第2部分
《《中国哲学初步》》 · 李锦全、冯达文 · 2026-07-25
①司马谈：《论六家要旨》。
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中国哲学初步１１
美好境界，因为无论人主多么明察、多么有道，他所立所用的法都是凭他个人的意志、好恶和需要而得以成立的，而不是在民主的基础上、在有监督机构监察的情况下建立健全起来的，所以这仍只能是黄宗羲斥责的“一家之法”
，这种“法”实行起来也仍只能是独裁和专制.韩非的“法治”思想，包括它的成就与局限，都有其特定的现实基础与理论依据.韩非的法治思想是他所处当时社会现实发展需要的产物.韩非所处的战国时代，臣弑君、子弑父的事层出不穷，国破家亡、朝代相替的现象也屡见不鲜. 韩非继承前期法家的进步历史观，从历史的高度对这一现象进行了探讨，他说：“古者丈夫不耕，草木之食足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也. 不事力而养足，人民少而财有余，故民不争……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五子孙. 是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”
①，因此，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”
②. 也就是说，上古之民不争并非因为他们真正好仁尚德，而是因为那时人少物多，不必争夺而能满足其需求，当今之民相争也并非因为他们生性好斗，而是因为此时物少人多，只有争夺才能满足其需求. 这样，无论上古实行仁治还是当今实行法治，都不是某个君王或理论家说了就算数的，而是客观形势发展使然.这里，韩非从具体的社会条件来讨论治国问题，虽然不一定正确（如上古之世就不是像他说的那样“竞于道德”）
，但却
①② 《韩非子. 五蠹》
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２１１中国哲学初步
能看到，随着历史的发展、人口的增长、人与人之间利益的不同必然使人与人、人与社会的冲突尖锐化，这显然是颇深刻的. 当然，他的这种“道德”
、“智谋”和“气力”一一相代的历史观却又是机械的、形而上学的，这就使他在崇尚法治的同时不可避免地排除了其他治国之方.韩非法治理论的另一个重要前提是他依“财货寡则民必争”的实际状况出发确立的人性论. 韩非的先驱虽然也将法治思想纳入历史之中来考察和把握，但是没有对人性本身进行探讨，因而终究有所欠缺. 韩非则不同，他显然赞同老师荀子的“性恶”论思想. 荀子说过，“凡人有所一同，饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息，好利而恶害. 是人之所生而有也，是无待而然者也”
①. 就是说，人的本性是“好利恶害”的，如果顺着人性而行，就必然“争夺生而辞让亡”
②，因此必须“隆礼重法”
，既实施道德教化又加之以刑赏之治，使社会成为一个有礼、有节、有序的系统. 韩非顺着荀子的人性论思想而谈人性，并将人性之“好利恶害”推向了极端. 他说，“好利恶害，夫人之所有也”
，“喜利畏罪，人莫不然”
③，即人在本性上是趋乐避苦、趋利避害的. 这种本性随着人的成长而社会化，并不可避免地与他人发生强烈的冲突. 面对这种局面该怎么办呢？显然不能劝他们修善积德、见利思义. 君不见很多人因行仁而遭杀戮？很多国家也因倡仁治而惨遭灭
①《荀子. 荣辱》②《荀子. 性恶》③《韩非子. 难二》
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亡？因此只有实行“严刑峻法”才能遏止人性泛滥成灾，保持社会稳定. 无疑，韩非与荀子一样把握了人性中极为重要的一个方面，这一方面如果不加以控制，就会导致社会的混乱和人间的夺杀；他的法治思想无疑也有为人之为人规定起码标尺和界限的意义，具有进步作用. 但是，他毕竟将人与人之间的人性冲突极端化、动物化了.实际上，人之为人，还有其社会性的一面，且这一面才是人的本质属性. 韩非对人性的片面理解加上他在历史观上的形而上学倾向，结果必然走向完全排斥道德教化的偏颇的法治观.
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汉唐编
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中国哲学初步５１
通 论
本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的迭出
先秦时期，人们大都热衷于辨认自然界的现存物象与探究社会现存政治、人伦关系，这实际上是一种“现象学”。自然界现存的种种事物、社会现存的种种关系是怎样产生的？
受什么东西支配？这些隐藏于现象背后的问题，唯道家学派开始触及.但借对这些问题的探讨而形成为一种广泛的思潮，则是在秦汉时期. 这种思潮，人们称为宇宙生成论—宇宙本源论.秦汉之际的宇宙本源论始于《易传》。
《易传》所构筑的宇宙本源论显然启迪于老子. 老子的“道生一、一生二、二生三、三生万物. 万物负阴而抱阳、冲气以为和”
①的说法，就是在描述万物产生和存在的根源和依据.然而，我们认为，老子虽然表述了宇宙本源论的观点，却没有构造起宇宙本源论的思想系统. 只有到了《易传》，才第一次完成了本源论的
①《老子. 四十二章》
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６１１中国哲学初步
建构.《易传. 系辞》上有这样一段话：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业.”
这里，无论人们对“太极”作何种理解，这段话的思想还是很明确的，它描述的是由“太极”而阴阳二气（两仪）
、由阴阳二气而春夏秋冬（四象）
、由春夏秋冬四时而天、地、雷、风、水、火、山、泽等八物（八卦）
，由这八物而产生万物的宇宙生成过程. 很明显，我们从这种论说中可以找到老子的影子. 但是，《易传》的整个思想旨归与老子极不相同；老子的产生万物的“道”是“与物反”的，要认识和体察“道”必须否弃万物、涤除感知以复归于无.《易传》虽然也是为万物的存在寻找本源和依据，但是，作为万物存在本源和依据的“太极”与其所生的万物却具有类的同一性与通感性.《易传。序卦》称：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错（措）。”
这里，由天地而万物，由万物而男女，由男女而夫妇子女君臣等，这是一种正面的、顺向的“化生”关系. 在这种“化生”关系中，生者与被生者是互相确认、互相蕴含，而不是互相排斥、互相否弃的.但尽管《易传》的宇宙本源论思想已初具规模，却有几个理论上的难题无法解决：首先，那没有任何规定性的“太
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中国哲学初步７１
极“怎么能够化生纷繁杂呈的万物呢？
其次，按照《易传》的思想，一方面，性质相同的事物可以同类相感，性质相反的事物可以异类相荡，由此使整个世界生生不已、变化无穷；但另一方面，《易传》又称，由阴阳二仪交感所生的万物又呈现出“天尊地卑，乾坤定矣. 卑高以陈，贵贱位矣. 动静有常，刚柔断矣. 方以类聚，物以群分，吉凶生矣”的阴阳定位不变性，这不是很矛盾吗？再次，同类事物何以能够神妙地相互感应？异类事物何以能够相互推荡？这些难题，《易传》本身是通过将“太极”神化来解决的. 在《易传》看来，正因为“太极”神秘莫测，“无方无体”
，它才能造成这样一个既变化无穷而又井然有序的世界；万事万物的性质、样态及变化法则都是这神奇的“太极”的体现. 由此，《易传》的宇宙本源论最终堕入了神学的迷途.《易传》开出的宇宙本源论思想，规定了两汉思想家的思维方式. 可以说，不管董仲舒的“天人感应”论、道教的“神仙论”等具有多少差别，从理论上看，它们都根自于《易传》的理论系统，它们为克服《易传》引发的难题而各自建立的理论，又分别陷进了不同的理论缺陷之中：今文经学派的董仲舒（约公元前１７９—前１０４年）主张“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”
①，将宇宙万物的本源归结为无形而可感的“气”
，从而排除了那个既无确定性质又神妙无方的“太极”
，似乎避免了《易传》的神学思辨，增加了理论的经验性和科学性.但是，由于董仲舒与《易传》同
①《春秋繁露. 五行相生》
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８１１中国哲学初步
样地认为来自同一本源的宇宙万物都具有质的共同性与可通感性，他仍然不得不借助神的创造力才能解释万物的这种神奇的关系. 在董仲舒试图依他所确认的宇宙万物的同类感应原则去广泛地说明自然界与社会发生的种种现象时，他的思想甚至不能不流为谶纬迷信. 道教是产生于两汉之际的一种宗教，亦主元气本源论—宇宙生成论. 道教最早的经典《太平经》就称：“天地开辟贵本根，乃气之元也.”
①既然万物由自然元气所生，那么，万物就是实在的，万物的生灭变化也是自然的、客观的. 依此，道教的本源论无疑具有相当的合理性. 但是，道教思想家由此却推出了“神仙论”。在道教思想家看来，化生于同一种元气的物既然具有类的共同性与相通性，那么由气化生的人通过炼精保气的功夫修成神仙、回归本源也应当具有现实可行性. 这样，道教的“神仙论”同样获得了理论上的基础.秦汉思想家通过探求万事万物的本源而建立起来的宇宙本源论—宇宙生成论，在为万物确立其存在的最终根源，将万物纳入一个相互联系和相互转化的系统方面，的确比先秦大多数思想家来得深刻. 但是，由于这种宇宙本源论给出的本源是外在于万物并从万物之先、之上来规定万物的性质、样式和发展规律的，它本身就必然被神秘化、绝对化为一个不生不灭、妙应无方的至上实体. 依照这一理论，万物的性质、特点和生灭变化不能由它本身予以说明，而只能通过对本源的回溯与回归才能获得完满的解释. 这样，无论秦汉宇宙本
①《太平经合校》，第１２页.
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源论具有多少合理性，它走向神学和道教在其理论上都是必然的. 加上封建统治者的利用和推崇，这一演变过程就更为迅速.秦汉宇宙本源论造成的这种理论困境和现实迷误，在汉代就有古文经学派如王充（公元２７—９６年）等人起来反对.王充试图以其“效验论”突破秦汉宇宙本源论的局限，但是，由于他本人在思维方式上没有突破宇宙本源论的框架，致使他在反对《易传》、董仲舒和道教随意运用同类通感的观点解释事物的存在与变化时，也不能从具体事物本身探讨其存在的根据，并认识其本质、特点和发展规律，而只能将这一切诉诸于外在于事物的、不可捉摸的偶然因素，从而陷入了命定论. 要做到这一步，必须将外在于事物的至高无上的本源内置于事物自身.在贬斥儒家伦理道德和谶纬神学的过程中发展起来的魏晋玄学做到了这一步. 魏晋玄学从一开始就突破了秦汉宇宙本源论的思维框架. 一般认为，魏晋玄学始于何晏（公元１９３？—２４９年）与王弼（公元２２６—２４９年）的“贵无”论.“贵无”论虽然也主张万物由“无”而存在，但是，它与秦汉宇宙本源论却有本质的不同，这就是：“贵无”论已不像秦汉时宇宙本源论那样，将本源置于万物之先、之上的位置，使它变成一个独立于万物之外并能主宰和支配万物的至上实体（无论这实体是“道”
、“太极”还是“气”）
，而是将万物存在的根据放置于万物自身之内，使它变成一个从事物内部给事物以规定性的内在依据或本体，它与具体事物的关系也变成了“体”与“用”
、“本”与“末”的关系. 王弼所谓“天地
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虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣“
①与“物无妄然，必由其理”
②等论说所申述的就是这种思想. 这种从万物自身内部寻找其存在根据的理论就是本体论（或本质论）。
这种理论克服了秦汉宇宙本源论产生的理论困难：既然生成、主宰万物的本源已不复存在，那么，秦汉宇宙本源论所导致的那种宗教与神学就失去了基础与前提；既然万物只能在自身内获得规定性，那么，就没有什么决定事物本质、特性的神秘莫测的偶然因素. 魏晋玄学本体论的出现，实是中国哲学思想的一次大飞跃.但是，这不等于说何晏、王弼的“贵无”论没有理论缺陷. 虽然“贵无”论实现了本体论的转向，但它并不能正确地对待抽象的、一般的、普遍的本体（本质）与具体的、特殊的、个别的现象之间的关系，它在将两者统一起来的同时，又极力贬低和剥落后者的意义、作用而抬高和提升前者的地位，甚至达到了“得鱼忘筌”
、“得意忘象”的地步. 这样，“贵无”
论就很容易走向佛教般若学，因为它们两者在如下几方面都具有一致性：“贵无”
论的本体“道”
被极端地抽象化、绝对化以后，就成了毫无规定性的、空洞的“无”
，而按当时人们对般若学的理解，作为绝对实体的真如也是超绝形象的“空”
、“无”
；“贵无”论的本体“无”与般若学的实体真如一样都是不生不灭、常住不变的；“贵无”论的本体“无”与般若学的实体真如都必须在否弃经验世界的基础上才能体认.
