第3部分
《《中国哲学初步》》 · 李锦全、冯达文 · 2026-07-25
①
二物发生关系有“数”
，这“数”即指事物相联系的规律；有规律起作用，事物便会沿一定的方向发展，这是“势”。
“势”
指由规律主导引发的必然趋向.行舟于小河之所以可济，是因为人能够“适数”
而“乘势”。
人之所以具有某种主动性，人之所以在某方面可以胜天，关键在于人在一定范围内可以“适数”而“乘势”。刘禹锡“数”与“势”两个概念的提出和对人的主动性作用的这种深入具体的分析，显然比荀子“制天命而用之”的笼统口号更具缜密性，更有科学意味.综上所述，刘禹锡的天人关系理论在一定程度上克服了以往主张天人相分的理论家素朴的方法论上的不足，有了稍为严密的理论论证. 在某些领域，特别是社会领域为人的主观能动性留下一定的地位，在不自觉中提出了某种社会原则来规范人的行为并取代天的赏善罚恶的职能，等等. 尽管刘禹锡在开展他的理论论证时仍有种种局限性，但相对于那个时代来说，他的贡献无疑是主要的.刘禹锡与柳宗元一道参加永贞革新运动，失败后同时被贬，但他仍然同情民间的疾苦. 他写的《讯甿篇》，希望统治者能行仁政感化人民，从总体思想上是有归属儒家的倾向.
①《天论》中.
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０３２中国哲学初步
韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论
从发展理论思维看，韩愈说不上有多少贡献，他甚至还鼓吹一种比较浅薄的天命论，以至受到柳宗元、刘禹锡的严厉驳斥.但从思想发展史的角度看，韩愈却仍有独特的地位，那是因为，他提出了一种儒家“道统”论. 但要了解“道统”论的内涵与意义，必先对中唐的背景有一点了解.韩愈生活的中唐时代，“安史之乱”刚结束不久. 国家之大乱虽已平息，但蕃镇割据的势力并未彻底消除，社会的主要矛盾仍然是大一统的中央集权势力与地方割据集团之间的矛盾. 在武力镇压之外，如何从意识形态上进一步巩固封建集权制度、保持社会秩序的相对稳定、避免劳民伤财又威胁中央政权的叛乱，从而休养百姓、发展生产，是当朝统治者竭力思索的问题.作为封建社会官方意识形态的儒学，先是受到魏晋玄学的冲击，后又有隋唐佛教的排挤，到韩愈时代，其至高无上的地位已不复存在，甚至到了“后之人虽欲闻仁义道德之说”
①也无从求之的地步.老学与佛学则不然，自从周道衰微，孔子去世之后，“黄、老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间”
②甚嚣尘上. 韩愈生活的唐宪宗时期更出现了皇帝亲自礼迎佛骨以求福祚长存的怪事，这在全国再一次掀起了拜佛的热潮.韩
①② 《原道》
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中国哲学初步１３２
愈感到，如果不迅速重振儒家思想的独尊地位，封建社会非但不会福祚永固，反而会“乱亡相继，运祚不长①”。
因为，从经济上言，信奉佛老的人既不耕作，又不纳捐，反过来还要百姓供养，必将大大减少国家的财政收入与加重百姓的经济负担；从政治上言，僧道频频弄权，又将严重削弱封建皇权的统治；从道德教化上言，老氏倡“绝仁弃义”之道，释氏倡不孝父亲（“不父其父”）
、不忠皇帝（“不君其君”）
、不务正业（“不事其事”）的方外之道，于生养、教化百姓亦无益，于维护、巩固国家政权且有害；……正是在这种情况下，韩愈以“障百川而东之，回狂澜于既倒”
②之志“攘斥佛老”
，于举国醉心于佛老的氛围中再次提倡独尊儒术，创立了他的独特的儒家“道统”论.韩愈自称“非三代、两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”
③，即只读夏商周和两汉诸子之书、只存儒家圣贤修齐治平之志，可见他对先儒之道是何等执著！又称“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”
④，即孜孜于礼、乐、射、御、书、数“六艺”的典籍，汲汲于诸子百家的文献，可见他在创立道统论的道路上是何等殚思竭虑和勤奋刻苦！
这一切，在于韩愈只有一个目的，那就是将惨惨淡淡的孔孟之道“全之于已坏之后”。
在《原道》一文中，韩愈也把“道”作为最高范畴. 但
①《论佛骨表》②④ 《进学解》③《答李翊书》
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是，他明确地说，他所倡的这个道既不是老子绝仁弃义之道，也不是佛教舍君臣父子、外天下国家、灭人伦天常之道，而是孔孟所传的儒学之道. 他称：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也.”
①
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道；足乎己无待于外之谓德”
②.也就是说，仁义与道德是同一的，“仁”就是儒家所倡导的植根于人人心中而又能够由亲及疏、由近及远地推达出去的“博爱”
；“义”就是合乎这种“有差等之爱”的合宜的行为；“道”就是顺这种“仁”与“义”而前进的道路；“德”就是“仁”
、“义”与“道”充足于内心，不需外求的精神状态. 可见，韩愈这里阐述的完全是孔孟维护封建秩序的仁义道德学说，没有什么新的内容.韩愈说，这种道如果用来服务自己，就会诸事顺利和祯祥；如果用来待人接物，就能做到仁爱和公正；如果用来修心养性，就可达于柔和与宁静；如果用来治理天下国家，就会放之四海而皆准.③他进一步说，这种道与佛法一样，是载之于文而传之于人的，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”
④，只是孟子死后，此道就因为“好事者各以
①② 《原道》③原文是：“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当.”
（见《原道》）
④同上.
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中国哲学初步３３２
其说干时君“
⑤而不得其传了. 而他，就是奉上天之命来接续这个道统的⑥.韩愈之所以如此推崇孔孟之道，表现了他拒佛老而宗儒术的迫切心情；而他津津乐道的所谓代代相传的儒家道统，却是他模仿佛教的祖统或法统而虚构出来的，实际上并不存在. 他这样做的目的是为了增强儒学与佛老抗衡的力量，也是力图以儒学正宗自相称许.以儒家的仁义道德为基础和核心，韩愈还阐发了他的人性论和社会历史观. 关于人性，他认为，无论是孟子的性善论、荀子的性恶论，还是杨雄的善恶相混论，都说得不完整、不全面. 他根据孔子“惟上智与下愚不移”的思想，继承董仲舒将人性分为“圣人之性”
、“中民之性”
、“斗筲之性”的“性三品”
说，提出了自己的看法.他说，人性是与生俱来的，这与生俱来的人性分为三等，上等人性是全善的（“上焉者，善而已矣”）
；中等人性既可向上提升而为善，也可向下堕落而为恶（“中焉者，可导而上下也”）
；下等人性则全是恶（“下焉者，恶焉而已矣”）
⑦. 人性的具体内容是仁、义、礼、智、信五种道德品质，人性品级不同，具有这些内容的完整性也不相同：具有上品人性的人能够以其中一德为主导而融通其他四德；具有中品人性的人虽然能以一德为主导，但间或有所违反，于其余四德也驳杂不纯；具有下品人性的人既
⑤《读荀子》⑥原文是：“天不欲使兹人有知乎？
则吾之命不可期. 如使兹人有知乎？
非吾其谁哉！“
（见《重答张籍书》）。
⑦原文见《原性》。
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不能主于一德，也不能顺于其余四德. 这也是“性三品”说，不过说得更具体而已.进一步，韩愈认为，人性接触外物就会产生情，与人性相对应，情也有三品，三品之情分别是三品之性接触外物的表现；情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种，上品之性所表现出的情是“动而处其中”
（不偏不倚，无过无不及）
；中品之性所表现的情“有所甚，有所亡”
（有的过甚，有的则缺乏）
；下品之性所表现的情则是“直情而行”
，（任情而行）。
不难看出，韩愈将封建社会的仁义道德规范内化为人性固有的东西，显然是一种先验主义思想；而他将人性武断地划分为三品，使他的人性论不仅是先验的，而且是机械的、抽象的、形而上学的. 这是他不懂得从人的社会性、阶级性及其实践活动来认识人性的必然结果. 但是，他的这种人性论却为封建统治者带来了莫大的好处，因为它无异于说封建等级制度是合乎人性的制度，封建统治者对老百姓的压迫和剥削也是合情合理的. 这一点，联系他的历史观来看，就更为清楚了.韩愈的历史观也是其道统论的组成部分. 他认为，人类在远古时期具有很多灾害：既有虫蛇禽兽之祸，又有寒冷饥饿之迫；既无居室工贾之利，也无除病全寿之术；既没有礼乐法度，也没有政治刑法……人们生活在“相欺”
“相夺”的混乱状态中. 这时，圣人降临了，他为人们带来了“相生养之道”
，替他们驱赶虫蛇禽兽，制作衣服、栽种粮食、建筑房屋，为他们发明工商、医药、礼乐、政治……总之，圣人为人类创立了一个适合于他们生存和发展的自然和人文环境，
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将他们从野蛮人变成了文明人，如果没有圣人，人类早就灭绝了（“如古之无圣人，人之类灭久矣”）
①. 因此，历史是圣人创造的，圣人是“人道”的典范，圣人就是仁义道德的体现.古之人不能没有圣人，那么今天的人呢？同样不能没有圣人. 韩愈认为，如果缺了圣人，也就是缺了具有上品人性之人，结果，中品之人不能受教导而提升自己的人性、下品之人不能受到管制而遏制其乱情妄念，从而人道大乱，社会陷于一片混沌之中.只有有了“为之君，为之师”的圣人，中品、下品之人才有法可依、有礼可循，社会才能井井有条地发展. 这样，皇帝只管发号施令、臣僚职在上行下达、百姓一心向上供奉五谷、器皿和财货的封建等级结构就不是人为的、不合理的，而是历史地决定了的、理所当然的了. 韩愈的历史观完全颠倒了历史发展中领袖和群众、“圣人”与“凡人”的关系，完全否定了一般人在推动历史前进中的决定性作用，是一种根本错误的圣人“创制立法”
、“创业垂统”的圣人史观；他的历史观与其人性论一样，主要目的都是为封建制度的合理性和完美性进行理论上的证明的.韩愈既是“道统论”的创立者，又是古文运动的先驱者.在他的提倡和推动下，齐梁以来的骈词俪文被赶出了文学殿堂，内容丰富充实、形式通俗晓畅的创作风格取得了决定性胜利. 因此，苏东坡盛赞他“文起八代之衰，道济天下之
①见《原道》。
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６３２中国哲学初步
溺“
①，并非不切实际的阿谀之词. 韩愈“道统论”的影响是十分重要的，也是多方面的，只有细心地分析，才不失之片面. 他的“道统论”建立于反对佛老的基础之上，尽管他排佛老的理论是孔孟儒学，他的目的是毁佛老而扬儒术并为封建社会服务，但是，他的这种行动本身在客观上促进了社会生产的发展，加强了社会的稳定和国家的统一，淡化了中华民族的宗教迷狂，具有一定的积极意义.
①苏轼：《潮州韩文公庙碑》。
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宋元明清编
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８３２中国哲学初步
通 论
何谓宋明理学（道学）
“理学”亦称“道学”
，是我国封建社会后期的一种理论形态. 它体系庞杂、影响广泛，后人对它的理解，以及其中包括有哪些派别和人物，说法不一，故此，我们必先对何谓理学有个交代，才谈得上对它的进一步的深入分析.在历史上，元朝人在编纂《宋史》过程中，于《儒林传》之外把濂、洛、关、闽（即周敦颐、二程、张载和朱熹）四派哲人另行列入《道学传》，他们说：“‘道学’之名，古无是也.……何自而立哉？”
①这是因为“邵雍高明英悟，程氏实推重之，旧史列之隐逸，未当，今置张载后. 张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约又大进焉. 其他程、朱门人，考其源委，各以类从，作《道学传》”
②. 这么说，列入《道学传》者，均是英明高妙、博大精深、备受尊重的一群. 于是，
①② 《宋史. 道学一》
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中国哲学初步９３２
“道学”之名便成为一个学派的名称，一直相沿至今.《宋史》另立《道学传》，是元代的统治者从维护封建正统的立场出发，而对周、张、程、朱等人所显示的一种特别的尊崇.他们认为，周敦颐“乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌.”张载“作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉.”二程“受业周氏，已乃扩大其所闻，表彰《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴.”朱熹“得程氏正传，其学加亲切焉. 大抵以格物致知为先，明善诚身为要.”
①就是说，周敦颐、张载、程颢、程颐与朱熹借助《易经》、《四书》建立起了道学.这样，周、张、程、朱等２４人便戴上了道学家的桂冠.《宋史》这种分类方法以及对宋代哲人的思想评价，是不科学的，而且也是缺乏统一的分类根据的.从当时的理论斗争来考察，张载把物质性的“气”作为宇宙的本体，认为“气”充满宇宙空间，由于“气”聚散变化，形成各种各样的事物，这显然是与周、程、朱不同的一种唯物主义的立场. 因而，二程曾指责张载“虚空即气”之说“未能无过”。从科学分类的角度看，张载不应该与二程一起列入道学阵营.那么，《道学传》是否以宣扬义理性命、格物致知这类问
①《宋史. 道学一》
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题作为入传的根据呢？似乎也不见得. 与朱熹同时讲学的陆九渊，对理、道诸范畴的运用并不少于朱熹. 他们两人都继承和发挥二程的学说，朱熹较多继承程颐的“理也，性也，命也，三者未尝有异”
①的客观唯心主义思想；陆九渊则偏重于发挥程颢的“天者，理也”
，“只心便是天”
，“更不可外求”
②
的主观唯心主义思想. 可是《宋史》的《道学传》却把陆九渊排除在外.如果说《宋史》编纂者出于因袭朱熹的《伊洛渊源录》的观点，或因周、张、程、朱等人的思想对当时社会影响较深而另立《道学传》，那么刘绚、黄干等１５位程朱门人只不过是传播程朱思想而已，却被列了进去.宋初的胡瑷、孙复、石介曾被称为“宋初三先生”
，却只能列入《儒林传》。从这里可以看出，元人立传的标准也是不统一、不科学的.这是《宋史. 道学传》的做法. 近人也有对理学作很宽泛理解的. 如认为：理学不是一个学派，也不是一家完整的哲学学说，它是我国特定时期（公元１０世纪到１９世纪中叶）的哲学断代史的统称. 那就是说从宋代到清代的整个学术思想，都可以归属于理学. 这种说法看来也未必妥当.（一）
所谓学派，是在某一领域中具有一定的师承关系且在学术上的主张和见解大体相同而形成的派别. 孔子所建立的儒家学派，到宋代已发生了巨大的变化，经过周敦颐的苦心经营，至朱熹集大成，一个哲理化的新儒学，即理学终于
①《遗书. 语录》②《遗书. 语录》
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中国哲学初步１４２
问世. 无疑，理学是儒学的进一步的发展. 既然孔子创建的儒学是一个学派，那么哲理化的儒学——理学也应当是一个学派.（二）理学把“理”看成是先天地而存在的宇宙本体，以三纲五常为其政治内容，用“正心诚意”的修养方法，“存天理，去人欲”的道德说教，“格物致知”的先验论，保守倒退的社会历史观，来替封建的政治、法律、道德作理论上的论证，它体系完备，怎能说它不是一家完整的哲学学说？
诚然，理学内部会分派，但正如孔子死后儒学内部分为八派，我们仍说，儒学是一家完整的学说，是一个学派，同样，我们没有理由说理学不是一个学派.（三）在宋元明清时代，理学虽然始终占居统治地位，但是反映各阶层和集团利益的各种学派还是有的. 如北宋的“荆公新学”
，南宋的“事功学派”
，以及明清之际的启蒙思想，这些不同思想流派的代表人物都在不同程度上批判过理学.如果说，“理学”是这一时代哲学史的统称，势必把这一时代的各种学术派别都统统包容起来，这就不可能反映出这一历史时代的各种思潮和不同学派的论争了.（四）
每一门学说都有自己的师承关系和理论渊源.理学是以儒家伦理思想为核心，吸收佛、道的思辨哲理，揉合三教归一而成的新儒学. 依此，如果把宋元明清时代的各种学术思想派别都包含在理学里面，这也与张载、王夫之、戴震等人的思想实际不符. 张载批判过佛道唯心主义；王夫之扬弃程朱陆王的观点，总结和清算过宋明理学；戴震还公开指责宋儒以理杀人. 所以说，张、王、戴与程、朱、陆、王在
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２４２中国哲学初步
理论渊源与倾向上都是不同的，把他们的学说通称为理学，显然也不恰当.总之，宋元明清代，各种学术思想派别是存在的，特别是到了明清之际，反理学的思想家从不同角度和方面对理学都有所批判，这是历史事实. 所以我们认为，理学是在强化中央集权制度的历史条件下产生的一种学术思想，是一个学派的名称，而不是一个断代史范畴. 从广义说来，它包括程朱“理一元论”的客观唯心主义和陆王“心一元论”的主观唯心主义，即程朱理学和陆王心学.那么又为什么分别称作“理学”和“心学”呢？
程颢说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”。
①是说，他的学说虽然从先辈那里继承过来，但“天理”这个命题，却是他自己体会出来的. 其实“理”这一概念，自先秦以来许多思想家都使用过，但是，他们还没有把“理”作为宇宙的最高实体. 程颢所谓“体贴”
，只不过是利用前人的思想资料，并加以改造，首先在中国哲学史上把“理”作为哲学的最高范畴，并确认为万物的本体而已. 程颢说：
“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡.人得之者，故大行不加，穷居不损.这上头来更怎生说得存亡加减.”
②
朱熹说：
①《二程外书》卷十二.②《二程遗书》卷二.
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“天地之间，有理有气. 理也者，形而上之道也，生物之本也.气也者，形而下之器也，生物之具也.是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。
①
上述引文告诉我们，在程朱看来，“天理”是无穷无尽、不生不灭、不增不减、永恒存在的精神实体，天地万物都必须从它获得其存在的根据. 这种以理为中心概念的程朱哲学，有别于训解或阐述儒家经典的两汉经学，有别于以“无”为本的玄学以及把世界看作虚幻不真的佛学.从这一意义来说，我们称其为“理学”。
“理学”还有一层意义，是指它以其先验的道德论，服务于现实的阶级斗争，调整社会矛盾. 程颐说：“性即理也”。
②
这个“性”的内容就是仁、义、礼、智、信. 朱熹更明确地提出：“理便是仁、义、礼、智”。
③不难看出，“理”是指封建统治阶级的仁义礼智忠孝等道德伦理. 它是判断是非的标准，因此，人人应该共同遵守. 朱熹又把它叫做“当然之则”。他说：
“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则”。
④
这就清楚地表明：理学家用“理”来束缚人们的行动，维护
①《文集. 答黄道夫书》。
②《二程遗书》卷二十二上.③《语类》卷三.④《大学或问》卷二.
