲喜剧，值得人们品味.
“三世说”的演变与康有为的发展观
康有为的进化论思想，是借阐述、改造汉代今文经学的“三世说”的形式透现出来的. 什么是汉代儒家的“三世说”？
它的思想特征是什么？弄清这一点对于评价康有为的“三世说”有重要意义.董仲舒在其《春秋繁露》一书的首篇《楚庄王》中，把《春秋》２４２年的历史划分为十二世，三等. 他说：
“《春秋》十二世，以为三等.有见、有闻、有传闻.有见三世，有闻四世，有传闻五世.于所见微其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩，与情惧也.”
①
这里董仲舒以“有见”
、“有闻”
、“有传闻”的“三世说”代替《公羊传》的“所见”
、“所闻”
、“所传闻”的“三世说”
，并没有实质性的改变. 董仲舒把“三世”与“三统”结合起来，建立一种循环论的历史观.他所指的“三统”
即“黑、白、赤”三统. 在董氏看来，历史的演变是按“三统”循环更替的. 如夏、商、周三代，夏是黑统，商是白统，周是赤统. 不同的“统”所采用的历法、服式等各不相同. 按照董仲舒的
①② 董仲舒：《春秋繁露. 楚庄王》。
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中国哲学初步９０４
“三统”说，似乎承认历史的演变与朝代的更替. 但董仲舒又认为，孔子作《春秋》，有一项基本原则，就是“奉天而法古”
②. 在他看来，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”
①.就是说，虽然朝代有更替，但君臣、父子、夫妇之道是永不改变的. 依此，董仲舒的“三世”说实质上仍属形而上学不变论.董仲舒后，另一今文经学家何休通过注疏《公羊传》，又对“三世”说作了新的阐解. 他认为，“所传闻”世，就是“衰乱”世；“所闻”世，就是“升平”世；“所见”世，就是“太平”世②. 何休在解释孔子“笔削”春秋，为什么不取“周公、成王之史”而取自隐公以下的时事作史这一问题时，认为孔子旨在于变“衰乱之世”而为“治世”
③. 他实际上是打着《春秋》改制之旗号，为新王朝建制，即为汉中央集权的建立作理论的说明.但汉代的这种“三世说”由于今文经学逐步与谶纬神学相结合而趋于衰微，并且后来为两晋的玄学所代替，便湮没了.到了清朝道光、咸丰年间，以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派，为了讥讽时政，重新拾起今文经学. 如龚自珍即重申“三世之义”
，他说：“吾深闻于《春秋》者，其论史也，曰，书契以降，世有三等，三等之世，皆观其才，才之差，治
①《汉书. 董仲舒传》②何休：《宋本〈春秋公羊传注疏〉. 公羊一》。
③同上，何休序.
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０１４中国哲学初步
世为一等，乱世为一等，衰世别为一等.“
④这是借《春秋》三世之义，以“才”作为标准，把封建社会认作“衰世”。这表明他的“三世”说开始包含着新义. 他说：“衰世之时，左无才相，右无才史，间无才将，库序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商.”
⑤实际是影射封建社会末期，缺乏变革的人才，由此，他发出“九州生气峙风雷，万马齐暗究可哀. 我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”
①的呼喊. 龚自珍心目中的“衰世”
，又表现为社会贫富“大不相齐”。
他说：“贫相轧，富相耀；贫者阽，富者安；贫者日愈倾，富者日愈壅.”
②所以他期待以“平”来解决上述贫富大不相齐的矛盾. 然而，龚自珍虽有改变“一祖之法”的意愿，却把改革归结为简单的三段式：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初……
万物一而立，再而反，三再如初.“
③这样，所谓“改革”只能是“不可期骤”的渐变. 所以他的“三世”说，并没有涉及到封建制度根本改革的问题，只是一种社会改良思想，幻想以封建宗法的授田形式以解决土地问题.到了１９世纪末期，民族危机空前严重，康有为为了维新变法的需要，接受了西方进化论思想，在传统的今文经学形式下，对三世说作了改造，提出了“三世”演进、其道不同的观点，这才突破今文经学那种不讲飞跃的形而上学思想.首先，康有为把“三世”
演进归结为小康大同的跃进，阐
④⑤ 龚自珍：《乙丙之际箸议第九》，《龚自珍全集》第７页.①龚自珍：《乙亥杂诗》，《粪自珍全集》第５２１页.②龚自珍：《平均篇》，同上，第７８页.③龚自珍：《壬癸之际胎观第五》，同上，第１６页.
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中国哲学初步１１４
述了中国社会正处于由小康向大同社会的演进过程，从而论述了质的必然性.１８９７年，康有为撰写《春秋董氏学》时，阐述了孔子的“改制之义”。他说：“惟《公羊》，详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也.”
“欲学《公羊》者，舍董生安归.”
①
康有为虽表面表彰《公羊》，但实际是进行了改造. 他说：
“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之，所传闻世托据乱，所闻世托升平，所见世托太平. 乱世者，文教未明也.升平者，渐有文教，小康也.太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也.”
①
这里康有为提出区别小康、大同之标准，必须以“文教”之盛衰为标准，仍未能涉及到“三世”的实质内容，只认为“大义多属小康，微言多属太平”
②而已.后来，康有为为了论证资产阶级的君主立宪制代替封建专制的历史必然性，对“三世”说作了新的阐发. 他说：
“振乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣.”
③
这里，康有为的“三世”说，就不同于董仲舒和何休的“三世”说，他涉及到社会政治制度的变革问题了.其次，康有为不仅认为“三世”演进包含政治制度的变革，更重要的是，他从理论上阐述了“三世”各有不同之
①康有为：《春秋董氏学. 自序》。
①② 康有为：《春秋董氏学》卷二.③康有为：《孟子微》卷四.
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２１４中国哲学初步
“道”
，这就冲破了长期以来“天不变，道亦不变”的形而上学思想禁锢. 他说：
“三世之义，有拨乱（即据乱）
之世，有太平之世，道各不同.“
①
康有为所谓“道各不同”即认为“变法”不应停留在“变器”
、“变事”和“变政”的水平上，而必须以改变“国宪之全体”为突破点. 他说：
“购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮票、开矿务，可谓之变事矣，未可谓之变政；改官制，变选举，可谓之变政矣，未可谓之变法. 日本改定国宪，变法之全体也.”
①
可见，康有为吸取日本明治变法经验，希望走日本明治维新的历史道路，在中国创建一个君主立宪的国家模式. 这已不单是托古改制了.再次，康有为又认为，要实现维新变法，必须采取激烈的手段与断然的措施.康有为意识到，在中国进行维新变法，是一次改变“典章宪法”之大是大非问题，不能同守旧派妥协. 既不能任用旧人以行新政，也不要执旧例以行新法. 这表明康氏最终承认事物的发展过程中包含着非爆发式的飞跃，其“三世”演进论，既承认渐进的上升，又带着部分地承认质变的意义. 故不能把它的理论归结为否定飞跃的形而上学思想.
①康有为：《日本书目志》序.①康有为：《日本变政考》卷七按语.
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中国哲学初步３１４
从上述情况看，康有为的社会进化思想，不仅是古代经学的终结，而且是近代资产阶级哲学的开端. 因为康有为把变革的思想灌注入“三世”说，其形式是陈旧的，但其内容却是新的. 他力图揉合中西文化，为在我国建设一个资产阶级君主立宪政体作理论上的阐发. 康有为与西欧庸俗实证主义者不同，英国斯宾塞主张社会均衡论，以生物学论证社会学，成为社会达尔文主义. 斯宾塞坚持把生物学规律套用于社会，认为如同生物有机体结构一样，一个社会内部各个阶级如能各司其职、保持平衡，社会就会进化，否则均衡受到破坏，社会则退化.斯宾塞借此反对革命，否定阶级斗争，否定社会从量到质的飞跃. 康氏恰恰是在封建专制制度要不要改变这一点上同庸俗进化论不同.马克思主义认为，质变、飞跃，在形式上有爆发式的，也有非爆发式的. 评价一种思想是辩证法还是形而上学，取决于它是否承认由旧制度向新制度的质的转变，而不是看它是否承认爆发式、突变式变革.康有为在维新时期的一系列主张，无论从政治、经济或文化上都坚持变革旧封建体制，因而不属形而上学.那么康有为晚年强调的“道难臘等”又作何解释呢？
康氏所说的“道难臘等”是指从一种制度向另一种制度的演进，如从君主专制向君民共主；再向大同民主社会的演进是不能超越的. 这就否认了采取革命暴力手段完成变法维新的可能性和必要性.但康有为坚持的是通过实现量的积累，以实现旧质到新质的飞跃. 康有为的“全变”思想受日本明治维新影响，希望以资产阶级君主立宪政体代替封建专制政体，进行一场不流血的“革命”。因此，他的“道难臘等”的
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４１４中国哲学初步
说法并不影响他主张变革的本意，同样也不能等同于形而上学.至于康有为把历史进化的动力归结为“不忍之仁心”
，反对阶级斗争，则是一种人道博爱的唯心史观. 它体现了康有为的世界观与方法论的矛盾，我们不能因之而否定其辩证的思想因素. 康有为之所以主张非爆发式的变革方式，是由于当时资产阶级革命的历史条件尚未成熟. 我们应该用历史主义的观点来评价戊戌变法时期的变革.戊戌变法失败后，康有为逃往国外，组织保皇党，坚持“君主立宪”
，反对暴力革命，成为对抗日益高涨的民主革命的保皇派. 从１９０１年到１９０３年，康有为先后写下了《论语注》序、《中庸注》序、《孟子微》序和《大学注》序等文章，仿效宋代朱熹注《四书》。并大讲中庸之道，从而走上形而上学. 康有为思想的前后转变，是由于阶级斗争形势不同和攻击目标不同所致. 同一理论形式，在不同的历史阶段会起着不同的作用. 我们只有依据一定的时间、地点、条件来评价一种思想，才能避免片面性；也只有这样，对康有为处于民主革命条件尚未成熟的情况下提出非爆发式飞跃的进化论，才能给予符合实际的评价.
