第5部分

虽然暴露了资本主义国家的种种罪恶，也揭穿了帝国主义者满口仁义道德而一肚子男盗女娼的嘴脸，但将它们所有这一切都归结为人的本性的做法，却又无意中掩盖了帝国主义者和资本家的本质.综而论之，章太炎的“俱分进化论”虽然具有很多闪光

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中国哲学初步７５４

的思想火花，但整个说来，它在理论上是错误的，在当时的实践中也是有害的.

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后　　论

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中国哲学初步９５４

现代新儒学的由来与思想特征

现代新儒学是近几年才在国内学术界和社会上流行的概念. 有人认为，“现代新儒学，实质是海峡彼岸一批掌握了现代思想和方法的学者，在对中国近百年来‘现代化’不成功的历史经验的反省，以及对日本、新加坡等东方国家‘现代化’的成功经验所作的研究中，形成的一种当代文化思潮”。

有人认为，现代新儒学是“指抗日战争时期兴起的一种改造传统儒学的新思潮. ……以中国传统文化为‘本体’，吸收西洋文化，以之为‘用具’，对传统的中国文化进行加工、制作、改造，使之成为一种既能保持中国的传统和特色，又能适合时代潮流和世界形势的新型文化”。有人认为，“现代新儒家是在本世纪２０年代产生的以接续儒家‘道统’为己任、以服膺宋明儒学为主要特征、力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派”。这几个定义各有其道理，但后者较为全面、准确、简炼.现代新儒学是相对于先秦原始儒学和宋明新儒学而言的. 一般认为，先秦以孔子、孟子和荀子为代表的儒学，是儒学发展的第一阶段，称为原始儒学. 经过宋明时期援佛入儒，对儒学进行改造，使儒学哲理化，是儒学发展的第二阶

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０６４中国哲学初步

段.这一时期的儒学被称为新儒学，其哲学家被称为新儒家.海外学者已习惯用这种指称.“五四”前后，一批知识分子，面对中国传统伦理和价值系统的崩解、帝国主义文化的入侵和马列主义在中国的传擂，欲图恢复传统文化的地位和价值系统，弘扬儒学，以适应时代潮流，是儒学发展的第三阶段，即时人所称的现代新儒学. 代表这一社会文化思潮的有独立思想体系的学者，被人们称为现代新儒家，以区别于宋明新儒学和新儒家.１９世纪下半叶以来，中国政治、经济、军事和社会状况日益恶化. 西方列强将种种屈辱强加于中华民族，中国反抗列强侵略的斗争屡遭挫折；思想文化方面，西学东渐，传统伦理观念和价值系统分崩离析；中国在从传统走向现代的进程中，步履维艰.如何认识中国传统文化的价值和未来命运，迎接西方文化的挑战，找到一条从传统走向现代的正确道路，成为一代知识分子苦苦思虑的重大现实问题. 这个时期，各种思想学术流派应运而生：国粹主义派、中体西用派、全盘西化派，不一而足. 其中，以梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等为代表的知识分子，推崇中国传统文化的基本精神和价值系统，自本世纪２０年代起，力图在中西文化冲突和传统与现代的冲突中，保持中国传统文化的本体和主导地位，并以此为基础来会通西学，融合中西，以回应西方文化的挑战和马克思主义的冲击. 这些知识分子便是我们所说的现代新儒家，他们所代表的社会思潮和学术文化思潮，便是现代新儒学思潮.梁漱溟是现代新儒家的先驱.早在１９２２年，他就出版了

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中国哲学初步１６４

《东西文化及其哲学》一书. 他认为，东西文化的差异在于“人生路向”上的根本不同. 他以“意欲”向前、向后、持中为标准，将西方、印度、中国三大文化系统归结为三条不同的路向，认为只有以儒家思想为基本价值取向的生活，才能使人尝到“人生的真味”

，因而儒家思想才是人类文化的理想归宿，“世界未来文化就是中国文化的复兴”。在“五四”反儒学、反传统的高潮时期，他就公开高举儒家旗帜，提倡孔学，鼓吹走“孔家的路”

，除了“替孔子去发挥外，更不作旁的事”。

熊十力早年参加辛亥革命，中年崇信佛学，推重法相唯识之学，后由佛归儒，以《易传》为宗，独创“新唯识论”的哲学体系. 他认为“五四”以后，人们对西方科学技术的追求，实际只是情绪化地执著于西方思想的皮毛，是盲目崇拜西方的心态作祟. 他要求，对西方的认识必须与中国价值系统的重建相辅而行，即须先建立中国文化之“体”

，而他的哲学就是从本体论上为此而作的努力.贺麟倡导的是“新心学”。

“新心学”是西方新黑格尔主义和中国陆王心学相结合的产物. 贺麟对国粹主义和全盘西化的观点，都持否定态度. 他于１９４１年８月，在《思想与时代》杂志上发表了《儒家思想的新开展》一文，第一次提出了我们现在所说的“现代新儒学”意义上的“新儒学”概念，并对新儒学的思想观点作了详细系统的阐述. 这篇文章被看作现代新儒学的宣言书和代表作. 在文中，他明确提出了“以儒家精神为本体，以西洋文化为用具”的主张. 他认为，数千年来，儒家思想在其发展过程中，不断得到改造，总是

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２６４中国哲学初步

能够适应新的时代精神. 根据对中国现代文化动向和思想趋向的考察，他断言，新儒学是中国现代思潮的主流，现实社会正在“蔚成一个新儒学运动”。

他坚持认为，“民族复兴，从本质上说，应该是民族文化的复兴，儒家文化的复兴”。他主张输入与把握西方文化，以充实儒家思想. 中华民族精神和文化的生死存亡，取决于能否把西方文化儒化、华化、中国化.“中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体，以西洋文化为用是否可能的问题”。

冯友兰鼓吹的是“新理学”。他在抗战时期写了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等“贞元六书”