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４２中国哲学初步
封建等级制度和纲常秩序，在这一意义上，我们也称其为“理学”。
程朱客观唯心主义的“理一元论”认为，理在心外，万事万物之理，都是至高无上的天理的分殊. 陆王主观唯心主义的“心一元论”则认为，心就是理，理就在心中. 陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。
①这是把心作为世界的本体. 王守仁发挥陆九渊的观点说：“万事万物之理，不外于吾心”。
②又说：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”
③. 这是把世界上万事万物及其准则以至各种道德伦理规范，都说成由心派生出来的. 由此，陆王形成了有别于程朱“理一元论”
为特征的主观唯心主义理论，这就是“心学”。
以上可见，程朱与陆王的哲学见解，不尽相同，但是，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”。
④有许多共同特点，这就是：（一）
程朱陆王哲学思想的核心是道德伦理学说，教人明天理、去人欲. 但是，他们又都系统论及了本体论、认识论、历史观等问题，从而为道德伦理学说编制出哲学上的根据，使儒学走向哲理化.（二）朱熹构筑起一个“天理”论，王阳明炮制出一个
①《与李宰书》②《答顾东桥书》③《与王纯甫书二》。
④《宋元学案. 象山学案》
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中国哲学初步５４２
“良知”说，并非只为探讨哲理，更重要的是为了整饬伦理纲常、强化礼教，维护宗法等级秩序. 为了达到这一目的，朱熹把三纲五常抬高到世界观的高度而称之为“天理”
，使其成为“天下公共之理”
，这样一来，伦理纲常就被哲学化为至高无上的、绝对的、永恒的、普遍的宇宙法则，人、物、禽、兽都无法逃于伦理纲常之外. 但是，朱熹这样做并没有能够稳定封建秩序. 农民起义风起云涌的状况，说明外在的伦理纲常无法维系住人心. 于是，王阳明把伦理标准从心外移植到心内，转化为吾心之“良知”。
他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思妄念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”。
①他想把“良知”作为销毁人民“邪思妄念”的熔炉，导人改“邪”归“正”的灵丹妙药，政治目的与朱熹并无两样.（三）理学与心学都为人们“开辟”了通向圣贤之路. 朱熹鼓励人们“勇猛直前”
、“用功克治”
，愚可以变成智、不肖可以转化为圣贤；王阳明则强调人人心中有仲尼，只需去掉“私欲”
，放弃个人利益，就可以成圣成贤了. 二者论旨亦同.以上列举的事实表明，程朱陆王思想都有许多共同特点，正因为如此，我们认为宋明理学，应该包括程朱理学与陆王心学两大思想流派及其代表人物.
①《传习录下》
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６４２中国哲学初步
宋明时期哲学的知行观
知行关系问题，即人类自身对客观世界的反映和改造自然、社会这两种能动的活动之间的关系问题.对于这个问题，中国哲学史上无数哲人志士进行过艰苦的探索，各自提出过不同的见解和主张，彼此展开过激烈的论争，大体上形成了两条对立的认识路线，即唯物主义的认识路线和唯心主义的认识路线. 由此，知行问题构成为我国古代哲学发展史的一个重要侧面. 总结、探索我国哲学史上的知行学说，对于科学评价和批判继承我国古代的哲学遗产，促进辩证唯物主义认识论的研究，有着积极的意义.
一、朱熹的“知先行后”说
哲学认识史发展到宋代，知行的难易讨论转变为孰先孰后的讨论，对这方面讨论有较大影响的当首推朱熹. 从下面引文可以窥见其知行观的特色：
“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者.”
①
“知行常相须，如目无足不行，足无目不见.论先
①《文集》卷四二.
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中国哲学初步７４２
后，知为先；论轻重，行为重.“
①
“先知得，方行得. 所以《大学》先说致知.”
②
这里，总括起来有三个论点：一是以知行先后论，为知先行后；二是以知行轻重论，为重行轻知；三是以知行相须论，以知来指导行，因行来启发知. 下面对这三个论点依次分述.（一）知先行后论朱熹体系中的“知”
，是指对封建伦理的认识，“行”即按照封建伦理的标准来践履、行动. 朱熹知行观的基本思想是把知行分成两载，坚持知先行后. 如他为白鹿洞书院所制定的学规，就提出了“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”
③的进行程序，认为只有“知得方行得”
，“道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信”
②. 反之，“义理不③明，如何践履？”
“如人行路，不见便如何行？”
④
因此，朱熹批评那些“只教人践履”的人说：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治？
身是如何地修？“
⑤
在朱熹看来，如果只教人“笃行”
，不教人明“义理”
，“笃行”就没有目的，也就不成其为笃行. 所以，朱熹强调“万事皆在穷理后. 经不正，理不明，看如何地持守，也只是
①《语类》卷九、卷一四.②《语类》卷一四.③《文集》卷七四.②③④⑤⑥ 《语类》卷九.
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８４２中国哲学初步
空“
⑥. 这里，朱熹强调“知”对“行”的作用，是应该肯定的. 问题是知从何来？是从天上掉下来吗？不是的！一切知识（包括理论体系）
，都是来源于行. 就拿朱熹所强调的“人行路，不见便如何行”这个例子来说，人们要去某一个地方，当然要认识去这个地方的路，如果不认识路，盲目地行走，是不可能达到目的地的. 从这个意义上来说，先对去某一个地方的路研究一番，这是不容置疑的；但去某一地方的路又从何得知呢？还不是从行中来的？所以，从认识过程的总体来看，应是行先知后，而不是知先行后. 朱熹颠倒了知与行的顺序.（二） 行重知轻论朱熹为巩固封建的中央集权，重视道德修养，强调对封建道德的践履. 但朱熹既主张“知为先”
，何以又提出“行为重”？因为，一方面他认为“理”得于天而具于心，人的知识是先天就有的，所以，先有知而后有行；另方面他虽然强调认识封建道德伦理是必要的，但更重要的还是按这种伦理道德去“行”
，从社会效果看还是“行为重”。依据是：第一，行能生知. 他说：“须要实去验而行之方知”
①，人们要知道果子的味道，“须是与他嚼破，使见滋味”
，不然的话，无法知道“里面是酸是咸，是苦是涩”
②. 这是说，对果子的认识，要在品尝果子的践行中产生；第二，行能使知深化. 朱熹说：“知
①《语类》卷三五.②《语类》卷八.
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中国哲学初步９４２
之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明.“
①意为知得越明白，则行得越确实；行得越确实，则知得也越明白. 这说明知和行是相互影响、相互促进的.他又说：“论知之与行，曰：方其知之而行未及之，则知尚浅.”
④就是说，人们从间接得到的知识，而未达于行动，这种知识还停留于肤浅的水平. 所以，朱熹强调“亲历其域，则知之益明，非前日之意味”
⑤.这表明，朱熹在一定程度上认识到行可以使知深化；第三，行是知的目的.朱熹要用封建道德伦理控制人们的思想，就要求付诸行动.他说：“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异.”
⑥又说：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之.”
⑦这是说，“知”就要“行”
，而行则是知的目的；第四，行是检验知的标准. 朱熹说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚.”
⑧
这里所说的“真知”
，乃是指“心”与“理”在自身合二为一.这种“真知”
，在朱熹看来，还需通过知和行的统一来验证.比方说，在道德伦理领域内，一个人对于善是真知还是假知，要看其行不行，如果知善而不行善，则不为真知善，所以真知善，还需要行善来验证. 朱熹还引用《尚书》“知易行难”
说来佐证“行重知轻”说. 他说：“《书》曰：‘知之非艰，行
①《语类》卷六四.④⑤ 《语类》卷九.⑥《答曹元可》《文集》卷五九.⑦《答郭希吕》《文集》卷五四.⑧《语类》卷一五.
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０５２中国哲学初步
之惟艰‘，工夫全在行上.“
①如孔子用两天讲完的知识，而他的七十弟子花数年时间也未能做好，究其原因，知是容易的，行是困难的，所以“行重知轻”。朱熹从以上几个方面来论述“行为重”的命题，在认识史上是有价值的.（三）知行相须论朱熹曾经把知和行的关系比作眼睛和脚的关系. 他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见.”
②“相须”
，就是相互依赖、相互联系. 有了眼睛而没有脚，人不能走路；有了脚而没有眼睛，人看不见路.所以，两者是相互依赖的.这种表述虽然过于简单，却表达了知和行的对立统一的关系.接着，朱熹又提出，知和行还存在“互发”
，即互相促进的关系：“未须理会相发，且各项做将去，若知有未至则就知上理会，行有未至则就行上理会，少间自是互发.”
①人如果不明白知行互相促进的道理，就分别去做，知未至就专注于知，行未至就专注于行，这样，过一段时间自然会达到互相促进的效果. 朱熹又把知行比作人的两足，说：“左足行则右足止，右足行则左足止.”
②知和行也是这样行进的. 这种知行过程就是由“知尚浅”向知之深发展的过程.从上可见，朱熹较全面地论述了知行关系，有许多见解发前人所未发. 但是，应该指出，朱熹这些思想是深藏在他的唯心主义体系中的. 如果我们能把这些思想从他的唯心主
①《文集》卷一三.②《语类》卷九.①② 《语类》卷九.
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中国哲学初步１５２
义体系中剥离出来，剔除其中的糟粕，那么，我们就不难发现，朱熹的知行学说不乏可以拣拾的“真理颗粒”。
二、王守行的“知行合一”说
王守仁提出“知行合一”说，意在补朱熹“知先行后”说之偏. 在王守仁看来，历史上曾经存在过重“行”不重“知”的现象，所以古人为“补偏救弊”
，既说一个“知”又说一个“行”
，以纠正“冥行妄作”和“悬空思索”这两种割裂知行关系的倾向. 由于朱熹把知行分成两截，在维护封建统治阶级利益方面难免闪失，于是王守仁提出“知行合一”
说.他认为这种学说能“补偏救弊”
，从而恢复知行的本体，解决对封建道德的认识和行为的统一问题. 其内容包括如下几个方面：（一） 以知为行王守仁强调用“知”来指导“行”
，知行不可分离，他说：“知是行的主意，行是知的功夫. 知是行之始，行是知之成.若会得时，只说一个知，已自有行在. 只说一个行，已自有知在.”
①意为：能认识封建道德就是行的开始，行动上符合封建道德就是知的体现. 知中含行，行中含知，二者不可分离.（二）行统一于知王守仁把行看成是知的表现形式，主张行来源于知. 他说：“《大学》指个真知行与人看，说，如好好色，如恶恶臭.
①② 《王文成公全书》卷一《传习录》上.
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２５２中国哲学初步
见好色属知，好好色属行. 只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好. 闻恶臭属知，恶恶臭属行. 只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶.“
②这是说，喜欢美色，憎恶臭气，是天赋的不需学习的“良知良能”
，所以，没有向外求知求能的问题. 当人看到美色时，自然产生爱好的情感和意念；闻到恶臭时，自然产生憎恶的情感或意念. 这种情感或意念既是知也是行. 见好色与好好色，闻恶臭与恶恶臭，是同时产生的，所以知和行是合一的，不可分的，行由知决定，也就是把知和行统一于内心的活动，达到内心的直觉合一.（三）一念发动处便是行为了进一步强调以知为行这一论断，王守仁又提出“一念发动处便是行”这一命题. 他说：“一念发动处，便即是行了.”
①“一念发动”是说人们突然间发生某一意念，王守仁认为这便是行. 这就是说，一有念头便即是行，如有“欲食之心”
、“欲行之心”
即已是食与行等行动的开始.这种观点，实质上否认了主观动机需要有一个见之于客观的转化过程，抹杀了主观和客观、知和行的界限. 他用“知行合一”取代了知行的对立统一.王守仁提出的“知行合一”说，用意是十分明确的. 他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了. 发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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中国哲学初步３５２
不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨.“
①这就是说，他之所以提出“知行合一”说，就是要从思想上防止违反统治者利益的意念产生. 即要从动机上来防止农民的反抗，这就是他所谓的“破心中贼”。而破心中贼，是为了“破山中贼”
，从而巩固封建地主阶级的统治.
三、王夫之的“行先知后”说
在王守仁之后，于明末，我国历史又进入一个“天崩地解”的时代. 期间，出现了以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一批进步思想家，在知行观方面，既批判了朱熹的“知先行后”说，也揭露了王守仁的“知行合一”说，其中做出最大贡献的首推王夫之.朱熹把“知”和“行”分成两截，认为“知”可离开“行”而存在. 王夫之指斥这是在知行间“立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据”
②，即在知行之间划一条不可逾越的鸿沟，将人们困于没有根据的见解之中. 接着，王夫之剖析了“知先行后”说所带来的危害.他认为，先知而后行，实质是割裂知行的关系，拒绝客观实践，把人引进故纸堆里“寻行数墨”
，结果使人空疏无能；或者陷于“虚以索惝怳之觉悟”
①，以空想为“知”。这种“知”
，是不可能符合现实的. 持这种“知”的人，只能是空话连篇，言行不
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.②《尚书引义. 说命中二》①②③ 《尚书引义. 说命中二》
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４５２中国哲学初步
一. 同时王夫之又指出王守仁的“知行合一”说是打着反朱熹“知先行后”的旗号，实际上“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”
②，即王守仁的所谓知不是知，所谓行也不是行. 退一步说，王守仁即使对社会、自然的知识有所了解，但他也不会将这种知运用到社会、自然中去. 因为他所说的“行”
，在王夫之看来“则确乎其非行，而以其所知为行也”
③. 就是说王守仁的思想是以知代行，实质上是以不行为行，和佛教的“消行以归知，始终于知”是一路货色.王夫之在批判朱熹、王守仁的唯心主义知行观的同时，把《尚书》的“知之非艰，行之惟艰”和孔子的“先难后获”的思想溶化到自己的体系里，提出了“重”行的唯物主义知行观. 其内容有如下几点：（一）行先知后王夫之认为，在知行的关系上，行在发展上比知更高，知是在行中产生的，离开了行就不会产生知. 他举例说：“如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故.”
①这里他把行作为认识的来源，反对“闭门造车”
，认为只有在与人对弈的实践中，才能通晓“谱中谱外”之理. 由此，王夫之得出结论说：“天下之事，……无先知完了方才去行之理.”
②这就是说，天下的事情都不可能先学了再做；而是边做边学，在做中增长才干. 王夫之进一步指出：“君子之道，行过一尺方有
①《读四书大全说》卷一.②《读四书大全说》卷一.
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中国哲学初步５５２
一尺，行过一丈方有一丈.“
①人们走过一段路，才取得这一段路的认识，这说明知路是从行路中得来，知还是随着行的发展而提高的.“行”
这个范畴在王夫之的体系里指的主要是应事接物的活动. 他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也.”
②显然这还不是指的我们今天所说的实践. 而他的“知”也无非是指“圣人”或统治者的“治国、平天下”的知识和道德修养. 这些，都使得他的理论显得贫乏. 但当王夫之把目光投向现实，用人们日常的生活经验来论证行先知后时，他的观点却仍具有无可辩驳的说服力. 如他举饮食为例说：“今夫饮食之有味，即在饮食之中也. 知其味而后安于饮食，饮之食之，而味乃知.”
③
即是说，人们的知识是来自人们的感官与外界事物相接触，即来自人们亲自参加变革的实践. 王夫之用这些人们日常的经验来论证行先知后，确实是具有权威性的. 他把朴素唯物主义关于“知”的来源的认识提高到了一个新水平.（二）行可兼知，而知不可兼行王夫之的知行观，不只强调知依赖于行，而且又提出行可包括知，而知却不能包括行的观点：他说：
“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也.行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也. 将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之
①《读四书大全说》卷十.②《读四书大全说》卷三.③《四书训义》卷二.
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６５２中国哲学初步
精、语之详，是知必以行为功也. 行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也.其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也.冥心而思，观物而辨，时来至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也.行可兼知，而知不可兼行. 下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣.“
①
这段话说的是：第一，“知必以行为功”。王夫之看到了“行”对于“知”的决定意义，认为人们的认识是通过“行”去联系客观现实的. 比如，人们要认识某事物的时候，只有通过“勉勉孜孜”的力行，接触实际，而后才会“择之精、语之详”
，取得对这一事物的认识. 可见，“知”是依靠“行”取得的，这就是“知必以行为功”。
第二，“行不以知为功”。既然“知”靠“行”取得，所以，人们做任何事情都不能光靠对该事物的知，而必须有勇往直前的力行工夫，“惟无审虑却顾”
，不因一时挫折或失败而丧失信心、裹足不前，“得不以为歆，失不以为恤”
，这样，才能把事情办好. 正是在这一意义上说，“行不以知为功”。
第三，“行可有知之效”。行是一种“应事接物”的活动，一个人很好地从事这种活动，不仅证明他对这种活动有认识，而且证明这种认识有实际的功效. 比如，某人球打得好，即
①《尚书引义. 说命中二》
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中国哲学初步７５２
表明那人已有打球的知识，且证明这种知识的有效性. 在这里，王夫之猜测到“行”具有直接现实性的品格和优点.第四，“知不可以有行之效”。这是说，知某一事情，但并没有付诸于行，那只能说是对这一事情的理解而已，并没有包含有行与行的实际效果.比方说，某人有打球的知识，却不等于说那人就已有打球的行动，并且已会打球了.上述四点，就是王夫之所说的“行可兼知，而知不可兼行”的基本含义.（三）知行相须以为用知和行的关系，从来源上说，知来源于行，然而，从功能上说，知则可以指导行. 故王夫之说：“夫人知之，而后能行之，行者皆行其所知者也.”
①就是说，人的行动是在一定的“知”指导下进行的，比如，人们就能够“在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”
②. 所以王夫之认为，知和行既有“先后之序”
，却又“互相为成”
，他看到了知行同功并进的辩证关系. 他说：
“知行相资以为用. 惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣.同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也. 不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑也.”
③
①《四书训义》卷二十.②《张子正蒙注. 神化篇》。
③《礼记章句》卷三一.
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８５２中国哲学初步
于此，王夫之肯定知行相互作用，但也互有区别. 正因为知行两者有区别，才能相互作用；如果没有区别，就不能有相互作用. 因为相同的东西不能发生相互作用，只有相异的东西才能“和同而起功”。王夫之指出，王守仁的“知行合一”
说的最大欺骗性，即在知行关系上不知其各有功效而又相互作用，特别是抹杀行在认识过程中的作用，以知为行，销行归知. 这在理论上对王守仁的批评是中肯的.知行相互作用，并非说两者的地位均等. 王夫之认为在认识过程中“行”占据主导地位.他说：“凡知者，或未能行，而行者，则无不知. ……是故，知有不统行，而行必统知.”
①
这是说，知应受行的检验，比如，在“力行”中所得到的“知”正确与否，只有受“行”的检验才能知道，这就是“得而信，失而疑，道乃益明”。王夫之这一观点，在当时是十分可贵的. 他关于知行的论述，是对我国古代唯物主义认识论的一个重要发展.由上可见，王夫之的“知行相资以为用”
、“并进而有功”的知行统一观，是确认以“行”为基础，知从行中来的，这一“行先知后”说，是唯物主义的见解. 然而，王夫之毕竟没有能够对“行”作出科学的解释，揭示其本质特征，没有把“行”看作为一种改造世界的“实践”活动，这又表现了旧唯物主义者共同的缺陷.
①《读四书大全说》卷六.