谭嗣同“心力”说的性质与特点“心力”是谭嗣同在《仁学》中提出的基本范畴.“心力”—“以太”—“仁”是谭嗣同哲学的出发点，他说：“以
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中国哲学初步５１４
太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力“。
①那么“心力”是什么呢？依旧是佛学唯识的东西，抑或已作了新的阐发？这一问题是把握谭氏哲学性质的关键问题.谭嗣同的哲学思想受佛学的影响，但又不仅仅是对佛学唯心主义的因袭，更重要的是自然科学“力”学对他的影响，谭嗣同说：
“心力可见否？曰：人之所赖以办事者也. 吾无以状之，以力学家凹凸力之状状之. 愈能办事者，其凹凸力愈大，无是力，即不能办事，凹凸力一奋劲，有挽强持满，不得不发之势，虽千万人，或未能遏之而改其方向者也.”
②
这里谭嗣同所讲的“心力”
，显而易见是吸纳了西学中力学关于“力”之运动及作用的观点. 他强调人之强弱，取决于力之作用之大小. 这种说法虽属牵强，但毕竟承认“力”的作用，否定神和传统天命的作用. 我们还可以从《仁学》所列举的１８种“力”以证谭氏的“心力”说与机械力学的关系.他说：“（力）约十有八. 曰‘反力’，忽然全变，如驰弓然.曰‘摄力’，挽之使近，如右手控弦然. 曰‘拒力’，推之使远，如左手持弓然.曰‘总力’，能任群重，如杠杆之倚点然.曰‘转力’互易不穷，如滑车然. 曰‘锐力’，曲而能入，如缧丝然. 曰‘速力’，来往飞疾，如鼓瑟而弦颤然. ……”
①显热这里所说的“力”的种种表现都属机械力. 严复在译《天
①② 《仁学》，《谭嗣同全集》（下）
，第２９６页、第３６３页.①② 《谭嗣同全集》下册，第３６３、３５８页.
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６１４中国哲学初步
演论》时，也曾介绍过吸、拒两力的作用，并阐述了物质运动. 严复认为，“质力相推”是物质运动的规律，这具有明显的机械唯物主义的倾向.然而谭氏不完全认同严复的观点.他既讲机械之力，又认为仅以机械释“力”是不够的. 他把“力”与“心”结合起来而称“心力”。这就陷入了夸大主观精神作用的唯心论.在谭氏看来，单纯赋予“力”以机械的意义不能“挽劫”
②，即不能拯救人类摆脱种种网罗的束缚. 为了发扬人的主观精神作用，他不自觉地认同了严复《天演论》中所谓以“治化”
、即以人的天良道德来对治宇宙进化过程中的自然淘汰现象的理论，这就使他的《仁学》具有了新的特点：其一，谭氏认为，“仁学”即“人学”
，他把“以太”从“仁之体”转化为是“仁之用”
，并试图给“仁”—“心力”赋予新的意义. 谭氏对发挥人的主观精神十分重视，认为如果“天下皆善其心力”
，那么“治化之盛”便可以实现. 在谭氏看来，“治化”其实也是一种“人治”
，是用以提高人的道德天良中的至善之性，而这种至善之性，却是“以太之用”的表现. 所以，谭氏高扬“心力”
，本意是想借助自然科学而构成新说.其二，谭氏宣扬的“心力”说，并非“以佛化孔”
，而是探索孔子仁学的“心法”。
谭氏固然有时也把平等之说归之佛学，但这更多是像康有为那样所使用的一种“托古改制”的手法. 如他就把近代的民主、平等思想，说成是“孔子初立教也”。他说：“方孔之初立教也，黜古学、改今制、废君位、
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中国哲学初步７１４
倡民主、变不平等为平等.“
①他痛斥封建君主把“天下”变成为“囊中之私物”
，而那些“乡愿”却拚命去歌颂“窃国大盗”
，制造慑杀人的“三纲”
，从而禁锢“人人自主之权”。
由此可见，谭嗣同只不过是借助于“心力”
这一概念，贯注入西方资产阶级的自由、平等、博爱思想. 事实上，他是向往西方的民主而批判封建君主专封的. 如他就引用法国资产阶级革命者的话说：“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨.”
②当时要求改革的维新志士无不以西方资产阶级的学说表达以“自由为体，民生为用”的新观念，谭氏在这一点上特别激进，他发出要冲决网罗的呼声，正是一个最有力的证明.谭氏还看到，当时社会关系完全处于“不通”
的状况，包括“上下”
、“男女”
、“人我”等种种之不通. 如何才能打破不通而变为通呢？
他说：“仁以通为第一要义.以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”。
③“通”就是指“道通”
，而当时一般思想认为“道”是不可变的，谭氏提出“仁”以“通”为第一要义，试图以“以太”—“心力”之功能使社会机制从闭塞走向变通.这就是要打破２００多年来形而上学的不变论的束缚而寻求思想解放，这包含着“道”可变的辩证观点.事实上，关于“仁”主“通”还是主“不通”的问题，正
①《谭嗣同全集》下册，第３３７页.②《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第３６５页.③《谭嗣同全集》下册，第２９１页，第２９７页.
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８１４中国哲学初步
是当时维新志士与封建顽固派思想斗争的焦点. 谭嗣同说：
“数十年来，学士大夫，覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣，及语以中外之故，辄曰‘闭关绝市’，曰‘重申海禁’，抑何不仁之多乎！
夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通……岂一二人之私意所能塞之，亦自塞其仁而已.“
①
这里很明确，“不通”等于“不仁”
，“不仁”就是“闭塞”。而那种中外、上下、男女不通是谁造成的呢？是“一二人之私意”造成的. 因此谭嗣同强调要以“心力”打破这种不通的社会现象，使社会如同“生人”
，血脉贯通，不致麻木.谭氏的《仁学》，是综合中外古今各种思想学说而熔成一炉的思想体系，这是他在《仁学》序言中所承认的. 但他的“心力”说，实际上主要还是儒家仁学关于仁爱观念的新“仁化”。谭嗣同正是以“仁化”的精神去指导自身的行动的. 正如梁启超所指出的，谭嗣同以此为精神支柱，“可以出生，可以入死”
②. 他的牺牲为维新运动谱下了一曲悲壮的乐章. 但问题在于他不应将“心力”
夸大为“可以救众生”。
事实证明，个人发挥主观精神以“成仁”
，离开了广大群众的直接联系，离开了广大群众的革命运动，离开了先进阶级对没落阶级的斗争，“众生”是不会被普渡的. 谭嗣同恰恰在这一点上陷入了唯心史观. 他临牺牲时高呼：“有心杀贼，无力回天”
，这正是他要解救民族和人民的苦难而又没有力量的自白.
①《谭嗣同全集》下册，第２９７页.②梁启超：《谭嗣同传》，见《谭嗣同全集》下册，第５４８页.
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中国哲学初步９１４
吸纳自然科学的力学概念，铸造出一种具有无限功能的“心力”
，这是中国近代资产阶级哲学不成熟的反映. 谭氏在政治上反对封建专制主义的贡献，显然大大超过他的理论思维方面的创造.但是我们应该看到，谭氏哲学正是“旧学”
向“新学”转化过程中的一种特殊形态. 在他借助“力”的运动说明问题时，有形而上学唯物主义的色彩；但把“力”与“心”结合，无限夸大人的主观精神作用，却走向了唯心论.
严复《天演论》的创新与影响
严复于１８９８年出版的《天演论》，是据１８９４年出版的英国人赫胥黎原著《进化论与伦理学》（ＥｖｏｌｕｔｉｏｎａｎｄＥｔｈｉｃｓ）
翻译的.《天演论》译本公诸于世后，立即博得当时知识界的热烈赞赏，风靡全国，在１０多年间，先后发行３０多种版本，仅上海商务印书馆１９０５—１９２７年间就印了２４版.为什么一部译著能产生如此巨大的影响呢？
原因在于：严氏的译本不是简单的翻译，它是我国民族传统学术思想与西方学术思想相结合、学术传播与爱国热情相结合的产物. 它激发了当时知识分子的爱国主义思想，启迪了一代人为民族解放而斗争.赫胥黎（公元１８２５—１８９５年）是达尔文生物进化论的坚定捍卫者，他坚持唯物论、无神论思想，强调宇宙自然进化.他把宇宙的进化分为“大宇宙进化”和“小宇宙进化”
，前者
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０２４中国哲学初步
是原著的“进化论”
，后者是“伦理学”。他提出要以小宇宙伦理的进化，对抗大宇宙自然进化所造成的弊端，包含着二元论的思想倾向.他在原本序言中指出：“每一个降生到世界上的人都有天赋需要，就是去发现一种‘自行其是’和‘自我约束’之间适合于他的气质和环境条件的中庸之道.”