，集中宣传了他“接近于程朱道学的那套思想”。他公开声明，他的新理学是“接着”宋明理学讲的，而不是“照着”讲的. 他所谓“新”

，在于他以程朱道学为正宗，吸收西方哲学，主要是用新实在论的逻辑分析方法，研究中国传统哲学，改铸宋明理学，把新实在论与程朱道学融合起来，形成一个新的形上学思想体系.一般说来，以上梁、熊、贺、冯四位现代新儒家所代表的社会和学术文化思潮，是现代新儒学发展的前期阶段. 解放以后，现代新儒学思潮在大陆基本上是处于消声匿迹的状态，它主要是转移到了港台地区，并逐渐散播到海外，得到了新的发展.５０年代，以唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等人为代表的港台现代新儒家，著书立说，发表演讲，奔忙于欧亚美三大洲，宣扬以儒学为核心的中国传统文化的价值系统，弘扬

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中国哲学初步３６４

传统儒学. 用西方哲学的方法对中国文化进行解析，用现代西方社会的弊端比照中国文化的长处，同时也主张采纳西方文化中的某些积极因素，以重新建构中国本位文化.其中，最有代表性的是由唐君毅执笔，牟宗三、徐复观、张君劢共同署名，轰动一时的文化宣言：《中国文化与世界》（发表于１９５８年元旦，副题是：《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》）。

“宣言”

系统阐述了他们对中国文化的过去、现在和未来，以及中西文化关系等问题的基本立场和观点，提出了现代新儒家“返本开新”的思想纲领.他们认为，现时东西文化应以平等眼光看待对方. 他们站在民族本位的文化立场上，依据传统儒学（主要是陆王心学）

，竭力阐扬中国文化的价值. 他们认为，中国文化以心性为一切价值的根源. 传统心性之学以性善论为主流. 心性之学是人的道德实践的基础，它“依觉悟而生实践，依实践而增觉悟，知行相须而进”。

“心性之学乃中国文化之神髓所在，不了解心性之学，即不了解中国文化”。

中国伦理道德有人的内心精神生活的根据，及其所包含的宗教性的超越感情. 其人生道德实践主张天人合德、天人合一，能使天人交贯，天内在于人，人上通于天. 中国的义理之学，目标在于人的道德人格的完成. 中国精神文明高于西方，西方人应向东方文化学习，其主要内容是：“当下即是”的精神与“一切放下”

的襟怀；“圆而神”的智慧；温润而恻怛或悲悯之情；天下一家之情怀，等等. 同时，他们也剖析了中西文化各自的优缺点，探讨了中西文化的结合问题，并对世界未来文化作了展望. 他们承认，中国文化必须接受西方或世界之文化，肯定

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４６４中国哲学初步

了西方的科学和民主精神. 他们还对“五四”运动对传统文化的批判，作了否定性的评价，认为马列主义与中国文化不相容.六七十年代，由于西方资本主义高度发达而带来了精神上的失落感、空虚感，由于亚洲“四小龙”的成功，由于中国大陆大革文化命而造成的精神价值的解体，使现代新儒家们更坚信其思想方向之正确，因而更加活跃，掀起了“儒学复兴”的波澜. 其基本观点，与５０年代以来的现代新儒学是同一思想方向，只不过对马列主义和“五四”运动的攻击更加明显、激烈而已.近几年来，随着人们对建国以来社会发展屡遭挫折、经济建设落于人后的诘难，随着人们对“文革”文化专制的反思，特别是随着改革深化过程中出现的种种磨难，开放过程中西方思潮的涌入，引发了人们对传统文化的价值、命运、尤其是和现代化关系的探讨. 在这股潮流中，现代新儒学思潮也播散到了大陆. 思想史界、哲学史界以至历史学界，都有对传统文化特别是儒家思想评价越来越高的倾向.“半部《论语》治天下”

，甚至“一句就可以了”的声浪，一度在学术讲坛上喧嚣.文学界的寻根热潮，特别是否定“五四”运动，否定鲁迅，诋毁“五四”运动造成了“文化断层”的观点，也大行其道.“儒学复兴”

的鼓吹者们在大陆找到了“知音”

，似乎看见了一抹希望的曙光.总的说来，现代新儒家代不乏人，现代新儒学思潮无论在海外，还是在大陆，都还有着不可忽视的影响.大致说来，现代新儒学思潮具有如下特征：

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中国哲学初步５６４

一、有着坚定的民族文化本位的立场，强调中国文化的“一本性”和优越性，肯定中国文化有活的内在生命力，主张以中国文化的价值为基本取向，塑造人格，建设社会，融合西方文化.二、有强烈的民族文化“花果飘零”的心态，希望全民能对传统文化的价值“认同”

，取得“共识”

，以弘扬中国文化.三、认为中国文化具有很强的适应性和同化力，与现代化并不矛盾，本身蕴含着发展科技的思想，包含着民主政治的根源.四、中道高于西器. 认为西方科技固然好，但也带来了思想文化上的一系列弊端，而没有思想根基和道德自我调适机制的科技、民主，是无本之末. 只有中国文化才能解决现代社会以及后工业文明的问题. 西方应向中国文化学习.五、中西文化可以融合. 中国文化应吸纳西方文化中的科学、民主等思想，使自己不仅成为道德实践的主体，而且成为“政治的主体”

、“认识的主体”

、“实用技术活动的主体”

，以便在中国文化的土壤中，吸收西方文化的养料，培育出现代意义的中国文化.六、具有开阔的文化视野.他们立足传统，面对现实，放眼世界，欲图将中国文化纳入世界文化体系之中，而又保持中国文化的价值和特色.七、具有鲜明的自信自强的主体意识和自尊自守的独立人格，有深沉的历史责任感和时代使命感，以弘扬中国文化为己任，在欧风美雨的冲击下，挺立不倒.