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中国哲学初步９５２
宋初新儒学
隋唐时期，佛、道二教大盛，儒学在制度文化层面上居于主导地位，但在精神文化层面上却不敌二教.中唐有韩愈者曾力倡复兴儒学，排斥佛、道，但所和者寡.逮及北宋，儒学在吸收佛、道二教的基础上，才真正得以重建，是谓新儒学. 而周敦颐、张载便是新儒学的重要开创者.周、张二人，与邵雍、程颢、程颐，被称北宋五子.周敦颐（公元１０１７—１０７３年）
，字叔茂. 他的主要贡献是援入道家的本源—本体论，为儒家的伦理—政治学说提供了形上学的架构.张载（公元１０２０—１０７７年）
，字子厚. 他借阐发《易经》思想建立“气本伦”。
周、张都仅从宇宙大化之“生生不已”
处引伸出人伦道德，并未如后来程、朱那样，直接把人伦道德升格为“理本体”。
周敦颐所著，已收入《周敦颐集》。张载所著，则见于《张载集》。
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０６２中国哲学初步
周敦颐的“无极而太极”说
周敦颐作为宋明时期程朱理学的始创者，其突出特点之一，是引进了道家一道教的许多基本观念，使先秦儒家的伦理—政治学说摆脱汉唐时期神学那种粗俗的理论形式，而获得了一种哲学本体论的架构.这一点，首先就表现在，周敦颐袭用了五代末、宋代初著名道士陈抟所传的《先天图》，更易为《太极图》，以之为儒家的仁义学说提供形上学依据. 周敦颐于《太极图. 易说》中称：
“自无极而为太极.太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动.一动一静，互为其根.分阴分阳，两仪立焉.阳变阴合，而生水、火、木、金、土.五气顺布，四时行焉. 五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”。
依周敦颐的说法，“无极”是宇宙的最高本源—本体，“无极”生“太极”
，“太极”一动一静而生阴阳（两仪）
，阴阳变化组合而生五行，五行（五气）流行变化而成四时，而后，阴阳五行四时交感妙合而有人人物物. 这一过程是本源化生万物的过程.“五行一阴阳也；阴阳一太极也；……”这一过程则是万物、五行向终极本源复归的过程. 周敦颐这里设定的由本源到万物的生化过程，固然直接来自于汉代的宇宙生成论，但汉代宇宙生成论其实就从老子“道生一，一生二，二
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中国哲学初步１６２
生三，三生万物“
①的提法中化出. 特别是，周敦颐不以《易传》所讲的“太极”
，而以“无极”为终极本源，把“无极”
置于“太极”之先、之上，更显示了周敦颐本源一本体论的道家色彩. “无极”的提法直接出自老子. 《老子. 二十八章》称：“知其白，守其黑，为天下式. 为天下式，常德不忒，复归于无极”
②. 这里的“无极”
，即是虚、无、无任何规定.周敦颐在本源—本体论上取“无极”说，这是援“道”入“儒”。周敦颐于《太极图. 易说》中继续写道：
“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女. 二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉.惟人也，得其秀而最灵.形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣.圣人定之以中正仁义而主静（自注云：无欲故静）
，立人极焉“。
乾坤即阴阳，阴阳各聚而男女有别. 周敦颐认为，人禀受了阴阳二气中的精华，故人是万物中最有灵性的.人禀气而生，与此同时，也就获得了智慧（“神发知”）
，禀得了仁义礼智信“五性”
，“五性”发用以对待事事物物便有善恶之分. 而“中正仁义”
等道德规范，正是圣人依据宇宙的生化原则制订出来，成为人行为的准则（立人极）的. 这里，周敦颐援“道”入“儒”的结果，是从宇宙生化的高度揭示了人的德性
①《老子. 四十二章》②这里的黑白以明晦、有分别与无分别言.守黑即回到无分别的状态中去.老子认为回到这种状态，才是应该提倡的（“为天下式”）
，才不会有差错（不忒）。
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２６２中国哲学初步
修养的根本依据，即为儒家的伦理思想建构了本源—本体论.周敦颐作为理学创始者被程颢、程颐兄弟和朱熹所推重，其原因即在这里. 但是，宇宙大化的最终本源如果依道家所说的是“无”
、“无极”
，那么，它怎么能够化生出阴阳二气、五行、四时、人、物和人的德性来呢？人的德性如果是后来才出现的，它岂不是只具有相对的意义吗？故程、朱虽然充分肯定了周敦颐的努力方向，对他的观点却又作了修正. 朱熹以“理”称“太极”
，又谓：“‘无极而太极’，正所谓无此形状，而有此道理”。
①这即否认“无极”的实体性，而把“无极”解释为仅是“太极—理”的一种存在状态（“无形而有理”）。朱熹这样做，直接把理（仁义礼智）提升为最高本体，道家的色彩被冲淡了，儒家的伦理思想获得了客观、绝对的意义. 但毫无疑问，以形上学架构儒学的努力，是周敦颐借重道家一道教开出的.周敦颐借助道家—道教重建儒学的努力，其次还表现在功夫论（如何修养）的“主静”
、“无欲”的主张上. 前引《太极图. 易说》的一段话中，周敦颐已明确主张“圣人定之以中正仁义而主静”
，并注称“无欲故静”。于《通书. 圣学》篇中，周敦颐又说：
“圣可学乎？曰：可. 有要乎？曰：有. 请问焉.曰：一为要.一则无欲.无欲则静虚动直.静虚则明，
①《朱子语类》卷九四.
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中国哲学初步３６２
明则通.动直则公，公则溥.明、通、公、溥，庶矣乎.“
周敦颐认为，圣人是可以学到的，关键在专一. 专一，把意念集中在精神境界的提升上，则可以做到“无欲”
（不为物欲所干扰）。
“无欲”则可以做到“静虚动直”。
“静虚”
（内心无私念遮蔽）则其智慧无所不察照（“明则通”）
，“动直”
（行为无彼我、亲疏分隔）则其德行无所不润泽（“公则溥”）。
这样，也就与圣人相差不远了. 在这里，周敦颐同样强调“无欲”在修养过程中的重要性. 而“无欲”的主张也恰恰发源于道家—道教. 老子就曾多处提到，要做到“少私寡欲”
①，“去知去欲”
②，才可以回归于道. 可见，周敦颐不仅在本源—本体论上，而且也在修养—功夫论上援道入儒. 如果说在本源—本体论上，程、朱对周敦颐直接吸纳道家—道教的“无极”
说建构形上学还心存介蒂，那么，在修养—功夫论上，他们对周敦颐承接道家的“无欲”说却是完全认同的. 朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”。
③这即主张“无欲”
，以“无欲”为复归“天理”的根本条件.周敦颐在本源—本体论和修养—功夫论上都吸纳了道家—道教的思想，而程朱理学正是沿着周敦颐开出的路子发展起来的. 可见，人们说程朱理学架构近似老子，这不是没有道理的.
①《老子. 十九章》②《老子. 三章》③《朱子语类》卷十三.
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４６２中国哲学初步
张载的“气本论”
在中国古代哲学史的研究中，评判各家各派的理论性质，一般说来，主要看其是否承认气是构成万物的基本要素，而且用气来解释世界；还是在气之上另设一个根本的东西，并给气附加了精神的、伦理的属性，从而肯定造物主的存在.后一种情况如《老子》的以“无”为规定性的“道”
；二程的以仁义礼智为内涵的“理”
，均具造物主的意味，即明显属唯心主义. 张载的“气本论”与他们不同，他把“道”看作是阴阳二气运动的过程，“由气化，有道之名.”
②又把“理”看作气运动变化的规律，“天地之气，虽聚散，攻取百涂，然其为理也顺而不妄.”
③这是说，⒇天地之气，虽有凝结聚合，又有分裂解散；既有相互排斥，又有相互吸引，途径虽然十分复杂，但都有一定的规律的，因而，事物的变化，都遵循着一定的规律而不乱. 所以张载认为，整个宇宙的一切“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”。
③承认一切有形态的东西，都是存在的；一切存在的东西，都是有现象；一切有现象的东西，都是物质性的气. 这就肯定宇宙万物的本体是
②③ 《正蒙. 太和》⒇④ 《正蒙. 乾称下》
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中国哲学初步５６２
气，一切现象都是由气生成的. 从而张载提出了“太虚即气”的命题. 他说：
“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔.”
①
“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。
②
“太虚”是无形的，但无形并不是一无所有，它充满了气，气构成为宇宙之本体，气聚合为物，只是气寄寓于其中的一种特殊形态（“客形”）。这里张载之所以引入了“本体”
，“客形”的概念，即在说明物质本体和作为它的派生物的现象的关系.他认为，作为物质本体的太虚之气有两种存在的形态：即气“聚”则为物，气“散”则为太虚. 但不管是太虚之气的“聚”或“散”
，都不过是太虚之气这一物质本体的暂时表现形态，而太虚之气这一物质本体本身是不会因其外部形态的变化而有所损益的，这就是说，气作为本体是永恒的，不灭的. 张载由此确立了“气本论”
，从而，把中国古代的“元气本源论”推上一个新阶段——元气本体论阶段.③
对于张载这种独树一帜的“气本论”
，二程是持批评态度的. 因为在二程看来，“气只是形而下之器，其上更有理.”
③
意思是说，气只是具体事物，是被派生出来的东西，其上更有一个根本的理，即超出物质之上的本体. 而张载排除了在气之上还有一个造物主——“理”而引起了二程的发难.
①②《正蒙. 太和》③《遗书》
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６２中国哲学初步
王充继承了先秦以来的唯物主义精气论，建立了朴素唯物主义的“元气自然论”
，这虽然取得了很高的成就，但也有其局限的一面，如他把“气”范畴加以“实物化”
，比作“玉石之类”
，“云烟之属”等即是. 张载的“气本论”则没有重蹈王充的覆辙. 他说：“所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止……，皆可名之象尔.”
①这就是说，所谓气，并非一定等到郁结蒸发出来，或者凝聚起来，我们眼睛能够看到它，才算是气. 凡是强健、柔顺、活动、静止等现象都是气. 张载这里显然没有把“气”混同于自然界中某种具体物质形态，在他看来，整个宇宙中，不论是有形的万物，或是无形的太虚，都是气的存在的不同形态，这就深刻地揭示了作为万物本体的气的基本特征即在于它的客观实在性. 张载正是用“气”这种物质本体，来说明整个世界的统一性的. 他说：“神，天德；化，天道；德其体，道其用，一于气而已.”
②张载把宇宙间的一切神妙变化都归本于气，这无疑是明确的气一元论思想.⒇
可见，在张载哲⒇学思想中，最基本的、最普遍的概念，不是什么“神”
、“性”
、“心”
，而是具有物质属性的“气”。这种“气”其“大无外”
，③在空间上是无限的，在时间上是永恒的，即“久无穷”
④.“气”在太空中，上升下降，迅速运动，高飞远扬，没有停止. 气的这种不断的运动和变化，在张载
①② 《正蒙. 神化》⒇③④ 《正蒙. 太易》⒇⑤⑥⑦ 《正蒙. 参两》
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中国哲学初步７６２
看来“莫或使之”
⑤，没有什么外力使然，“欲一之而不能”
⑥，不可能阻止它的运动. 气永恒不息地运动的原因在气之内，张载又将气的这种内在动因称之为“机”。他说：“凡圆转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也.”
⑦那么这种“机”是从何产生的呢？张载作了精辟的阐述，他说：
“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始.”
①这是说，“太和”作为阴阳两气的统一体，它包含着正反两个方面，因之，产生相互作用，正面的阳气浮、升、动，反面的阴气沉、降、静，这两个方面相互作用构成为气的本性.由相互作用就产生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负、或屈或伸的变化，从而引起事物无穷的运动和发展. 张载认为这是客观世界的普遍规律.因此，张载的“气本论”显然属古代朴素唯物主义. 第一，张载强调气具有神妙不测的特性. 他认为气分为阴阳二气，二气之间相互对立、相互推动，便逐渐流行变易，这就是“化”。所谓“神”指的正是阴阳二气对立统一所引发的这种神妙不测的作用与功能. 第二，张载认为，能够在太虚中神妙不测地发生变化，这一点是气自身具有的. 这表明，“神”和“性”都是气所固有的. 它们决没有离开气而作为独立的精神实体的意义.还有的论者认为，张载曾说过，人一旦“大其心”
②便能达到“无一物非我”的境界，因此张载承认“心”是万物之
①②《正蒙. 太和》
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８６２中国哲学初步
一源. 这其实是对张载思想的曲解. 联系《正蒙. 大心》篇全文和张载其他著作来考察，张载的意思显然是因为耳目的认识能力是有限的，“闻见不足以尽物”
①，而客观事物则是无限的，为解决这个矛盾必须“大其心”。
“大其心，则能体天下之物.”
②由此可见，张载重视人的思维的作用，但有夸大人的主观能动性的一面. 如张载在《正蒙. 大心》篇另一处就提出，人的感官只能认出事物的表象，而“心”才能认识事物的性理. 所以，他说：“由象（徇）
［识］心，徇象丧心.知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？“
③这里张载说，心不应停留在“知象”
“存象”的水平上而应进一步.但无论如何，“心”在张载的思想体系里仍属认识论范畴，而不具有万物本源的意义. 因此，张载不属于以心为本体的唯心论者.
①《语录》②《正蒙. 大心》③《正蒙. 大心》
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中国哲学初步９６２
程朱理学
程朱理学是宋明理学的一个主要派别. 这一学派的奠基人是二程，集大成者为朱熹.“程”
指程氏兄弟. 大程为程颢（公元１０３２—１０８５年）
，字伯淳，后人称明道先生；小程为程颐（公元１０３—１１０７年）
，字正叔，后人称伊川先生. 周敦颐以“无极—太极”
为本体.二程为周氏的学生，他们以“理”
取代“太极”
，建立了“理本论”
，从而为理学的发展奠定了基础.“朱”
为朱熹（公元１１３０—１２００年）
，字元晦，又自称晦庵.承接了二程的思想，在理与气、一与多、理与欲、知与行的关系问题上全面贯彻了“理本论”。
他的博学，他在思想上的深刻性，无疑是后期封建社会所少有的. 但另一方面，在他以“三纲”
、“五常”
释“理”
从而使封建伦理获得本体意义时，他的理学又深为封建统治者所赏识.元、明、清时期，程朱理学被奉为官方意识形态.由之，程朱的思想又带来了许多负面的影响.二程的著作已收入《二程全书》。朱熹的著作很多，在哲学方面主要有《晦庵先生朱文公文集》、《朱子语类》、《四书集注》、《太极图说解》、《西铭解》、《通书解》等.
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０７２中国哲学初步
程颢、程颐的“理本论”
程颢、程颐两人是同胞兄弟，早年曾共学于周敦颐，后又一起创立了一个以“理”为本的哲学体系，成为宋明时期新儒学的奠基者和“洛学”
①的创始人. 由于两人思想基本上是一致的，后人并称他们为二程.二程生活在北宋中叶，当时儒学重构的任务尚未完成.周敦颐最先建立了新儒学的理论系统，但他所描绘的宇宙生成模式由于融入了一些佛老因素而有失儒家道统的纯正. 张载和邵雍随后也各自建立了自己的思想体系，但张载以气为本有本体与实物、形上和形下不分的危险，邵雍的象数学则更多地停留在现象的描述上，只关心像“雷起于何处”
②这些具体问题. 因而，儒学要想复兴、要想满足人们更高的理智上的要求，所面临的问题仍然是在理论上进行深化和提升，从而超越对事物是怎么样的现象描述，更进一步追问事物之所以如此的原因. 正是基于这种理解，二程开始把探究事物所以如此的原因即求理作为他们哲学活动的中心：
①程颢程颐是洛阳人，后人便称他们的学派叫“洛学”。
②据《二程集》载，一日，程颐走访邵雍，邵问程曰：“雷起于何处？”程答曰“起于起处”。
这则小故事说明了程颐并不关心邵雍所特别重视的那些事实问题，而把精力主要放在了与伦理有关的那些内容上.
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中国哲学初步１７２
“物理需是要穷，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显.若只言天只是离，地只是深，只是已辞，更有甚？”
①
人的认识不能停留在天是高的、地是深的这种事实判断的层面上，而必须穷究天之所以高、地之所以深的因由. 这个“之所以即”理“。由此，理成了新儒学思想中最重要的几个范畴之一.所谓理，在二程那里，大致有三种可以互相贯通的涵义：首先，理是指构成宇宙万物的终极本体：”天下只有一个理“
，“理也者，实也，本也”。
②它不但具有永恒的普遍性，推至四海而准，质诸天地而不易，而且不依人意为转移：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡.”
③对它根本就谈不上存亡加减. 其次，理是指自然界中具体事物的准则及其发展的必然趋势，此即所谓物理. 在二程看来，任何事物都有其所以然，这种所以然就是该事物之理，因此任何事物都包含有理，一物有一物之理，万物各有其理：“凡眼前皆有物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒.”
④触目所及都是物，每一物都有其所以如此的理，如火热有火热的理、水寒有水寒的理. 最后，理是指道德领域中应然的法则，这些法则体现在人身上即为性理. 二程认为，和自然领域有
①《遗书》卷十五.②《遗书》卷十八、卷十一.③《遗书》卷二上.④《遗书》卷十九.
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２７２中国哲学初步
其必然的规律一样，人类社会也有其应然的法则，这些法则即理就构成了人们行为的规范和标准：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”
，“至于君臣父子间皆是理.”
①
这里需要注意的是，理的涵义虽有以上的差别，但并不意味着也有几种不同的理存在. 事实上，在二程看来，天理本身是唯一的，完满自足的；这种完满自足的天理体现在具体事物之中即为物理，体现在人身上即为性理，因而所谓物理、所谓性理其实并无根本的不同，它们因为共同体现了一理而可以互相贯通. 正是在这种意义上，二程才说：“天地之间，万物之理，无有不同”
②，“一物之理即万物之理”
③.二程也并不否认气的存在，他们甚至认为万事万物之差别的主要原因就在于气禀的不同，气禀的清浊、厚薄和偏正分别造就了各种各样的事物. 但另一方面，二程又认为，气只是一种有聚散有生灭的物质性的东西，因而不能和理一样成为事物的共同本源.虽然任何事物最初都是由气凝聚而成，“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化”
④，但随着事物形体的演进和衰亡，气也就会随之消亡净尽，“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理‘④. 由于造化本身拥有生生之理，气就得以不断地产生、不断地消亡，从而使世界万物永远保持着迁流不息的运动：”屈伸往来只是理，不必将既屈
①《遗书》卷五、卷十九.②《易说. 系辞》③《遗书》卷二上.④《遗书》卷五.④⑤ 《遗书》卷十五.
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中国哲学初步３７２
之气，复为方伸之气.生生之理，自然不息.“
⑤这里二程实际上已经间接地承认了理对气的本源和派生作用，在另外一个地方，二程更明确地表述：“有理则有气，有气则有数.”
①也就是说，理是气之本，理在气之先；和永恒不变的理相比，有限的气永远只能处于派生和从属的地位. 对这一点，二程在道器这对和理气关系非常密切的范畴里作了更为详细的论述.（在二程看来，道实际上就是理，器实际上就是气，道器和理气完全属于同一个层次.）表面上看，二程也承认道（理）器（气）之不能相分，认为离了阴阳之气就根本谈不上道，因而主张“道之外无物，物之外无道”
②（大程甚至说：“器亦道，道亦器”）
，强调道就体现在气中；但另一方面，二程也坚决反对把道（理）和器（气）相混同，认为道是形而上的、永恒的本体，器则是形而下的、有生灭的物质性的东西，因而道比器更根本更重要，道器之间实际上是一种本体和现象、一般和个别的关系. 正因为如此，二程才批评张载的气本论是道器不分：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器. 若如或者以清虚一大为天道，乃以器言而非道也.”