①赫氏所谓“自行其是”
，是指人类为求生存而奋斗，独断专行，甚至损人利己的行为；所谓“自我约束”
，是指人的“良心”
，即伦理学上的善行，并以此去克服大宇宙给予人的天性所造成的弊端. 他说：“对伦理上最好的东西（即所谓善或美感）
的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的. 它要求用‘自我约束’来代替无情的‘自行其是’；它要求每个人不仅尊重而且要帮助他的伙伴以此来代替、推开或践踏所有竞争对手；它的影响所向与其说是适者生存，不如说是在于尽可能多的人适于生存.“
②显然，赫氏把自然的天演与社会的伦理看作是互相矛盾的，在两种发展过程中，他试图以后者对抗并克服前者给后者造成的矛盾，“使小宇宙对抗大宇宙，并使人征服自然以达到他的目的”
③.严氏的译本对赫氏上述理论，按照中国传统哲学的天人关系给予新的解释：他一方面把“天演”译作“天行”
，赞同赫氏把“天”看作是自然这样一种唯物主义无神论观点. 严
①赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第１１页，科学出版社１９７１年版.②赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）
，第５７—５８页.③赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第５６页.
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中国哲学初步１２４
氏认为，天行是指天体的自然运动，而天体自然运动，实质是如同我国传统的元气说所指的物质运动. 他又把元气说比附康德——拉普拉斯的星云、星气说，认为“一清之气”就是指星云运动，这种气通过吸力和引力互相作用，产生了世界的物质运动. 他说：“天演者，翕以聚质，辟以散力”
，“其所谓翕以聚质者，即如日之大始，乃为星气，名涅菩刺斯.”
①
这种解说是忠实于赫氏的观念的，而把元气比附于星云又使中国人更容易理解达尔文的进化论.另一方面，严氏又把赫胥黎的“伦理进程”译作“治化”
，认为天行与治化是一元的，不赞同赫胥黎将进化论与伦理学判为二途的二元论观点，而只赞同赫氏“尽力于人治”
的思想.由此，严氏对斯宾塞强调的所谓“任天为治”的思想提出异议，认为这一理论违背了人能胜天的实际，如果按照任天行之自然，就等于承认弱肉强食这一自发性的生物法则是不可违抗的，这与中国传统人定胜天的思想不符合，所以严复赞同刘禹锡的“天人交相胜”的观点，并以实证科学给以新的佐证. 他引赫氏原文说：“非由任天行之自然，而由尽力于人治.”
②
严复上述“天人交相胜”的思想，从理论上打击了宋明以来理学家的两个唯心主义命题：一个是“以理属天”
，这是批判宋明唯心论者把理作为世界的本源的先验论；一个是
①严复译：《天演论. 广义》按语.②严复译：《天演论. 乌托邦》按语.
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２４中国哲学初步
“以欲属人”
，这是批判宋明以来唯心主义理学家把天理与人欲对立的以理禁欲的思想. 这正是严复接受了赫胥黎反宗教的无神论思想的表现.吴汝纶在读到严译《天演论》后，代该书拟定了一系列的标题，并为该书作序，高度评价了严复译著中所阐发的人定胜天观念：“天不可独任，要贵以人持天，以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存.”
①吴汝纶这段话，如实表达了严译本的基本思想. 严氏虽然接受了达尔文的进化论思想，发展了“人之争天而胜天”的唯物主义勘天思想，但他并没有对当时流行的社会达尔文主义加以赞赏，他实则并不承认斯宾塞的“任天为治”这一自然淘汰法则.在严复看来，人之所以能争天而胜天，是有条件的. 人要制天而胜天，远非个人力量所能达到，而应建立在发挥群体力量的基础上. 人类的群体，在严复看来，远非赫胥黎所指的是由人的善良之心互相感应而组合起来的；它是由于人意识到只有以群体的力量去与外界抗争才能生存这一状况而自然地结合而成的.他指出：“盖人之由散入群，原为安利.”
①
这即表明他看到群体始初建成时，是出于群体对物质生活的需要. 他又说：“不能群则不能胜物，不胜物则养不足.”严复还认为，这种“安利”还包括群体为了延续其生命，要适应自然环境，避免被淘汰. 他说：“夫既以群为安利，则天演
①严复译：《天演论. 吴序》。
①② 严复译：《天演论. 制私》按语.
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中国哲学初步３２４
之事，将使前群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭，……
非其始之即如易也.“
②
严复的“善群者存，不善群者灭”的命题，目的不仅在于论述人类群体的起源与演进，还在于要论证：中华民族在受到列强侵略的条件下，中国人民如果不形成坚强有力的群体，将无法战胜帝国主义而确保民族生存. 他在序言中说：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉.”
③这里严复说得十分明确，他接受赫胥黎《进化论与伦理学》一书的基本观点，是为了向中国人说明“自强保种”
这一历史使命，不是只为介绍一种学术观点而进行翻译的. 这是严复译本之所以能够强烈地吸引知识界并使之走向思想觉悟之根本原因所在.严氏的“自强保种”思想，还涉及到提高民族群体意识的问题，他认为，“一种之所以强，一群之所以立”
，关键在于德、智、体三者. 他说：
“强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强，是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者，断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也.”
④
正是根据这一点，严复强调当急之务是鼓民力、兴民智和新
③严复译：《天演论》自序.④严复：《原强》。
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４２４中国哲学初步
民德.严译《天演论》还是中华民族危机感的精神产品，而决非西方个人主义观念的翻版. 在书中，严复结合实际，向中国人民提出了如何形成民族群体力量和群体意识的问题.严复认为，必须正确处理民族群体自由和个人自由两者的关系. 他说：“身贵自由，国贵自主.”但是个人自由并非如西方资本主义国家那样把个人欲求提高到至高无上的地位. 他强调个人自由以不妨碍他人为界限，个人自由必须服从国家民族的紧迫需要. 当然，严复把德、智、体三者认作自强之本，仍然没有摆脱赫胥黎“治化”动力论即道德伦理决定论的影响.综上所述，严复关于提高民族群体意识的思想，他阐扬的“争天而胜天”的观念，正是从中国人民斗争的需要提出的. 严复译著《天演论》不仅在政治上起了爱国救亡的作用，而且在学术上对打破长期以来学术脱离实际的学风也起到了巨大作用. 严复看到，旧的治学方法只不过是“一桶水倾向这桶，倾来倾去，总是这水，何处有新智识来？”
①所以他认为只有学习西方的名学（逻辑）方法，才有可能“贵独获创知”
，发现真理. 严复首次提倡逻辑方法，用演绎与归纳论证问题，表明了他追求真理的治学态度.他赞赏赫氏天演进化，但根据中国的国情，如何才能达到进化？他在译本按语中提出了建设性的意见，表明他不仅不为“古人所欺”
，也不为西人所欺的治学精神. 他译《天演论》正是吸取“西学之最为
①严复：《名学浅论》。
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中国哲学初步５２４
切实而执其例可以御变者“
①这一求实用的态度出发的.他开创了会通中外文化的新篇章.以天赋人权为中心的群体观念，是对传统群体观念的继承和扬弃，他强调个人自由是为了增强个人主体精神之活力，不致使思想催化，从而使中华民族这个群体在竞争时代中充满活力；他强调天人交相胜，实质是强调增强国家群体的力量，是能抵御外来侵略和压迫的.所以，我们不要把严复译著《天演论》看作是一般性的翻译工作，其艰巨性和重要性有如严复所说：“择其故所善者保而存之……必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之. 其为事之难如此.”
①
①严复译：《天演论. 自序》。
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６２４中国哲学初步
资产阶级革命派
孙中山是这一派别的杰出代表.孙中山（公元１８６—１９２５年）
，名文，字逸仙.他领导的辛亥革命，推翻了统治中国２００多年的封建君主制度；他提出的孙文学说，既继承了中国古代的优秀思想成果，又吸纳了西方最新的科学成就.他提出的“以太—星云”
说、“生元”
说，以及在社会政治历史领域里的“民生”
史观、三民主义思想，都对中国民主革命产生了极其深刻的影响.难得的是，孙中山的思想，始终追踪着革命的历史进程而不断地走向深入与发展.章太炎（公元１８６９—１９３６年）
，又名炳麟，早期也是反封建的斗士与反对改良、主张革命的理论鼓动家. 可惜他后期“既离民众，渐入颓唐”。他的“俱分进化论”
诚然是消极的.但他触及到的物质文明与精神文明的背向问题实际上至今仍然困扰着理论界. 人是什么？人类将向何处去？对此人们不是还感到迷惑不解吗？
孙中山的著作已收入《孙中山全集》。章太炎在哲学上的代表作为《訄书》、《诸子学略说》、《俱分进
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中国哲学初步７２４
化论》、《无神论》、《革命之道德》、《建立宗教论》等.