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６４中国哲学初步

八、有着保守的政治立场. 他们反对马列主义，反对其成为中国的指导思想. 虽然欣赏马列主义对资本主义的某些批判，但仅仅是从二者都是西方的产物，是作为“以毒攻毒”的现象而冷眼旁观的. 他们否定“五四”运动的思想方向，认为其对中国文化的破坏多于建设，破坏了中国学术文化“道统”的传承，造成了民族文化的断层.这些特点，反映了现代新儒家们的价值体系和基本政治立场.诚然，现代新儒家们对马列主义和“五四”运动的否定固然是错误的，但他们思想中仍不乏给人以启迪的东西. 对于如何使传统的中国走向现代化，中国文化怎样和西方文化结合，这两个我们至今仍在苦苦思索的基本点，现代新儒家们的思想给了我们不少有益的启示.特别是在既不因袭传统，又不全盘否定传统，保持民族文化积极精神的前提下，发展社会经济和文化事业，建设有中国特色的现代化国家方面，以及如实分析中西文化的长短处，使之互补，融铸新的文化体系方面，现代新儒家们的辛勤探讨，有值得我们借鉴的地方.而他们自尊自守的独立人格、自信自强的主体意识，则是我们在发展商品经济和对外交往中所应当学习的.总之，现代新儒学思潮的出现，有其历史的必然性. 现代新儒家们的思想，值得我们认真研究，加以扬弃，而不应简单否定，或盲目唱和.

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中国哲学初步７６４

儒家文化与现代管理哲学

一、儒家思想与日本企业管理

日本是属于“儒家文化圈”的国家. 公元２８５年，百济博士王仁东渡扶桑，献讲《论语》，儒学开始在日本传播. 公元６０７年，圣德太子制定“宪法十七条”

，儒学开始成为日本封建主义国家管理的指导思想.公元１８６８年“明治维新”

，日本进入资本主义工业化时期，人们开始重新阐发传统的儒家学说，使之适应工业社会管理活动的实际需要.被誉为“日本近代工业化之父”

的涩泽荣一（公元１８４０—１９３０年）

，一生参与创立或主持过６００多家工商企业.他积其成功经验，提出了著名的“论语加算盘说”。涩泽认为，《论语》一些道理，可以运用于现代工商企业的管理.《论语》讲忠、孝、仁义、信，“算盘”则要求经商谋利；但忠孝仁义信与经商谋利并不矛盾. 涩泽指出，过去武士阶级提倡“和魂汉才”

，现在用在工商企业上，应该改为“士魂商才”。这里所谓“士魂”指伦理道德方面的要求，是人们从事工商活动

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８６４中国哲学初步

所必须具备的职业道德.“士魂”的培养固然要以《论语》为本；而“商才”的训练，除了通过实际锻炼之外，也可以从《论语》中去学习“求富”

、“富民”

、“富国”

、“利己利人”的基本原则和思想方法. 涩泽说：“商才不能背离道德而存在，则论道德之《论语》，自当为培养商才之所依.”

①

涩泽的“论语加算盘说”

，抽象地说，就是“经济道德合一论”。它为儒家思想从农业社会的“治国之道”转变为工业社会的“企管之道”奠定了理论基础. 从此以后，儒家学说始终成为日本现代企业管理思想的一个有机组成部分，发挥了相当积极的影响. 概括起来，这种影响表现在以下五个方面.

（一）以人为中心的经营观念

儒家十分重视人在社会及其管理活动中的地位和作用，认为“天地之性人为贵”

②，“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”

③. 日本企业家深受这一思想影响，提出“人力资本”的观念，把人作为企业经营管理的基础. 在他们看来，越是在现代社会，人越显得特别宝贵；在企业的生产经营活动中，人是最重要的资源. 著名企业家松下幸之助指出：“经营的基础是人……在企业经营上，制造、技术、销售方法、资金等固然重要，但人却是这些东西的主宰. 尽管有钱，有产

①涩泽荣一：《论语与算盘》，第１９页台湾，允晨文化事业公司１９８７年版.②《孝经. 圣治章》③《荀子. 王制》

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中国哲学初步９６４

品，要是没有一个会利用这些的人才，那么这些东西也产生不了任何作用的. 所以不管怎么说，人才是最重要的.“

①

日本企业家对于人力因素的重视，不是停留在口头上，而是落实到关心人、培养人、造就人的具体行动上. 如“职业生涯发展计划”

就说明了这一点.推行这一计划的日本企业，把员工的职业生涯分为四个阶段，予以终生的培养和使用.第一阶段是从进入企业到２８岁左右，由于刚进入社会，有求知的欲望；第二阶段是３０岁左右，能积极应用学得的技术；第三阶段是从３５岁到４０岁上下，已经进入成熟时期，能充分发挥所积累的经验，领导属下人员一起工作；第四阶段是４５岁以上的职工，已作为企业的管理人员活跃在企业的各个部门. 对于这四个阶段的不同对象，日本企业分别采用不同的教育方针和教育内容，使之各尽所能，各得其所.

（二）义利并举的经营方针

儒家十分重视“义利之辨”

，主张“君子喻于义，小人喻于利”

②. 对此，历来人们有不同角度的理解. 涩泽荣一在《论语与算盘》一书中指出：“道德和经济本来是并行不悖的，然而由于人们常常倾向于见利而忘义，所以古代圣贤极力纠正这一弊病，一面积极提倡道德，一面警告非法牟利的人们.后来的学者误解了孔夫子的真正思想……他们忘记了高产乃

①《松下幸之助经营管理全集》第２２卷，台湾名人出版公司１９８４年版，第２１页.②《论语. 里仁》

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０７４中国哲学初步

为善之道.“

①这就表明，以涩泽为代表的日本企业家，他们所极力发扬的是儒家义利观的积极东西，并以此作为自己的经营方针.在日本企业家看来，一方面，求利是正当的、必要的；另一方面，求利又只是手段而不是目的. 一个有社会责任感的现代企业家必须把兴办企业、谋求利润的日常行为，服从于国家兴旺、民众幸福的更高目标. 日本现代企业评论家伊藤肇指出：“经营者万万不能只以‘追求利润’为至高无上的目标. 当然，企业为了生存，非有利润不可；但是，太偏执于财利，到头来心智必被蒙蔽，终至被社会、大众见弃，岂能不慎？”