③
这就是说，道是形而上的东西，器则是形而下的东西，有的人将清虚一大之气看成道，其实这只是说器，并不是论道.理和气、道和器的关系一经确定，其他的问题相应地就可以得
①《易说. 系辞》卷一.②《遗书》卷四.③《遗书》卷十一.
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４７２中国哲学初步
到合乎逻辑的解决，因为在二程的思想体系中，这是一个至关重要的问题，它如何解决直接决定着其系统的逻辑发展.首先，在认识论上，由于理在事中、道在器中，所以二程主张有一个即物穷理、格物致知的过程.“格犹穷也，物犹理也，犹曰：穷其理而已矣.”
①因为一物有一物之理，万物各有其理，所以二程认为格物的范围应当无所限制：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会.”
①
无论天之高、地之厚，还是某一事物的来龙去脉，人们都应了解、研究. 格物的程序应当循序渐进：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处.”
②也就是说，人们慢慢地、有序地认识事，到了一定时候，自然豁然开朗. 值得注意的是，二程这里所谓“格物”并不是一种纯理智上的知识追求，而只是一种“明善”的手段，其终极目的是成圣成贤.而在他们看来，物理和性理本来就是相通的，所以外求物理最终仍须落实到人自身，从而达到“理与己一”。正是在这样的意义上，二程又说，格物穷理并不是需要穷尽天下之物，只要在一事上穷尽，其它的均可类推，而这种“一事”的最好选择便是人自身：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处.”
③
其次，关于人性问题，二程认为，理和气分别构成了它的两面，理赋予人即为“天命之性”
，人禀气即形成“气质之
①《遗书》卷二十五.①②《遗书》卷一八.③《遗书》卷二上.
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中国哲学初步５７２
性“
：
“性字不可一概论.‘生之谓性’，止训所禀受也.‘天命之谓性’，此言性之理也.”
①
就天命之性而言，因为它是天理在人身上的体现，而天理本身在二程看来没有不善的，所以它也就是全善的、天然自足的；而气质之性则是恶的来源，禀气的厚薄和偏正直接决定着人的善恶和智愚：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也.”
②小程进而把“气禀之性”归结为“才”
，认为“性无不善，其所以不善者才也. 受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也.”
③禀得气之清者为正，其才也善；禀得气之浊者为偏，其才也不善，善与不善完全由气来决定.把气归结为才就使二程既能有效地坚持性善论，又较好地解释了恶的来源.最后，关于修养方法，由于二程坚持天道性命通一无二，所以由“诚敬”入手以达物我一体、内外合一就成了他们所选择的进行自我道德修养的一条主要途径：“学者须先识仁.仁者，浑然与物同体. 义礼智信，皆仁也. 识得此理，以诚敬存之而已.”
④在二程看来，既然我们的先天本性是全善的，只是由于后天气质的障蔽而有所污坏，那么就需要一种修养的功夫加以澄治，以恢复其本然之善. 修养的第一步是“先
①《遗书》卷二四.②《遗书》卷一.③《外书》卷七.④《遗书》卷一.
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６７２中国哲学初步
识得此理“
，然后以诚敬存之，因为只有先了解了这种先天本善的理是什么，然后才能在行动上加以修持. 但这里大程和小程稍有区别：对大程来说，既然理在天下只是一个，物理和性理同出一源，那么我们也就不必过分地执著于外在世界，只要反观自身就可以了；而小程却主张有一个外求物理、循序渐进的过程，须是今日格一件，明日格一件，然后才能豁然贯通. 大程的修养方法可以说开了心学的先声，而小程的格物论则被稍后的朱熹继承和发扬.
理一分殊：借佛教观念确立层级结构
“理一分殊”
是朱熹哲学中的一个重要命题，也是朱熹哲学的核心. 从形式上看，它讨论的是抽象的一般和具体的个别之间的关系；不惟朱熹，宋明时期的其他理学家也非常关注这个问题. 从内容上看，由于宋明理学家并非在这个命题上作一种纯粹的哲学知识探讨，而是将它作为一种价值论，去讨论渗透于我们每个人在现实生活中的“成人”活动，所以我们又可将这个命题看作是宋明理学家关于人、人的生活的基本方式、法则和规范体系的一个总原则. 它是传统儒家圣人观发展到宋明时期有关个人的共同意义观念的又一个丰富内容. 作为理学集大成者的朱熹对这一命题的全面论述，当然是具有代表性的.最初提出“理一分殊”
雏形的是北宋周敦颐：“是万为一，
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中国哲学初步７７２
一实万分. 万一各正，小大有定“。
①“一”即“太极”
，太极分化为万殊事物，万殊事物总合为一个太极. 曾师从周敦颐的程颐由此概括为“理一分殊”
，用他“自家体贴出来”的“理”代替了周敦颐的“太极”。他称道张载《西铭》是“明理一而分殊”
，并说“万物皆是一理”
、“一物之理即万物之理”
②. 他认为，天下只有一个“推之四海皆准”的最高的“理”
，而万事万物的“理”都不过是最高的“理”的体现. 到了朱熹，则借佛教常用“月印万川”的比喻来说明“理一分殊”的道理：
“释氏云，‘一月普现一切水（月）
，一切水月一月摄‘，这是那释氏也窥见得这些道理.“
③
“本只是一太极，而万物各有禀受，又各具一太极尔. 如月在天，只一而已，及散江湖，则随处可见，不可谓月已分也”
④.上引前者说明朱熹在形式上讲一与万同与华严宗相似，但在内容上却与之不同，朱熹并不认为一与万在量上也相互含摄；后者说明朱熹在质上讲一与万同与禅宗“月印万川”相似，“一”即普遍的一理，“万”即众多的性理，“一”统摄“万”
而与“万”在质上相同. 这种“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊”
⑤的反复论证使“理一分殊”的命题达到一种
①《通书. 理性命》②《遗书》卷二上.③《语类》卷十八.④《语类》卷九十四.⑤《中庸或问》。
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８７２中国哲学初步
纯粹思辨的哲学形式.从哲学史上看，汉代的哲学是一种实在论的哲学，它讨论个人的存在方式是什么（样子）。
以支配和服从关系为形式的气、阴阳五行是如何存在的，人伦世界中作为“聚气而生”
的一种物质现象的人就是相应地那样存在着.西晋以后，汉代的那种实在论观念遭到否定而代之以本体论的哲学，它讨论个人存在方式之后的那个“究竟”是什么. 既然外在人伦的规定性并不一定有相应的个人现象，那么人伦后面又有什么东西存在着，本质又是什么. 汤用彤先生曾论及这种转变：“汉代学者们当时崇尚的实践是将概念与概念互相配比或者组合成对，而佛教徒的风尚，从汉代到西晋则是对‘事数’〔与‘法数’〕的逐项解说”。
①到了宋代理学家那里，则完成了一个否定之否定的过程，将汉代儒家的实在论与西晋以后玄学与佛教的本体论结合在一起，即用玄学，佛教哲学思辨的形式吸收汉代儒家的内容，从而构筑起自己的体系.程颐称：“自汉以来，无人知此. 董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样. 只是被汉儒推得太过.”
②他又曾对宋哲宗说：“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之.昔子陵与汉光武同寝，太史奏客星侵帝座甚急.子陵匹夫，天应如此. 况一人之尊，举措用心，可不戒慎.”
③这表明，程
①汤用彤《理学. 佛学. 玄学》第２９０页，北京大学出版社１９１年２月第１版.②《遗书》卷二十二.③《遗书》卷二十三.
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中国哲学初步９７２
颐认可汉儒的思想. 朱熹对汉儒多有贬斥，然而他也时常以仁义礼智信来比附汉儒的“五行”
观念：“信是诚，实此四者，实是有仁，定有是义，礼、智皆然，如王行之有土，非土不足以载四者；又如士于四时各寄王十八日.”
①曾在关中讲学创立“关学”
的陕西人张载的思想似乎就是汉儒思想的翻版.这都说明，宋代理学家对于“个人”存在方式的观念实是吸收了汉儒的观念.同时，宋代理学家又大都受过佛教的薰陶，就朱熹而言，其“理一分殊”
的思想脱胎于华严宗和禅宗，这是他自己也承认的. 朱熹“万个是一个，一个是万个”
②的思想正源于华严宗“一多相摄”
、“一切即一”的思想形式与禅宗“一法遍合一切法”的思想内容. 理是“一”
，各具“理”
是“万”
，从内容上强调了一与万同.“理一分殊”说正是借华严宗、禅宗对一般与个别、本质与现象的思辨形式来论证汉代君臣父子夫妇的三纲五常的世俗原理，从而将“理”上升为统摄一切的本体论高度.朱熹在武夷山曾作诗云：“……
明年定对白虎殿，更诵大学中庸篇.“
③他把自己的思想、学术比拟为汉儒的《白虎通义》，正说明了朱熹要把“天理”落实到“人理”的实质.朱熹全面阐述了他的“理一分殊”说的内容.《语类》卷二十七载：
“或问理一分殊. 曰：‘圣人未尝言理一，多只言
①《语类》卷六.②《语类》卷九四.③《文集》卷四《读通鉴纪事本末》。
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０８２中国哲学初步
分殊.盖能于分殊中事事物物，头头顶顶理会得其当然，然后方知理本一贯. 不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所当然；而得知其所当然，只此便是理一矣.“
意即：“有人问理一分殊. 朱熹回答说：‘圣人没有谈论理一，大多只谈论分殊. 大概能够从各不相同的事物之中懂得其道理，然后才知道其理本元不同. 不知各不相同的事物各有其理，光讲大全之理的一贯性，就不会知道这理在什么地方.圣人千言万语教育人的、人们终生从事的，都只是弄清事物自身的道理；而弄清了事物各自的道理，也就是达到了一贯之理了.’于”分殊“中见”理一“
，只是说“理一”
“附着”于个别中，“徒言理一，不知理一在何处”只是说无个别，“理一”
就“无所寄”
即无处体现出来.从这段话我们可得知：一、“理一分殊”是朱熹圣人观即人完成自我的极至的核心内容；二、“理一”是附着于“万殊”之中的“其所当然”
，个人是可以“得知其所当然”的. 在朱熹看来，“理一分殊”是整个宇宙的本质：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处.”
①这即是说，整个宇宙万物的秩序都从“理一分殊”化出，那么作为伦常社会中的个人也必然受这个法则的支配.在这里，宇宙绝不是一个自然世界，而是为了论证人世而设定的血缘伦常化的世界. 在伦常世界中，“理”是绝对不变的，人之异于人，甚至异于禽兽，只不过是各自认同努力的程度有差别而
①《语类》卷九十四.
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中国哲学初步１８２
已，“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳. 如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦以异.①”
朱熹认为，人兽草木枯槁，“虽其分之殊，而其理则未尝不同”
②，人类由于“禀受”即认同努力上的差别，又可“分得愈见不同，愈见得理大”
③，于是就有圣人、君子、小人（禽兽）之分，“理亦随以异”。
由此就引发出君臣父子的社会等级秩序：
“万物皆有此理，理皆同出一理，但所属之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈.物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也.”
④
“理只是这一个道理，则同；其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.”
⑤
在朱熹看来，人人所遵循的道德原则是一致的，但它又表现为不同的道德规范，这就因人而异，君臣父子夫妇莫不如是.天理顿时就表现为其本质即人伦世界的真实面目. 在朱熹这里，“理一分殊”表现成为封建品级结构的代名词. 在封建社会，每个人的等级地位高下不同，不能从一般的“理”上看齐，只要每个人各安其分，得其所当然，即各得其“理”。在人在己的“理”是被理之大全（道德）所制约着的，理之大
①《语类》卷四.②《文集》卷五十九.③《语类》卷六.④《语类》卷十八.⑤《语类》卷六.
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２８２中国哲学初步
全的体现就各守其分，所以说：“君臣便有意，父子便有仁，此都是述天地之事，只是这个道理.”
①在这个由“理一”所代表的绝对的“天秩天命”之伦常世界，“一有聪明睿智，能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”
②，圣人就成为“理一”的完成者，真理只有一个，就在圣人那里，其他“性”之尚待“复”者就须绝对地认同各自之“理”而不能有窥伺觊觎之心. 显然，朱熹的“理一分殊”说，有着深刻的社会政治背景.
一分为二：唯心体系包裹着辩证思想
朱熹是我国后期封建社会一位极有影响的哲学家，他所创立的哲学体系是我国古代哲学史上最大的客观唯心主义体系. 但是，不可否认，朱熹的思想中又蕴含有丰富的辩证法思想.
一、朱熹哲学所蕴含的朴素辩证法思想
朱熹的朴素辩证法思想是深藏在他的客观唯心主义体系中的，需要从历史事实出发，全面分析史料，才能把握住其朴素辩证法思想的基本特征. 朱熹朴素辩证法思想主要表现
①《语类》卷一一六.②《大学章句》序.
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中国哲学初步３８２
在：（一）丰富了邵雍的“一分为二”思想北宋唯心主义哲学家邵雍曾根据象数的数量关系，利用“加一倍”
法推衍出一个神秘的数字系统，并用以说明宇宙万物的生成变化过程. 他认为，万物的本源是太极，太极分而后有阴阳二仪，阳上交于阴、阴下交于阳而成四象，四象而后有八卦，八卦相互交错而万物得以产生. 整个宇宙就遵循这种细胞分裂似的过程而成立. 事实上，宇宙万物的生成是不会遵循邵雍所虚构的刻板的数字程式进行的.虽然如此，但是他提出的“一分为二”的命题还是值得称道的.朱熹因袭了邵雍的思想，但有所发展. 如他在说明《周易. 系辞》的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的命题时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两个.”
①他将太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦这个过程，看成是一个不断地“分”
、“以至于无穷”的连续过程，这就大大地丰富了邵雍的思想.朱熹在论述“一分为二”时，还把“一”与“二”作为一对哲学范畴予以规定. 朱熹说：“‘一’是一个道理，却有两端.”
②就是说“一”是一个事物，“二”是事物的对立的两个方面. 朱熹又认为，“二”又能复归于“一”。他说：“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消长，一进一退，一消一长，进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴，只是这
①② 《语类》卷六九、九八.
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４８２中国哲学初步
一气之消长.“
①这表明事物虽然存在着矛盾对立之“两”
，但这“两”又是不可分割地存在于一个同一体中，即两者既对立又统一，既相互联系又相互渗透，这就纠正了邵雍只讲阴阳的对立而不讲统一的片面观点，从而为“一分为二”这个哲学命题增添了新的内容. 具体表现为：第一，朱熹显然认识到矛盾在自然界和人类社会都是普遍存在的. 如他列举了阴阳、仁义、善恶、动静、东西、上下、寒暑、昼夜、生死等一系列矛盾概念，并且指出，这些矛盾“皆自然而然，非有安排也.”
①就是说，矛盾并非是“神”有意创造的，而是客观存在的.第二，朱熹能够从事物内部的矛盾及其相互作用，即从阴阳两气的矛盾斗争来说明事物的运动和发展.他说：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化.”
②又说：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳，二气相感，化生万物.”
③他还认为斗争贯穿在矛盾的全过程中，又是解决矛盾的手段. 他说：“阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出，这个退一分，那个便进一分.”
④这即强调矛盾双方总是在斗争的状态中，结果必是一方战胜另一方. 朱熹这一思想比之张载“仇必合而解”的矛盾调和论，显然更积极而可取.第三，朱熹还猜测到了有些矛盾发展到一定界限时会向
①《语类》卷七四.①②④ 《语类》卷六二、五、一二五.③《正蒙. 参两篇注》《张子全书》卷二.
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中国哲学初步５８２
着自己的对立面转化. 他说：“阴极生阳，阳极生阴.”
⑤他还认为，人们在促使矛盾的转化时可以有所作为. 如公元１１８２年浙东发生旱灾时，朱熹在给宋孝宗的上疏中就提出只要“君臣相戒，痛自省改……，转祸为福”
⑥. 即认为通过人的主观努力，能够促使矛盾转化. 这也是朱熹超过邵雍的地方.（二）提出了“动静无端，阴阳无始”的观点在朱熹以前，不少哲人智土都被动静是否有端始这一问题所困扰. 周敦颐认为，“物则不通，神妙万物.”
⑦这是说，物动即是动、静即是静，万物之所以运动，是神、太极在那里推动. 朱熹不同意这种观点，他提出了自己的“动静”观.他指出：
“动静无端，阴阳无始.今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动. 推而上之，何自而见其端与始？”
②
就是说，动静没有开端，阴阳没有开始. 从太极看，虽说太极动而生阳，但未动以前必须是静、未静之前必须是动. 再推上去，哪里见得到端始？这就可以看出，朱熹确认，动与静之间的转化是没有开头、也没有终止的，他不承认先动还是先静，而是把动与静看作是一个无限的过程. 他说：“静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也.”
③他
⑤《语类》卷九八.⑥《乞修德政以弭天变状》《文集》卷一七.⑦《通书. 动静》②③《语类》卷九四.
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６８２中国哲学初步
还对此展开了详细的说明与论证：第一，他认为动与静是不可分割地联系在一起的.他说：“动静两字，相为对待，不能相无. 乃天理之自然，非人力之所能为也. 若不与动对，则不名为静；不与静对，则不名为动矣.”
①由于动静“相为对待”
，才使动与静构成为一个持续的无始无终序列.第二，他认为，动与静的相互转化也是没有端始的.“动静”之所以无端始，是因为它们各自都会向自己的对立面转化. 朱熹说：
“动极生静，亦非是别有一个静来继此动，但动极则自然静，静极则自然动.”
①
“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事.”
②
朱熹依据“物极必反”
的原理，认为动与静是相对的，动中有静，静中有动，因而动可以转化为静，静可以转化为动，于是，便构成了动静的无端始的序列.第三，动静在时间上和空间上都是无限的. 动静之所以无端始，是因“其循环错综”
，所以动与静不存在谁先谁后的问题，即从时间上来看是无始的，从空间上来看是无端的.朱熹说：“某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外，是什么物事？
见人说四方无边…….“
②他少年时便考虑天地四边之外是什
①《答胡广仲》《文集》卷四二.①③《语类》卷九四.②《答杨子直》，《文集》卷四五.
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中国哲学初步７８２
么东西，实质涉及到世界在空间上的无限性问题. 这一点也是有价值的.（三）猜测到了事物运动存在“渐化”和“顿变”两种形式朱熹触及到了事物运动变化的两种形式. 一种是逐渐的不知不觉的“化”。正如“木渐长，则山渐高，所以为渐.”
④
这相当于量变；一种是显著迅速的“变”。
如“变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变.”
⑤这相当于质变. 朱熹认为，“顿变”
是由于“渐化”积累到一定的限度而引起的，这就是“变者化之渐”
①. 在“顿变”之后又必然转入逐渐的变化，所以说“化者变之成”
②. 即“顿变”忽然引起“渐化”
，而“渐化”的连续性中断则是“顿变”。“渐化”是“顿变”的基础，而“顿变”又是“渐化”的必然结果. 朱熹关于事物运动变化的两种形式的说法虽然是简单的、粗糙的，但从质量互变的辩证角度来看，仍是很有见地的.