近代中国的“以太”说与孙中山的宇宙观
“以太”
（Ｅｔｈｅｒ）一词源出于希腊文. 它作为哲学的一个概念，或者作为自然科学的一个名词是什么时代、什么人提出来的？我国近代思想家如何引入这个概念来解释宇宙的起源？孙中山又如何用“以太”说来说明宇宙的基始？下面作一些介绍.“以太”是由古希腊毕达哥拉斯派设想出来的一种媒质.１７世纪法国哲学家、自然科学家笛卡尔（公元１５９６—１６５０年）继承毕达哥拉斯派关于“以太”的思想，提出了有名的“以太的旋涡说”。他认为，以太虽不为人所见，但它存在于一切空间，只有通过它，一块石头才能向地球下降，一个卫星才能为行星所吸引，地球和行星也由此才能带着石头和卫星以及周围的旋涡，沿着更大的旋涡围绕太阳旋转. 继笛卡尔之后，荷兰物理学家惠更斯（公元１６２９—１６９５年）提出了与牛顿（公元１６４２—１７２７年）的光的微粒说相对立的光的波动学说，认为光是一种机械波，由发光体引起，但正如声波有赖空气或水作为媒介而传播一样，惠更斯认为光波的传播必须有某种媒质作媒介才有可能，所以，他假定“以太”是传播光的媒介质. 以后，一些科学家假定“以太”弥漫于整个宇宙空间，渗透到一切物体中去，是既无形体又无重量这
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８２４中国哲学初步
样一种绝对静止的物质. １８世纪俄国的罗蒙诺索夫（公元１７１—１７６５年）和瑞士的欧勒（公元１７０７—１７８３年）进一步把光现象、电现象和“以太”联系起来，认为光现象是由“以太”
所推动引起，电现象是由“以太”
所运动而产生.１８６４年，英国物理学家马克斯威尔（公元１８３１—１８７９年）创立电磁理论，又假定“以太”是一种传导电、光、热、磁的媒介，并用以说明物质的相互联系与物质运动的连续性. 这样“以太”这一概念到１９世纪便有了进一步的发展，且为人们普遍地接受.恩格斯在运用当时的科学成果来阐述辩证唯物主义的基本原理，批判在自然科学领域中的唯心主义和形而上学时，曾有条件地应用了“以太”的观点. 比如，他用“以太”质点的位置变动，来说明“一切运动都是和某种位置变动相联系的”
①；用“以太”的可分割性，来说明物质的不可穷尽性：“例如在化学中，每一个物体都是可分割的”
②；用排斥在“以太”中的存在，来说明自然界的基本运动形态是吸引和排斥的对立和“吸引之转变为排斥”
③，等等. 恩格斯虽然应用“以太”来阐明他的观点，但他还是怀疑“以太”的真实性，他说：“我们所面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体的相互联系的总体，而我们在这里所说的物体是指所有的物质存在，从星球到原子，甚至直到以太质点，如果我们承
①《自然辩证法》，人民出版社１９５５年版第４６页.②同上书，第２０５页.③同上书，第２４２页.
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中国哲学初步９２４
认以太质点存在的话.“
①正因为这样，恩格斯在应用“以太”概念的时候，曾经科学地规定了它的性质，指出“以太是否是物质的呢？
如果它是存在的，那末它就应当是物质的，就应当归于物质的概念之下.“
②恩格斯这些精辟的论述，无疑批判了自然科学领域中的唯心主义和形而上学观点.“以太”是否真实存在？美国物理学家迈克耳孙（公元１８５２—１９３１年）和莫雷（公元１８３８—１９２３年）为了证实“以太”
的存在，曾设计了具有高精确度的干涉实验仪器，于１８７年在不同的条件下进行多次观测（历史上称之为迈克耳孙——莫雷实验）
，但都得到否定的结果，这就动摇了作为光波和电磁波媒介质的“以太”假说.２０世纪初，科学家爱因斯坦（公元１８７９—１９５８年）创立了相对论和提出了“场”的概念，揭示了时间空间的辩证关系，加深了对物质运动的认识，证明了物体之间的相互作用是依靠有关的“场”
来实现的，光的传播和一切相互作用的传递都是通过各种“场”而不是通过机械的媒质来实现的. 由此证实，把“以太”当做光和电磁现象的媒介质的这种机械的、形而上学的观点是错误的.这样，“以太”便逐步成为一个陈旧的概念而被人们所抛弃.“以太”说虽被爱因斯坦提出的“场”的理论所否定，但在此之前却是产生过相当大的影响.１９世纪末期，西方一些自然科学知识相继介绍到中国来.１８９０年，英国传教士傅兰雅在我国翻译出版《光学图说》，１８９５年又翻译出版《光学知
①同上书，第４７页.②同上书，第２０４页.
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０３４中国哲学初步
识》，其中就介绍了西方唯心主义哲学家关于“以太”
的观点.处在学问饥荒环境中的我国近代思想家，对西方自然科学知识抱有热烈的向往和信赖，因而往往时兴地把西方近代自然科学一些概念和我国传统哲学范畴附会在一起，“以太”
说的引入，便是其中一个例证. 下面仅从康有为、谭嗣同到孙中山等人对“以太”说所作的不同理解及孙中山对中国近代宇宙观的贡献，作一些分析.首先看康有为.康有为在中国近代史上第一个建立了比较完整的资产阶级哲学体系. 这个体系的最基本范畴是“元”。康有为是这样阐明他的观点的：
“元为万物之本，人与天同本于死，犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也.然天地自元而分别为有形象之物矣.”
①
“太一者，太极也，即元也.无形以起，有形以分，造起天地，天地之始.《易》所谓‘乾元统天’者也.天地、阴阳、四时、鬼神，皆元之分转变化，万物资始也.”
②
在这里，康有为沿用了董仲舒“元者为万物之本”
③的神学命题. 认为“元”是世界的根本，而且是自然界万事万物变化的根源. 那么，“元”究竟是什么东西呢？康有为固然认为，
①《春秋董氏学》卷六上.②《礼运注》③《者秋繁露. 重政》
-- 437
中国哲学初步１３４
“元”是一个不可捉摸的、神秘的精神实体. 他说：
“本所从来，穷极混茫……无臭、无声，至大、至奥. 孔子发此大理，托之《春秋》第一字，故改‘一’为‘元’焉，此第一义也.老子所谓‘道’，婆罗门所谓‘大梵天王’，耶教所谓‘耶和华’。”
①
在这里，康有为把“元”看作是超时间和空间的绝对，是产生宇宙万物的总根源.对这样一个超现实的、神秘的实体——“元‘，康有为还曾用儒家的”不忍之心“——”仁“来说明.但另一方面，他同时用”气“来解释，而且还给”气“
、“仁”这些概念以近代自然科学“电”
、“以太”等科学名词来加以修饰. 他说：
“神气即电气也，故皆从申，而神犹为电气之主”。
②
“神气风霆，风霆流形，电气无远而不应，故神气亦无远而不感.”
③
“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善.”
④
从以上引文，我们不难看出：（一）康有为的哲学世界观，刻印着我国传统哲学的特征，同时又增添了近代自然科学的一些内容，因而使他的哲学体系添上了一层近代的色彩；（二）
①《春秋笔削大义微言考》卷一.②《中庸注》③《礼运注》④《孟子微》卷一.
-- 438
２３４中国哲学初步
康有为哲学体系内一些自然科学内容是肤浅的、贫乏的，而且还和“元”
、“神”
、“仁”相比附；（三）康有为这种牵强附会的比附，除了他所处的阶级和社会环境局限之外，还有一个重要原因，是康有为所能涉猎到的科学知识，只是来自当时江南制造局和传教士一些质量不高的译著. 虽然这样，还是给康有为的哲学思想带来了一些时代的新鲜气息，这是有别于中国古代哲学的一个标志，同时体现着中国近代哲学变革的特点.其次看谭嗣同.谭嗣同从传统儒家学说中选择了“仁”作为哲学的基本概念，以构造自己的“仁学”体系. 他说：
“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识.”