②

企业家吉田忠雄则提出一个“利润三分法”。

他一贯主张办企业必须赚钱，多多益善，但是利润又不可独吞. 为此将利润分成三部分，１３是质量较好的产品以低廉的价格交给E消费者大众，１３交给销售本公司产品的经销商及代理商，１E３用在自己的工厂.吉田把自己的做法称之为“善的循环”

，在他看来，如果自己散播善的种子，予人以善，那么，善还会循环归给自己. 善在人们之间不停地循环运转，使大家都得到善的实惠. 这就是说，从善出发，把好处既留给自己，也交给别人；别人得到了好处，最终也会给自己带来好处；善就是这样循环往复，不断运转，使大家受益. 不为别人的利益着想，就不会有自己的繁荣——这是对义利并举经营方针

①涩泽荣一：《论语与算盘》，第１１７页.②伊藤肇：《东方人的经营智慧》，光明日报出版社，第１２２页.

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中国哲学初步１７４

的最好说明.

（三）家族主义的组织形式

儒家所设计的组织形态，以“君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友”这五伦为标志，具有浓厚的家族主义色彩. 日本的企业组织，则依据现代社会工业管理的实际需要，对儒家的组织理论进行了必要的改造和补充. 正如日本著名社会学家中根千枝所指出：“在日本，通常被看作重要的和基本的人类情感的血亲关系，似乎已经被工作集团里的人伦关系所取代.这种人伦关系包含了社会生活与经济生活的各重大方面.”

①

这种新的人伦关系集中体现在日本人对于“家”的概念上.日语中的“家”

，较之中文和英文，具有更加丰富的内涵.它不仅指具有血亲关系的家庭，还指人类居住的组织基础，而且往往指经营管理的组织基础以及在这一基础上建立起来的社会集团. 因此，日本人常常以“我家”来称自己的工作单位或所属的组织，而以“你家”来称对方的工作单位和组织.在这样的“家庭”中，组织负责提供其成员的全部社会需求，同时又对他生活的各个方面都拥有权力；组织成员也一心一意地融和在这种情谊之中.这样看来，所谓“亲如一家”

，在日本企业里不仅具有比喻上的意义，而且具有实际上的意义.“尽管人们总是说，家的传统建制已经消亡，但家的观念却仍然索回在现今的社会

①中根千枝：《日本社会》，许真、宋峻岭译，天津人民出版社１９８２年版，第７页.

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２７４中国哲学初步

关系中. 公司就是一个家庭，雇主是家长，雇员都是家庭的成员. 而且这个大‘家庭’保护雇员的个人家庭，使他完全彻底地致力于公司的事务“

①.由于日本企业组织这种家族主义的特点，就发展出诸如“终身雇佣制”

、“年资序列工资制”

、“企业内工会”乃至“集体决策”这些制度，形成日本独特的企业管理模式.

（四）以和为贵的人际关系

儒家主张“和为贵”

②，认为“天时不如地利，地利不如人和”

③，十分强调组织内部人际关系的亲密性、和谐性. 这种“和为贵”的精神，同日本传统文化本身所具有的“大和”精神相结合，就形成了日本企业组织内部“和谐高于一切”的人际关系.按照西方社会的进程，工业化时期人际关系的疏离乃至对抗似乎是不可避免的. 但日本在工业化时期的人际关系就并非如此. 与西方企业推行“以物为中心”的管理方式不同，日本企业推行的是“以人为中心”的管理方式. 西方人把企业看作是“利益社会”

，日本人则把企业视为“命运共同体”

；西方企业把人际关系契约化，日本企业则使人际关系微妙化；西方企业把工作外的私人关系当成“不正当的恋爱”而极力阻止，日本企业则把亲密的人际关系看作“美妙的婚姻”而

①中根千枝：《日本社会》，第８页.②《论语. 学而》③《孟子. 公孙丑下》

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中国哲学初步３７４

公开提倡；西方企业只鼓励人与人之间的竞争，日本企业除此之外也鼓励人们的相互合作和支持；西方企业存在着威严的上下级关系，日本企业的领导者与被领导者之间却类似某种“前辈”与“后辈”

、“老师”和“学生”的关系. 总之，与西方的个人主义、竞争取向不同，日本企业的人际关系是建立在家族主义、以和为贵的基础之上的.这种“以和为贵”的人际关系，给日本企业的管理方式带来了积极的影响. 比如，被誉为日本企业管理三大支柱之一的“企业内工会”

，就反映了“和”的特点. 主要表现在，日本的工会不是以行业工会而是以企业工会的方式组织的，其规模非常小，只限于一个企业的内部，与上下左右都没有组织上的联系. 这种独特的组织方式，旨在协调企业内部劳资双方的关系，避免通过对抗和冲突方式解决劳资纠纷，以免造成两败俱伤的局面. 这种表面上很“温顺”的工会，实际上起到了“缓冲器”的作用，在日本工业化的发展过程中，没有出现过大规模的“工潮”

，实在有企业内工会的一份“功劳”。

（五）道德导向的领导方式

儒家主张“为政以德”

①，强调领导者应该提高自己的道德修养，以自己的模范带头行为来实施领导. 日本的企业家对此身体力行，卓有成效.如上文所述，日本现代企业管理的先驱涩泽荣一曾经提

①《论语. 为政》。

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４７４中国哲学初步

出“士魂商才”的原则. 而据介绍，日本企业界人士在经营之余，研修经营道德，而奉四书（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）