二、朱熹朴素辩证法思想的成因
马克思主义认为，社会意识是社会存在的反映. 朱熹之所以能够提出上述三方面的朴素辩证法思想，是与他所处的时代密切相关的. 朱熹生活在南宋民族矛盾和阶级矛盾错综复杂的时代，宋王朝已偏安江南，形成了与金对峙的局面.南
④《语类》卷七三.⑤《语类》卷七四.①② 《语类》卷七四.
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８２中国哲学初步
宋人民所受的灾难，不仅来自金贵族的侵扰，还来自宋王朝的严酷盘剥. 当时的情况是：“民情嗷嗷，日甚一日.”
③灾难深重的农民，“卖田拆屋，砍伐桑拓，鬻妻子，贷耕牛，无所不至.”
④人民忍无可忍，只有起来斗争. 公元１１３０年，也就是朱熹出生这一年，爆发了钟相、杨么领导的农民起义. 农民起义提出“等贵贱，均贫富”的口号，要求在经济上和政治上的平等. 朱熹的“无日不相胜”
①的矛盾思想，可以说正是当时激烈阶级斗争的社会现实的反映.朱熹对事物的辩证关系所以能作出一些猜测和认识，还由于他接受了当时的自然科学的影响. 例如，他谈到天体的演化时说：“天地初间，只是阴阳二气. 这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处生，便结个地在中央. 气之清者便为天、为日月、为星辰，只在外常周环运转. 地便在中央不动，不是在下.”
②这是说，天地混沌未分的时候，只是阴阳二气，它们不断运行，磨来磨去，磨得急的时候，便逼迫出许多渣滓，因里头无处出，便凝成个地在中央. 所以气的清者上升为天、日月、星辰，在地周围运转.气的浊者为地. 朱熹这里的宇宙生成论思想，显然就是继承了我国古代浑天说的理论，并对我国传统的阴阳二气相互交感、运动变化、重浊者为地、轻清者为天的观念作了发挥.朱熹还十分熟知北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》。
他对自然
③④ 《奏救荒事宜状》，《文集》卷一六.①《语类》卷一二五.②《语类》卷一.
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中国哲学初步９８２
界的海陆变迁霜雪雨露等自然现象的形成分别作了解释，其思想资料显然来源于沈括. 朱熹说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者则变为刚.”
①朱熹谈的“海宇变动”
，即采纳了沈括的观点. 同样承认地壳的强烈运动，逐渐使海底的泥沙成为岩石，后来由于海陆的变迁，使海底的岩石隆起而成为高山，故昔日的牡蛎等生物的硬壳，在高山上仍可看到它的遗迹.这说明，吸收当时的自然科学知识，也是朱熹得以形成朴素辩证法思想的一个原因.朱熹的朴素辩证法思想，还渊源于先哲已有的成就. 如《周易》中有不少辩证法思想，成为朱熹辩证法思想的一个重要来源. 朱熹对《周易》是深刻研究的，他作了《易学启蒙》和《周易本义》。宋代一些唯物主义思想家的朴素辩证法观对朱熹也有影响. 如他对张载的《神化》、《参两》学说就是赞同的，曾多次说张载“一物两体”的提法“此语极精”
②.此外，王安石的“耦之中又有耦焉”的矛盾观对朱熹也有一定的影响.
三、朱熹朴素辩证法思想的局限
朱熹哲学主要为当时中央集权的封建专制主义做理论上的论证，他的朴素辩证法思想，不可避免地存在着严重的局限. 比如，朱熹虽然将“一分为二”作为“节节如此”的普
①《语类》卷九四.②《正蒙. 参两篇注》，《张子全书》卷二.
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０９２中国哲学初步
遍规律提出来，而且还承认矛盾双方可以转化. 但是，当论证到封建统治秩序的合理性时，却认为有些矛盾不能转化，矛盾双方各自所处的地位是固定不变的. 他说：
“阴阳有个流行底，有个定位底.一动一静，互为其报，便是流行底，寒暑往来是也.分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地、上下、四方是也.”
①
“君臣、父子、夫妇、兄弟之义，自各不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处.”
②
这就是说，自然界的天地、上下、四方，人类社会的君臣、父子等是不能互相转化的. 这是十足的形而上学. 科学发展的历史证明，自然界和人类社会的一切矛盾着的双方都是互为条件和可变的，矛盾双方都会在一定条件下转化为自己的对立面. 就天地来说，站在地球上看月亮，月亮在天上，但站在月亮上看地球，地球却在天上. 就父子来说，父可转化为子，子也可转化为父. 朱熹之所以否定对立面的转化，宣扬矛盾双方有“定位底”
，那是为了巩固封建统治阶级的政治统治. 他说：
“君臣父子，定位不易，事之常也.”
③
“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可
①《语类》卷六五.②《语类》卷六八.③《甲寅行宫便殿奏札一》，《文集》卷一四.
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中国哲学初步１９２
犯.“
①
在朱熹看来，君臣、父子这类矛盾是固定的、不能转化的，这就叫做“常道”。
“若臣处君位，君处臣位，安得和乎？”
②这就是破坏了“和”
，违反了“常道”。
在动与静的关系问题上，朱熹虽然提出“动之不能无静，犹静之不能无动也”
③这样辩证的思想，但是他又提出：“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌而废也.”
④这一“静主动客”说，把静止的作用片面夸大，认为静止是根本的、绝对的，而把运动看成是暂时的、相对的，这就颠倒了在“动静”观上的绝对与相对的关系，而必然走入“不变论”的死胡同.朱熹说：“三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子.”
⑤朱熹这里宣扬的“不变论”显然也是为封建制度的永恒性作理论上的论证的.在事物运动变化的根源上，朱熹也曾追溯到事物的内部的矛盾性. 但在朱熹的哲学体系中，气是理派生出来的，而理是绝对静止不变的，这就要逻辑地导出“静”能生“动”的结论. 他说：“若不是极静，则天地万物不生.”
⑥这只否定了运动的根源在于事物自身的矛盾性，而把事物的动因归结于超自然的“理”
，由此，朱熹亦陷入形而上学.
①《语类》卷六八.②《语类》卷六八.③《答张钦夫》，《文集》卷三二.④《答徐彦章》，《文集》卷五四.⑤《语类》卷二四.⑥《阴符经考异. 下篇》，附《遗书、二刻》。
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２９２中国哲学初步
朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向
中国传统哲学的一个重要特点是特别关注道德伦理问题. 而伦理道德原则和人们追求的物质利益的关系即理欲关系问题又是道德伦理问题的中心. 哲学史上几乎所有的哲学家都或多或少地对此进行过探讨.最初把“天理”与“人欲”作为相对待的范畴看待的是《礼记. 乐记》：
“人生而静，天之性也. 感于物而动，性之欲也.物至知知，然后好恶形焉.好恶死节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣. 夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也. 人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，……，此大乱之道也.”
这里的“天理”指人天生具有的静而无欲的天性，并不是纲常名教等社会规范.“人欲”是指“人感于物而动”的各种欲求.《礼记》作者认为，如果人在外物的引诱方面毫无节制，则必导致“人化物”
，即人为外物所引诱役使而物化，从而丧失其本然之天性，这便是灭天理.《礼记》作者强调，人的
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中国哲学初步３９２
“天理”的丧失必然生出“悖逆诈伪之心”
，作出“淫佚伴乱之事”
，这正是“大乱之道”。
《礼记》中天理与人欲对立的提法，是宋明理学“存天理，灭人欲”口号的滥觞. 所不同的是《礼记》中的天理不是本体化了的天理，而是指人与生俱来、静而无欲的天性，此其一；其二，《礼记》并没有自觉地把“灭人欲”看作“存天理”的必要条件，并加以绝对化，而朱熹在继承和发挥前人提法的基础上，自觉地提出“存天理，灭人欲”的主张，并把“灭人欲”看成是“存天理”的必要条件. 朱熹的“天理”
，既容纳了《礼记》中的“人生而静”的天性，也吸收了孟子的“善心”
，朱熹认为，“天理”就是三纲五常. 他说：
“所谓天理，复是何物？
仁义礼智岂不是天理？
君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？“
①
把社会伦理道德原则说成是“天理”
，这就肯定了三纲五常的至上性和先验性.对于“人欲”
，朱熹不是仅仅把人们的物质欲求看作人欲，而是进一步深入到“人心”的内部，认为“人欲”是人心的疾病，是“恶底心”。他说：
“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪，
①《文集》五九《答吴斗南》。
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４９２中国哲学初步
……私而邪者，劳而日拙，其效至于治乱安危.“
①
“众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，然后本然之善心可见.”
②
这是说，本然纯善之心，一旦有“病”
，必然产生私心或邪心，如国家不加制止，又必然影响社会的治乱安危. 而“心”之垢病主要是由于受外物的引诱和蒙蔽所致. 朱熹认为违背了天理的心便是“恶底心”。
在对天理和人欲作了上述种种规定以后，朱熹重点讨论了两者的关系.首先，朱熹认为，天理和人欲是既相对待又相依存的.他说：“有个天理便有个人欲，盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来.”
①这说明天理和人欲是不可分的，又是相互安顿的，人欲的出现是两者安顿不当的结果.朱熹又认为，天理和人欲的关系是很微妙的，“天理人欲，几微之间”
②，“天理人欲无硬定底界，此是两界分上功夫，这边功夫多，那边不到占过来；若这边功夫少，那边必侵过来”
③. 就是说天理人欲并不是泾渭分明、绝然相分的两件东西，它们从属于同一件东西即道德实践的两个方面. 朱熹甚至根据天理人欲的这种相依关系得出了“人欲中自有天理”
的结论：
①《文集》一三.②《语类》七一.①②③④ 《语类》卷一三.
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中国哲学初步５９２
“天理人欲分数有多少. 天理本多，人欲便也是从天理里面做出来. 虽是人欲，人欲中自有天理.”
④
后来的唯物主义者如王夫之、戴震等提出的“天理即人欲”
，“于人欲中见天理”
的思想，显见在朱子哲学中也可找到出处.其次，在天理和人欲既对立又依存的关系上，朱熹更强调二者的对立：
“天理人欲，不容并立.”
⑤
“天理人欲之间，每相反而已矣.⑥”
在朱熹看来，天理人欲在界限上虽有不确定性，但两者在性质上是不容混淆的，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”
⑦. 落实到道德践履上，“自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分”
⑧. 总之，在天理和人欲的关系上，天理存则人欲亡，人欲存则天理灭，二者不可调和.既然天理人欲同于“一人之心”
，并且存于“几微之间”
，那么，如何在道德实践中有效地做到“革尽人欲，复尽天理”呢？对此，朱熹提出了他的存心去欲的方法论.朱熹吸取和发挥了《论语》中“克己复礼”的提法，认为“克己复礼”的“礼”即是天理，“己”即是私欲，“克己复礼”就是去除自身的私欲，以恢复先验的天理.他认为，克己复礼，不可须臾或离，因为一心之中，不
⑤《孟子集注. 滕文公章句上》⑥《论语集注. 子路》⑦《语类》卷一三⑧《语类》卷一五
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６９２中国哲学初步
是天理便是人欲，如果不时时克制自己的私欲，那么人心所有的天理必为私欲所吞没.那么如何才能做到“克己复礼”
呢？
他认为“克己复礼”是一个循序渐进的过程，必须由小到大，由粗到精，直到将私欲克净为止，这倒跟他的“格物致知”
的认识方法一以贯之.朱熹认为，虽然“存天理，灭人欲”在方法上是“克己复礼”
，但是，“克己”固能灭欲，“复礼”却未必都合乎“天理之节文”。
这一点是他针对释老追求空虚寂灭而发的.他认为“克己复礼”必须有个标准，没有标准，所复之“理”未必便是“实理”或“天理”。比如：“佛、老不可谓之有私欲，只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地，他是见得这理原是不当，克己了无归着处.”
①因此，佛老“克己”
“只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳”
②. 这个“规矩准绳”在朱子看来就是“礼”或“天理”。他认为，克与复工夫，皆应以礼为准绳，只有以这个准绳去指导“克己复礼”
，才不会出现“克己了无归着处”的危险局面.从总体看，朱熹在理欲关系上所持的观点，其影响是消极的.特别是在程朱理学官方化后，其“存天理，灭人欲”的主张成为统治阶级“正人心”
、“明纲纪”的重要工具，对宋以后的封建社会产生了深远影响. 例如，由于理学家以三纲五常为天理，以不合三纲五常为人欲，大力提倡“锇死事小，失节事大”等禁欲主义说教，使宋代以降中国妇女饱受“吃人礼教”的野蛮摧残. 可以想见，在朱熹这把“存天理，灭
①② 《语类》卷四一.
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中国哲学初步７９２
人欲“的杀人不见血的软刀下，有多少冤魂在呻吟！
当然，作为中期封建社会最大的学者和宋明理学的集大成者，朱熹有其不可抹杀的地位. 程朱理学在与陆王心学及张载、王夫之等唯物主义哲学流派的论争中，客观上使中国哲学摆脱了宋明以前较粗糙的特点，而向更抽象、更具有哲学思辨特征的方向发展，这一点是应该肯定的.
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８９２中国哲学初步
陆王心学
宋明道学（理学）
的另一个重要派别.“陆”
为陆九渊（公元１１３９—１１９３年）
，字子静.与朱熹同时，不满于朱学的支离破碎，通过与朱熹的论辩而开创了“心本论”。
“王”
指正守仁（公元１４７２—１５２８年）
，字伯安，世称阳明先生.他借对“心外无物”
、“心外无理”
等命题的论证和“良知”
说、“知行合一”
说的确立，全面发挥了陆九渊的“心本论”
，并对明代中叶的思潮产生了巨大影响.陆九渊的著作已收入《象山先生全集》，王守仁的思想可见于《王文成公全书》。
陆九渊的“心本论”
陆九渊是宋明道学中心学一系的奠基人.我们知道，由北宋周敦颐开创的宋明道学，中经二程
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中国哲学初步９９２
（兄程颢、弟程颐）而至南宋的朱熹，其中理学一系已获得完整而细密的发展，建构起了庞大的“理”本论. 但是，以程朱为代表的理学在理论上碰到了两个不可克服的困难：从本体论上言，程朱都主张，“理”是“无情意，无计度，无造作”
、“无方所形状”的“形而上之道”
，它是“迥出常情”
、“超群绝象”的“万化之根本”
，器则是形而下者，“其道器之间，分际甚明，不可乱也”
①. 那么“万化根本”即形而上之理如何产生“形而下之器”即万物呢？这是一个难题. 为了解决这个难题，程朱在“理”与“器”之间设立了一个“气”
，以为由“理”推动的“气”的发用流行产生了“器”
，亦即万事万物. 但按程朱的思想，气是形而下者，既是形而下者，那么气与理依然分属于两个各不相同又互不相关的世界. 而且，“气”一旦发用流行起来，便按照自己的性质和规律运动变化：“气虽是理所生，然既生出，则理管它不得！”
②
这样一来，“理”的本体地位和主宰作用不又被动摇了吗？
从认识论上言，程朱一方面主张，天地万物由理所生，要认识理就必须认识具体的事物，只有经过不断的“格物”才能“致知”
、“识理”
；另一方面，程朱又认为，既然理“只是此一个理，万物分之以为体”
③，且每一事物都分得全体之理，那么，作为万物之一类的人也必然具有此理：“心包万理，万
①《朱子语类》卷二.②《朱子语类》卷四.③《朱子语类》卷九十四.
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０３中国哲学初步
理具于一心.“
①既如此，认识“理”又只须体察本心就行了，还有什么必要含辛茹苦地去“格物”？
格物岂非多此一举？
由程朱本体论的矛盾必然导致的这种认知方式上的歧异，在二程那里就已经有所反映.陆九渊并不反对程朱的“理”本论，因为说到底，他的努力与程朱一样，都是在为“理”
建立本体性的终极基础.陆氏倾力攻击的，是上述程朱理论的矛盾性. 在他看来，程朱将理与气看成“绝是二物”
，是“昧于道器之分”
②，是不可能真正解决道器关系问题的. 正是从这里出发，陆九渊开始了他建立“心”本论的致思历程.首先，陆九渊主张，根本不存在与“器”
、“事”对立、二分的“道”
、“理”
，它们两者是内在地统一于事物中的，是同一事物的两个方面，前者是事物的本体、本质，后者是事物的事象，如他所言，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器”
③. 在程朱那里被当作牵合（不是结合）理器的中介物“气”也同样是道而不是器，“一阴一阳之谓道，继之者善也. 而谓其属于形器，不得为道，其为昧于道器之分也甚矣！”
④既然气也是理或道，而理与器又是不可二分的，那么，结论就是：宇宙间，理无处不在，理就在事中，事即是理或道，舍事而别求所谓“无物之前，阴阳之外，不属有无，不
①《朱子语类》卷九.②《与朱元晦. 三》，载《陆九渊集》卷（以下凡引此书，只注篇名和卷数）
，中华书局１９８０年版.③《语录下》，卷三十五.④《年谱》，卷三十六.
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中国哲学初步１０３
落方体，迥出常情，超出方外“
①之理或道即是虚妄和异端：
“此理塞宇宙，所谓道外无事、事外无道.舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼. 说即是邪说，见即是邪见.”
①
这里，陆九渊要阐明的思想是：理存在于宇宙万事万物之中，离开了理即没有具体事物，离开了具体事物同样没有理. 偏离这个观点而立论，说什么理事二分，理独立于事之外等等，都是背离真知的异端邪说. 其次，陆九渊由事即理进而过渡到“心即理”的“心”本论. 在他看来，充塞整个宇宙、“未尝有所隐遁”的“理”是“至当归一，精义无二”
②的，即宇宙只有一个理；人心是“天之所与我者”
，同样是“至当归一，精义无二”的，因此“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”
③，“心，一心也；理，一理也. 至当归一，精义无二. 此心此理，实不容有二”
④. 而既然“心”与“理”完全同一无二，那么，理就不在心外而在心内，所谓心外之理不过是心内之理的印证.陆九渊认为，这个与理同一的、作为万物之本的心不⑤是一己之私心，而是至大至公之心，它收能备万物、发可塞宇宙，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此
①《辨太极图说书》，见《宋元学案》卷五十八：《象山学案》。
①⑤《语录上》，卷三十四.②④ 《与曾宅之》，卷一.③《与李宰》，卷十一.
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２０３中国哲学初步
理“
，因此，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”
⑥；同时，此心此理始终如一，历久不变，永存不灭，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也. 西海有圣人出焉，此心同也，此理同也.南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也. 千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也”
⑦.至此，陆九渊完成了他的以“心”
为本体的理论建构.陆氏以心本论为其理论的核心，并以此为基点思考问题，在很多方面都提出了与程朱理学不同的看法.比如，“天理”与“人欲”二者，程朱把它们看成水火不容的两种东西，依他们的思想，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭；未有天理人欲夹杂者”
⑧. 这是说，天理与人欲是对立的，在人心里，有天理就没有人欲，有人欲就没有天理，不存在天理人欲互相混杂的现象.这种看法，从程朱的理论系统来看，是很自然的. 陆九渊因为主张以心为本、心理同一，所以他激烈反对程朱的观点. 他说：
“若天是理，人是欲，则是天人不同矣.……且如专言静是天性，则动独不是天性？
《书》云：‘人心惟危，道心惟微.’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是. 心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微.“
⑨
⑥《杂说》，卷二十二.⑦《年谱》，卷三十六.⑧《朱子语类》卷十三.⑨《语录上》，卷三十六.