①
“仁”这样一个精神本体，在谭嗣同看来，不仅充塞于天地之间，而且是永恒存在的.为了论证“仁”这个古老的道德伦理概念的本体性，谭嗣同在解释自然现象时，同样借用了西方自然科学“以太”
这个名词，并且认为，“学者第一当认明‘以太’之体与用，始可言仁”
①. 谭嗣同在１８９６年撰写的《仁学》一书中，对“以太”下了如下的定义：
“遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微、无所不胶粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉.目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰
①《仁学》①② 《仁学》
-- 439
中国哲学初步３３４
‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’，‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’，‘吸力’；咸是物也.法界由是生，虚空由是立，众生由是出.“
②
１８９７年，谭嗣同发表了《以太说》，对“以太”的定义又作如下补充：
“其显于用也，为浪、为力、为质点、为脑气.……
无形焉，而为万物之所丽；无心焉，而为万心之所感.“
③
从上述的定义，我们可以看出，谭嗣同借用西方物理学“以太”来说明“仁”时，已按照自己的需要对“以太”进行了改造. 他认为“以太”虽没有形状，可是一切有形状的东西都要依靠它；“以太”虽没有精神意识，可是一切精神现象都会被它所感应. 显然，谭嗣同体系中的“以太”
，是一个精神实体，并与“仁”
、“元”
、“性”
、“兼爱”
、“慈悲”
、“灵魂”等精神性概念等同.把这样一个精神实体看成是世界的本原，无疑表现了谭嗣同哲学的唯心主义倾向.再次看孙中山.孙中山在辛亥革命失败后，为了振奋革命党人，继续坚持斗争，需要探求和熔铸理论武器，于是在１９１８年撰写了《孙文学说》。在这部著作中，他用近代自然科学发展所提供的“以太”观点，对“太极”这个古老的概念重新作了解释，
③《以太说》
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４３４中国哲学初步
把“太极”认作为物质性的“以太”
，并且用以说明地球的运动规律和成因. 孙中山说：
“自达尔文氏发明物种进化之理，而学‘者多称之为时间之大发明，与牛顿氏之摄力，为空间之大发明相媲美，而作者则以为进化之时期有三：其一为物质进化之时期，其二为物种进化之时期，其三则为人类进化之时期. 元始之时，太极（此用以译西名以太也）
动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也.……地球成后……，由生元之始生而至于成人，则为第二期之进化，……人类初出之时，亦与禽兽无异. 再经几许万年之进化，而始长成人性，而人类之进化，于是乎起源. 此期之进化原则，则与物种之进化原则不同，物种以竞争为原则，人类则以互助为原则.“
①
这是孙中山描绘的一幅宇宙进化图，我们从中可以看到，孙中山的“以太”观的几个基本观点：第一，明确肯定作为宇宙的始基、万物的本源的“以太”是原始物质的一种形态. 这与１７、１８世纪西方自然科学把“以太”看作是媒介质是不同的，也和康有为认“以太”为“心”
，谭嗣同认“以太”作“仁”
、“性”相区别.第二，揭示了物质世界是一个进化发展的过程：由“以太”的运动产生电子，电子凝聚形成各种元素，各种元素化合构成物质，物质凝聚形成了地球. 这种动、凝、合、聚的
①《孙中山选集》，第１４１页.
-- 441
中国哲学初步５３４
宇宙形成论，是同上帝创造世界的神权论相对立的.第三，阐明了地球形成后产生生元（细胞）
，进而有了动植物，再由动物（猩猩）进化成人的过程. 这就表明：物质进化发展到人类，才产生人的精神，所以，物质不是精神的产物，相反精神是物质发展到一定阶段的产物.上述三点表明：孙中山的“以太”观具有唯物主义的基本特征.
孙中山的民生史观
“民生史观”
是孙中山哲学的重要组成部分，较为集中和完整地体现了近代中国哲学史上资产阶级革命派的历史观.剖析孙中山的“民生史观”
，从中可以认清近代中国资产阶级历史观的基本特征：它既具有突破封建时代历史观的进步性和反对封建主义的革命性，又有作为唯心史观的许多严重弱点.⒇
一、从理论来源上说，“民生史观”是继承我国“民生”
意识的传统，“规抚”欧美学者威廉的“求生”哲学，从而形成的一种具有“独见”的历史观
１９２４年１月至８月，孙中山在广州作了“三民主义”演
⒇①② 《孙中山全集》第６卷，第１９６页.
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６３４中国哲学初步
讲，其中所讲的“民生主义”
就充分反映了他的历史哲学——“民生史观”。孙中山在讲述“三民主义”的思想来源时说：“余之谋中国革命，其所持之主义，有因袭吾国固有之思想，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者.”
①他这里所说的“主义”就包括“民生史观”。笔者认为，孙中山除总结他从事革命４０年的经验外，还“因袭”
、“规抚”即综合了他对中西文化的考察，才得出他自己的“独见”。离开这三个因素是无法揭示孙中山“民生史观”的特点的.孙中山所谓“因袭”
，是指继承我国关于“民生”问题的传统思想. 他说：“民生二字，为数千年已有之名词. 至用之于政治经济上，则本总理始.”
②
所谓“规抚”
，是指从莫里斯. 威廉所著的《马克思主义与社会史观》一书中接受了人类“求生存”是社会进化“原动力”和“定律”的观点.所谓“独见”
，是指孙中山把上述两种观点，综合成为自己的体系，即“民生就是政治的中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心”的“民生史观”。
③这一“民生重心”就其具体内容来说，则包括“人民的生活——社会的生存，国民的生计、群众的生命”。
④从这一“民生史观”内容的规定性上，我们可以看出它既涉及到社会经济生活问题，即物质
①《孙中山全集》第７卷，第６０页.②《孙中山全集》第９卷，第１１２页.③《孙中山全集》第９卷，第３７７页.④《孙中山全集》第９卷，第３５５页.
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中国哲学初步７３４
生活和日常生计，也涉及到人类对“生存”
、“生命”的要求和求生的意志问题. 这是评价孙中山“民生史观”的关键问题.
二、主张社会经济和社会意志“互为动力”
，这是“民生史观”的基本观点
首先，孙中山主张发展社会生产力，满足人们的物质生活，具有近似唯物史观的思想要素.孙中山在“民生主义”的讲演中，反复讲了衣、食、住、行是求生存和从事再生产的物质保障. 他说，吃饭是民生的第一个重要问题，穿衣是民生的第二个重要问题. 这里，他把以“养民为目的”的穿衣吃饭等生活问题作为其理论观念之内核，充分表明他对人民群众物质生活的重视. 这正是他具有近似唯物史观重视经济的基础作用的观点的一个重要表现. 他晚年着手研究“建国方略”
，把振兴实业作为解决民生问题的重要途径，也是很好的例证.其次，“民生史观”
又把人们要求吃饭、穿衣的物质需要，还原于一般的、抽象的“求生存”的欲望，并把“人类求生存”作为进化之原动力，这就陷入了二重性的矛盾. 他说：“古今一切人类之所以要努力，就是因为要求生存，……所以社会进化的定律，是人类求生存”。
①这里的问题在于，“生存”这一含义是属于物质性的生活要求，还是包含如同动物的一般“求生”之本能，这是评价孙中山是属于一元论唯物
①《孙中山全集》第９卷，第３６９页.
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８３４中国哲学初步
史观还是二元论的历史观的关键. 我们认为，就算孙中山属于前者，也不能证明他的历史观是一元论的唯物史观.因为，孙中山明确地说“民生”是“经济的中心和种种历史活动的中心，好像天空以内的重心一样”。
①这就离开了社会发展过程中各个历史阶段的特定生产方式而谈“民生”
的一般问题.按照马克思主义的理论，社会生产方式决定生活要求，在不同的历史阶段，各个不同阶级、集团各有自己的物质要求，人们的所谓求生意志与动物单纯为了个体“求生”而争斗的状况有本质的不同. 孙中山的主观愿望是善良的，希望全国人民都能有饭吃、有衣穿，但是他离开了生产资料归谁掌握的问题，离开了阶级斗争与专政的问题去考察历史发展的“原动力”
，最终是同马克思主义的唯物史观背道而驰的.孙中山将人类求生存不可缺乏的衣、食、住、行等方面的物质生活资料，与“求生存”的欲望、要求看成是互为体用的“原动力”
，这正是他的“民生史观”属于二元论或唯心论的实质所在. 他不懂得阶级社会中的人，不仅是“群”
，而且是划分为阶级的；他不懂得社会基本矛盾. 人与动物虽都有求生存的要求，但两者不能混同. 人是通过生产劳动获得生活资料的，这就有一个生产资料归哪个阶级掌握的问题.他不懂得生产决定生活，离开了社会生产资料所有制而谈生活资料的“公平分配”
，必然流于空想.孙中山的“民生史观”同封建时代的“民生”观念相比，显然是反映了资产阶级历史观的进步. 但如果与“五四”以
①《孙中山全集》第９卷，第３７７页.
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中国哲学初步９３４
后马克思主义唯物史观在我国的传播相比较，则它的观点显然仍然属于唯心史观的范畴. 因此，马克思主义的唯物史观取代“民生史观”是历史的必然. 至于今天有人想用“民生史观”代替马克思主义的唯物史观，以民生主义吞没社会主义，这是历史的倒退而不是前进. 任何观念形态，都会伴随着历史和阶级斗争的发展而发展，都不可能是永恒的真理.“民生史观”
作为在近代史上形成的一种历史哲学，它的产生和衰落，是近代史发展的客观规律所决定的. 只有马克思主义的唯物史观，才真正实现了历史哲学的根本变革，并指导中国革命走向胜利.