①《周易复卦彖传注》，见《中国历代哲学文选》（两汉—隋唐篇）
第３２２页.②《周易略例明彖》，见上引书，第３２３页.
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事实上，般若学在魏晋之际得以流行，甚至发展出了“本无”一宗，也的确大大得力于玄学“贵无”论准备的理论土壤，许多般若学家就是直接用玄学“贵无论”的本体“无”来理解、解释“真如”这一实体的.何晏、王弼以后，魏晋玄学本体论演变出了另外一种理论形态——郭象（公元２５２—３１２年）的“万有独化”论. 何晏、王弼的“贵无”论可以走向佛教般若学，也可以走向“万有独化”论，因为既然万事万物不能从先天的、外在的最高本源而只能从其自身获得本质规定，那么，所谓一般的、抽象的本体、原则等等就失去了意义，最根本、最重要的就是万事万物自身. 郭象正是沿着这一思路，通过将具体事物升格为本体而形成其“万有独化”论的.与何王不同，郭象认为“无”不能生“有”
，“有”是“块然自生”的；同时，这种“自得而生”
①的“有”又是“独化于玄冥之境”
②的，也就是说，“有”
是独自变化发展的.这样，“有”就具有“自有”
、“自得”
、“自本”
、“自因”
、“自化”等等特点. 显然，郭象在这里旨在说明：每一个体（包括人）都是体用一如的绝对实体，认识了个体同时也就认识了本体，不必通过对个体的抽象、概括和超越而实现这一目的；作为个体内在根据的本体只存在于每一个绝对的个体之中而不存在于别的地方，个体就是本体自足完满的体现.
①《庄子. 大宗师注》②《庄子. 齐物论注》
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２１中国哲学初步
可以看出，郭象的“万有独化”论通过高扬个体而弥补了何王“贵无”论的“重本轻末”
、“重体轻用”等理论上的不足. 但是，由于没有联系（“万有”之间是各自孤立的）和发展（同一“有”的后一状态与前一状态毫无因果关连，它们都是“独化”的）的观点，对于个体的绝对化并不能使郭象走上新的理论维度，而只是将玄学推向了绝境——人对事物的存在与发展都无话可说了.然而，这只是一方面.另一方面，郭象的“万有独化”论却导致了佛教高潮的到来.魏晋时代的般若学无论多么精妙，但它把真如置于彼岸世界，认为众生只有通过累世修行才能证得“真如”
、进入“涅槃”
，获得解脱. 这无论如何也会挫伤很多人念佛修行的积极性. 加上成佛的前提——灵魂不灭说也仅仅是一个理论预设，并且不断受到人们的攻击与驳斥，这就更增加了人们对死后能否成佛的怀疑. 正是在这个关键时刻，名僧竺道生（？—公元４３４年）提出了令人耳目一新的“涅槃佛性”学说. 他把处于彼岸世界的“真如佛性”内置于众生心中，倡“一切众生本有佛性”
、“一切众生莫不是佛”
①，众生只要体认到自身本有佛性，即证得了涅槃. 道生的佛学理论解决了众生能否成佛的问题，带来了佛教发展的高潮. 这种一切众生（包括十恶不赦的“一阐提人”）悉有佛性和当下顿悟成佛的理论，在当时一度还找不到佛典上的依据. 显然，道生在理论上似乎主要得力于郭象的“万有独化”论：郭象主张每一个体都是体用相即、体用一如的，这
①《注维摩诘经》
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中国哲学初步３２１
种思想只要稍加改造就能变成“一切众生皆有佛性”的涅槃佛性说；郭象认为人们只要“纵心直往”
，就能与绝对本体“有”
“冥然契合”
，这实际上就是“顿悟成佛”
的另一种说法.显然，如果说佛教的“般若学”与玄学“贵无”论相契合的话，那么，佛教的“佛性论”则与玄学“贵有”论也是相承接的.
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４２１中国哲学初步
易学
《周易》包括《经》和《传》两部分. 这《经》、《传》是什么时候成书的？可谓众说纷纭. 我们这里把《周易》全书放置在秦汉之际予以评价，是因为成书的《周易》自秦汉以后才产生巨大影响.从哲学发展史的角度看，《经》所呈现的对宇宙世界的极其辩证的看法，可以说至今仍为世人所注目. 它为传统中国人提供了一种最基本的思维模式. 至于《传》，它借阐发《经》而开出的宇宙生成论，甚至奠定了中国古代自然科学的基础.
《易经》蕴含的朴素辩证观
就《易经》的性质来说，它首先是一部占筮用书，正因为如此，才使它几千年来一直为一层神秘之雾所笼罩，并为卜卦算命者所膜拜.但是，如果我们廓清《易经》的迷雾，透过其神秘的卜辞的外壳，深入到《易经》内部，我们就会发现，《易经》却又是一部表现殷周时期的历史和文化的重要文
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中国哲学初步５２１
献. 从哲学角度来看，《易经》中包含的朴素唯物论和朴素辩证法思想又反映了这一时期人们对天人关系的素朴认识.《易经》中所包含的这些朴素认识，对后来的中国哲学产生了深远的影响.首先，《易经》中包含有丰富的对立统一思想.阴阳范畴是中国传统哲学用以解释说明矛盾现象的最基本的范畴.《易经》卦、爻辞中虽然没有明确提出阴阳概念，但是，阴阳矛盾对立的思想实已含蕴其中.《易经》是以“—”
和“－－”两个基本符号重叠变化而构成为卦象的.“—”和“－－”两个符号最初可能是奇、偶数的表征，但在成书的《周易》中，它显然已经体现为矛盾对立的阴阳两极. 由这两个符号重叠变化延伸出八卦、六十四卦，无疑也使八卦、六十四卦构成为一个两两组合的有机的对立统一系统.例如，八卦就是由乾与坤、坎与离、震与巽、艮与兑构成的四个对偶卦组. 而从它们的卦象以及其各代表的基本物象、卦德等方面来看，无不表现了两两对立的特性. 以乾与坤为例，其卦象分别由三个阳爻（）和三个阴爻（）组成，代表纯阳B和纯阴，体现了对立统一关系. 从乾与坤所代表的物象的性质来看，乾为天，坤为地；乾为父，坤为母；乾主刚，坤主柔. 天地、父母、刚柔也体现了对立统一关系. 而由八卦推衍出的六十四卦，同样体现了这种关系. 以否与泰为例，两卦卦象分别是和. 否卦是乾在上、坤在下，表征阳气上B升阴气下降，二者不相交合，故谓之否. 泰卦是乾在下、坤在上，表征阴气已达其顶点，阳气作为潜在的力量逐渐增大以取代阴气. 这一卦是正常的，它显示了阴阳相互交合，二
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６２１中国哲学初步
气畅通，故谓之泰. 从《易传. 彖传》对此的解释上我们亦可得到佐证.《彖传》说：否“大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”
；泰“小往大来，吉，享，则是天地交而万物通也，上下交而志同也”。
但否与泰的对立又不是绝对的，两者对立中又存在着统一.《易传. 序卦》中指出：“泰者，通也，物不可终通，故受之以否.”这说明泰与否又是可以相互转化的.总之，《易经》中的八卦和六十四卦，无论是卦象、卦意，还是其所代表的物象，无不蕴含了对立统一的辩证思维的萌芽.其次，《易经》中包含有运动、变化和发展的思想.《易经》的作者观物取象，以“易”字命其书名，正是取其变化之意.《周易参同契》说：“日月为易，刚柔相当.”这说明，《易经》作者已经从日月盈亏、寒暑消长、四季迭替的自然现象中猜测到事物的运动变化及其规律性.《易经》开篇的《乾卦》中，作者就以“龙”为象征，表达事物运动变化和发展状况：“初九，潜龙勿用. 九二，见龙在田，利见大人. 九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎. 九四，或跃在渊，无咎. 九五，飞龙在天，利见大人.上九，亢龙有悔. 用九，见群龙无首，吉.”
《易经》作者通过“龙”从“潜”
、“见”到“跃”
、“飞”的变化，喻出了事物的发展是一个由隐到显，由弱小到强大的发展过程.《易经》作者认为事物的发展变化还是一个由低级到高级
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中国哲学初步７２１
的逐渐上升的过程. 例如《艮》卦就以人体的不同部位来比喻说明这一点：“艮其趾，无咎，利永贞.”
“艮其腓，不拯其随，其心不快.”
“艮其限，列其寅，厉熏心.”
“艮其身，无咎.”
“艮其脯，言有序，悔亡.”
“敦艮，吉.”
“艮”有极端注意之意. “趾”是脚趾；“腓”是小腿肚；“限”是腰胯；“辅”是腮或头.《易经》作者以人的身体为喻，要人们密切注意事物的自下而上的变化情况而不失时机地采取行动以达到“吉”的效果. 这就直观地揭示了事物的发展变化是一个由低级到高级的过程.再次，《易经》中还包含有发展变化是由矛盾对立面的相互转化所引起的思想.在《乾》卦中，“龙”由潜于水底到飞跃在天，表明事物的发展由低级到高级而达到了顶点，再往前发展，必然要走向其反面，因此出现“上九，亢龙有悔. 用九，见群龙无首”的结局. 这是说，“龙”飞至顶点，必然有所忧悔. 作者以此说明“穷则变，变则通”的道理，即事物发展到一定程度，必然要突破自身的限制，而向其反面转化. 这也就是“物极必反”。
《易经》作者还通过阴阳剥复的规律来形象地说明“物极必反”的道理. 阴剥则阳复，但是，阴长到一定程度便又向其反面转化，这时又变为阳剥阴复. 比如一年中的四季变化
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８２１中国哲学初步
正体现了阴剥阳复的规律性.《易经》作者又看到这种阴剥阳复的转化有其周期性.《复卦》爻辞说：“反复其道，七日来复.”这说明，《易经》作者试图在复杂多变的矛盾运动中探求和掌握事物阴阳剥复转化的周期和规律. 不仅如此，《易经》作者还进一步提出“无平下陂，无往不复”
（《泰卦》）的论断，把矛盾转化、物极必反认作为事物发展变化的普遍法则.可见，《易经》中这些关于矛盾对立面转化的思想虽然是非常朴素和直观的，并且带有某种神秘性，但是在人类文化发展的初期，我们的先人试图从自然现象和社会变革的复杂矛盾运动中探索事物发展变化的一般规律的努力却是十分可贵的. 这些辩证思维的萌芽对于形成后来中国传统哲学的独特的思维方式，有其不可忽视的作用.最后，《易经》中还包含有对主客观辩证关系的某些粗浅认识和关于发挥人的主观能动性的思想萌芽.《易经》作为一部占筮用书，其涉及的内容主要是关于吉凶祸福、利咎否泰的问题. 上文我们曾看到，《易经》作者在占筮实践中初步认识到事物发展变化的普遍性及其对立面相互转化、“物极必反”
的规律性.但是，他们对待占筮的结果，并不主张消极地坐以待毙，而是强调要发挥人的主观能动性，促成事物向好的方面转化. 例如《履》封中，以人与老虎相遇可能出现的后果为例，形象地说明了人的主观努力的重要作用.“履虎尾，不咥人，亨.”
“六三，眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶.”