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中国哲学初步３０３
意谓：若将“天”
（义理之天）看成理，将人看成欲，那就是主张天人相异，无异于违背了儒家“天人合一”
的思想.……
动静皆是天性，只认静为天性也是错误的. 人们大多将《尚书》中的“人心惟危，道心惟微”析为相对立的人欲（“人心”）和天理（“道心”）
，这同样不正确. 其实，人只有一个心，心只有一个理，从人的角度言，人心是危殆的；从道的角度言，人心是精微的. 这种思想不啻与程朱针锋相对.又如，虽然程朱与陆九渊的认识论其目的都在于认识天理，然后再依天理而行，但是他们认识天理的途径却是完全不同的：对于程朱而言，既然统一的天理散于万物而为万殊，那么，人要认识天理，就必须不断“格物”
，只有用力既久、格物至多，人才能完全认识物之理，并由认识物之理进而认识心之理，而达于“豁然贯通”之境；对陆九渊来说，则不必有这一套支离破碎的功夫，因为在他的理论中，既然在物之理与在心之理完全一样，那么，人只需向内用功、“切己自反”
、体认心中之理就行了. 只要人体认了原本在心中的理，就是体认了天理. 体认心中之理的具体方法是“发明”所谓与生俱来的“本心”
，即“恻隐”
、“羞恶”
、“辞让”
、“是非”
之心. 程朱的认识论是知性的认识论，而陆氏的认识论则是直觉的认识论.从上我们看到，在陆九渊的心本论中，当陆九渊将被朱熹形而上学地割裂了的理与事、道与器通过“融理入器”的手段统一起来时，在某种意义上他比朱熹更为正确地把握了事物的本质与现象、一般与个别的关系. 无论作为事物本质的“理”或“道”多么抽象和一般，它都只能存在于具体事
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４０３中国哲学初步
物之中，如果将它抬高为独立于具体事物之外、之上、之先的存在，必然走向客观唯心主义归宿. 程朱正是沿着这样的思路将“理”置于万物本体的位置的. 陆九渊虽然并不真正懂得本质与现象、一般与个别的关系，具有将两者混同的倾向，但是，他坚持“理”在“事”中、“道”在“器”中的观点，却包含了相当的合理性因素.但是，当他进一步将事中之理、器中之道收归人心时，他用“心”涵盖甚至吞没了“物”
，这却又陷进了主观唯心主义泥坑.这主要是因为他颠倒了主体与客体、心与物的关系.本来，客体、物是独立于主体、心之外的客观存在. 我们知道，主体、心尽管具有赋予客体、物以存在的意义的功能，但它本身却是由客体、物产生的第二性的东西. 主客关系在这里是不容颠倒的. 陆九渊不这样看，在他的眼里，主体、心是天赋的，而主体、心之外的万事万物都只是主体、心的注脚和印证. 这样，他实际上就将客体、物消融于人心了.对心物关系的这种错误理解，是他在认识论上进一步迷失的理论根源. 本来，程朱式的理本论虽然不可避免地导致前述理论上的困境，但是，他们强调人必须通过“致知格物”才能实现对理的把握，在认识论上具有不少符合人的认识过程的思想；陆九渊排除了对万事万物进行认识的必要性而专向一己之心体认，虽然克服了程朱理学在理论上的第二个难题，但同时却将人的丰富的认识活动变成了一种单纯的直觉.陆九渊最具合理性的思想是他的道德修持论.在这方面，他强调人对道德规范的遵守必须靠人对这些规范的自觉，而
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中国哲学初步５０３
不能靠人对它们的被动服从. 这可谓认识到了道德的自主性这一本质特征. 但是，他这种合理思想却以心吞没物的主观唯心论和纯直觉的认识论为前提，代价未免太大了.陆九渊心本论的理论来源可以追溯到孟子，正是孟子的“四端”说为他提供了素材；同时，禅宗“众生皆有佛性”和“见性成佛”
的理论也为他搭起了本体论和认识论的框架，他只不过在这种框架内装进了儒学的内容. 他建立心本论的目的与程朱一样，都是要维护封建社会的统治秩序和伦理道德的权威性、永恒性和合理性，如黄宗羲所言，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”
①. 但他将理收归人心的结果，却将是非、善恶的标准还给了人本身，这在封建社会无异于具有否定封建礼法和圣经贤传的真理性、至上性的作用. 难怪当时朱熹就斥他“怪”
、“狂”
，说他“好为呵佛骂祖之说，致令其门人以夫子之道反害夫子”
，而信了他的理论的人则“个个学得不逊”
②. 因此，我们也可以说，陆九渊的心本论在理论上是站不住脚的，在主观目的上也是保守的、落后的，但是，其客观效果却具有相当积极和进步的一面，从一定意义上说，它甚至是封建社会秩序、道德和文化的异端，是宋明道学走向衰亡的酵母.
①《宋元学案》卷五十八《象山学案》按语.②《朱子语类》卷一二四.
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６０３中国哲学初步
朱陆之争在认识论上的意义与价值
朱熹与陆九渊曾发生过一场著名的“朱陆之辩”
，这一哲学公案不仅轰动当时，直接引发了“理学”与“心学”两大思潮的斗争，而且对其后哲学史的发展产生了久远的影响.“朱陆之辩”的一个核心问题就是“为学之方”
，即认识途径与方法论问题. 由于朱陆双方都主要是以伦理学为基点和目的，从哲学上来探讨伦理修养、道德认识及其现实应用的问题，因此关于“为学之方”的分歧，实际上建立在哲学与伦理学的交叉点上，它既是朱陆学术差异的集中体现，又是儒家伦理型哲学试图建立起自己的认识论的一个重要标志.朱熹哲学体系的实质是伦理本体主义. 它的着眼点在于确立社会伦理规范的外在强制性和一统性上.朱熹“理学”
的最高范畴是“理”或“天理”
，它的基本内容是仁义礼智等封建伦理纲常，但朱熹却力图给这样一个“理”赋予本体性和客观规律性的意义. 就是说，“理”既是宇宙本体，又是客观必然，更是道德规范，一身多任，成了名符其实的“天理”。
“天理”无处不在、无时不在. 它不仅直接决定和支配宇宙万物和人类社会，而且使事事物物人人各自“分”具一“理”
，在“天理”的总名下各安其位，各循其则. 所谓“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，如
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中国哲学初步７０３
为君须仁，为臣须敬“
①等即是. 朱熹把这叫做“理一分殊”。
这实际上是企图以伦理本体论来沟通自然与社会，更企图用思辨形式来论证道德规范对于社会的内控作用，“理”
也就因此具有了强烈的“伦理—规律”的二重化色彩. 由此推导到认识论上，便有著名的“格物致知，即物穷理”之说. 朱熹称：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也.盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理.惟于理有未穷，故其知有不尽也.是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极. 至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣. 此谓物格，此谓知之至也.”
②
“格物”就是研究事物，“穷理”即探究天理，“致知”是要达到道德至善的境地. 这里，朱熹明确区分了主客体，并且指出了认识过程和途径：致吾之知→即物穷理→豁然贯通. 这本是一个完整的哲学认识论公式. 然而问题在于：朱熹要解决的实际是一个伦理认识与道德修养的问题.在朱熹那里，由于“理”既是物之理（规律）
，又是人之理（伦理）
，物理与伦理的混淆必然要导致修养论与认识论的混乱. 因为，放射到宇宙中去的伦理是不存在的；同样，万物的客观规律与人间的道德规范也是风马牛不相及的. 因此，靠穷遍万物之理
①《朱子语类》卷十八.②《大学章句》
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８０３中国哲学初步
来达到道德至善的境地是不可能的. 这种在认识对象上的混淆，无论对于哲学认识还是道德修养，都只会带来认识方法上的困惑. 王阳明面对竹子“格”了数日而在道德自觉上一无所得即表明了这一点.这里反映出经思辨化后的“天理”
在认识论上所遇到的尖锐矛盾.陆九渊哲学体系的实质是伦理主体主义，它在很大程度上是针对朱熹“理学”而发的. 其重要特征是从个人道德修养出发，高度重视人的主体自觉，强调外在道德规范统一于主体的道德意识. 它的中心命题是“心即理”。他说：
“心，一心也；理，一理也. 至当归一，精义无二.此心此理，实不容有二.”
①
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也.”
②
“心”指个人所具有的主体道德意识，“理”则是指协调人际关系的道德规范，“心即理”
的中心思想是强调社会道德规范的他律在个人主体意识的自律中得到统一. 换言之，就是道德关系的协调必须首先依赖于每一个体的主观自觉. 由于“心”与“理”向人类“归一”
，这就克服了伦理与物理相混淆的错误倾向，抛弃了从本体论来探讨道德问题的原则，避免了“理学”将人间伦理彻底外化所带来的弊病，将伦理还给人本身. 但是另一方面，却又由此导致了伦理原则的极度内化，即过分注重主体自觉而忽略了客观规律与社会关系在更广阔的范围内的制约作用. 如陆九渊说：
①《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》。
②《翁九渊集》卷十一，《与李宰》。
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中国哲学初步９０３
“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙.”
①
“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事.”
②
这在道德修养上固然具有要求达到以天下为己任的主体责任感，但在哲学上却采取了主观夸张的形式，明显地具有主观唯心主义倾向.与“心即理”密切相关的，是“人品说”。既然道德修养的根本在人本身，首先必须注重的当然是人和人品了，这是陆九渊“心学”的一大特色. 他说：
“人品在宇宙间迥然不同.诸处方哓哓然谈学问时，吾在此多与后生说人品.”
③
这是说，人品是为人之本，人的学问事业无不由之而成；人品多种多样，诸方学者皆避而不谈，而我则着重向学生谈人品问题.
“今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也.若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人.”
④
这就是说，现在稍为有点势力的人，大多趋炎附势，不求自立. 至于我，即使一字不识，也要堂堂正正地做一个人格独立的人.这里通过对伦理本体的排斥，陆九渊显然极有力地借人
①《陆九渊集》卷二十二，《杂说》。
②《陆九渊集》卷三十六，《年谱》。
③《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
④《陆九渊集》卷三十五，《语录》。
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０１３中国哲学初步
品问题的凸现而高扬了主体和自我. 在他看来，道德修养必须以人的良心为根本. 与朱熹繁琐的格致说相比，陆九渊的认识论更加直截了当，叫做“先立乎其大者”
：
“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩.’吾闻之曰：‘诚然’！”
①
所谓“先立乎其大者”的认识论，就是要求在道德修养中必须首先“辨志”
、“正己”
，从总体上明确为学做人的根本目的.他认为只有首先提高主体的自觉性，才能卓有成效地为学读书以及进行个人的道德修养. 这从理论上说，基本符合伦理实践与修身要求的一般原则；从思维发展上说，它第一次将儒家伦理哲学的认识对象、范围、目的在认识论上确定下来.但是另一方面，由于伦理认识论本身在认识的层次、角度、功能上的局限性，又由于陆九渊“先立乎其大者”
的认识论，对于主体在道德修养过程中所表现出的巨大能动作用做了近乎主观唯心论的夸张，使其凌驾和压倒了哲学认识论，这又使其认识范围和对象过于狭窄和偏颇，从而走向了另一极端.总之，由于朱熹“格物致知，即物穷理”和陆九渊“先立乎其大者”这两种认识论的巨大差异，“朱陆之辩”的发生当然也就不可避免了. 概括地说，朱陆在认识途径与方法上的对立与分歧，主要有以下几个方面：一、理高于心还是心高于理. 这是关于认识的基础与对象的分歧. 朱熹认为天理决定人心，心不过是总的天理的显现与投影，因此理高于心，认识只能是以心去附合外在的理.
①《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
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中国哲学初步１１３
陆九渊则认为，理与心是统一不可分的，人和人心是道德认识的主体，外在的理的规范离不开良心的自觉，舍弃了人心就不会有什么天理. 他明确说：“今所学果为何事？
人生天地间，为人自当尽人道. 学者所以为学，学为人而已，非有为也.“
①可见，“心即理”从本质上说是人高于理，良心高于天理.二、先“道问学”还是先“尊德性”。这是关于“为学之序”
即认识的前提和在道德修养中将何者放在第一位的分歧.朱熹认为“为学之序，学、问、思、辨四者，所以穷理也”
②.总起来说，就是首先必须“道问学”。所谓“道问学”
，即是要“即物穷理”
，泛观博览，然后归之于约. 既然“理”无处不在，那就只能多应接人伦物理，多读圣贤书，以印证天理，如朱熹所说：“道问学，所以致知而尽乎道体之细也.”
③即认识和把握各种细密的道理. 这是成为圣贤的第一步. 陆九渊则把“尊德性”放在首位. 所谓“尊德性”
，就是“先立乎其大者”
，以“立志”
、“知本”
、“正己”
、“做人”为尚. 他认为只有首先明确为学和做人的目的，才能读书应物，做到“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”
④. 朱熹曾把这种分歧总结为“道问学”与“尊德性”之别，他主张调和二者. 陆九渊却针锋相对地说：“观此，则是元晦欲去两短，合两长. 然
①④ 《陆九渊集》卷三十五，《语录》。
②《朱文公文集》卷七十四.③《中庸章句》。
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２１３中国哲学初步
吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？“
⑤这即主张，朱熹企图调和“尊德性”与“道问学”是不可能的，既不知道仁、义、礼、智、信等德性之尊，所谓学问就失去了根本.他强调在道德行为之前必须先有目标和方向，否则就会误入歧途：“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”
①这同样是主张，不知学问的目的，所谓“博学”
、“审问”
、“明辨”
、“笃行”必然迷失方向，若读书学习，无异于助纣为虐.三、“支离”还是“易简”。这是关于道德修养和认识的过程与方法的分歧. 朱熹主张通过逐渐积累、循序渐进的方法，向外用功夫，如程颐说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”
②. 即靠四处体认外在的理来启发自己，达到“豁然贯通”来完成个人修养，最终把握天理.陆九渊则认为，道德修养并不是什么复杂的事情，不需要如此繁琐的程序，道德认识应该易知易行，道德修养的关键是一个“自”字，要自觉自立，圣凡的差别也仅在于自觉性的高低而已.他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已.”
③这是说，D人人都有天赋的善心，这种善心发之于父亲自然能孝，发之于兄长自然能恭敬，圆满具足，无须外求，关键在于自己是否能将这善心树立起来. 相反，如果“铢铢而称，至石必谬；
⑤《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
①③⑤ 《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
②《遗书》卷十八.
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中国哲学初步３１３
寸寸而度，至丈必差“
①. 也就是说，如果不将善心树立起来，在一事一物上斤斤计较，那么，认识的事物多了，就必然出现错乱. 因此，在“朱陆之辩”中，朱熹批评陆九渊教人太简单，陆九渊则批评朱熹教人支离破碎，并赋诗曰：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉.”
⑤说他自己“先立乎其大者”的“易简功夫”
，是永远正确的，而朱熹由“格物致知”而致德性圆足的方法是昙花一现的支离事业.四、“主敬”于外还是“自作主宰”。这是关于个人修持原则和途径的分歧.《宋史. 朱熹传》说朱熹“其为学，……
以居敬为主“。
“敬”即是敬“理”。他说：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事，……能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理功夫日益密.”
②这些话是说，“理”是外在于人心的，人只有通过格物才能认识“理”
；人只有用虔敬的心才能格物达理，也只有用虔敬的心才能存养理；能够穷理，则虔敬之心日益精进；能够虔敬，则穷理的活动日益细密. 因此，“敬”
实在是儒家修身养性的要法.这是析心理为二的必然结果.陆九渊则主张“自作主宰”
，即思想，行动都应自己安排，“不待人言”
，所谓自省、自觉、自剥落、自立自重等等. 他主张不立学规，无规矩定本，重在个人主动，自觉实现.五、“我注六经”还是“六经注我”。这是关于真理标准和认识目的的分歧. 朱熹所谓“理”
，同时也是认识所追求的最高真理和道德行为的最高标准，全部修养和认识的目的即
①《陆九渊集》卷十，《与詹子南》。
②《朱子语类》卷九.
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４１３中国哲学初步
是要适应和符合天理. 他又认为：“圣人之德浑然天理”
①，理在人间的代表就是圣人，圣人就是为人的极则. 因此，所谓学问，即要读圣人之书，注解经书，唯圣人的话是听，所谓“精蕴已具于圣贤书”
，“读书以观圣贤之意，因圣贤之教以观自然之理”
②. 圣经贤传已具备了所有的道理，只要从圣经贤传中悟出圣人的深意，借助圣人的教化而洞彻自然变化之理，就完成了学问的功夫.陆九渊则认为圣人之言只能作为参考，不能作为真理标准，主张主体的权威性，把“本心”即良心作为衡量圣人经书和真理的标准，他明确说：“九渊只是信此心.”
③有人问他为何不注六经，他答曰：“六经当注我，我何注六经！”
②在朱陆之辩中，当朱熹反复强调要读圣人之书时，陆九渊即反向：“尧舜之前何书可读？”
③意即在圣人未出现之前，无书可读之时，难道就不能认识和修养了吗？这里提出的就是一个尖锐的真理标准和认识目的问题.以上，就是朱陆在修养目的和为学途径、方法上的重大分歧.朱陆修养论和认识论上的论争有着什么样的思维教训？
应该怎样看待这些分歧呢？
首先，应该指出，朱熹的“格物致知、即物穷理”的认识论将儒家原有的朴素伦理认识引向自然万物，扩大了认识的视野和范围，极大地丰富了认识对象，这在客观上对于引
①《中庸章句》。
②《朱子语类》卷十.③《国朝闻见录》甲集《慈湖疑〈大学〉》。
②③ 《陆九渊集》卷三十六，《年谱》。
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中国哲学初步５１３
导人们走出儒家伦理哲学的老套子，有着一定的进步作用.但是将“格物致知”作为一种道德修养方法，即把道德体验与认识自然混为一谈，这又只能混淆认识对象，模糊认识手段，使认识论在总体上迷失方向. 陆九渊提出“先立乎其大者”
，把认识论严格限定在为学做人与道德修养领域内，把本心或良心作为修养的唯一对象，企图超越或取代哲学认识论，这使得其认识论的应用范围极其偏狭，在客观上不利于思维的拓展.但另一方面，他又使伦理认识的目标和对象明确下来，他以人作为道德主体，把天理降至人间，指明道德的本原在人而不在天，这对于纠正朱熹把伦理与认识混淆的错误偏向无疑极有意义；同时，它把人对自我的认识当作修养的主要内容，这种“先立乎其大者”的修养观，在很大程度上接近或符合伦理修养的本质规定与要求.其次，朱熹明确区分和论证了认识的主客体及其关系，并且提出了认识的两个阶段问题. 首先通过接触外物来“求理”
，含有在道德修养中重视客观环境，并承认社会道德规范对主体的制约作用的可贵因素，这就将伦理认识推上了一个新的思维层次. 但是同时，由于“理”本身的伦理——规律二重性，却又造成了认识手段与认识目的之间的矛盾性. 结果是过分注重外在规范的制约性，将道德规范夸大为一种强制性的“定理”
，忽视了道德主体的能动性，使认识淹没于“天理”
之中.陆九渊的错误则在于没有看到在道德修养中单靠自觉是不够的，他把自觉实行看成是修养的唯一过程，忽视了外界环境与道德主体的相互影响和制约作用，轻视读书等间接经验的意义，因而势必导向舍弃一般认识过程的直觉
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６１３中国哲学初步
主义倾向. 但是，由于他高扬了人在道德修持上的主体性和主动性，解除了外在道德规范对人的思想束缚，这又给人带来了极大的创造余地，突出了人在认识上的能动地位. 不仅如此，他提出的“易知易行”的认识原则，又使得认识途径得到简化，体现出认识手段与目的的一致性，并使人更加注重道德实践所带来的实际效果，而不至滞着于认识过程中的繁琐程序.再次，在真理标准上，朱熹提出以客观的东西作标准，这在理论形式上无疑是正确的. 认识之所以不可能以自身为标准，是由于它本身还须接受检验. 正如他在批评陆九渊时所说的：“万物之理须你逐一去看，理会过方可. 如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个甚么？”
①也就是说，宇宙间的万事万物，只有一一观察、认识过后，才能说认识了万物之理，所谓人心一诚、天下万物之理就内具于我之心等说法，只不过是无稽之谈. 但是实际上朱熹设定的真理的外在标准只不过是“天理”
、圣人、《六经》，这只能使人唯外在权威是听，盲信盲从，使认识丧失主动，趋于僵化. 陆九渊提出“六经注我”的命题，将良心作为衡量一切是非的标准，显然打上了一种唯我论色彩，但是他却又因此开创了一种“自作主宰”的认识格局，这对于打破权威教条，启发主体对既定伦理修养问题的独立判断和重新认识，无疑在思维方式的推进上有着重要意义，预示了一种新的思想解放. 这也是其认识论中最为闪光之处. 当然，无论是朱熹还是陆九
①《朱子语类》卷六十二.