三、错误地批评马克思主义的唯物史观，但不是反对马克思主义
孙中山接受了威廉的唯心论影响，的确曾经多次批评马克思主义，其中包括下列几个理论问题：关于阶级斗争问题. 孙中山认为，阶级战争不是社会进化的原因，阶级战争是社会进化的时候所发生的一种“病症”
①. 由此，他认为，马克思主义把阶级斗争作为“因”
，社会进化作为“果”是一种“倒果为因”的理论②. 其实，马克思的唯物史观并不认为阶级斗争在人类一开始就存在，也不会永远存在下去. 马克思主义认为阶级和阶级斗争的存在仅仅同物质生产方式发展过程中的一定历史阶段相联系. 在近代，无产阶级对资产阶级的阶级斗争必然导致无产阶级专政.
①② 《孙中山全集》第９卷，第３０９、３７１页.
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０４４中国哲学初步
孙中山本人在进行民主革命时，也不自觉地采取了阶级斗争的形式，以期推翻清朝，建立民国. 显然阶级斗争是推动社会形态更替的直接动力，它的作用是不容抹煞的. 孙中山对马克思主义的阶级斗争学说不可能作全面理解，他把它作为一种“病症”
，说是“倒果为因”
，这恰恰说明，孙中山是以“互助”的“社会主义”批评马克思主义的.关于剩余价值学说.孙中山过分强调社会分配的社会化，以为这样就可以消除资产阶级的中间剥削.在孙中山看来，剩余价值不是工厂内工人劳动的结果，而是社会上各种有用、有能力的分子共同作出的贡献.他虽然认识到，“世界一切之产物，莫不为工人血汗所构成，故工人者，不特为发达资本之功臣，亦即人类世界之功臣也”
①. 但是，他又认为，“所有工业生产的盈余价值，不专是工厂内工人劳动的结果，凡是社会上各种有用有能力的分子，无论是直接间接，在生产方面或者是在消费方面，都有多少贡献”
②. 这里，孙中山在一个关键问题上，混淆了剩余价值与资本主义商品生产的特性.商品价值中自然包含着原材料、劳动力及管理等价值，但剩余价值则是指产品价值大于其他所有价值之和.正由于孙中山不懂得什么是马克思主义的剩余价值学说，所以他主张采取“分配公平方法”来解决民生问题. 他说：“社会之所以有进化，是由于社会上大多数的经济利益相
①《总理全集》第２集，第１５—１５６页.②《孙中山全集》第９卷，第３７０页.
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中国哲学初步１４
调和，不是由于社会上大多数的经济利益有冲突“
①. 他把“互助”作为人类文明进化之动力. 但是在阶级社会里，不推翻剥削制度，是不可能做到“分配公平”的.关于如何达到社会主义的途径问题. 孙中山主张“举政治革命，社会革命毕其功于一役”。
他说：“在不均的社会，当然可用马克思的办法，提倡阶级战争去打平他；但在中国实业尚未发达的时候，马克思的阶级战争、无产专政便用不着.所以我们今日师马克思之意则可，用马克思之法则不可. 我们主张解决民生问题的方法，不是先提出一种毫不合时用的剧烈办法，再等到实业发达以求适应；是要用一种思患预防的办法来阻止私人的大资本，防备将来社会贫富不均的大毛病.”
②他的结论是，“用马克思的办法解决中国的社会问题，是不可能的”。他幻想以“民生主义”来代替社会主义和共产主义，这种观点也是错误的.
四、关于“民生史观”的历史作用和评价问题
“民生史观”作为一种历史观在近代的出现，是否如台湾一些学者所一再声明的那样，它是对马克思主义的总批判呢？还是既接受了马克思主义的一些观点，但又不能理解马克思主义而批评了马克思主义呢？
台湾的大量著作，都认为孙中山的“民生史观”既是对
①《孙中山全集》第９卷，第３６９页.②《孙中山全集》第９卷，第３９２页.
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２４４中国哲学初步
“资本主义的批判”
、“贫富不均的批判”和“政治垄断的批判”
，又是对“共产主义的批判”
、“唯物史观的批判”
、“阶级斗争的批判”和“剩余价值论的批判”
①. 台湾学者以“三民主义与中国前途”为题来评价孙中山的三民主义思想，但他们没有看到孙中山思想的变化发展，硬是说孙中山“只有革命的三民主义，从来没有不革命的三民主义”
，更没有“新三民主义”。
他们这是表面上承认三民主义，实际上是否定三民主义的发展，妄图以旧的三民主义吞没革命的新三民主义.他们称：“三民主义的原则是不能修正的”
，不能把“民生主义修正成资本主义或马克思列宁主义”
②. 这与戴季陶在《孙文主义的哲学基础》中把孙中山的民生主义说成是一个天才的思想，是儒家孔孟之道的复活的说法是一致的.我们认为，对孙中山的“民生史观”应结合中国社会实际作出实事求是的评价：首先，必须历史地区别“民生史观”同封建时代地主阶级历史观的不同点，从而细心分析“民生史观”中的唯物主义思想因素和进步的政治、道德观念，并把它作为一个发展着的而不是封闭的思想体系给予评价，从中肯定“民生史观”中反映新“三大政策”的积极思想.其次，必须从理论形态上区分作为资产阶级历史观的“民生史观”
与马克思主义的唯物史观的根本界限.既要看到
①《现代中国思想家评传》第四辑，《孙中山》一章，台北巨人出版社１９７８年１２月初版.②《现代中国思想家评传》第四辑，第１６６页.
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中国哲学初步３４
“民生史观”
有受马克思主义唯物史观影响的一面，也要看到它有批评马克思主义的部分；既要看到它为了说明中国革命问题而提出了一些合理主张，又要看到它不可能从根本上解决中国革命诸课题，即关于革命前途以及动力等理论问题.而马克思主义的历史唯物主义在我国的传播和发展，则体现了唯物史观取代“民生史观”的历史必然性.第三，“民生史观”
不能吞没马克思主义的历史唯物主义以及其他各种学说.“民生史观”
既是一个历史的精神产品，它就不可能像台湾一些学者所宣称的，是永恒不变的真理. 孙中山作为资产阶级民主革命派的旗帜，其“民生史观”所阐发的民生主义具有合理之处，有不少地方来自于马克思的学说. 如他十分赞扬马克思关于发展社会生产力同改善人民群众生活的观点，认为民生主义就包含着“一切经济主义”
①；他又赞扬“马克思所著的书和所发明的学说，可说是集几千年来人类思想之大成，所以他的学说一出来之后，便举世风从，各国学者都是信仰他，都是跟住他走”
②. 由此，他接受了马克思主义的正确方法论，认为马克思关于“解决社会问题的原理”
是建立在“全凭事实，不尚理想”的基础上，这表明孙中山已不单从道德心和感情来说明社会问题，更从“讲到社会问题的解决方法”来说明社会问题③. 这是科学的态度. 故当孙中山谈及社会主义问题时，虽然由于不能正确理解马克思主义
①《孙中山选集》，第８０９页.②③④ 《孙中山全集》第９卷，第３６０、３６２页.
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４４中国哲学初步
的社会主义学说，也可以说是由于不懂得什么是社会主义，因而错误地接受了假马克思主义威廉之流的观点，错误地批评过马克思主义的学说，这是可以理解的. 但孙中山并没有否定马克思. 他在谈及社会主义问题时，曾一再说，“现在研究社会问题的人，也没有哪一个不是崇拜马克思做社会主义中的圣人”
④. 孙中山晚年在政治上提出“联俄、联共、扶助农工”
三大政策，同中国共产党合作，作出了历史性的贡献，正是他并未完全否定马克思主义唯物史观的明证.
孙中山的三民主义
孙中山的三民主义，作为一种政治哲学来说，不是一个封闭的思想体系，它是随着时代的发展而发展的，这种发展又是他的发展变化的观念在政治上的反映. 因此，正确理解三民主义的发展，将有助于正确认识近代中国哲学的特点，及它与政治实践的密切关系. 下面，我们谈几个问题.
一、三民主义的基本特征及其内在联系
三民主义是指民族、民权、民生三个主义，是孙中山于１９０５年１２月１０日所写的《民报发刊辞》一文中提出的政治纲领. 他说：“余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰
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中国哲学初步５４
民权，曰民生.“
①这是孙中山早期的三民主义理论. 他认为这三大主义“皆基本于民”。这种观点继承了我国古代的“民本”思想，而更主要的是接受了西方资产阶级民主主义的思想. 三民主义是在这个基础上，结合中国国情而形成的政治纲领. 我们从孙中山对三大主义的说明可以看出这一特色.民族主义是指推翻清朝封建统治，建立一个多民族的统一国家. 它具有两个特点：一是排除了单纯的种族革命的狭隘意识，把推翻封建政治与“排满”分开来；二是建立联合汉、满、蒙、回、藏等民族而形成统一国家.民权主义是指建立资产阶级民主共和国的政治体制，是三民主义的核心思想. 孙中山认为：“民权主义，就是政治革命的根本，将来民族革命实行之后，现在恶政治固然可以一扫而尽，却是还有那恶政治之根本，不可不去. 中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的. 要去这个政体，不是专靠民族革命可以成功”
②. 这里，孙中山卓越地看到，单纯的民族革命不可能改变长期封建政体，如明太宗驱逐蒙古族建立明朝，结果仍然如汉、唐的帝制一样，并没有改变政体的性质. 因此，民族革命必须与政治革命相结合，才算是真正的革命. 孙中山的民权主义，强调“民权者，民众之主权也”
③，这种突出民权反对帝王的思想，是历史的创见.