、五经（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》）

为教科书者，最早可追溯至１７２４年大阪企业界人士所设立的“怀德堂”。该学堂的第一代主持人三宅石庵为一精通阳明学之学者，讲课特色则旁及陆象山、朱子各家学说，但重点不在阐扬，而在针对当时企业经营所需要的教养，探求儒家经典活用于现实生活之道，以提高企业经营的境界.以个别企业而言，把儒家先贤名言奉为圭臬者则比比皆是. 著名的丰田集团祖孙三代领导人的座右铭就是一例. 第一代丰田佐吉的座右铭是“天、地、人”

，取自《孟子》的“天时不如地利，地利不如人和”

，以此为指导，奠定了丰田家族企业的根基——丰田纺织公司. 第二代丰田喜一郎在“天地人”的基础上加进了“知、仁”二字，取自《中庸》的“好学近乎知，力行近乎仁”

，以此为指导，开创了丰田的汽车王国. 第三代丰田章一郎在“天、地、人、知、仁”的基础上再加进一个“勇”字，同样取自《中庸》的“知耻近乎勇”

，以此为指导，努力开拓丰田事业的新局面.“天、地、人、知、仁、勇”

，这一浸透着儒家思想精华的“座右铭”

，成为丰田家族企业三代领导人道德修养和经营管理活动的内在依据.日本企业家如此重视自己的道德修养，其目的是为了感化、影响和带动被领导者，以取得上行下效的管理效果. 如松下幸之助就主张：“领导者必须以各种方法把自己所崇信的真理告诉别人，同时更应该以身作则. 当然，有时也难免因

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中国哲学初步５７４

为理想过高而不能做到，但至少应有以身作则的气魄，奋力去追寻目标的实现，否则，绝不可能受到别人的敬爱和服从.“

①据说松下公司的电话礼节非常好，其原因就在于该公司的员工长期受到松下本人打电话方式的熏陶，耳闻目染而形成的.管理者只有管理好自己，才能管理好别人. 为此，一个优秀的管理者就应该充分注意自己的个人修养，以身作则.在这方面，日本企业家可以说深得儒家“为政以德”

、“正己正人”思想的真谛.

二、儒学在新加坡

新加坡作为一个独立的国家，是１９６５年以后的事.而儒学在新加坡的传播，则可以追溯到１９世纪初. 当时，华人从中国的福建、广东等省移民南来，马六甲等邻近地区的华人居民也不断迁入，他们的思想文化、生活习俗便充满着浓厚的儒家精神和色彩. 后来，通过华文学校、华文报纸、文化会社等各个方面各种形式的倡导，儒家思想在新加坡植根发展，一直在占总人口７６％的华人社会兴盛流传.但是，国家管理当局对于儒家思想的积极提倡，却是在新加坡实现工业化以后的７０年代末８０年代初. 当时的社会

①《松下幸之助经营管理全集》第１３卷，第１９２页.

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６７４中国哲学初步

背景，正如新加坡社会学家郭振羽先生所分析的：“７０年代后期的新加坡社会，一方面在经济和社会发展方面已经有了足以自傲的成就，已经达到了‘庶之富之’的国家建设目标；另一方面，都市化和工业化的冲击，威胁到社会组织的健全.若干社会问题的萌现，激起政治领袖和有心人士的反省和关怀，乃有道德危机意识的产生.这不仅是某些个人孤立的感觉，而是一种（潜在的）群体的意识，在适当的条件下——特别是在政治领导人士的引导之下——便成为推动社会运动的力量.”

①

据概括，当时，新加坡的当政者关于道德危机的谈话，大致可以归纳为以下的“逻辑”

：首先，新加坡为了谋求社会和经济发展，不能不依赖西方科技. 而既然要引入西方科技，便得面对西方（腐化与颓废的）价值观和风尚的入侵. 新的社会问题——如犯罪、嗜毒、色情、嬉皮、离婚、堕胎等等——乃随之而生，且日趋严重，造成道德危机.根据新加坡当政者的看法，当前的道德危机，反映了两大根本问题：一是东方优良传统和价值观念的失落，使得现代新加坡人成为没有根，也即是没有文化的人. 这个道德危机，是因为认同危机所造成的. 换句话说，如果保留东方的优秀价值观，便可以建立文化信心，足以抗拒西方（败坏）

文明的侵蚀.

①郭振羽：《新加坡推广儒家伦理的社会背景和社会条件》，载《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社１９８７年版.

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中国哲学初步７７４

另外一个根本问题，也是造成东方传统价值没落的一个因素，这便是大家庭的解体（为核心家庭所取代）

，削弱了东方传统中最根本的孝道精神. 家庭既是社会的基本单位，三代同堂大家庭的消逝，动摇了社会稳定的基础.由政治领导人所表达的上述道德危机意识，经过传播媒介以及舆论领袖的广泛宣传，为相当部分的民众所接受，很快便形成了一场席卷新加坡的“文化再生运动”。其内容有：“礼貌运动”

，“敬老周运动”

，“推广华语运动”

，“儒家伦理教育课程”

，等等.经过政治家的倡导、社会的认同，新加坡朝野上下对儒家思想在新加坡后工业社会的作用，形成了以下四点共识①：（一）个人方面：儒家注重修己爱人，强调设身处地，讲求自省慎独，目的是要人人做个堂堂正正的自尊尊人的君子.新加坡青年通过儒家伦理教育，可以把上一代坚强不屈、谦和通达、自力更生的精神继承下来，以免走到极端个人主义、物质主义以及颓废消沉的道路上去.（二）经济方面：搞好经济要有两个因素，即人事管理与工作态度. 在人事管理方面，儒家以礼待人、讲信用和尊重别人的原则能促进人际关系的协调. 而且儒家主张上司对下属应宽厚谦和，而下属则应忠于职守，这种强调上下合作的精神，合乎现代企业管理原则.同时，儒家思想注重学习、敬业乐群、遵守纪律的精神也有助于良好工作态度的培养.