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中国哲学初步７１３
渊，都并未真正解决真理标准问题，他们没有也不可能看到，只有道德实践，特别是道德实践与整个社会实践的结合，才是检验一切道德真理的唯一标准.
王阳明的“良知”说
“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物.”
②
这是王学著名的“四句教”
，王阳明本人即认为，“此原是彻上彻下功夫”
，人们“只依我这话头，随人指点，自没病痛”。
③
的确，这“四句教”言简意赅地总结了王阳明即体即用、即本体即工夫的“致良知”理论，我们只要对它进行一一分梳和剖析，便可对王阳明的整个理论获得既全面又确切的了解.首先，我们看“无善无恶是心之体”。王阳明此言，旨在说明人的心的本体是“无善无恶”的.这里所谓“心之体”即是王阳明所说的“良知”
，“这心体即所谓道心”
，①“道即是良知”
；②这里所谓“无善无恶”
，实际上即是“至善”的意思，而不是没有善恶规定性的意思，“无善无恶者，……不动于气
②③ 《王文成公全书》卷三《传习录》下.同卷所载钱德洪对“四句教”的概括，第三句少一“的”字.①③ 《王文成公全书》卷一《传习录》上.②⑤ 《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
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８１３中国哲学初步
即无善无恶，是谓至善“
，③“至善者心之本体”。
④意谓，所谓无善无恶，……是指从未萌发任何意念的静谧状态，这种状态也称为至善；至善是心的本体. 那么，“良知”究竟指的是什么呢？王阳明对此作了明确的规定：
“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也.良知在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也.”
⑤
这是说，人的辨别是非之心，是不假思考和学习而先天具备的知识和能力，因此是良知. 无论古人今人、圣人愚民，每个人的良知都是一样的. 其实，这是沿用孟子而对良知所下的定义. 孟子说过：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也. 孩提之童，无不知爱其亲也. 及其长也，无不知敬其兄也. 亲亲，仁也；敬长，义也.”
⑥意思就是，人不必学习就具有的能力，是良能；不必思考而具有的知识，是良知，人从小就知道爱自己的亲人. 长大后，也无不知道尊敬自己的兄长. 爱亲人，即是仁；尊敬兄长，即是义. 并认为“恻隐”
、“羞恶”
、“辞让”
、“是非”之心即是这种良知良能，是人人禀之于天的. 显然，王阳明在这里与孟子没有多大区别，而与其直接承继者陆九渊所谓“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”
⑦的说法也没有拉开距离：此心都是善心，是与生俱来的良知良能，且这种良知良能是人人皆有、没天不灭的. 但是，
④《王文成公全书》卷三《传习录》下.⑥《孟子. 尽心上》。
⑦《陆九渊集》卷一《与侄孙濬》。
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中国哲学初步９１３
这并不意味着王阳明与孟子和陆九渊在对“善心”
、“本心”
或“良知”
的规定上没有区别.我们知道，在孟子和陆九渊那里，“善心”
、“本心”是本然之心与明觉之心的先天自然统一体，即既具有是是非非、知善知恶的潜能，又具有是是非非、知善知恶的实际内容，所以，他们认为只要“先立乎其大者，则其小者不能夺也”
，①万一“失去了本心”
，也只需通过“切己自返”
，求回这个“放心”就行了. 王阳明则与之不同. 他区分了“良知”的“本然之知”与“明觉之知”两种状态：
“性无不善，故知无不良.良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也. 但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽.”
②
“凡人之为不善者，至于逆理乱常之极，其本心之良知亦未有不自知者，但不能致其本然之良知.”
③
这即是说，良知是人人具有的自然本然的、廓然大公的至善本体，它先天具有是是非非、知善知恶的性质和潜能，但是，常人常常受到物欲的蒙蔽而不能达到对这种良知的认识，要达到对“本然之知”的认识，必须用“致良知”的功夫. 这样，王阳明以对“本然之知”与“明觉之知”的区分而开始拉开了他与孟子和陆九渊的距离，并为他的“致良知”教设立了逻辑前提.
①《孟子. 告子上》。
②《王文成公全书》卷二《答陆元静》。
③《王文成公全书》卷二《传习录》中.
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０２３中国哲学初步
上面说过，王阳明认为人“不能不昏蔽于物欲”。为什么人“不能不昏蔽于物欲”呢？这就是他的“四句教”中的“有善有恶是意之动”所讨论的问题. 在王阳明看来，良知虽然是无时无地不正的、寂然不动的本体，但这本然之体一动便产生了“意”
，而“意”则是有善有恶、可善可恶的：
“心之本体无不正，其意念发动后而有不正.”
①
“身之主宰便是心，心之所发便是意”
②，“发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的”
③.这里的“意”即是良知之“发用流行”
，是良知运动、发散为人的意念的意思. 既然良知无善无恶或至善，那么，它发用为“意”则应该如王艮所说，“意亦是无善无恶的意”
④，为什么这“意”
却是有善有恶的呢？
王阳明并不反对这种观点，只是认为这种观点是“利根”之人的见解，也就是他所说的“圣人”的见解，至于一般的人，因为“人有习心”
，即世俗利欲之心，所以“意念上见善恶在”。世界上，圣人或“生知安行”的人毕竟微乎其微，绝大多数人是寻常百姓，不能当下自觉到本然的良知，而必须通过一个致知的过程才能达到这一境界. 因此，设立“致良知”的法门是必不可少的.既然良知一旦发用流行便具有善恶之分，那么，在人之一念始发之时就要用“致良知”的功夫，借它来辨别“是非
①④《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
②《王文成公全书》卷一《传习录》上.③《王文成公全书》卷二《传习录》中.
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中国哲学初步１２３
善恶“。这便由”有善有恶是意之动“过渡到”知善知恶是良知“了. 良知本身就是能知善知恶的，人能在意念发动处唤起并发用这种良知，那么，就不会出现”以善为恶“或”以恶为善“这种情况，如果出现了这种情况，实际上就是”自昧良知“
，也就是根本不曾“致良知”
：
“诚其意惟在致良知之所知焉.何则？
意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶而自昧其知善之良知矣；意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善而自昧其知恶之良知矣.“
①
这里，“致良知”就是“诚其意”
，“诚其意”也就是“致良知”
，两者即工夫即本体、即本体即工夫，不可分离，亦即所谓“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了. 如今正要讲明功夫不要有内外乃是本体功夫”
②的意思. 如此，便能做到“意念著处，他是便知是，他非便知非，更瞒他一些不得！尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去”
①. 即达到自觉把握良知并循此良知而行的境界.至此，王阳明完成了其“致良知”教的纵向建构. 但是，在王阳明看来，仅仅做到纵向建构是不够的，因为这样难免
①《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
②《王文成公全书》卷三《传习录》下.①② 《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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２３中国哲学初步
“只去悬空想象本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂”
②之“病痛”
，因此，必须更将良知发用体现于具体的践履上才算完美. 就这样，王阳明将其“致良知”教横向展开出去，从而引出了“为善去恶是格物”之说.王阳明要将致良知横向展开于人的践履中，就必须先弄清楚良知是否与物有关系，因为人的践履即关涉到心与物的关系问题. 王阳明认为，良知与物具有密切的关系，因为
“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”。
③
这是说，所谓物，也就是事，人的意念一旦发动，必然落实于事，意念所指向的事就称为物. 这里，王阳明所理解的物不是与人毫无关系的纯粹客观的物，而是与人相交接、相接触的事物（包括人做的所有事情，都是他的所谓“物”）。这种“物”无论多么客观，但都打上了人的知识、意识的烙印，因而从某种意义上说是内在于人的，即“人化的物”。尤其是人所做的事情一旦被规定为“物”以后，那它们就更具有服从主体的意志、道德意识的性格. 正是对“物”作出了这样独特的规定，才使得王阳明“致良知”的横向展开具有现实性.既然“物”是“意”之所在者，那么，人的致知工夫有可能达于物，也必须体现于物之中，否则，就会导致这样一种缺陷：虽然良知自然好善恶恶，但如果不在具体事物之中为善去恶，那么依旧未达到格物、诚意的目的. 但是，“格
③《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
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中国哲学初步３２３
物“是不是如程朱所说的那样需要在”事事物物上穷其至理“
①而后才能复归于“天理”
（在王阳明为“良知”）呢？王阳明认为，完全没有必要这样做，这实际上是将工夫与本体分成两截了. 在他看来，“格物”就是将知善知恶的良知落实到事事物物上的过程，他称此过程为“正其不正以归于正”
②
的过程. 他说，人只要将良知之善完全“行”之于物事，将良知之恶完全“去”之于物事，那么，“物无不格”
，而同时良知也达到了“极至”
：
“今焉，于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而良知之所知者无有亏缺障蔽而得以极其至矣.”
③
这就是说，人只要在具体事物中完全按照良知确定的善恶标准去做，善则行，恶则去. 那就达到了物无不格、知无不致的目的，良知也就圆而神地显现了出来. 这里，“格物”与“致知”实际上是良知本体发用流行的两个方面，“物”不能“格”也就是“知”未“致”
，“知”未“致”也就是“物”未“格”
，反过来也是一样，即“物无不格”也就是“知极其至”
，“知极其至”也就是“物无不格”。王阳明这里依然是即工夫而显本体良知，即本体良知而发用致知工夫. 而他的“知行合一”之论也是由此引伸出来作为其“致良知”教的一
①《朱子语类》卷十五.②③ 《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
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４２３中国哲学初步
个理论组成部分的，亦如他所言：“知行二字，亦是就用功夫上说. 若是知行本体，即是良知良能.”
①
做到这一步，人就实现了其对“本然之知”的自觉把握，而“本然之知”也就实现为“明觉之知”。这样，我的良知便与万物一体，万物也都在我的“良知”之内，“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
②而良知之随处发用流行都是完全自足、毫无欠缺的，“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借.”
③也就是说，本然之知（未实现的良知）在发用流行中逐渐实现为明觉之知（已实现的良知）
，良知的发用流行就是良知本身的自我实现过程；同时，良知在万物之中，万物在良知的发用流行之中.在这里，天地人与良知一体同流，良知因无往而不善其所善而非善、无往而不恶其所恶而非恶，达到了无善无恶的至善之境.不难看出，作为王阳明建立其“致良知”教的良知本体在其理论体系中主要指天赋的道德意识，且主要是封建道德意识，一如王阳明所说——“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体”
，④因此，他的理论的本体论基础无疑是先验的，他的整个理论体系无疑也是为人们自觉地体认、发见和遵守封建道德规范而建筑的. 例
①《王文成公全书》卷二《答陆元静》。
②⑤ 《王文成公全书》卷三《传习录》下.③《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
④《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
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中国哲学初步５２３
如，他的致良知中的“诚意”一环，其目的就是要人们在一念发动处“将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一点不善潜伏在胸中”
⑤；又如，他的致良知中的“致知格物”
一环，其主要意图也是希望人们通过这样的工夫达到“以事亲便是孝”
、“以从兄便是弟”
、“以事君便是忠”
①这样的目的.但是，这个理论是否也为我们提供了一些有益的、值得关注的知识呢？回答当然是肯定的.首先，虽然王阳明和孟子、陆九渊一样都主张“良知”
是天赋的，但是，这种天赋良知在王阳明这里只是一种潜在的存在或能力，它需要在人的认识和实践（当然，认识和实践在这里主要是指对道德的认识和践履）中实现出来才具有真实性. 这就接触到了人的大脑的结构的遗传性问题. 根据现代神经生理学与心理学的研究发现，人脑在长期的进化和发展过程中，有些机能已经内化为人脑自身的结构（如语言中枢）
而遗传了下来，人一生下来就具备了这些机能，并且，这些机能随着人的成长而自然而然地发挥出来. 王阳明的良知本体，实包含了这样的思想.其次，王阳明设定人的道德意识必须在致良知的过程中才能得以自觉把握和遵守的思想，同时也深刻地洞察到了道德意识与道德规范的关系. 道德规范是用以调节人与人之间关系的外在的规范，要将这种外在的规范变成内在于人的道德意识，必须取决于人对它的自觉认识和把握，只有自觉认识和把握了的道德规范才成为道德意识. 王阳明强调通过致
①② 《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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６２３中国哲学初步
良知将各种是非善恶内归于良知的过程，实际上也就是将道德规范内在化的过程.再次，王阳明将已实现了的本然之知（也就是明觉之知）上升到了是非准则的高度，认为一切是非善恶全凭这种良知判断，即他所谓“尔那一点良知是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，他非便知非”
②；“是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似”
①，意即每人的良知是他自己判断是非真假的准则，无论其意念指向哪里，事物的是非真假都在良知面前顿然显现，与良知相合者即是对的、真的，与良知相悖者即是错的、假的，宛如佛家以证印真如一般. 这就无异于把判断真理的标准赋予了每个个人. 这种观点诚然是可以讨论的，但在封建社会里它在理论上具有否定官方儒学即程朱理学一统天下的地位的功能，在实践中也必然导致对封建道德体系的反叛.第四，王阳明对“物”的规定虽然是不准确的（例如，他将洒扫应对之类视为物就是错误的）
，但是，他不离开人而抽象地谈论物，却具有相当的合理性.“物”
，作为离开人而独立自存的客观实在，这是人人（包括王阳明）
都不否定的.然而，这样一种“纯粹的”
客观实在对人来说有什么意义呢？
真正有意义的物是与人发生关系的物，正是人在与物发生关系的过程中，人将意义赋予了物. 而正是从这个意义上说，物是离不开人的存在的. 王阳明所谓“万物皆在良知发用流行中”
、“良知与天地万物一体同流”等思想恰恰就是在这样的
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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中国哲学初步７２３
意义上得以成立的. 由此，我们更可以将以前那种认为王阳明是主观唯心主义者的观点矫正过来. 人们普遍将王阳明视为主观唯心主义者，主要依据他如下一段话；
“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？
天地鬼神万物没有我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明. 如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？“
①
在他们看来，王阳明在这里表达的就是没有精神便没有物质这样的主观唯心主义思想：实际上，王阳明这里要阐明的无非是这样一个合理的思想：天地万物鬼神（物）离开了我的良知（灵明）
，便失去了任何存在的意义；我的良知（灵明）
离开了天地万物鬼神，同样也不成其为良知（灵明）。
最后，王阳明即体即用、即工夫即本体的思想，隐含着人们的每一个言行举止都是良知的显现，都具有绝对性的意义. 正是这一点直接导致了王学向泰州学派、王畿和李贽等的进一步分化和发展，大大丰富了王学以后的中国哲学的内容.
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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８２３中国哲学初步
阳明“心学”在哲学史上的地位与作用
明朝中叶，王守仁（即王阳明）进一步发展了陆九渊“心即理”的主观唯心主义“心学”体系，在思想界曾风靡一时，对后世也产生了深远的影响. 阳明“心学”的历史地位和作用应如何评价？是一个比较复杂的问题，需要作具体分析.王守仁生活的时代已经进入封建末世，社会矛盾日益尖锐，明王朝已面临着严重的统治危机.他看到当时的积弊，说“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时！”
①他面对这个“沉疴积痿”的现实社会，一方面归咎于“士风之衰薄”
②；同时也感到民心的不稳. 如他在镇压农民起义的过程中，就看到“民虽革面，未知革心”
③的现象，即表面虽然服从，但内心仍然不满，因而发出“破山中贼易，破心中贼难”
④的感叹. 针对这种情况，他把“世道之祸”都归咎于“酿于人心”。
因此他强调从心上下功夫，要从整饬人心入手，要人们自觉维护封建伦理纲常，即不单是能约束行为外表，更重要的是钳制思想动机. 他要人们发现有“不善”的念头时，
①《王文成公全书》卷二一《答柴储墟》二.②《王文成公全书》卷二二《送别省吾林都宪序》。
③《王文成公全书》卷三二《年谱》一.④《王文成公全书》卷四《与杨仕德薛尚谦书》。
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中国哲学初步９２３
“就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”
①. 王阳明提倡心学的用意，从他的自述中看来可以说是非常清楚的.本来，由宋儒创立的理学，把封建纲常之理，作为宇宙本体的最高范畴，所以也称为天理. 这是将自然规律和人伦秩序合而为一，天之理即是人伦日用之理，是心性的本源，道德的依据. 理学家这样作的目的，是想通过用自然规律的必然性来论证社会伦常的合理性. 他们把三纲五常、忠孝节义等封建伦理道德，说成是人人都不能违反的至高无上的天理.朱熹等人还应用“理一分殊”的理论，说“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊”
②.即认为封建伦常之理是统一的，但君臣父子各人地位不同，只能按其本分行事. 程颢说：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分.”
③程颐说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间.”
④朱熹也说：“夫天下之事，莫不有理. 为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理. ……亘古亘今，不可移易.”