①《孙中山全集》第１卷，第２８８页.②《孙中山全集》第１卷，第３２５页.③《孙中山全集》第５卷，第１８８页.
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６４４中国哲学初步
民生主义是指社会革命，用“平均地权”和“节制资本”的办法，以期改良资本主义，这是取资本主义之“富”和传统的“均”相结合. 孙中山后来把民主主义赋予社会主义的解释，又表现了他在进行民主革命的同时对于未来社会主义的前途寄予了热情的期望.正如他在１９１２年所作的《社会主义派别和方法》的演讲（又作《在上海中国社会党的演说》）中所说的：“鄙人对于社会主义，实欢迎其利国富民之神圣，本社会之真理，集种种生产之产物，归为公有，而收其利. 实行社会主义之日，即我民幼有所教、老有所养、分业操作、各得其所. 我中华民族之国家，一变而为社会主义之国家矣. 予言至此，极抱乐观.”
①这里，孙中山把民生主义同中国传统的“大同理想”
和西欧的社会主义思想相结合，表现出一个伟大民主革命者同社会主义者之间并没有不可超越的鸿沟. 故尽管孙中山以民生主义遮没社会主义，那是一种非科学的社会主义，但他期望中国富强而又避免贫富不均，主张实行土地国有，防止垄断，以达到“社会永远之幸福”
②，却是一种向前看的思想.可见，三民主义的思想体系，自身是一个不可分割的统一体. 孙中山曾说过：“这三样有一样做不到，则不是我的本意”
③.而三者的结合，可以说既表现了彻底的民主革命思想，又表现出对社会主义的向往；既反映了伟大的爱国主义情怀，
①《孙中山全集》第２卷，第５２３页.②《孙中山全集》第２卷，第５１４页.③《孙中山全集》第１卷，第３２９页.
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中国哲学初步７４
也接触到了对中国传统合理思想的继承和改造.
二、三民主义思想体系的发展变化
旧民主主义适用于旧的民主革命的思想和政治，辛亥革命证实了这一点. 从推翻封建帝制这一点来说，辛亥革命宣布封建君主专制的终结体现了没有皇帝的“无君”思想，这有它不朽的历史功绩；|Qī-shū-ωǎng|但从反帝反封建的整个历史使命来说，它却并没有真正完成，孙中山也一再声明革命尚未成功. 他说：“夫去一满洲之专制，转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚.”
③有鉴于此，孙中山专门写作《孙文学说》，以破除革命党人思想之大敌——对三民主义“信仰不笃、奉行不力”
④. 然而，旧的民主革命阵营的分化说明依靠资产阶级自身的力量，不能完成孙中山所提出的革命任务，而“五四”新民主主义运动，特别是中国共产党的成立，则给他带来了希望.他希望能够从工农群众的革命运动中吸取力量，扫除中国土地上孳生的三种“陈土”
——官僚、武人和政客，并认为这是“改造中国的第一步”
④. 正是在这种背景下，孙中山对三民主义作出了新的解释.孙中山经过反复总结革命教训，晚年终于提出了要从中国共产党人中吸收新的血液的联共政策.１９２４年１月，中国国民党第一次代表大会在广州召开，孙中山对三民主义作了新的解释. 他认为，民族主义是“承认中国内部各民族之自
③④ 《孙中山全集》第６卷，第１５９页.④《孙中山全集》第５卷，第１２５—１２６页.
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８４４中国哲学初步
决权，于反对帝国主义及军阀获得胜利以后，当组织自由统一的中华民国“。
由此，孙中山正式举起了反帝反封建的旗帜.民权主义是“凡真正反对帝国主义之个人及团体，均得享有一切自由及权利，而凡卖国罔民以效忠于帝国主义及军阀者，无论是团体或个人，均不得享有此等自由及权利”。这里，孙中山实则重新划分革命与反革命的集团、个人之政治界限.民生主义是必须实行“耕者有其田”的平均地权和防止资本主义垄断的“节制资本”的政策. 这就是新的三民主义. 当中，孙中山对农民土地问题虽然还缺乏具体措施，但他希望实现近代化，其进步倾向是显而易见的.孙中山的新三民主义，实质上即表现为“联俄”
、“联共”
、“扶助农工”三大政策. 这标志着孙中山的三民主义思想随着形势的变化而发展，达到了三民主义思想体系之光辉顶点.中国国民党“一大”以后，革命形势迅速发展，这应归功于中国国民党和中国共产党的首次合作与共同努力. 孙中山的三民主义思想体系之所以能够随着时代的发展而发展，这与孙中山的哲学认识有密切关系. 他在总结辛亥革命失败教训时所写的唯一哲学专著——《孙文学说》就强调他虽处于逆境中，但是他还是站在对革命完全负责的坚定立场上，宣誓要把“去旧更新”作为战斗任务. 要“去旧更新”
，则必须从认识论上破除“心理大敌”——“知易行难”论，确立勇于进行革命的新的观点——“行易知难”说. “知”既为“难”
，则“知”必为一长期、发展的过程. 正是这一点，决定了孙中山对其三民主义思想体系的态度，他并不认为它一
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中国哲学初步９４
提出就是终极真理，它是可以发展的. 同时，又决定了他能够接受新事物，而不固步自封. 他之所以能够不断地在政治上前进，可以说正得力于他的认识论. 晚年的孙中山把三民主义的“民生主义”称为“社会主义”或“共产主义”
，曾引起国民党内“左”
、右派两种势力的分歧. 以冯自由为代表的右派由于反对共产主义，故坚决拒绝“联共”政策，而孙中山、廖仲恺等则在不同程度上真诚向往社会主义. 孙中山于１９２４年２月１６日晚，曾严正地对冯自由说：“反对共产党即是反对共产主义，反对共产主义即是反对本党之民生主义，便即是破坏纪律，照党章应当革除党籍及枪毙”
①. 此即可见晚年孙中山政治上的巨大进步. 由此也可见，三民主义作为一种思想体系，并非是封闭式的思想体系，它经历了一个发展、变化的过程.
三、三民主义者的历史使命
三民主义作为一种思想体系，其理论基础是建立在进化论之上的. 孙中山的进化论虽承认自然进化是人类进化的客观规则，但他在阐述社会进化的法则时，并不完全合乎科学.他的唯物主义的“以太”
物质观虽然承认物质的不断进化，却把这种变化归结为“太极”的运动，这仍然无法解开宇宙之谜. 尤其是他以“互助进化”代替社会阶级斗争的理论，那仅仅只从主观上表达了对劳动人民痛苦生活的同情，对未来社会主义美好前途的向往，却无法揭示中国社会发展的前途
①冯自由：《致孙中山函稿》，载《档案历史》１９８６年第１期.
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０５４中国哲学初步
和动向. 孙中山说：“宇宙之大观”
，只能是如离心力与归心力之“两力相等，两势调和”
①. 他以这一理论来说明“自由与专制两个潮流，要调和他，使不各趋极端”
②. 这表面上似乎是批评无政府主义，实质上正是“互助论”在政治上的运用. 事实证明，进化论不可能从自然观的唯物主义走向社会历史观上的唯物主义，而最终只能走向反面. 马克思主义虽然承认社会的进化论，但依历史唯物主义的观点，在阶级社会里，社会生产方式的变革，必然要采取社会阶级斗争的方式，而社会阶级斗争必然要导致无产阶级专政. 孙中山以互助进化作为历史重心或动力，当然不可能指引中国革命走向胜利. 这正如毛泽东在解放战争最后阶段所写的《唯心历史观的破产》一文中所指出的，近代向西方寻求真理的人，从西方资产阶级革命时代的武器库中学来了“进化论”
，最终只能是“宣告破产”。
当然作为三民主义者中的真正民主主义者的孙中山，虽然不能领导中国革命走向胜利，但在政治方向和对社会主义的向往等问题上，同中国共产党领导下的民主革命和社会主义建设有其一致性. 如孙中山后来发展了三民主义，提出“联俄、联共、扶助农工”的三大政策，就为反帝反封建的民主革命事业作出了不可磨灭的历史贡献，为建设独立富强的近代化中国提供了有益的启示，孙中山无愧于革命先行者的光荣称号.
①② 《孙中山全集》第５卷，第４９１页.