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“九四，履虎尾，愬愬，终吉.”
“上九，视履考祥，其旋元吉.”
“眇能视，破能履”
，是瞎了一只眼还自以为能视，瘸了一条腿还自以为能走的意思. 比喻对客观事物不作具体的分析而刚愎自用. 在这种情况下，踩到虎尾上必为虎所伤.“愬愬”
即恐惧的意思. 清代焦循在解释这一卦时说：“居之以礼，行之以恭，恐惧戒惧如履虎尾，终必吉也.”
即人正处虎尾之地，如果能执礼谦恭，以柔顺对强暴，小心戒慎，就不会为虎所伤而得到“吉”的结果. 显然上述两种情况都与人的主观努力有很大关系.综上所述，《易经》虽然是一部占筮书，书中充满了大量的神秘的东西，其所包含的辩证法思想也有很大的局限性.但是，《易经》作者在长期的社会实践中，从自然现象和社会变革的客观现实出发，力图用辩证的观点去解释和说明宇宙万物的生生变化，这一努力是可贵的，而其中提出的带有明显的辩证法特色的思想萌芽对后来哲学的发展也起了重要的启蒙作用. 迄今为止，《易经》仍是我们研究中国古代文化特别是古代哲学的重要文献.
《易传》开出的宇宙生成论
《易传》又称《易大传》，由《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下以及《文言》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》共十
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０３１中国哲学初步
篇构成，又称“十翼”。这十篇文章主要是后人为阐释和发挥《易经》蕴含的思想而写成的.《易传》虽然是对《周易》的解说，但它本身并没有拘泥于《周易》古意，而是在解说过程中，结合当时自然科学的成果提出了许多关于宇宙人生的创造性见解.尽管《易传》为多人撰写，但十篇文章的观点前后基本一致，构成了一个关于自然、社会和人事的宏阔体系，其思想深度达到了先秦哲学的最高水平. 特别是《易传》开出的宇宙生成论，奠定了中国传统哲学元气一元论的唯物主义基础，从而对后世产生了深远的影响.首先，《易传》继承并改造了老子的宇宙生成论，把“道生一，一生二，二生三，三生万物”
①的宇宙生成模式中的根本范畴“道”重新还原为“物”或“太极”这些实体运动变化的规律和法则.我们知道，先秦哲学中，是老子最先也最深刻地从本体论上探讨宇宙万物的本源问题. 老子否定了人格化的“天”
、“帝”
创造万物的唯心主义观点，而代之以抽象的精神性实体“道”
，认为“道”是宇宙万物的派生者. 老子称：“天下万物生于有，有生于无”。
②这里开列的就是“道—有—万物”的图式.“道”是最高实体，从另一个角度说，它就是“无”
，是客观世界并不存在的由老子主观赋予的一种绝对精神. 老子认为，从绝对的精神性的空虚中首先产生了混沌未分的元气，
①《老子. 四十二章》②《老子. 四十章》
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中国哲学初步１３１
然后再分化为阴阳二气，再后才产生天地万物. 如果撇开“道生一”不谈，那么老子所认为的由“一”
（元气）化生出万物的生成顺序当是可取的. 问题就出在老子在“一”（元气）之前又增加一个派生者——虚空的“道”
，这就不能不使其宇宙生成论陷入神秘主义.《易传》作者似乎已经看到这一点，因此他们在建构其宇宙生成论时，首先将这个精神性的“道”还原为物和物质性的太极运动变化的规律和法则.《易传》称：“一阴一阳之谓道.”
①
“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义；兼三才而两之.”
②
显见，《易传》这里的“道”已不是化生万物的精神实体，而是物质性的阴阳之气交感变化的规律，也是社会人伦的原则；“道”
绝不是离开阴阳二气而独立存在的，它就在于阴阳二气之中，体现为阴阳二气在未成具体器物之前的变化法则.《易传》从把道看作物质性的太极、阴阳的变化法则的原则出发，建构了具有朴素唯物主义性质的宇宙生成论. 它把物质性的“太极”作为最高范畴，提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的宇宙生成模式.“太极”在《易传》里显然是指天地未分的纯和之气. 唐
①《系辞上》②《说卦》
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２３１中国哲学初步
代的孔颖达认为，“太极为天地未分之前，元气混而为一”。
①
这种解释是正确的.《易传》还认为，“太极”不是静止不动的，而是处于不停的变化之中的，故称：“易有太极”。就是说，“太极”的本性是“易”
，即变易，变化.“生生之谓易”
，宇宙万物的生成变化正是由最原始的醇和之气“太极”开始的. 由于“太极”内部的变易而从中生化出“两仪”即天地，由天地的运动变化而形成春夏秋冬的四季更替. 从天地和四时的时空变化中再生出八卦，即具体的物质元素——天地风雷水火山泽等东西来. 所谓“八卦定吉凶，吉凶生大业”
，从字面来解是占卜者认为占筮的结果预定了人的吉凶祸福和事业成败. 而从宇宙生成论意义来看，《易传》实际上是以吉凶喻世界上对立着的万事万物，“吉凶生大业”
就是指这些对立着的万事万物构成了整个物质世界.关于八卦所代表的八种物质元素如何生成万物，《易传》进行了详细的说明.《易传》认为，八卦所代表的八种元素，不仅性质不同，而且作用也不同.《说卦》称：“乾，健也. 坤，顺也. 震，动也. 巽，人也.坎，陷也. 离，丽也. 艮，止也. 兑，说也.”
“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之.”
这是说，乾（天）具有“刚健”的性质. 在构成万物中起着支配作用；坤（地）具有“柔顺”的性质，起着育藏万物的作用；震（雷）具有“动”的性质，起着催生万物的作用；坎
①《周易正义》卷七
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中国哲学初步３３１
（水）具有“陷”的性质，起着滋润万物的作用；巽（风）具有“出入”的性质，起着发散万物的作用；离（火）具有“附”的性质，起着终始万物的作用. 这八种物质元素，相互对立，相互依存，交合变化，就产生了自然万物.《易传》作者不仅把自然界看作是上述八种元素的产物，甚至人也是由这八种元素构成的.《说卦》称：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口.”
这是说，人不是神秘的“天”和“神”创造的，而只是自然界种种物质元素相应的产物. 进而，《易传》把其描述世界万物起源的二分法运用于说明人类社会本身的发展.《序卦》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错（措）。”
《易传》在这里通过自然界的进化来说明社会伦理关系的产生与发展过程，社会国家政治也就具有客观的、自然的色彩，这与把君臣、上下、父子、夫妇等关系说成是“天”
、“帝”命定的唯心主义观点迥然不同.再者，《易传》不仅探讨了宇宙起源与生成的问题，同时还对“太极”化生宇宙万物的内在原因进行了探索，提出了一些深刻精辟的辩证见解，丰富和发展了先秦辩证法.《系辞》上云：“一阴一阳之谓道……，盛德大业至矣哉.富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易.”
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４３１中国哲学初步
这是说，阴阳二气此消彼长，不仅是宇宙运动的总规律，也是宇宙运动变化的最初始因.《易传》作者认为，阴阳二气之所以能成为事物变化“日新”
、“生生不已”的内在根据，在于阴阳二气具有一刚一柔、一主一从的性质，《系辞》下曰：“刚柔相推，变在其中矣.”
《易传》猜测到事物内部矛盾发展的不平衡性，正是由于这种不平衡性，才使矛盾双方此长彼消，互相争胜，从而推动了事物的发展变化.《易传》反复强调：
“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣.”
“夫乾，天下之至健也，……夫坤，天下之至顺矣.”
“天”
（乾）居于主要地位，即“尊”
；“地”
（坤）居于次要地位，即“卑”。
“乾”的性质是“至健”
，“坤”的性质是至柔，因而，乾与坤、健与柔、尊与卑形成了两两对立而又主次有别的对立关系，对立面之间的不平衡关系蕴含了万物生化的契机.《易传》不仅反复强调对立面之间的不平衡性和斗争性，同时也看到矛盾的同一性在事物发展中的重要作用.《彖传》云：“天地交而万物通也，上下交而其志同也.”
“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也.”
“天地感而万物化生.”
所谓“交”和“感”即是指对立面双方的“交合”
、“相感”
，相互依存统一.《易传》作者认为，对立面双方的依存和同一是事物发展变化过程中必不可少的，对此，《易传》作了精辟
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中国哲学初步５３１
的概括：
“天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生.”
天地万物是从絪緼相荡的醇和之气演化出来的，而其演化发展的原因就是其内部矛盾双方（男女阴阳等）的对立统一（构精）。这一结论，虽然缺乏严密的科学性，但就其对宇宙物质世界的本源的探讨方面有其相当的合理性.《易经》哲学体现了中国传统哲学中朴素唯物主义的发展方向. 它开启了从物质世界本身去寻找宇宙万物起源及其内在原因的朴素唯物主义宇宙观的传统. 它所开出的宇宙生成论实际上成为中国传统气一元论的滥觞.从《易传》开始，朴素唯物主义哲学家都自觉和不自觉地以气一元论来解释自然和社会人事，从而在哲学的殿堂里与唯心主义分庭抗礼.《易传》哲学中虽然也不乏神秘主义的和形而上学的糟粕，以至后来为唯心主义哲学（如董仲舒哲学、程朱理学等）和封建迷信（如谶纬神学）所利用，但《易传》对中国传统的自然哲学所产生的积极影响是不能抹杀的.
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６３１中国哲学初步
今文经学
西汉朝，开始设立以研究与讲习儒家经典为事的儒经博士. 凡博士教弟子的经书都用汉朝通行的隶书写成，因此叫今文经. 今文经学的特点是，用阴阳五行说解释与阐发儒家经典.由之，一方面，使儒家的伦理—政治学说有了宇宙生成论的依托；另一方面，又使先秦时期原本较为朴素的儒学流为谶纬神学.董仲舒（约公元前１７９年 至 前１０４年）为西汉今文经学开创者与大师. 在宇宙观上他宣扬“天人感应”
神学目的论，在发展观上提倡“天不变，道亦不变”
，在人性论上主张为论证等级制服务的“三品”
说.董仲舒的这一套学说在封建社会很有影响.董仲舒的代表作为《春秋繁露》。
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中国哲学初步７３１
董仲舒的“天人之学”新释
董仲舒是提倡儒学一尊的奠基者. 他确立了作为封建社会道德伦理支柱的“三纲五常”
观念，２００多年来影响很大.他的天道观首先是适应汉武帝奠定封建专制中央集权的统一大业的需要而建立起来的.董仲舒根据《春秋》公羊家之说，以“元”为宇宙本原.他所谓“元”
，也就是等于他所谓的广义的“天”。所以他说，“天者万物之祖”
①，“天者，百神之大君也”
②. 董氏的“元”或“天”
，显然是与武帝所创立的“泰一”
（至上神）相呼应的.“天”在宇宙间是万物之祖，是百神之君. 而武帝在人世间则是万民之主，是百姓之君，如果获罪于百姓之君，也正如获罪于百神之君一样，是罪不容诛的. 可见，董氏所创立万物之原的“元”或“天”
，是为尊君的政治服务的.其次，董氏的天道观是殷周以来天神观念的否定之否定.周代的天神观念，战国时期已逐渐被荀子等所否定.可是，战国时期的唯心主义天道观却没有绝迹. 如邹衍把古代具有朴素唯物主义性质的阴阳五行说唯心主义化，改造成为五行相克的五德终始说. 及至汉，董仲舒更进一步接受和发挥了邹衍的五德终始说，把它纳入以公羊传为主的、以“元”为天
①《春秋繁露. 顺命》②《春秋繁露. 郊祭》
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８３１中国哲学初步
地之本的唯心主义体系中，更从唯心主义的儒家观点吸收了孔、孟、荀，以至《周易》的材料，构成他的比较复杂的天道观，以适应武帝的大一统事业的需要. 董氏说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九；与人而十者，天之数毕也.”