⑤这里说来说去，无非要维护封建社会的尊卑等级制度，并将它说成是永远不能移易、不可违逆的天理，从意识形态方面巩固和加强专制主义中央集权的封建统治.不过，程朱理学虽力图使人们相信封建的纲常伦理是
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.②《中庸或问》③《河南程氏遗书》卷一四.④《河南程氏遗书》卷五.⑤《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札二》。
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０３３中国哲学初步
“天生自然铁定的道理”
，但要把自然和伦理都包含在本体论之中，既肯定世界本原的自然属性，又要论证这个本原就是封建的纲常伦理，这就需要接合点，即人们如何去认识天理的问题. 朱熹主张通过“格物”来“穷理”
，所谓“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”
，这样用力既久，到“一旦豁然贯通”
，“则众物之表显精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。
①即是说先逐件事物进行研究，做到触类旁通，内心就能够掌握众理了.程朱理学的格物穷理功夫，虽说要把“在物之理”与“在己之理”接合起来，但并不是那么容易. 如王守仁就亲自“格”庭前竹子，没有格出什么道理，人反而弄病了. 终于觉得“循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入”。
②这是说，按照朱熹的方法去格物，但外物与内心，终是两件东西，不能结合在一起. 所以他提出以心学代替理学，这并非反对具有伦理性质的“天理”
，只是把天理说成是先天固有的“吾心之良知”
：“良知只是一个天理，自然明觉发现处.”
③这是将良知说成就是天理，即是说人的内心能够自然发觉天理.有了良知，封建伦理道德观念就可以在一切人们的心中“发用流行”
；就可以纠正“外心以求理、离行以为知”的偏向，把心与理、知与行的关系统一起来. 良知的作用是把封建伦常说成是人心固有的东西. 正因为阳明心学确曾一度发挥了整
①《大学章句》第五章《补大学格物致知传》。
②《明儒学案. 姚江学案》③《王文成公全书》卷二《答聂文蔚二》。
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中国哲学初步１３
治纲纪、维系人心的作用，所以受到统治者的重视和提倡.如隆庆时穆宗曾赐王家铁券，称阳明为“两间正气，一代伟人，具拨乱反正之才，展救世安民之略”。
神宗万历十二年还诏令王阳明从祀孔庙，并谓：“皇祖尝言，守仁有用道学也，国家能得一有用道学，虽不合宋儒何害焉？”
这里虽说王学与宋儒有所不合，但对封建统治者有用，因而受到皇帝的称赞.从上面提供的历史材料，能否说阳明心学只能起到反动的作用呢？看来也并非这样. 虽然从主观动机来说，他要人们认识这“良知诀窍”
，则“随他多少邪思枉念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”。
②即要把“良知”作为销毁人民“邪思枉念”的熔炉，从而想达到“破心中贼”的目的.这种动机当然是反动的.但是我们也要看到另一方面.因为王阳明既想人人服从天理，所以不得不承认都有良知.这样一来在良知的面前就得承认人人的平等地位. 社会上的一切是非善恶，都要拿个人的良知作为评判的标准. 阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则.尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得.”
③这是说人只要凭自家的良知办事，是非是瞒骗不过良知的. 又说：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处.”
③
因为良知是能够完全辨别是非，所以按照良知办事就不会错了.王阳明把“良知”作为判断是非善恶的绝对标准，当然
②③ 《王文成公全书》卷三《传习录》下.③《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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２３３中国哲学初步
有主观随意性的一面. 但当时孔子与朱熹的言论，已成为思想界的权威教条，所谓“天下之论定久矣，久则难变也”
①. 这是说人们的思想已经僵化，就很难改变了.阳明心学的作用，用良知判断是非，又具有引导人们怀疑权威思想的一面. 如他说：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”
③这是以内心作为评判是非的标准，从而打破孔子的权威. 又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也. 非朱子可得而私也，非孔子可得而私也.”
④这里将道学为天下所公有，不是孔子、朱子个人私意所能垄断的. 王阳明这种论调，无论其主观动机为何，在客观效果上对孔子、朱子这些僵化的权威教条，总会起到一些冲击作用. 正因为阳明心学有其矛盾两重性的社会效果，所以明朝统治者一方面赞之为“有用道学”
，认为“不合宋儒”亦无害处；另方面又担心这种“诋毁先儒”的言论，会成为学习“邪说”的“向导”
⑤. 对后一方面，出身于王门而有点启蒙思想的黄宗羲，则肯定阳明心学曾起过“震霆启寐，烈耀破迷”
⑥的积极作用.由于王学承认良知为人人所有，所以说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同.”
⑦他还认为：与愚夫愚妇同相的就是同德；
①《王文成公全书》卷二一《答徐成之书》。
③④ 《王文成公全书》卷二《答罗整庵少宰书》。
⑤《春明梦余录》卷二一.⑥《明儒学案. 师说》。
⑦《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》。
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中国哲学初步３３
与愚夫愚妇不同的就是异端. 王阳明的学生王畿等人出游，“见满街都是圣人”
，他就说：“此亦常事耳，何足为异.”
②他还教导学生，不能摆出“圣人”的样子去与人讲学. 因为“人见圣人来，都怕走了”
，“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”
③. 王阳明的主观用意，可能要为愚夫愚妇做“破心中贼”的工作；但他总得承认，愚夫愚妇与圣人一样具有“良知良能”
，这就为圣凡平等的思想打开了缺口.上述阳明心学中关于冲击僵化的权威教条思想和圣愚都具有良知的提法，在客观上起到促进思想解放的作用，虽然这并非王阳明本人意料所及. 如王学中泰州之后，黄宗羲称“其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络”。这些人还想“掀翻天地”
，“时时欲飞”
①，与王阳明消灭“邪思枉念”的初衷，可以说是大相违背. 阳明心学的产生，意在维护封建传统而补偏救弊，要人们更自觉地来接受封建道德伦理纲常；但他的良知说导致了个人的独立思考，反而对传统的冲击起到了某种催化作用. 这是我们评价阳明心学时所应当注意的，即要从全面来衡量阳明心学的作用和影响.
②③ 《王文成公全书》卷三《传习录》下.①《明儒学案. 泰州学案序》。
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４３３中国哲学初步
后期心学与早期启蒙思潮
史称：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传.”
泰州指王阳明的门徒王艮创立的泰州学派，龙溪指王阳明高足王畿.阳明心学因泰州、龙溪的发挥与到处传播而大受推崇.但是又因这些学派与人物的思想已超出儒学的范畴而使阳明心学走向了反面. 其中，李贽、黄宗羲的思想即体现了这一趋向.李贽（公元１５２７—１６０２年）
，号卓吾. 他也讲“心”
，但他的“心”
已经不同于王阳明的仁义礼智之心，而是个体欲求之心.他的“无私则无心”
的论题明显地表现了对早期市民阶层私有观念的正面肯定.黄宗羲（公元１６１０—１６９５年）
，字太冲，别号梨洲. 他也讲“盈天地皆心也”
，并且确认“自私”
、“自利”
的正当性. 他比李贽更进一步的地方在于：他触及到“自私”
、“自利”
个体之间的相互关系及规则问题.他反对君主专制，主张提高宰相的地位和学校参与议政，强调废私法而立公法，这都明显地带有近代启蒙的意味.李贽的政治——哲学思想集中体现于他的《焚
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中国哲学初步５３
书》与《续焚书》中.黄宗羲则以《明夷待访录》、《宋元学案》和《明儒学案》给近代社会以深刻影响.
李贽：入世思想与出世思想的奇特结合
李贽在我国思想史上是一个颇带点传奇色彩的人物，他生性倔强，曾自称“缘我平生不爱属人管”
，“余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也”。又说：“余唯以不肯受人管束之故，然后落发，又岂容易哉！”
①
这里讲出他一生的思想矛盾，可谓入世难，出世也不易. 他不爱属人管，但又无法不受人管，最终不能逃避世俗政治的迫害，这正是其一生的悲剧所在. 我们必须研究李贽入世与出世的思想矛盾和如何得到统一，才能阐明他的思想特点和给以应有的历史评价.李贽的入世思想，从总体说是属于儒家. 他自称“幼习孔氏之学”
，“虽落发为僧而实儒也”
；“然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也”
②. 这里说得很清楚，他“虽为僧而实儒”
，且以“善读儒书”与“善言德行”自负. 他晚年在麻城遭受迫害，避地北通州，仍然说：“我老，又信儒教”
，
①《焚书》卷四《杂述. 豫约. 感慨平生》。
②《初潭集. 自序》
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６３３中国哲学初步
“凡世间酒色财，半点污染我不得”
①.仍自信是儒家的正人君子. 最后他被诬陷入狱，在审讯中依然申辩说.“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损”。
②即认为他一生言论，并不违反儒家“圣教”。
不过，李贽对儒学亦非盲目顺从. 他曾称赞“孔子之道，其难在以天下为家而不有其家，以群贤为命而不以田宅为命”
，“故能为出类拔萃之人”
，“万世之儒一人”
③. 但另一方面，他对孔子和六经、《语》、《孟》，却有过一些尖锐的批评和贬语. 特别对宋明的道学家，如耿定向之流，更是鞭挞不遗余力.从上面可以看出，李贽之所以称赞孔子，着眼点在以天下为家而不谋私利，实质上是肯定儒家的民本主义和重民思想，首要之点是解决人民的物质生活问题. 如他对孔子的兵食论作了新解，认为只要足食足兵，能对人民“养此生”而“卫此身”
，则下民对上位者自会守信，并不存在“信重于兵食”的问题. 他在另处又说：“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣.”
④儒家是讲重民食的，孟子即说过：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也.”
⑤
李贽大讲穿衣吃饭，可以说是对儒家重民思想的一种发挥.由此可见，关心人民生活是李贽入世思想中非常重要的
①《续焚书》卷二《书小修手卷后》。
②袁中道：《李温陵传》。
③《焚书》卷三《何心隐论》。
④《焚书》卷一《答邓石阳》。
⑤《孟子. 梁惠王上》
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中国哲学初步７３
一点，也是他衡量和评价统治者的一条重要标准. 如对齐王建的亡国，他就认为“饿死一无用痴汉”并不可惜，这样能够成全齐国“百万生灵”
，也可算是为人民做下了一点“功德”
①. 对曹操，他既称其“狡诈百出”
②；但对曹操出师“不害禾稼”仍表示赞赏，认为这还有一点“以民为念”之心，比“只知有妻子，不知有百姓”的当道官僚稍胜一筹. 经历四朝十二君的冯道，向来为士林所不齿；李贽则认为，五代时作君主的既不能为民尽责，而冯道却总算尽过“安养斯民”之力，因此对他仍有所肯定. 这里李贽的出发点都是“重民轻君”。
他认为改朝换代或事奉哪个君主不是什么大事，重要的是对人民尽到“安养之力”。
这仍然是用儒家的民本思想作为衡量标准.由于李贽把为官之责在安养斯民这一点作为入世思想的立足点，所以他任姚安知府时就“务以德化人”
，即躬行儒家的德治. 他为官清廉，辞官时“囊中仅图书数卷”
③. 在“三年清知府，十万雪花银”
的封建时代，像李贽那样的清官，恐怕也不多见的.李贽自己为官清廉，对刻剥人民的贪官污吏则切齿痛恨.他评点《水浒传》，书中叙述有个和尚见到桃花山、二龙山、白虎山都是强盗，就说“当时强盗却恁地多”。
李贽即评点说：“当时在朝强盗还多些.”在他看来，封建王朝的贪官污吏都
①《藏书. 世纪. 田齐》②《谲奸论》③《姚州志. 循吏》
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８３３中国哲学初步
是货真价实的强盗，其数量当然比上山落草的强盗还多了.从以上材料来看，李贽入世思想的基本点就是要实施儒家爱民的德政. 在这方面他做到了以身作则. 后来他虽辞官避世，仍念念不忘民间疾苦. 他不断抨击贪官污吏，揭露那些“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”
①的假道学、伪君子的丑恶面目.他虽然出家，却终为当道者迫害致死，这与他始终坚持批判现实的入世思想是分不开的.至于李贽的出世思想主要是受佛教的影响.他５０岁时开始学佛，却还未出家.５１岁时曾出任姚安知府，但３年任满后就坚决辞官. 由于他怕受当地官府管束，故“宁飘流四外不归家”
②. 他５５岁到湖北黄安，在老朋友耿定理家住下，后定理去世，他与其兄耿定向意见不合，就离开耿家，定居在麻城龙潭芝佛院，与僧无念等同住. 据袁中道记载，李贽寄居僧舍近２０年，平时“闭门下键，日以读书为事”。与人交往，“其所赏者，镇日言笑；意所不契，寂无一语”。且与人交谈时，“滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨”。
③从袁中道这段描述可见，李贽确是过着避世远俗的生活，但高兴时又是嬉笑怒骂，冲口而谈，其中必有不少惊世嫉俗之论，使人感到“刺骨”。由于他避世而不忘论世，容易招来祸患，故而又使他产生伤世厌世的思想.李贽既受到佛家思想的影响，又深感世俗的迫害，因而
①《初潭集》卷四.②《焚书》卷四《杂述. 豫约. 感慨平生》。
③袁中道：《李温陵传》。
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中国哲学初步９３
感到在尘世苦海间难以解脱.他说“年年等死，等不出死，反等出祸”
，“其令人叹尘世苦海之难逃也”
④. 这里李贽一方面有消极等死的情绪，以至自称：“等死之人身心俱灭，筋骨已冷，虽未死，即同死人矣.”但另方面又表露出他不怕招祸的倔强性格. 如谈到“等祸”时即说：“若等祸者，志虑益精，德行益峻，磨之愈加而愈不可磷，涅之愈甚而愈不可淄也，是吾福也.”他对“等祸”并不害怕，反而愈磨炼而愈坚强，认为是一种福气，所以又说：“则祸来又何必避，苦海又安知不是我老者极乐之处耶！”
⑤本想避世却又不能回避与世俗战斗的需要，使李贽不得不看破生死关. 如在麻城时传说史巡道要驱逐迫害他，他立即作出严正表示，声称“不畏死”
、“不怕人”
、“不靠势”
，因为“人生总只有一个死”
，并“无两个死也”
，那有什么可怕呢？
“故我可杀不可去，我头可断而我身不可辱.”
①这种不怕牺牲的态度可谓非常鲜明. 不过，李贽虽以不怕死来闯过世俗的生死关，但另方面又认为人身总是受苦的. 他称：“有身是苦”
，无论“病时”
、“无病时”
，“死时”
、“未死时”
，“老年”
、“少年”
，“贫贱”
、“富贵”
，“亦无不是苦者”
②. 既然人身都是苦，那就只有寻求佛家的解脱法门. 所谓“不真实厌生死之苦，则不能真实得涅槃之乐”
③.李贽这就从世俗的不怕死到向佛家求解脱，完成了自己的出
④⑤ 《续焚书》卷一，《与周友山》。
①《续焚书》卷一，《与耿克念》。
②同上，《与周友山》。
③同上，《答友人书》。
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０４３中国哲学初步
世思想.李贽在看破世俗富贵关与生死关的同时，又产生人生虚幻思想的一面. 他说“世间戏场耳”
，“何必太认真乎！”
①既然人间如戏，万事皆假，人生还有什么意义呢！那只好向我佛寻求解脱的出世法了. 李贽曾经说过：“出家为何？
为求出世也.“
②但他却又终于无法出世，而落得被捕下狱自杀的结局. 他在狱中最后作诗，有“我今不死更何待，愿早一命归黄泉”
③的绝笔. 从不怕死这一点来说，他确是已度过了生死关. 但他只能通过自杀才能求得解脱，这对他的出世思想来说未免带有一点讽刺的味道.上面讲了李贽的入世与出世思想，这些思想形成了他性格上的两重性矛盾. 他声称“自幼倔强难化”
，这种性格当然难以适应官场. 他在晚年所写的《感慨平生》中，追述他历任县博士、太学博士、司礼曹务、员外郎、郡守等官职时，无不与当道上司“相触”。后２０年他虽想寻求出世法，但最终还是无法逃避世俗的迫害，由此导致了他的悲剧结局.不过，李贽入世与出世思想的矛盾，从他在社会上的遭遇来说，似乎无法解决；但作为立身处世的指导思想来说，却又可以统一. 如他教导汪本钶说：“丈夫生于天地间，太上出世为真佛，其次不失为功名之士. 若令当世无功，万世无名，
①《焚书》卷二《与弱侯》。
②《焚书》卷三《书黄安二上人手册》。
③《续焚书》卷五《不是好汉》。
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中国哲学初步１４３
养此狗命，在世何益？不如死矣.“
①这里出世为真佛还是入世为功名，在李贽看来是不矛盾的，人们可以根据情况自行选择，但不要庸庸碌碌度过一生. 李贽对入世的儒家和出世的佛道，即三教的思想是兼收并蓄，但不是生吞活剥，而是经过消化后吸取其中的营养，再为我所用. 李贽思想中的精华，就是这样巧妙地经过综合利用而得来的.李贽称，对于儒学，虽然自幼就已熟读其经书，但不知“圣教”与孔子有何可尊之处，只是随人附和，如犬吠声. 他真正信奉儒学是从读王阳明书开始，因为王学讲“满街都是圣人”。李贽在答耿定向的一封信中，就引用王阳明这句话，接着讲佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛.”李贽这里将王学与佛教思想融为一体，主题是人人可以作圣，人人可以成佛，人人都有同善，所以无需专学孔子. 这就打破了宋明道学家以儒家正统和圣人正脉自居的垄断地位. 李贽把作圣与成佛联结在一起，表明入世与世世思想在他身上得到了矛盾的统一. 这种思想所能起到的作用主要有两个方面，一是促进个性思想的解放，二是宣扬众生地位的平等. 这是他给予时代的贡献，在历史上有进步意义.李贽提出个性解放和众生平等的思想理论基础是“生知”说. 这种思想是来自儒家孟子和王学所讲的“良知”
，还有佛教“众生皆有佛性”的提法，可以说是儒佛兼综的产物.李贽据此发挥说：“天下无一人不生知.”
②又说：“人但率性
①汪本钶：《哭李卓吾先师告文》。
②《焚书》卷一《答周西岩》。
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２４３中国哲学初步
而为，勿以过高视圣人之为可也. 尧舜与途人一，圣人与凡人一.“
“是上自天子，下至庶人，通为一身矣. 是以虽庶人之贱，亦皆明明德于天下.”
①这里得出的结论是圣凡同性，贵贱一体. 据此，他要求进一步打破孔子的偶像和儒家经典的教条，声称“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”
②. 他还反对“以孔子之是非为是非”
，而以“吾心之是非”
作为衡量标准，并以此来揭露那些言行不一的伪君子、两面派，这在当时是有现实意义的.总的来说，李贽利用儒家和佛教中的共同思想，将人人可以作圣成佛变成接合点，以此作为批判封建世俗的武器.他提倡按自己“真心”行事，打破孔子圣人的权威和儒学教条的束缚. 他宣扬众生平等，否认男、女以至各阶层的人有高低贵贱的差别. 李贽的“童心”说和“是非无定质”的观点，虽然在哲学上属于唯心论和相对主义，但在当时的历史条件下，却曲折地反映了反对专制君权、提倡个性解放的要求，带有民主启蒙的思想萌芽，是值得肯定的.
黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一
黄宗羲的哲学宇宙观，有两处地方表现出截然相反的提
①《道古录》②《答耿中丞》
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中国哲学初步３４３
法. 一处说：
“盈天地间皆气也.其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐. 仁义礼智之名，因此而起者也. ……盖离气无所谓理，离心无所谓性.”
①
“通天地，亘古今，无非一气而已”。
②
这是说，整个天地间全是气，气流行于人心则产生喜怒哀乐等情感和仁义礼智等道德规范，离开了气就没有理，离开了心就没有性. 另一处又说：