①参见〔新加坡〕王永炳：《新加坡的儒家伦理教育》，载《孔子研究》１９０年第１期.

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８７４中国哲学初步

（三）政治方面：儒家所谓“选贤与能”

、“天下为公”

、“子帅以正，孰敢不正？”

都可以理解为人民有参政的权利，既平等而又有竞争性. 为政者必须是正人君子，廉正公平，尽心尽力地为人民利益与社会安定作出贡献.（四）文化方面：新加坡政府希望在公元２００年时，建立一个有文化修养的高度文明社会. 儒家负有继往开来的任务，重视精神生活与艺术修养，孔子以“六艺”授人便是证明，这些对新加坡文化的发展肯定有正面的促进作用.上述共识，集中反映在１９１年新春伊始新加坡政府向国会提出、并经国会同意通过的《共同价值观念白皮书》中.该白皮书建议以五组核心价值观作为发展新加坡国民共同价值观念体系的基础.包括：国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀扶助，同舟共济；求同存异，协商共识；种族和谐，宗教宽容.不难看出，上述所谓“核心价值观”

，处处体现着儒家思想的基本精神，正如该《白皮书》所明确指出：儒家学说中的许多思想观念，例如重视家庭结构、人际关系、群体利益，强调政府有责任为人民谋求福利，等等，都可以通过共同价值观加以发扬.该《白皮书》还指出：儒家传统价值观中的道德、义务和社会观念，过去曾经支撑并引导着新加坡人，但是现在已经逐渐消失. 因此，有必要强调保存新加坡各族人民的文化遗产，并维护代表新加坡人精神的优秀传统价值观念.这就表明，进入后工业社会的新加坡，之所以推行儒家思想，是在西方利己主义价值观念严重泛滥的情况下，作为

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中国哲学初步９７４

挽救社会道德危机的“救世药方”。根据他们的国情，这样做是可以理解的. 就是在现代西方，有些较为成熟的资本主义国家，也有不少人对儒家思想感兴趣，其中也不无道理.但是，由于文化背景的关系，西方国家恐怕不可能像新加坡那样由国家管理当局出面，大规模地推行儒家思想，以医治现代社会发展所带来的种种弊病. 正因为如此，新加坡的实验就更加具有典型的意义.“这个社会实验，不单是对新加坡当局的考验，也不仅仅是对新加坡社会的考验，同时也是对儒家思想在现代社会适用性的考验.”

（郭振羽先生语）

其成功与否，目前显然还不能言之过早.

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０８４中国哲学初步

道家思想与现代精神文明

古代的道家思想在现代人的精神追求、现代精神文明的建设中有没有积极意义？这是继前几年讨论儒家与现代化问题之后，学术界热烈关注的又一个新话题.要回答这个问题，关键要弄清：道家由以发生发展的社会环境与现代社会所面对的问题有没有共通性，和道家对这些问题所提出的解决方式在现代社会有没有、有多少可行性.下面我们谈三个问题.

一、道家对社会、人生问题的解决方式

我们知道，道家由以发生发展的，主要是在中国古代社会的春秋战国与魏晋两个时期. 这两个时期无疑都是社会的激烈变动期. 这两个社会的激烈变动期所显示出的基本特点是：人们原先所处的社会结构瓦解了，新的社会秩序尚未形成；旧社会结构瓦解所带来的人际关系的不断变易使人始终无法纳入理性的轨道加以把握；人为对应变易曾一次又一次

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中国哲学初步１８４

地确立起理想、价值追求，可是这些理想、价值追求却一次又一次地归于幻灭；人对于自己生存的社会产生了神秘感、异在感、疏离感，人与社会的疏离，即表现了相对与绝对、有限与无限的分隔、背离；相对、有限、孤立无助的个人，他的出路何在？他活着是为什么？他应在何处寻觅自己的精神依托？应该于何处找得自己的终极关怀？……像老子说的“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”

①等这些话语所流露的矛盾纷乱感，庄子说的“可乎可，不可乎不可. 道行之而成，物谓之而然. 恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然.……”

②等这些话语所表露的对彼与此、是与非的莫名感，嵇康写的“生若浮寄，暂见忽终”

③，“人生譬朝露，世变多百罗.苟必有终极，彭聃不足多”

④等诗句所剖白的人生短促无常感，无疑都是在社会长期动乱的状况下引发的特殊心态.面对社会动乱和由之产生的种种问题，道家推重的一般的解决方式是：人们应该从社会现实中、从矛盾纷争中撤退出来、超拔出来，通过超拔出来的方法消解矛盾，泯灭纷争，安顿心灵，使之归于平静. 老子说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”

⑤. 这即是主张通过超出的方法泯灭矛盾.老子又说：“夫物芸芸，各复归其根.

①《老子. 五十七章》②《庄子. 齐物论》③《赠兄秀才入军十八首. 其十八》④《五言诗. 其一》⑤《老子. 五十六章》

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２８４中国哲学初步

归根曰静，是谓复命“

①.这即是认为只有从矛盾纷乱中超出，才能回归混然无别的本根中去，求得绝对的寂静. 而消解了矛盾纷争之后，物因再无对待关系便不再有规定性，是谓“无物”

；“我”因不再与物对待便也不再有我，是谓“无我”。

老子说：“天下万物生于有，有生于无”

②，庄子说“至人无己”

③. 这是以“无”为本. 道家对问题的这种解决方式是以无物无我为归结的.但是，在进到以“无”为本的层面上，既已不再受对待关系的限定，那么“我”

，也就是一个绝对的自由体.“我”再也无需考虑“我”对外在社会的责任，再也无需理性地计度“我”的每一行为可能带来的后果. 这样一来，又可以转出对个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的绝对确认. 嵇康说：“君子之行贤也，不察于有庆而后行也；任心无穷，不识于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也.”