①这段话的两个“天”字涵义不同. 前者是狭义的自然之天；后者是广义的本原之天，即所谓“元”
，是指宇宙本原.即是说，宇宙中的万物，主要包括上述十者，而其本原则是“天”或“元”。而“天”或“元”则是神格化的万物的始祖.这是董氏天道观的总的轮廓. 在这一轮廓中，董氏以周代“天命靡常”
、“唯德是辅”的思想为主线，以邹衍的五德终始为间架，并加以发挥，由此完成了对宗教神学天道观的否定之否定. 在董仲舒看来：（一）
整个宇宙是天地阴阳五行之气在无穷际的时空中不断运行而形成的. 这种运行是有秩序、有方向和方位的. 这是天神的意旨.（二）阴、阳二气的运行方向是相反的. 阳气始于东北，而南行（顺时针方向）
，阴气始于东南，而北行（逆时针方向）。这是阳顺而阴逆.（三）五行之气的方位是：木东、火南、土中、金西而水北. 其排列的次序是木、火、土、金、水，它们的关系是比相生而间相胜，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，木克土，火克金，土克水，金克木，水克火. 五行互相生长又互相克制. 木是五行之始，水是五行之终，土是五行
①《春秋繁露. 天地阴阳》
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中国哲学初步９３１
之中.董仲舒把五行之气的运动和所主四时的关系延伸，以说明社会现象，他认为五行相生相克预示着父子君臣的忠孝之行，养生送死之道；五行所主春夏秋冬之气，其暖暑清寒都与人的喜怒哀乐之气同为一类.董氏按此三点来说明阴阳五行与四时运行的关系，主要是服从一个政治目的，就是阳德阴刑、阳尊阴卑的重德轻刑思想和君主臣从、父主子从、夫主妻从的三纲思想，以此维持和巩固封建中央集权的社会等级秩序与大一统事业.从这个宇宙构架引导到人事方面就是“天人合一”和“天人感应”。董氏以为“元”或“天”统一天地万物，而人也是万物之一，都是阴阳五行之气所形成的，因此人与天相副，天人是同类，天人是合一的. 既是合一，则天人之间自然相通相感. 这就是“天人感应”。
古代有一种传说，认为同类的东西是可相感应的. 最讲得透彻的就是《吕氏春秋. 应同》和《易. 文言》。
《文言》称：“同声相应，同气相求. 水流湿，火就燥；云从龙，风从虎.圣人作而万物睹. 本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也.”
董氏把这种现象概括为“美事召美类，恶事召恶类.”
①
即人做了合天意的事，天降下好的征兆予以首肯；人做了有逆天意的事，天又会降下恶的征兆（如灾害）予以警诫. 这就是“天人感应”。
而天意就在阳尊阴卑，阳德阴刑，阳喜乐，阴怒哀. 附会到人事，即是君、父、夫为阳为尊；臣、子、妻
①《春秋繁露. 同类相动》
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０４１中国哲学初步
为阴为卑，此即“三纲”说. 董仲舒称：“王道之三纲，可求于天.”
①又称：“道之大原出于天，天不变道亦不变.”
②这都是为社会现实政治确立神学依据.上面介绍了董氏的唯心主义天道观的基本内容和结构.现在我们进一步记述其思想体系的得失和历史意义.首先，作为一种神学化的天道观，从整体来说，是唯心主义的，虚构的. 它从天道引伸到人道，形而上学地固定了君臣、父子、夫妇等一切不可逾越的社会等级主从关系，这就在人们头脑中注入了一种极其荒谬的思想意识：社会是封闭的，永远不会变化的，上之治下，下之奉上是天经地义；人们只能安分守己，以尊天命. 这表明，董仲舒的思想是束缚人民的绳索，是社会历史发展的阻力.然而，一种思想体系的提出，及其在实践中的价值，是十分复杂的. 当我们对董氏之学进行具体分析时，我们会看到它在当时也有积极的一面.如前所述，董氏这个思想体系是特定时代的产物. 汉代的政治制度是承秦之弊而建立起来的. 秦以暴而亡，汉初社会民生凋敝，不得不采取黄老无为、休养生息的放任政策.但放任的结果又形成、助长了诸侯王的分地割据局面，所以董仲舒建议汉武帝重德轻刑，革除秦弊又不至放任，这是历史的必然趋势. 董仲舒主张在经济上限民名田，统治者只能食禄，不准与民争利；倡导薄赋敛，去奴婢，专生杀（把生杀
①《春秋繁露. 基义》②《汉书. 董仲舒传》
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中国哲学初步１４１
大权收归中央）之威；在政治上主张重教化，认为人性与天性相通，天性阳仁阴贪，但天重阳而禁阴，故人皆有善质而可以为善；并称：“天子不得奉天之命，则废而称公”
①，“且天之生民非为王也，而天立王以为民也. 故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”
②，等等. 显见，董氏的“三纲”说强调天为民立王，并认为“王”不爱民就是逆反天意，可废可伐. 可见，董氏天人之学在当时的确是起到挽救君主过失以为民的作用. 他惩秦之失，乃假天意以限制君威，这是历史赋予的任务. 历史上限制君威的有不少方法，如立祖宗遗法，以祖宗之法来限制他的子孙，历代如此；又如设御史、谏官，命史官写皇帝实录等都是. 而利用神权也是其中一法.这固然是为巩固统治阶级长远利益而发的，但相对来说在当时也有有利于人民的一面. 当然，利用神道设教毕竟是在科学文化还未昌明的封建社会的产物，是一种蠢昧的、麻痹人民的精神鸦片，从根本上说是不可提倡、更不能肯定的. 我们对唯心主义的思想体系要作历史的分析，才不会使其中的某些积极因素与其唯心主义的思想体系一起被批判掉，也不会因肯定其中某些相对积极的因素而肯定其整个唯心主义的体系.
①《春秋繁露. 顺命》②《春秋繁露. 尧舜不擅移，汤武不专杀》
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２４１中国哲学初步
由等级制投影而成的人性论
董仲舒的人性论既不同于性善论，又不同于性恶论.首先，董仲舒认为，人生下来的自然之质叫做性，他所谓“性者，质也”
①，就是这个意思. 而人的自然之质，既可长成善，也可长成恶. 故董仲舒说：“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也.”
②
性比于禾（谷）
，禾须加工才成为米，同样性须加工才成为善.因之，他对孟子的性善论颇有不同之见. 他认为孟子之所谓人性善是人性与兽性比较而言；但如把这样的人性和一个作为标准的人性（圣人）来比较，他就不是全善的.其次，董仲舒还认为，生下来的人，不但具有性，还具有情，性与情都是天所赋予的. 他说：“天地之所生，谓之性情”
；“身之有性情也，若天之有阴阳也”
③. 既然“天两，有阴阳之施”
，故“身亦两，有贪仁之性”
④是很自然的. 情就是贪的，就是不善的. 这也是天然具有的. 既然人天然所生之性不一定为善，人天然具有的情还是恶的，那么，人若要真正成为善人就要教. 而有受教育者也就有教育者，这个教育者就是全合于“人道之善”的圣人.
①② 《春秋繁露. 深察名号》③④⑤ 《春秋繁露. 深察名号》
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中国哲学初步３４１
在董仲舒看来，那种待教而善的人性，就是一般人性；那全合于“人道之善”的人性，非一般人性. 故董仲舒的人性有一般与非一般之分，即一般的中等人性与非一般的上等人性与下等人性之分. 但作为人性，应以中等人性来指称. 依此看来，董仲舒虽然说了不少人不是生来就全善，人有性情，故有善恶等之类的话，但实际上是认为人有不教而善者、教而后善者和教而不善者，故他还是认为人性有上中下三等.因此可以说董仲舒的人性论是“性三品”说.董仲舒把人性分为“三品”
，具有明显的政治目的. 董仲舒说：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也. 民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也.”
⑤
民生就的性有善质而未可称善，须立王者进行教化才成为善.由此，王权的至上性与封建社会的等级统治不仅有了神学的依据，而且有了人性论的依据. 但与其说，封建社会的现实政治统治是借董仲舒的人性论而成立的，毋宁说，董仲舒的性三品论实际即是封建社会现实政治等级制的投影.
-- 150
４１中国哲学初步
王 充
在汉代，与以董仲舒为代表的今文经学派相对峙的是古文经学派. 该派推崇一批用战国时期的篆文（古文）书写的经书，是谓古文经学. 古文经学派与今文经学派把儒家经典当作圣典并力加神化的做法不同，他们最初大都只把这些经典看成是一种历史材料，迷信成分也较少. 王充的哲学可以说是承借古文经学之力发展起来的.王充（公元２７—９６年）
，字仲任. 从王充的著作《论衡》看，王克的思想实际上兼容了先秦与汉初的道家观念，而远远超出了经学的范畴.他把先秦元气本源论思想发展到一个高峰，并由之成就为一伟大的唯物主义无神论者. 可惜王充的发展观却缺乏辩证色彩，他的自然命定论使他的形象受到了损害.
古代经验科学的发展与王充的元气一元论
就现有史料看，“气”被用作解释一些自然现象的成因，
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中国哲学初步５４１
较早的当要推西周末年的伯阳父了. 他把地震的发生看作是阴阳两气失序的结果. 但实际上经春秋之世，“气”并未被当作一个普遍概念. 在《论语》、《墨子》中，“气”字并不多见.那时占统治地位的还是“天命”
、“天志”观念.人的感知，人的经验还没有获得根本性的意义.进入战国，社会的急剧变化使传统的思想观念、思维方式受到很大冲击. 其中作出否定尝试的是老庄哲学. 老庄哲学虽为新世界观的诞生廓清了道路，但仍然没有正视人在实践中积累的大量经验，并把它们引入哲学的最高范畴. 老庄以“无”作为“道”的规定，就表现出对感性经验的冷漠态度.最初把“气”升格为最高实体的是深受老子道一元论启迪的宋尹学派①. 这个学派以“气”释“道”
，把“气”作为万物的本源. 他们称：“凡物之精，此则为生. 下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人.是故此（民）
〔名〕气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己.“
②
“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人.”
③
这里的“精”指“精气”
，“形”指形气. 五谷、星辰、鬼神、
①按刘节、郭沫若考证，《管子》一书中《内业》、《白心》、《心术》（上、下）四篇为宋钘、尹文学派的作品.②③ 《管子. 内业》
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６４１中国哲学初步
人类及其圣智，都来源于气. 这已是初步的气一元论.气一元论一旦提出，很快为社会接受并得到了广泛的传播. 战国中叶以后，几乎没有一个哲学家不谈到“气”
，没有哪些大的自然现象不是被与气联系起来加以解释，大批新的概念产生了：生气、死气、妖气、正气、善气、恶气、义气、才气，……气成了自然物事和社会物事同一的物质基础.怎样看待人类认识发展过程中的这种奇特现象呢？这只能从认识发展的特定阶段与气本身具有的特殊性质来寻求解释. 这种特定阶段是：人们在否定天、天命、天志之后，老庄的虚无主义思潮风行一时. 但老庄的“道”既然以“虚无”为本，那么，以之指导生活，人们对现实生活就决不可能获得任何确定性、肯定性的认识. 而气作为一种在人的经验范围内可以感知到的自然物质现象，它的微小、流动、不定形，与万物的生长有广泛的联系等特点，正能满足人们正面说明宇宙多样而统一的特性的需要. 因此，气一元论的提出，表明人类真正地在自己的经验范围内把握了客观世界.这种理论引导人们以现实存在的东西作为思考的对象，在经验可及的感性万物中寻找它们存在和发展的基础. 因而，很能够满足当时实践进一步发展的需要，正是在这一意义上，气一元论具有古代经验科学的意义.但是，也只是在这一意义上，我们可以作出这种评价.事实上只要我们稍加注意，便可以见到战国时，在人们关于“气”的观念中，仍不乏神秘性.首先，就以我们前面引到的《内业》篇那段话而言，为什么同一种气，能够忽而生成五谷，忽而化为星辰，忽而流
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中国哲学初步７４１
为鬼神，忽而变成人和人的精神呢？五谷、星辰、鬼神、人、意识，是本质上不同的东西，怎么可以从同一元气中得到规定呢？
战国末年的《吕氏春秋》中以下一段话同样有这些问题：“精气之集也，必有入也. 集于羽鸟，与为飞扬. 集于走兽，与为流行.集于珠玉，与为精朗.集于树木，与为茂长. 集于圣人，与为琼明.”