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中国哲学初步１５４
俱分进化论：章太炎对近代进程的冀望与失望
１９０６年６月初五，因“苏报案”
①被清政府监禁三年的章太炎（公元１８６９—１９３６年）在孙中山的帮助下第三次抵达日本. 此前，他曾两次亡命日本，一次是追随康梁变法，一次是支持唐才常侧清. 但是，那时他的思想尚未成熟，他的反满行动影响不大，因而他的东渡并未在旅日华人中引起太大的反响. 而此时站在旅日爱国志士面前的章太炎，则是已与改良派彻底决裂而完全走上革命道路的章太炎，是盛名誉满海内外的章太炎. 因此，章太炎甫临日本，即在爱国志士中掀起了巨大的波澜，他成了英雄，成了革命的功臣，成了革命者的偶像.但是，当时很少有人知道，章太炎在长期投身反满革命而几经磨难后，面对黑暗的现实和渺茫的前景，他的身心已
①１９０３年，自称“革命军中马前卒”的邹容写了宣扬革命的《革命军》一书，章太炎奋笔为之作序，且自著《驳康有为论革命书》一文推波助澜.《苏报》在革命浪潮的影响下，刊登了章太炎的序言，发表了一系列评介《革命军》的文章，且摘要刊出了章太炎的《驳康有为论革命书》，大大扩展了革命思想的影响. 腐败的清政府勾结帝国主义，利用上海公共租界的工部局于１９０３年６月３０日逮捕了章太炎. 邹容不愿章一人承担责任，于次日自动投案.经过审理，章被判监禁三年，邹被判监禁两年.这就是近代史上的“苏报案”。
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２５４中国哲学初步
经疲惫不堪，他的革命意志已经悄然动摇，他的整个思想也已由于他在狱中醉心于佛学而发生了巨大的变化.这种巨变，特别突出地表现在发展观上. 章太炎目睹世界上最先倡导自由平等博爱的国家对待异族的残酷和暴虐，深知时人趋之若鹜的代议政治代表的只不过是少数豪门富族的利益，痛感科学技术的进步带来的不仅仅是人类生活水平的提高，同时还有犯罪作恶手段的完善和精巧. 所有这一切都使他陷入深深的苦闷之中，迫使他全面地反思他早先深为倾折的进化论. 结果，他在佛典（主要是唯识学）中发现，“三界唯心，万法唯识”
，世界上的万事万物都是由“识”缘生的名相，是虚假不实的，只有破除虚妄的名相，回归真如本体，才能消除世间万物的差别，进入“众生平等”的境界.于是，他刚出狱不久，就猛烈批判“进化论”
，而自创“俱分进化论”
，为他后期思想建立了一个基础和出发点.“俱分进化论”是章太炎在１９０６年９月５日出版的《民报》上刊出的同名论文中专门论述的. 此论甫出，立即遭到蓝公武的批评. 章太炎于《民报》第十号发表《与人书》加以反驳，从而使他的“俱分进化论”发展得越加全面和精细.所谓“俱分进化”
，就是说，在整个人类发展过程中，“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进. 专举一方，惟言智识进化可尔. 若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化.双方并进，如影之随形，如罔两之逐景. 非有他也，智识愈高，虽欲举一
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废一，而不可得“
①. 人们谈论进化，不能专举善、乐的进化而不列恶、苦的进化，因为它们如影随形、不可分离. 善与恶进化了，恶与苦也随之进化，“曩时之善恶为小，而今之善恶为大！曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大”
②. 譬如，在道德上，人既能够爱己爱人，组织团体并禁止群居乱伦之事，这比动物善大. 但是，动物再恶，也比人之恶小，因为动物不会残食同类而人类则时时同类相残. 而且，人类社会越是向前发展，其恶也愈益昭彰.同样，在生活上，章太炎说，人的乐比动物大，苦也比动物大. 例如，阿米巴、毛奈伦等低等动物，它们的享乐仅为感官肉体所接触，及至人，“始徒以形质现前为乐，其后则又出于形质以外，由饱暖妃匹而上思土地，由土地而思钱帛，由钱帛而思高官厚禄”
②，等等. 这诚说明动物之乐不如人之乐，但是，反过来说，动物失去了这些感官享乐，并不会很痛苦. 至于人则不一样了. 为了追求更多的欢乐，他不惜劳精竭神、卑躬屈膝、含垢忍辱，甚至“杀身灭种”。
“此其为苦，盖一切生物所未有也.”
③这又说明动物之苦不逮人之苦.因此，其乐愈进化，其苦也愈进化.写作《俱分进化论》时，章太炎尚主张人的知识是能够单独进化的，社会越发展，人也越聪颖. 后来，他进一步认
①《俱分进化论》，载《章太炎全集》第４卷. 第３８６页，上海人民出版社１９８５年版.②《俱分进化论》，载《章太炎全集》第４卷，第３８６—３８７页.②③ 《章太炎全集》第４卷，第３８８页.
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为，连人的知识也不可能单独进化了，它也是与愚蠢齐头并进的. 例如，在《国故论衡. 辨性下》一文中，他就分别从神教、学术、法论（国家制度）
、位号、礼俗、书契六个方面说明文明人比未开化的野蛮人愚蠢，并得出了“见与痴因相依，其见愈长，故其痴亦愈长. 而自以为智者，诚终身不灵哉”
④之结论.那么，人类出现善恶、苦乐、智愚并进的根源是什么呢？
章太炎认为，善恶之所以并进，其原因有两个，一为熏习性，二为我慢心. 按照佛教唯识宗的理论，人有八识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶. 其中，阿赖耶识是无善无恶的真如本体；末那识常执阿赖耶识以为自我；第六识则为意识，意识之性有善有恶，它常常熏染阿赖耶识. 在意识的熏染下，无善无恶的“本有种子”就变成了善恶兼备的“起始种子”。
“一切生物，无不从于进化之法而行，故必不能限于无记（无善无恶）
，而必有善恶种子与之杂糅“
①，由此，“种种善恶，渐现渐行”
②，“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶. 生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进”
③. 这就是由熏习性导致的善恶并进. 所谓我慢心，是指由末那识执阿赖耶识以为自我而念念生出的好真、好善、好美、好胜四心. 其中，好善是全善，好美无善无恶，好真半善半恶，好胜由执我而起，纯是恶性，是我慢心之最.“其所好者，不能有善而无恶，故其所行者，亦不能有善而无恶.生
④《国故论衡. 辨性下》，见该书石印本卷下.①②③ 《章太炎全集》第４卷，第３８９页.
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物之程度愈进，而为善为恶之力，亦因以愈进“。
④而智愚之所以并进，是因为阿赖耶识在意识的熏染下既生我见也生我痴的结果，“以无不自识如来藏，执阿罗耶以为我，执此谓之见，不识彼，谓之痴. 二者一根，若修广同体而异其相. 意识用之，由见即为智，由痴即为愚. ……痴与见不相离，故愚与智亦不相离”
⑤.既然所谓进化只是人之意识、末那识习染阿赖耶识的结果，那么，“所谓进者，本由根识迷妄所成，而非实有此进”
⑥，相反，进化乃人之一大迷惑，必须抛弃. 只要破除了进化论，泯灭了熏习性和我慢心，人类就能够进入众生平等的“五无”之境界. 章太炎就这样走进了他后期构筑的理论体系.章太炎的“俱分进化论”既是他否弃其早期进化论思想的依据，也是他建立其后期唯心主义思想体系的基础和出发点. 因此，说“俱分进化论”是他前期思想和后期思想的分水岭，是他由前期思想过渡到后期思想的转折点和标志，是不为过分的. 可以说，如果没有“俱分进化论”
，他就不会痛斥进化论为虚妄、“戏论”和“进化教”
；没有“俱分进化论”
，他就不可能进而排“四惑”
、张“五无”
、求“平等”。
从理论上说，章太炎的“俱分进化论”是错误的. 他没有看到劳动在人类发展中的作用，没有看到人类社会发展的最根本的动力是生产力；他将人类发展的动力归结为佛教唯
④《章太炎全集》第４卷，第３９０页.⑤《国故论衡. 辨性下》，见该书石印本卷下.⑥《四惑论》，载《章太炎全集》第４卷，第４４９页.
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识学的“熏习性”
、“我慢心”等等意识的力量，是一种唯心主义和神秘主义的发展观；他虽然天才地洞见了“恶”在人类社会发展史上的不可避免性，但是，他不能够客观地对待这种“恶”
，企图通过否弃文明而不是发展文明的手段来消解它，这就使他堕入了倒退的、落后的历史观之中；他虽然痛恨不平等的现实而主张建立一个平等的社会，体现出高尚的人道主义胸襟，但是，由于他不懂得不平等的根源是阶级剥削和阶级压迫，只有从根本上消灭阶级压迫、阶级剥削，才能实现平等，他只能抽象地谈论平等，并最终走向主张“无政府”
、“无聚落”
、“无人类”
、“无众生”
、“无地球”的虚无主义. 同时，在论证方法上，他将人类与其他动物相比较而论证其善恶、苦乐、智愚齐头并进的“俱分进化”思想，犯了逻辑上“异类不比”的错误，从这错误的前提得出的结论显然是错误的；他借用古希腊爱利亚学派“飞矢不动”的诡辩论来说明人类社会只要有进化就有退化的观点，也是牵强附会的.在现实生活中，他的“俱分进化论”出笼之时，正是举国利用“进化论”救亡图存、保国保种之际，因此，他的理论发散出的虚无主义浓雾不可避免地在革命者心里投下浓重的阴影，在一定程度上影响了他们的革命意志. 同时，他的“俱分进化论”