④即是对理性计度的否弃. 因为任何理性计度都是对自我的限定（只应做什么，不应做什么）

，故否弃理性计度，肯定个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的确当性，无疑即确认个体自我的绝对性. 于此，道家又由上一种解决方式转出了后一种解决方式：从无我回到了绝对自我.前一种解决方式，带有虚无主义的色彩. 后一种解决方

①《老子. 十六章》②《老子. 四十二章》③《庄子. 逍遥游》④《嵇康集. 释私论》

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中国哲学初步３８４

式，则近似于存在主义. 但是，无论是前一解决方式还是后一解决方式，都产生于对社会现实矛盾纷争与对待关系的厌恶，对现实社会种种人际关系及相关的规范都取否定态度.社会现实种种人际关系及相关的规范，在道家看来都是后来从外部强加给每个个人的，故道家又以回归自然—本然作为自己的本体追求. 社会现实种种人际关系及相关的规范作为后来从外部强加于人的世界，那是异在的世界；只有回归自然—本然，人才可以回归到一种完全同一的（主体与客体，个我与他人混然不别的）状态；又只有回到这一状态中，人才能够找回自我与自由.道家由以发生发展的社会背景与道家对这种社会状况下存在的问题提出的解决方式大体如此.

二、现代社会在什么层面上可以容纳道家

无可否认，在当代，在世界范围内，社会也处于变动期.社会的这种变动来得比以往任何时候更深刻的地方在于：由科学技术的高度发展所带来的是人与自然（包括人所处的外部自然环境和人自身所具有的自然禀赋、自然节律）的关系的高度紧张，由商品经济的高度发展所带来的是人与人（包括阶级与阶级、集团与集团、国家与国家、个人与个人）之间的激烈竞争.生活在由技术和商品支配一切的现代社会里，人不得不更加功利化，人不得不更加发展“计算之心”

，而由

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此所带来的后果是，人不能不更加为种种矛盾对待所肢解，人对外在社会不能不更加生起一种身不由己的异化感，被肢解、被分裂的人甚至不能不茫然地反复寻问：我是淮？

谁是真我？

现代社会所带来的这一弊病，自然要常常使人回想起古人恬淡平静的心境，与大自然亲近以至合一的生活情趣. 在自然科学界，著名物理学家卡普拉即认为：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致.”

①日本著名物理学家汤川介树也说：“生活在科学文明之中，我们在原始自然界面前不再感到无能为力. 另一方面，我们现在不得不担忧人类会不会沉没到科学文明这种人造的第二自然中去. 老子的‘天地不仁，以万物为刍狗’的声明获得了新的和威胁性的意义，如果我们把‘天地’看作包括第二自然界在内的自然界，并把‘万物’看作包括人本身在内的话.”

②这都强调了道家思想的现代意义.在人文学科领域，回到传统中去寻找当代人的价值观的呼声更日趋高涨. 像存在主义者海德格尔，就曾向世人推出他艰难地构思出来的“亲在”

（Ｄａｓｅｉｎ）概念，企求借回归到主体与客体、物与我、理性与感性未分的本源状态以把被当

①转引自葛荣晋主编《道家文化与现代文明》一书第十三章《老子与科学的未来》，中国人民大学出版社１９１版.②参见《创造力和直觉——一个物理学家对东西方的考察》第４７—４８页，复旦大学出版社１９８７年版.

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中国哲学初步５８４

代社会肢解了的、异化了的“人”拯救出来①. 依海德格尔的思路，可以说任何分化即异化.世界与我分开，相与对待，那么我便不在其中，世界便成为异在；他人与我分立，相与对待，那么我便不在其中，他人也成为异在；理性与感性分疏，个我的情感执著的，理性不关心、不认可，个我的理性认可的，情感又根本无法接受，由此，人自身也被分裂、被异化了. 人晚上回到家里，对白天在工作单位与社交场合中自己的表现有一种陌生感：那真的是我？依海德格尔的看法，现代社会中人所产生的这种异化感与失落心，唯有回到主体与客体、物与我、感性与理性未分的原初状态中去，才有可能消除.在华人世界里，一些学者则设想通过儒学的复兴来对治当今社会发生的种种问题. 他们认为以血缘关系与农业生产力为背景形成的、以家庭伦理为起点的仁学体系更接近自然（生生不已的自然）。世界唯有借儒家这样一些传统思想的复兴才可以重建当代人的价值观.但是，另一些学者则认为，儒家关注的实际上已经是“文”化了的人，这种人其实已离开了它的自然—本然状态；儒家大多只留心于平衡现象的包含有等级的人与人之间的利益关系与物欲的节制上，这无疑又依然滞着于“有”。既滞着于“有”即无法从根本上消解矛盾纷争，无法从本源上求得心灵的平静. 按中国哲学的发展规律，如宋明理学、心学从它的始创到后学的发展趋向所揭示

①参见叶秀山：《思. 史. 诗》第五部分：《海德格尔在“思想”的道路上》。

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６８４中国哲学初步

的，哲学本体追求与其逗留于“有”

，不如翻上一层以至于“无”

，由升进于“无”

（忘物忘我）而获得最高、最圆足的心灵境界. 这样说来，似乎可以说：最有可能复兴的，不应该是儒家，而是道家？

三、道家的局限与现代人的精神追求

马克思主义并不一般地否定道家对问题的解决方式在特定范围内所具有的特殊价值. 缓解人与自然的过分紧张的关系，协调人与自然的活动节奏，使科学发展人性化，成为人与人类文化发展的一个部分；消解人的过分膨胀的物质欲望，使人的心灵从物的奴役中解脱出来，缓解人与人之间由过分的物欲追求所带来的冲突，使人的精神从他人与社会的驱迫中解放出来；在这些问题上，无疑都可以容纳道家所倡导的基本精神与生活情调，使道家获得现代意义.但是，倡兴道家并不是解决当今社会弊病的根本出路.原因在于：人决不可以从与自然的对待关系中退出、回到与自然同一的状态中求得自己的生存，当然也决不可以从与社会和他人的对待关系中退出以求得心灵的静一.事实上，人正是由于与自然界拉开了距离，构成了对待关系，人才成其为人. 既然如此，与其称人的自然—本然状态为人的本性，毋宁说征服自然、改造自然的行为更能体现人的本性；与其向无对待（即无）