①
那羽鸟的飞扬，走兽的流行，珠玉的精明，树木的茂长，圣人的琼明，是截然不同的特性与功能. 这又怎么都能从同一精气中得到说明呢？
很显然，这一时期的气一元论，“气”是被赋予与以往的“神”一样的万能的性质的. 气作为本源的物质，它化生万物后，同时又直接规定万物的本质与特性. 本源与万物并无质的差别；万物由于来自同一本源规定，彼此之间也并无质的不同. 无怪乎庄子可以从“通天下一气耳”的观念引伸出“齐万物”
的结论.而后来的道教徒则冀望可以通过炼精保气的办法，达到“与气同体”
，“与气同在”的长生不老随意变化的境界. 宋尹学派与战国时期的“气”观念完全可以通向有神论.其次，我们再看宋尹学派的以下说法：“抟气如神，万物备存. 能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？”
②
①《吕氏春秋. 尽数》②《管子. 内业》
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８４１中国哲学初步
“知吉凶”是讲认识世界. 可是，认识世界的途径不是观察、思考，而是“抟气”
，这不同样很神吗？依照这种观点，物质的东西与精神的东西，认识客体与认识主体，可以完全等同.这种把精神看作是原初物质直接固有的属性或原初物质直接产生的作用的观点，一方面必然会使精神获得像物质一样的实体性，导致神不灭论；另一方面必然又使原初物质获得像精神一样的意识性、目的性和能动性，导致万物有灵论. 在这里，宋尹的气一元论同样也会通向有神论.先秦时期气一元论的这些缺陷说明：元气论要更好地立足于无神论，必须加以发展和完善化. 王充的哲学正是在气一元论的完善化方面作出了重要贡献.王充与宋尹学派一样，明确指认气是万物的本源，王充称：“天地，含气之自然也.”
①
“万物之生，皆禀元气.”
②
“天去人离远，其气莽苍无端末.”
③
这都是说，万物是由气化生的，气是不生不灭、无边无际的一种物质本源.王充与前人不同的地方在于，他确认，从本源到万物的演化过程中，会出现种种“厚薄”的偏差，正是这种情况带来了万物个性的差异性：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽.并为人，或
①《论衡. 自然》②《论衡. 言毒》③《论衡. 变动》
-- 155
中国哲学初步９４１
贵或贱，或贫或富；富或累金，贪或乞食；贵至封侯，贱至奴仆；非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也.“
①
这里的“厚薄”是量的概念. 万物在禀气过程中所得到的量的多少不同，就造成了万物个性的不同，而这种不同是不能任意改变的. 人物一旦禀气厚薄成形之后，便各有自己特殊的确定的生活习性和生存发展规律，而再也不能像神仙家所想象的那样，可以通过养气改变自己的形性，复归于本源，并获得本源那种不生不灭、任意改变的属性.拿王充上述思想与先秦的“气”观念比较，显然可以看出，如果先秦人的观念有通向有神论的可能的话，那么王充则力图既坚持气一元论，又要堵塞通向唯心主义有神论的道路. 而为了能够做到这一点，他在认识发展史上就不能不触及另一些比先秦时期更深刻的问题，这就是共同本源与个性万物的差别，由共同本源演化为个性万物的过程、中介和环节的问题.依王充的见解，气实际上只有共同本源的意义.万物的个性与另一些因素（如厚薄）有关. 在这里，王充显然把本源（气）与本质（道）两个范畴区别开来了，精确化了.由共同本源演化为个性万物的过程、中介和环节等问题的提出表现了一种企图摆脱综合、模糊而追求分析、确定的认知倾向，这在科学发展史上有重要价值.在本源和本质两个范畴被分化开来的同时，王充也极力使物质范畴与精神范畴得到分化. 先秦人把精神现象看作是
①《论衡. 幸偶》
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０５１中国哲学初步
本源物质直接固有的属性，把认识活动直接归结为气在人心中的往来活动. 王充不然，他认为，气是“无知之本”
，它只有化生成人的形体五脏之后，才产生出智慧. 他说：“形须气而成，气须形而知. 天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
精神依赖于物质，并不是说精神就是一种原初的物质. 它是气演化为特定形体之后才出现的. 这表明，与“气”作为把握万物共同本源的范畴不同，“神”
只是把握特定形体的特定功能的范畴.如上所述，宋尹学派的“气”观念，可以通向有神论，因为它把神等同于气（神气）
，神也就具有万物本源的意义. 只有在王充这里，气与神分而为两事，物质与意识别为两象，物质才真正成其为物质. 元气论才真正成为具有经验科学倾向的物质论，可以说，元气一元论作为一种朴素唯物主义物质论形态，只有发展到王充哲学，才完整地建立起来. 而一旦物质与精神，认识客体与认识主体得到区分，精神、认识主体反过来如何反映和把握物质——客体的一系列问题才真正得到展开. 知识论由此才可能进一步走向深化.王充通过把物质本源（气）
、本质（道）
、精神（神）三个范畴的分化，解决了唯物论发展史上碰到的若干难题，促进了认识的深化. 但问题是，第一，如果本源范畴与本质范畴不同，把握到万物的物质本源并不等于把握到万物的本质，万物的本质还得另去寻找. 那么哲学实体论仅只用于揭示万
①《论衡. 论死》
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中国哲学初步１５１
物的本源所提供的认识价值就变得极其有限；第二，万物的本质不能直接从本源中得到说明，而要从“厚薄”中寻找根据. 但是，纯粹由一种元素的量的多少（没有别的因素影响与结构的变化）
，能否说明宇宙万物的质的差别？
如东晋名僧慧远就提出诘难：“假令神形俱化，始自天本，愚知资生，同禀所受，问所受者为受之于形邪，为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣. 若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？”
①
万物同禀一气，为什么有的形体有神，有的形体没有神？人类同禀所受，为什么父子之间也有聪明圣达和愚昧顽冥之别呢？这显然决难以用禀气的多少作出解释. 再说，如果万物的差别纯粹是禀气的量的差别，那么通过对气的量的积累或减少，能否改变人的形性，从而成为神仙或别的什么东西呢？
显然，道教的有神论仍然可以在王充完善了的元气论中寻到根据.工充哲学遇到的难题，生动地说明了哲学真理的相对性质. 物质与精神这对范畴是历史地发展着的，因此，唯物主义与唯心主义的区别和界限也是相对的、不断发展的. 研究中国古代的哲学思想，不应简单地停留在看其是否主张气一元论，并依此划分其哲学营垒归属，而应当具体地考察它是怎样和以什么方式解决认识发展史上的各种问题的. 只有这
①《沙门不敬王者论. 形尽神不灭五》
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２５１中国哲学初步
样，研究哲学史才能获得教益.
命：一个无神论者对周围世界的困惑
在自然观上，王充是一位坚定的元气一元论者. 但当他用这种元气一元论来解释社会现象时，他又成为一位典型的自然命定论者. 就承认有命而言，王充和他以前的大多数思想家并无不同，问题只在于唯有他才全面地探讨了命的发生、形成、种类以及其他一系列的相关问题，从而使中国古代长期流行的命定论思想第一次表现为系统化和理论化的形态.早在殷周时期，命的观念就已经非常流行，只不过这时的命常与天意及王权相连，因而所谓天命只是在原始宗教形式下对现实王权的一种外在保障. 到了西周末年，一股怨天尤人的思潮逐渐弥漫开来，天命与王权的一体化越来越受到怀疑. 尽管当时的统治者们也一再强调要“惟德是辅”
、“以德配天命”
，但随着社会的急剧变动，德的具体内涵早已发生了变化，其结果不但天命与人德走向背离，就连天命与王权的一体化也彻底崩溃了，整个社会陷入一片混乱和纷争之中.在这种动荡的环境下，个人生活飘浮不定，常常受一些无法控制的偶然因素所支配，于是天命的观念从王权逐渐地下降落实到具体的个别的人身上，成为解释和说明个人遭际之所以不同的根据. 孔子有鉴于诸侯纷争，周朝礼乐制度疲弊这一事实，力图通过主体自觉，赋予周礼以内在意义，从而恢
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中国哲学初步３５１
复社会的稳定. 但他一生奔走不息，忙忙碌碌，最终仍然不得不承认有个人所无可奈何的命的存在. 此后儒家无论是孟子的立命，还是荀子的制命，大都持这种既主有命又不废人事的积极的立场. 道家同儒家一样，也承认有命，有人力所无可奈何者在，所不同的只是他们反对人为，强调要安命顺命乃至于复命，换句话说，就是他们选择了一种消极的顺应的立场. 而墨家正是基于这种可能导致消极顺应、不思进取之后果的考虑，在主张天志的前提下，坚决反对有命，认为这种说法适足以为那些懒惰的“暴人”开脱. 事实上，只要人们勉力从事，任何看上去无可奈何的事都能够得到解决.不过墨家的观点似乎太过于乐观，在当时的条件下，尽人力而仍无可奈何的事并不算少数，墨子本人所主张的“兼爱”
、“非攻”等不也仍然需要一个带有浓厚宗教色彩的“天志”来保障吗？于是董仲舒取消了墨家的“非命”
，接纳了他们的“天志”
，从而重新把天命与王权接合在一起，建构了一套天人合一、君权神授的理论系统. 可是，在天命和王权分离了数百年之后，仅仅通过同类比附就建立一套“帝王受命说”
，其论证程序不是显得太过简单、太过粗糙了吗？这也就难怪董仲舒的天人感应神学目的论会为王充所非难了.和董仲舒一样，王充承认有所谓命的存在：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也. 有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命. 自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命.”
①
①《论衡. 命禄》
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４５１中国哲学初步
而且除了个人的私命以外，还有所谓国命的存在：“国之安危，皆有命时，非人力也”
①. 王充与董仲舒不同的是，他坚决反对把命归结为有意志的人格神之天的安排. 在他看来，天只不过是和地一样的物质实体，它既没有口目手耳，也就更谈不上意欲造作了. 人生在天地之间，正像鱼生于渊、虮虱生于人一样，属于“因气而生，种类相产”的自然过程. 正是在这种自然生成过程（父母施气之时）中，人的命是吉是凶，性是善是恶也就同时被确定了.就命之吉凶，性之善恶而言，在施气之时完全受一种偶然性支配，但个体一旦形成，这种吉凶善恶便终生不变. 而且命之吉凶与性之善恶也没有必然的关联，有的人生来就性善而命凶，有的人却性恶而命吉，前种人注定要行善得祸，后种人即使作恶也会得福.这一切，都是命.不但如此，王充还进一步把命分为两种：“凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命. 所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也.”
②
其中，“所当触值之命”
，完全取决于外在的偶然的因素，所以不能决定其确切的时间.“强弱寿夭之命”
则必然发生在禀气之时. 这里，“所当触值之命”相当于汉儒所说的“遭命”
，“强弱寿夭之命”相当于汉儒所说的“寿命”。本来汉儒把命分为“寿命”
、“遭命”和“随命”三种：“寿命”指人最初禀
①《论衡. 治期》②《论衡. 气寿》
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中国哲学初步５５１
命之长短，“遭命”指人偶然遭逢的祸患，“随命”则指人善恶行为所相应地带来的祸福报应. 但在王充看来，随命根本不可能存在，因为除了人性善恶与命之祸患并没有必然的关联外，它还和遭命相冲突：假设承认行善得福，行恶得祸，那就不应该再发生善人遭恶报这样的事，可事实上善人得恶报、恶人得善报的事比比皆是，这就足以证明无所谓随命. 否定了随命，也就使王充得以和后来大为流行的因果报应说划清了界限.王充否定了随命，但他认为还有所谓禄命. 和寿命决定人的死生寿夭不同，禄命主要决定人的富贵贫贱. 在王充看来，在人禀气之时已经得到了众星之精，而众星在天，天有其象，得富贵则富贵，得贫贱则贫贱. 因此人之贵贱高下都是由星位尊卑大小所先天地决定了的.王充还认为，正如寿命可以通过骨相来察知一样，禄命也可以通过星相来发现. 因为既然寿命决定于人最初的禀气渥薄，而禀气渥者，其体必强，禀气薄者其体必弱，那么通过人的体质强弱就完全可以发现其寿命的长短. 同样，由于禄命系于众星，所以通过观察星相，找出对应关系后，当然根据星位之尊卑大小也就可以发现人的富贵贫贱了.这样，王充虽然从坚决批判天人相感、祸福报应开始，最终却仍然不得不迷失于星气骨相的神学思潮中.综上所述，我们可以看出，就论证的系统性来说，王充确实向前更进了一步. 在他之前的大多数思想家虽然都承认命的存在，但他们常常只是简单地把那些人力所无可奈何的事归结为命而已，却没有进一步追寻之所以如此的原因. 王
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６５１中国哲学初步
充依据其元气一元论的自然观，力图合理地解释之所以有命的客观依据，这使得他不但提供了一个相当系统的自然命定论体系，而且有力地打击了天人相感、帝王受命的神学目的论. 但另一方面，单纯地利用自然原因来解释社会现象，这又不得不陷入形而上学的机械论. 其结果王充不但无法恰当地处理偶然与必然的关系，而且彻底否定了人力的作用：既然任何后天的努力都不足以影响和改变人前定的命运，那么人们只好安于现状，不思进取了. 就此而言，他比儒家“尽人事以待天命”的说法更为落后. 特别地，当他把这种自然命定论贯彻到底以至确认观星气察骨相的合理性时，就完全流于一种粗俗的迷信了.后来的所谓“星相学”
、“骨相法”
等很多内容都可以在王充这里找到根据.
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中国哲学初步７５１
玄学
汉代经学讲宇宙生成，从万物的最初来源考察万物的现状与变化.入魏，经学衰竭，玄学昌兴.玄学讲本末体用，借揭示万物的本体给出万物存在的依据.玄学的主要开创者王弼（公元２２６—２４９年）
，字辅嗣. 他以２４岁的短促生命，写下《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作，阐发了他的“贵无”的本体论，影响了整整一代人.但是，沿着王弼开辟的思辨之路往下走，玄学的另一位重要代表人物却由“无”返“有”
，成就了“贵有”的本体论.这位人物叫郭象（公元２５２—３１２年）
，字子玄. 他借《庄子注》阐明他的独立见解.
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８５１中国哲学初步
玄学的发生与发展
玄学是魏晋南北朝时代发展起来的一种新思潮、新学风，它既是出自当时封建统治阶级政治斗争的需要，又是当时学术思想和社会风气发展的必然结果.从学术流派来看，玄学是道家，特别是老庄一派的变种，同时又是与儒家传统思想密切结合的一种学术思潮.从所谓“玄学”的本义来说，“玄”就是“幽远”之意，也就是“精深微妙”的意思. 《老子》“玄之又玄，众妙之门”句，王弼注云：“玄者冥也，默然无有也”。
“玄学”家也认为“玄”即幽冥无有之意，故“玄学”主要是“贵无”
，以“无”为宇宙本体. 又《老子》“涤除玄览”。高亨、池曦朝认为“览”当读为“鉴”
，与“鑑”同，即镜子，“玄鉴”指心的光明，是形而上的玄妙的镜子. 这是正确的. 所以王弼曰：“玄，物之极也.言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎！
则终与玄同也.“这实际上是说：人们要把内心的私欲涤除，保持着本来明澈如镜的状态，才能以之直照万物，得到真知，这是轻耳目之感、重心灵之觉的唯心主义认识方法. 也就是所谓去粗迹、探真际，略于具体物象而深研抽象原理的玄学认识论.同时，玄学又与儒家有着密切的关系. 简言之，道家言”无“
，故尚自然而反对名教，儒家崇“有”
，故讲仁义而重视
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中国哲学初步９５１
名教，而玄学则认为名教出于自然.这是以老庄尚自然为本，而又调和儒道的一种思想体系，故王弼注《老子》“朴散则为器”句时，便从“道”散而为“器”这一道家的命题，引伸出圣人据“散”则为之立官长，百姓因官长之教而移风易俗这一“名教”不可埋没的理论来. 此即玄学家所谓“名教出于自然”。老子思想经王弼此一解释，构成了调和儒道，而又以道为本的玄学基础.玄学本于道家又与儒家调和的事实，我们还可从当时玄学创始人的著作中得到证实. 如何晏既著《道德论》，又以道家的观点注儒家《论语》。王弼既注《老子》、写《老子指略》，又以道家的观点注儒家的《周易》，撰《周易略例》、《论语释疑》。阮籍既著《达庄论》，又以道家的观点著《通易论》。当时的玄学家们把王弼注的《老子》及《周易》，与向秀、郭象注的《庄子》并称为“三玄”——三本最重要的玄学著作.可见，“玄学”实质上是以道家老庄所主的虚无为本，而又不完全否定儒家的名教. 是以道解儒，援儒入道的一种思想体系.玄学是如何产生和发展的？
首先，玄学是汉代儒家经学衰落的必然结果.汉代学术，自武帝独尊儒术以来，儒家的今古文经学，一向居于统治地位. 但由于它神学化渐趋严重，且与谶纬迷信合流，加以家法森严，解说烦琐，渐为人们所厌倦. 及至东汉末年，政治局势动荡，豪族势力大受打击，汉统治终于垮台. 于是旧日以经学取士的利禄之途已失，儒家经学的势力明显衰退. 三
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０６１中国哲学初步
国时魏武帝曹操起自寒门，故选拔人才不用旧日的察举标准，汉的明经取士制度被“明扬仄陋，唯才是举”的明令所代替，又进而打击了旧日的士族豪门. 后来曹丕立“九品官人法”
，虽又重视门阀，但与汉代也有所不同，他们也已不那么重视儒经了. 由于这种形势，所以魏晋的学者一方面极力寻求对“道德”的新解释，另一方面，面对扑朔迷离的社会现实，有识之士极欲破去烦琐、迷信的今、古文经学，于是出现清新简要、直探义理的谈经风气. 在崇尚自然的思想倾向下，老、庄固受推重，儒家经典也被注上了易简、自然的新义，这是玄学形成的原因之一.第二，由于汉代察举制度的腐化，导致清议之风及“形名”之学的兴起. 汉代推行在乡间观察人才，荐举任官的察举之制，这种制度本与“形名”之学有着密切的联系. 所谓“形名”
就是根据形相和名称来衡量和辨察事物，这是它的本义；后来法家发展为任官分职、循名责实的政治考核方法.这就是说，要知人善任，量德才而授官爵.汉代的察举制度，虽不是法家路线，但考其精神，也是相关的. 而这一思想，从源流上说，实则出自儒家的正名思想. 《论语. 为政》说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”
《史记. 仲尼弟子列传》又记孔子说：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽.”可见儒家早就提出通过辨貌、察言、审行的方法来理解个人的德才. 这种选拔人才的方法贯穿着由现象深入把握本质的认识方法，原是好的方法. 然而由于东汉后政治日趋腐化，察举之权操于豪族、外戚及宦官等手中，这些人任意臧否人物，以扶植私党，遂至选举滥渎，邪
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中国哲学初步１６１
气上升. 于是在代表中小地主阶层的“太学生”中，引起了一股利用风谣清议来批评朝政、品藻人物的风气. 汉末以至魏晋群雄割据，无论是代表寒门的庶族曹氏或代表豪族的司马氏等，他们都要争取人才以帮助自己扩充势力，又都要识鉴人物，以为己用，故承此余风提倡去粗迹、探真际以识鉴人物，把握事物发展的本质和主流，于是清谈、品藻人物之风更盛. 如魏初刘邵的《人物志》，就是汉末品题清议、流风扇酿的结果. 它对于人物识鉴，发表了不少深刻的理论，我们从中可以窥见从“儒”到“名”
，从“名”到“道”
，又从“道”发展到“玄学”的痕迹. 可以说刘邵及其《人物志》是玄学发生的一个先驱者. 这是玄学发展的原因之二.第三，王弼在《周易略例》中提出“得意忘言”之说，实直接开创了玄学的先声.汤用彤先生曾深刻地指出：“夫玄学者，谓玄远之学. 学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理. 论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在. 论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用.”
而抽象之本体是不可以言传只可以意会的，故“王弼首倡得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学.”
①由此言之，玄学之直接形成是由王弼开始，而玄风之扇，则是儒家经学烦琐训诂. 而对王弼所谓“得意忘言”所扇起的玄风，按魏晋玄学言意之辨有两说，即言不尽意与言能尽意. 而王弼主张的应是后者，王弼说：
①《魏晋玄学论稿》
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２６１中国哲学初步
“尽意莫若象，尽象莫若言”
①，这是说言可以明象，象可以明意，即言是可以尽意的. 而他所谓的“忘言忘象”
，不是说不要通过言、象来明意，而是说当意既尽明，则要把言象忘掉而已. 他举例说，在《易》中以马象“乾”
，是要说明“乾”
卦为“健”之意；同样，以牛象“坤”
，是要说明“坤”卦为“顺”之意. 王弼认为人们既尽得“乾”健、“坤”顺之意，就要把马和牛的象忘掉，不能死扣在所象之卦中，把马与“乾”
、牛与“坤”等同起来，说“乾”仅以马为象，“坤”仅以牛为象. 因为事实上“大壮. 九三”有“乾”
，却以羚羊为象；“坤”卦无“乾”
，而卦辞却以马说之；“遁”卦无“坤”
，“六二”亦称牛；“明夷”无乾，“六二”亦称马. 因为象之示意，只是各取一端，各卦不同，不能执一而论的. 王弼指出，象数家把象执着而不忘，与卦意死扣，那么必定弄得“伪说滋漫，难可纪矣”
②. 王弼以此主张来纠象数学之失，是正确的. 也正是由于玄学家们把这种新方法推之以论天道、人事之任何方面，于是建立了有系统的去粗迹、探真际的玄学.“言不尽意”之说，其实不是发自王弼，而是出于与王弼同时而略早的荀粲. 荀粲云：“盖理之微者，非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也. 斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣.”
③
①《周易略例. 明象》②《周易略例. 明象》③《三国志. 魏志. 荀彧传》裴注.