的存在状态中认取本体，毋

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中国哲学初步７８４

宁直接以特定时期的特定对待关系为本体. 这种特定对待关系既然只为特定时期所有，当然不会有绝对永恒的意义，但在这特定时期内，把握了这种对待关系就可以把握这整个历史时期的发展趋向，就可以借完成这整个历史时期所给定的历史使命而为往后历史的无限发展开辟道路.在这一意义上，这种对特定关系的把握又蕴含有无限与绝对的意义；而人的满足感，与其从现实现存的矛盾对待关系的退出中获得，也毋宁于得心应手地驾御这种矛盾对待关系中求取来得更加充实.正是基于这种理由，我们说：道家思想固然可以被吸纳进来，构成为现代人精神生活的某一层面，或生命情调的一种选择，却不可以被视为精神生活的全部，或生命情调的唯一选择. 人既然一定要生活于现实世界中，现实世界中的矛盾冲突又必然无法回避，人不是常常需要甚至更应该做现实生活中的强者么？

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８４中国哲学初步

后　　记

本书是为具有高中文化程度以上的中国哲学的爱好者编写的. 既为“初步”

，许多问题便不可能作更深入的讨论和更全面的展开. 读者如对这一领域产生了浓厚的兴趣并有意与作者切磋，那么了解各个篇章的作者是很必要的. 以下便是各个作者及其所撰写的条目的索引：李锦全：《白马非马：公孙龙对差异性的凸现》、《法家思想的功过与得失》、《佛教的传入及其与中国本土文化的结合》、《柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态》、《阳明“心学”在哲学史上的地位与作用》、《李贽：入世思想与出世思想的奇特结合》、《黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一》、《〈明夷待访录〉诱视的早期启蒙思想》、《明清之际的“实学”思潮》、《理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评》、《“上帝”观念带来的觉醒与迷惑》；冯达文：《与命与仁：主客二分的思维架构》、《老学：从“与物反”建立的本源一元论》、《庄学：借“齐万物”给出的物我同一说》、《“游戏人生”

：得道者的至乐与失落》、《古代经验科学的发展与王充的元气一元论》、《王弼：“贵无”的本体观》、《周敦颐的“无极而太极”说》、《道家思想与现代精神文明》；吴熙钊：《近代中国哲学的体用之争》、《“三世说”的演变与康有为的发展观》、《谭嗣同“心力”说的性质与特点》、

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中国哲学初步９８４

《严复〈天演论〉的创新与影响》、《孙中山的民生史观》、《孙中山的三民主义》；李五湖：《儒、道、法的区别和联系》、《性三品：由等级制投影而成的人性论》；陈玉森、陈献猷：《仁学：人的发现与爱心的最初开出》、《董仲舒的“天人之学”新释》、《玄学的发生与发展》；梅焕庭：《何谓宋明理学（道学）

》、《宋明时期哲学的知行观》、《一分为二：唯心体系包裹着辩证思想》、《张载的“气本论”

》、《合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识》、《近代中国的“以太”说与孙中山的宇宙观》；李宗桂：《中国古代有没有哲学》、《中国古代哲学有哪些主要特点》、《现代新儒学的由来与思想特征》；黎红雷：《儒家文化与现代管理哲学》；陈少明：《西学东渐：近代思想史的变迁》；刘百平：《朱陆之争在认识论上的意义与价值》；张永义：《辨术的发展与逻辑的发见》、《一个无神论者何以最终屈从于“命定论”

》、《程颢、程颐的“理本论”

》、《王夫之对理气—道器关系的精当论述》；马小虎：《理一分殊：借佛教观念确立层级结构》；林振武：《天人关系的论争与解决》、《泛爱万物：惠施对同一性的偏执》、《三表法：最早的经验主义认识论》、《天人相分：主客观关系的总结性判定》、《人的自我反思与人性的善恶论》、《刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨》；冯巽：《阴阳五行观的发生与发展》、《借性恶论确立的韩非的法治思想》、《本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的

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０９４中国哲学初步

迭出》、《华严宗的“四法界”说》、《禅宗顿教的“佛性”

论》、《韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论》、《陆九渊的“心本论”

》、《王阳明的“良知”说》、《俱分进化论：章太炎对近代进程的冀望与失望》；隋功成：《万物皆备于我：天人合一的境界追求》、《〈易经〉蕴含的朴素辩证观》、《〈易传〉开出的宇宙生成论》、《郭象：“崇有”的“独化”说》、《朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向》；钟　清：《僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明》、《形神关系的论争与〈神灭论〉的贡献》。

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中国哲学初步１９４

再版后记

哲学，作为抽象思维的产物，离现实生活本来较远；中国历史上的哲学，作为以往思想家抽象思维的产物，离现代现实生活，似乎更为遥远，使我们感到安慰的是，作为中国哲学入门的本书出版两年后即需再版，这是否表明：经１９２—１９３年商业大潮颠簸之后，人们终于领悟到，在精神生活方面，还需有个“远离”现代现实生活的恬静的“家”？

为了使读者们在较短时间内通读全书，本书再版时作了大幅度的删节.从编写本书至今，作者们其实也经历了许多，有许多新想法、新见解，但已来不及借本书再版把这些新想法、新见解奉献给读者们. 幸好参加本书写作的不少成员近年来都有个人撰写的专著出版. 如果读者们不想对中国哲学的了解仅止于“初步”

，那么，追踪本书作者们的其他研究专著也许是一件快乐的事！

李锦全　冯达文１９６年３月１日

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