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中国哲学初步３６１
细寻荀粲之言，也不是说言、象不能达意，而只是说言、象不能尽象外之意. 荀粲此说似更接近《老子》“玄鉴”之旨.而管辂则较荀粲说得更彻底. 他认为，圣人之意是难以言论的.“易”所谓“言不尽意”者，是说圣人之微言大意不是文字所可表达，必须由“性”与之相通. 故管氏在答邓飏问“易”时说：“夫善易者不论易也”。
①依管氏之说，“言”
“象”皆是无定意的，因人“性”之所通感而见仁见智而已.这义接近于庄子的呼我为牛则牛，呼我为马则马之论了. 显然，管辂之论“言”与“意”的关系，是站在更为玄学化的立场上说的. 荀粲、管辂、王弼对“言不尽意”的解说各有差别，但都属内部的论争.同时，言意之辨与识鉴人物有着密切关系，因为对人物的识鉴，要通过言貌行止来进行，但这是不容易做得好的.而识鉴人物，知人善任又为当时政治斗争所急需. 因此，言意之辨遂成为当时争论的中心，并从此而引起各种玄学问题的探讨. 这是玄学发展的原因之三.玄学在中国哲学史上有它的重要地位.第一，玄学是上承汉学下启理学的一个具有关键性的环节. 它批判了汉代的天神观念，否定了名教出于天神的神学观念，批判了董仲舒以来所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变”的形而上学思想. 它提倡崇尚自然的贵无思想，认为道法自然，名教出于自然，这虽然也是属于唯心主义的哲学体系，但它把人们的思想从粗糙的天神观念中解脱出来，建
①《艺文类聚. 语言》
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４６１中国哲学初步
立了比较精微的本体论，不能不说是一个进步. 同时，玄学的理论后来又与外来的佛学相融合，发展到宋代，宋儒把玄学认作宇宙本体的“无”
，转换为儒家仁义道德的“理”
，以儒家融合佛道从而构成了更精致的唯心主义哲学体系. 应该说宋明理学是玄学的合乎逻辑的发展.第二，在学风上，玄学家以义理解经，一扫汉代经师的烦琐训诂及谶纬迷信，这种学风至宋代经由程朱等理学家的批判发展，形成了所谓“宋学”
，在这一意义上说，玄学实也开了宋学的先河.然而，玄学的消极面也不少：首先，它的名教出于自然说，否定汉代神学下的烦琐礼教而回归于自然简朴，这种主张，虽有一定的积极意义. 但它的基本倾向是重自然而轻名教，故当着有些人从轻名教，进而发展到完全否定社会规范、社会责任而侈谈玄虚时，就不能不给社会带来灾难. 西晋的灭亡与王衍等一班人故弄玄虚、不务实事是有直接关系的.其次，在任自然随心意的思想影响下，魏晋名士形成一种追求享乐腐化的、极端个人主义化的人生观.如《列子. 杨朱》宣扬尧舜死亦腐骨，桀纣死亦腐骨，既同是腐骨则再无荣辱、廉耻之别，故人不如尽生时之乐，而弃死后之名. 这种观点的客观效果，就是鼓励统治者恣欲作恶. 所以史学界不少人认为晋代清谈误国，所论虽未免肤浅，但也是有一定道理的.再次，玄学发展到向秀、郭象的《庄子注》，其反动性已是暴露无遗，它宣扬“玄冥独化”
，认为事物自生自有，事物与事物之间无关联、无因果，本性自足，不可损益，实质是说贫者自贫，富者自富，贱者自贱，贵者自贵，苦者自苦，乐者自
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中国哲学初步５６１
乐，不可变易. 它甚至认为马首被络，牛鼻被穿，都是生来如此的本性，而安于本性便是快乐. 这明显地是说劳动者被奴役、被剥削是因为本性如此. 这种理论是极不可取的. 最后，玄学的反烦琐、重义理的学风虽有其积极的一面，但又往往流于空泛、臆断. 这同样是不可取的.
王弼：“贵无”的本体观
王弼是魏晋玄学的开创者与奠基人，王弼与老子一样主张“贵无”。
王弼在哲学上的主要贡献是把两汉的宇宙本源论发展为本体论. 王弼提出的本与末、体与用两对范畴集中表现了王弼的哲学成就.要了解王弼提出的本与末、体与用两对范畴的内涵和意义，必先对王弼以前哲学实体论的发展状况与特点有一个了解.王弼以前，从先秦到两汉，哲学实体论的基本形态是本源论（或宇宙生成论）。
这种理论热衷于探寻天地宇宙最初的本源，并从宇宙的最初来源来说明现存万物的特点和规律.宇宙最初本源既是万物来源又构成为万物的本质、万物运动和发展的规律，因此，它就是宇宙的最高实体. 老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物. 万物负阴而抱阳，冲气以
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６１中国哲学初步
为和.“
①这里，道即是最高实体，道与一、二、三、万物的关系，是一种相生的关系. 道是由于生化了万物才得以支配万物的. 汉代的宇宙生成论称：“有太易，有太初，有太始，有太素也. 太易者，未见气也. 太初者，气之始也. 太始者，形之始也. 太素者，质之始也. …….”
②这也是从宇宙之生成来说明万物之现状. 汉代唯物主义者如王充，他对最高实体是什么，在解释上与老庄、汉代神学不同，但从本源论的方式寻求万物的终极原因，却是相同的.所谓“天地合气，万物自生”
，③“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱，贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也”
④.这里，便是以气为最终本源并以禀气的性状、多少来说明人类社会现存的尊卑贵贱问题.这种以本源论为形态的实体论，最先是在殷周至上神观念衰落的年代产生的. 宗教神学意识解体后，人们开始探寻自然界的奥秘，思索起宇宙的起源、万物的构成、万物生长与变化的“自然之道”等问题. 这无疑表现了人类认识的巨大进步与理性精神的初步形成. 本源论（宇宙生成论）作为一种自然哲学，甚至构成了直至近代为止中国整个自然科学的基石.但是，本源论，特别是两汉的宇宙生成论，作为一种哲
①《老子. 四十二章》②《易纬. 乾凿度》，又见《列子. 天瑞篇》。
③《论衡. 自然》④《论衡. 命义》
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中国哲学初步７６１
学实体理论，又有许多局限.首先，依本源论（或宇宙生成论）的见解，本源与万物二者之间，并不是共性与个性、一般与个别的内含关系. 本源是一先天地生的独立的无限实在，万物则是它派生的、后出的有限存在.本源与万物在时间空间上是分割的.显然，本源作为世界的最高实体，并不是严格意义上的万物的共同本质、特征或属性的抽象. 人的理论思维还带有直接具体的性质.其次，本源论又认为，本源化生了万物，同时又支配着万物，万物的本质和发展规律，都来自本源物. 依照这种观念，本质、规律对于万物来说便是先在、异在、独在的. 万物不能自主，而必须由异在力量所规定；对万物本质的认识，也不要经过对万物的感知、综合、分析、概括、抽象，人们可以而且必须越过万物，依靠某种内在体验、直觉，才能实现. 显然，本源作为异在的、非感知的存在物，带有相当神秘的色彩. 如董仲舒认为止雨的方法是“开阳闭阴”。开南门闭北门，让男性到处活动而禁止女性外出等等，即是开阳闭阴的止雨法. 这种方法的理论根据就是：万物分别由阴阳生成，又分别为阴阳支配. 旱属阳雨属阴，男属阳女属阴，南方属阳北方属阴，旱、男、南，雨、女、北其本源本质分别相同，固可分别互通. 这种止雨法就是神秘主义的，这种神秘主义——神学观念即导源于本源论. 汉代神学观念复兴并日益泛滥，显然与本源论的缺陷有关. 即便像唯物主义无神论者王充，也不能彻底排拒神学而相信“凡人禀贵命于天，必
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８６１中国哲学初步
有吉验见于地“
①之类的迷信观念，原因也在于此.明确汉代及汉之前本源论上述的特点和局限，就能弄清王弼本与末、体与用两对范畴的提出在中国哲学发展史上的价值. 王弼根本不承认在天地万物之外，还有一个独立的本源——太极的存在.《晋书. 纪瞻传》记载有王弼“太极天地”
（认为太极即天地）
的观点和顾荣与纪瞻就王弼这一观点所展开的论争.在论争中，顾荣持以反对王弼“太极天地”
的观点的，是先秦两汉的本源论（宇宙生成论）
，这种本源论认为，“太极”或“道”是最初的本源，“太极”生成阴阳天地，阴阳天地再化生为有形万物. 王弼、纪瞻则认为，“太极”不是实体概念，而是形容词，形容天地即宇宙至极，天地之外别无本源. 王弼否认天地之外别有实体，也就否弃了以往流行的本源论形态的实体理论. 王弼在中国哲学史上是第一个把对实体的寻求指向天地万物范围内的.王弼称：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由.”
②
“物无妄然，必由其理. 统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑.”
③
王弼认为这物之所由之理，就是“道”。
“夫道也者，取乎万物之所由也”。
④道在这里是被界定为“万物之所由”
，即万物
①《论衡. 吉验篇》②《老子. 五十一章注》③《周易略例. 明彖》④《老子指略》
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中国哲学初步９６１
存在与发展的内在必然性.道作为万物存在的内在必然性，与外显的万物是不同的.它“深远不可得而见，然而万物由之其可得见”
①，它“混然不可得而知，而万物由之以成”
②. 就是说，它是与有形有象可见可知的万物相反的东西. 它“寂然无体，不可为象”
③.然后，又正是这样一种无象无体的东西，构成为万物的稳定的支配者：
“凡万物之所以存，乃反其形.功之所以尅，乃反其名. 夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也. ……此道之与形反也.”
④
万物之所以如此存在，万物之所以具有某种规定性，都决定于“与形反”
（即无形）之道。道作为万物的稳定支配者，对于变化不定的万物来说就具有根本的意义. 王弼的“本”与“末”一对范畴，正是为了区别万物的内在依据、稳定支配者与其外部显现、外在不断变化的形态而提出来的：“天下之物，皆以有为生. 有之所始，以无为本. 将欲全有，必反于无也.”
⑤
“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，
①《老子. 二十一章注》②《老子. 二十五章注》③《论语释疑》④《老子指略》⑤《老子. 四十章注》
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０７１中国哲学初步
而邪不生.“
①
王弼认为，万物的生成、变化都有其根本依据——母、本，只要把握了这个本，就能认识和支配万物. 王弼不热衷于在万物之外之先为万物确立一个本源，而致力于在万物之中分离出万物的内在、统一、稳定的依据和支配者. 万物与其内在依据，即末与本的关系，显然已属现象与本质的关系.“本”
作为万物的共同本质的抽象，它的提出，显然已使人们关于世界实体的观念开始越出带有直接具体意义的自然哲学范畴而进入以抽象概念的方式把握世界的哲学本体论范畴.但是，王弼在哲学发展史上的贡献并不仅此而已. 王弼不仅对万物作了本与末的区分并确认本即指万物的共同本质. 同时，王弼还认为，本与末、本质与现象之间，虽然相互区别但却又是不能截然分割的. 本是万物之“体”
，末、万物则是本、体之“用”。
本作为万物之体，如上所说的，它具有比万物更根本的意义：“夫大之极也，其唯道乎！自此已往，岂足尊哉？故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德. 虽贵以无为用，不能舍无以为体也.不能舍无以为体，则失其为大矣.”
②
圣人效法天地，“德盛业大而富有万物”
，都是自然无为的结果，自然无为是以无为用；以无为用又来自于以无为体. 本、
①《老子. 三十八章注》②《老子. 三十八章注》
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中国哲学初步１７１
体为根本依据.但是，本、体虽然为万物之根本依据，本、体与其功用、作用却又是统一的，这就是体用不二：“夫无不可以无明，必因于有. 故常于有物之极，而必明其所由之宗也.”
①
“然则四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至.”
②
王弼认为，本、体以“无”为规定性. 但本、体——“无”不可以自在自明，它必然要显现为有，才能体现出自己的存在和作用. 本、体无形、无声，又可称为大象大音. 但大象大音亦须显现为四象五音，才能够散发出它的蕴力.这都表明，体用不二.王弼体用不二的见解的哲学意义在于：他从万物中区分出了它们的共同本质，但却又并不赋予万物共同本质以外在于万物的意义. 这一点同样使他的哲学得以超越了汉以前的本源论. 本源论在万物之外之先给出万物的终极本源，然后再由这一终极本源规定万物.万物的本质对于万物是外在的、独立的、先设的. 王弼以体用不二不外的观点否定本源论的看法，把本质看作是内在于万物的，万物由之获得“自在”
性（它自己存在，它由于自己自身内在的原因而存在，而不以外界规定它的存在）。
王弼强调万物自己固有的性状，强调万物的自相治理、各适其用，都在于确认万物的这种“自在”性.
①韩康伯《易系辞. 上》注引大衍义.②《老子指略》
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２７１中国哲学初步
王弼体用不二不外的思想，很好地解决了本源论形态那种实体理论不可避免走向宗教神秘主义的困扰，他由此引伸出来的万物“自在”性思想，又为后来魏晋风度所高扬的人——个体的主体性奠定了理论基础. 这种人——个体的主体性意识，在反对神学的压迫和当时的腐朽政权种种礼制的束缚中，无疑有一定的积极意义.但是，王弼的本体理论，也有严重缺陷.首先，王弼在其思维过程的第一阶段中，在他试图抽取万物的共性、共同本质以确定本体的内涵时，他把本与末、体与用之间的差别过分地夸大了.他认为万物都是一些矛盾、杂乱、相对、有限的存在物. 万物之中没有任何实在、确定的东西可以进入本体，构成本体的基本内涵. 对本体内涵的抽取过程，只是一个对具体万有不断舍弃、不断否定的过程.而不断舍弃、否定的结果，本体、道就只能被归结为“无”
：“道者，无之称也. 无不由也，况之曰道. 寂然无体，不可为象.”
①
“穷极虚无，得道之常.”
②
以无、虚无作为本体道的基本规定，这表明本体并不是从万物之中正面抽取的.本体既然不是从万物之中正面抽取的，那么，它实际上仍然是在万物之外给出的. 这样一来，王弼也还是不能摆脱前人的局限：本质存在于万有之外.其次，在王弼于万物之外给出万物本质—本体之后，反
①《论语释疑》②《老子. 十六章注》
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中国哲学初步３７１
过来，在其思维过程的下一阶段上，在他强调本质一本体与物象的不可分，本质一本体对万物的内在支配性时，无疑就是要否定万物存在的真实性：万物以无为本，本体对万物现存的各种样式不取确认态度. 这样一来，由于本质一本体与物象之不二，万物似乎获得了“自在性”。但万物要否弃自身的任何存在样式，任何质的规定性才能回归本体，万物由此获得的自在性即是空无. 人一个体不再受外在神秘的统一本源与支配者的规定和约束，个体似乎也获得了最大的自主性和自由度. 但个体在回归自己的本质—本体中不能得到任何积极、肯定的东西，恰恰相反，个体要消除任何欲求才能体认到自己的本质—本体. 个体由此获得的自主性和自由度对个体本身的存在与发展也就毫无意义. 自在性、自主性和自由度均等同于虚无.
郭象：“崇有”的“独化”说
郭象（２５２—３１２）字子玄，魏晋玄学后期的重要代表人物.《晋书》载：“（郭象）少有才理，好《老》、《庄》，能清言.”
《世说新语》记：“郭子玄，有俊才，能言黄老.”
《文士传》也说：“象字子玄，河南人，少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以王弼之亚.”另外，郭象不仅是一位“能言黄老”的玄学之士，同时又是一位“任职当权，熏灼内外”的政治家.《晋书》载：“东海王越引（郭象）为太傅主簿，甚
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４７１中国哲学初步
见亲委，遂任职当权，熏灼内外.“可见郭象在哲学上和政治上都是当时显赫一时的人物. 如上所载，郭象”托志老庄“
，其哲学的基础是老庄学说. 从这点上来说，他与王弼的贵无哲学同出一源，但在本体论的建构上郭象又吸取了某些唯物主义因素，因而其哲学又被称为“崇有”论，与裴頠的“崇有”论有相合之处. 郭象就是在立足老庄，融摄王、裴的基础上创立其“独化”论的.“独化”论以其强调个体的自生、自造、自得而赋予每个个体以本体意义，从而将王弼以来的“非名教任自然”
，即力图将个体从名教所规定的复杂社会网络中剥离出来的玄学精神推向了顶峰.但是，由于“独化”
论过分强调个体的绝对独立自足性和无条件性，又逻辑地导向凡是存在的都是本质的和合理的结论，因而又承认了名教的合理性，背离了玄学“越名教”的主旨，这是郭象“独化”论无法克服的内在矛盾.魏晋玄学的开启者是王弼. 王弼哲学的贡献在于为魏晋玄学提供了一系列新的概念和范畴. 王弼继承了老子的“道”
、“无”等范畴，发展了“天下万物生于有，有生于无”
的命题；他以体用、本末、母子等范畴，将本体世界与经验世界作了明确的划分，“无”是体、是本、是母；“有”是用、是末、是子. 从中可以看出王弼在哲学旨趣上与老庄否弃经验世界是一致的. 循此路向，在对待自然与名教的关系问题上，王弼“贵无”论表现出了对现实礼法名教的冷漠与反感：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也.仁者必造立施化，有恩有为.造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存，物不具存，则
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中国哲学初步５７１
不足以备载矣.“
①
“是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为…….凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也.”
②
这与老子的“大道废有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”的思想是一致的. 如果说王弼开启的这种“非名教”
、“任自然”的玄学精神在其哲学里还是以极其隐晦的方式表达的，那么以嵇康、阮籍为代表的竹林派则以更直截了当的方式指向了名教，明确提出“越名教而任自然”的口号，并在现实生活中“任性自为”
、“非圣无法”
，表现了更多的非理性. 但是竹林派的喝酒任性、服药炼丹乃至放浪形骸的所谓魏晋风度，固然传达了对礼法名教的极大蔑视，但现实的名教混乱，战争给士族知识分子带来的朝不保夕和人生短促的沉重的压抑感却不是靠药酒的麻醉、“奋袂攘臂、怒目切齿”
的愤怒、甚至陶渊明式的逃避所能解决的.于是，更完善、更圆滑的郭象哲学便应运而生了.郭象以其“独化”
说回答了困扰玄学家们的本体论问题.郭象认为，世界万物在本体论意义上既不是王弼所说的从“无”中产生的，也不是裴頠所说的从“有”中产生的. 他认为，如果万物是从“无”中产生的，那么绝对的虚无又是怎样把具体的万物造出来的呢？
如果万物是从“有”中产生的，那么，有限的“有”又如何能产生无限的万物呢？郭象提出
①《老子注. 五章》②《老子注. 三十八章》
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６７１中国哲学初步
这种针对贵无论和崇有论的诘难后，接着认为：“无既无矣，则不能生有，有之未生又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳！自生耳，非我生也. 我既不能生物，物亦能生我，则我自然矣，自己而然则谓之天然.”
①
“自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也. 然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也.”
②
郭象认为，万物的产生不依赖任何派生者，而是“自生”
、“自得”的. 这种“自生”
、“自得”的特点是，在时间上是突发的，不经过任何过程. 郭象常说的“忽然”
、“块然”
、“掘然”等词即强调这一点；在空间上是各不相关、绝对独立的，这也即是“独化”。
郭象“独化”论在哲学史上的独到之处在于：他通过强调万物的非派生性，而在本论上否定了神造世界的唯心论，也克服了万物来自某种具体的物质元素（如：气、五行、阴阳等）的素朴唯物主义的局限性. 从某种意义上说，郭象确认世界是本来就有的、永恒存在的，世界发生发展变化的根本原因在其自身，这有其可取性. 但是，郭象由于强调个体的绝对独立而抹杀了事物的普遍联系，又决定了他不可能真正解决世界的本原问题. 郭象“独化”论的哲学旨意似乎也不在讨论世界的本原问题. 他的论旨在于通过强调万物的绝对
①《齐物论注》②《大宗师注》
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中国哲学初步７７１
独立性、自足性，而逻辑地得出凡存在的即是合理的结论，从而赋予个体自我以本体意义，这在客观上必然造成对秦汉以来被不断神化了的名教地位的淡化与贬落. 显然，郭象“独化”论虽然不同意王弼的“无”能生“有”观点，但他与王弼通过强调“无”的绝对性、无条件性，“有”的相对性、有条件性而流露出的对名教的漠视的倾向，是一致的. 郭象“独化”论和王弼“贵无”论反映了魏晋时期因社会动荡、王位僭越、政治倾轧而造成的士族知识分子对纲常名教礼仪规范怀疑与失望的心态. 同时也反映了士族知识分子力图超越现实名教的束缚和规范，而向往和追求个体自我独立无拘的“自然”状态. 可以说，王弼、郭象在理论上尝试了这种内在的追求，而以嵇康、阮籍为首的竹林之士则力图实践这种追求.但是，郭象“独化”说又有其无法克服的内在矛盾. 如前所述，郭象强调万物的自造、独化、自足其性，承认凡存在的即是本质的，也即是合理的，而名教也是存在的，这实际上就得承认名教的现实性和合理性.“独化”论认为，事物都是不依赖任何条件而存在的，事物之间也不存在任何联系.事物的这种绝对独立性就是事物的“性分”
，任何事物在“性分”上都是自足的，即“性各有极”。因此任何事物都没有与其他事物相关联的必要性，同时也无超越自身“性分”的可能性. 因此“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉？”
①如果“上下相冒，而莫为臣妾矣，臣妾之才而不
①② 《齐物论注》
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８７１中国哲学初步
安于臣妾之位，则失矣.“
②
郭象“独化”论一方面强调事物的绝对独立性，力图把个体从社会网络中抽离出来，表达了越名教而任自然的玄学精神. 另方面又肯定了名教的现实性和合理性，试图把个体纳于到“性分”之中. 那么如何解决人的内在精神追求和接受外在礼法名教的对立，即如何才能解决出世与入世的矛盾呢？郭象提出了他的“游外弘内”说. 这一说法体现了郭象试图解决其哲学内在矛盾的努力. 郭象指出：“夫理有至极，内外相冥. 未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也. 故圣人常游外以弘内，无心以顺有. 故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若.”
①
“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？”
②
就是说，从“理”的至极处着眼，内外、上下都是相冥合的，任何外在的追求都是冥合其内在的心性的，同时又是对其内在心性的弘扬. 因此，名教即是自然，庙堂也无异于山林. 王弼的清谈，玄之又玄，无法为社会所普遍接受和认同；嵇康、阮籍及其后学“非圣无法”表现了对名教的蔑视，但沉醉于药、酒、诗、书、画的所谓魏晋风度中，想摆脱名教又谈何容易！至于胡母辅之流，放浪形骸，形同禽兽，谁能仿效？与此相比，郭象的内外相冥、游外弘内则具有更大
①《大宗师注》②《逍遥游注》
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中国哲学初步９７１
的灵活性和普遍性：为官的，不必因受君臣上下等礼法名教的束缚而试图超越和打碎这种束缚，其实庙堂即是山林，只在一念间，“名教中自有乐地”
，何必一定要越名教而获得自然之性呢？
为民的，只要认识到“物各有性”
“性各有极”的“至理”
，亦可自足一时，那么即身在山林甚至为妾为仆又何异于身居庙堂呢？
因此，人人都无须对现实不满，亦无须出世逃避，更无须因地位卑下而汲汲以求，甚至犯上作乱.虽然，郭象以其理论上的极大普遍性灵活性弥补了魏晋人因心灵的失衡而造成的空虚. 其实，在那人生无常的年代里，除了作心灵的调适外，人还能有别的选择吗？郭象“独化”论可谓将魏晋玄学“越名教任自然”的内在精神追求推向了顶峰.可是，“独化”
论因其理论上无法克服的逻辑矛盾，必然走向调合名教与自然的结局，而导致玄学精神的迷失.这意味着，魏晋玄学家所建构的玄学理论不可能带来真正的个体摆脱名教规范的人的解放，这也意味着，人们如果想借助玄学的清谈，和对药、酒、诗、书、画的沉湎去暂时麻醉自己，淡忘乱世带来的心灵和肉体的创伤，那是不够的.要真正遗忘自己，也遗忘世界，必须有药力更大的迷幻剂.于是，自东汉以来一直徜徉于人们心灵之门外的佛教终于登堂入室了.
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０８１中国哲学初步
佛教
依传说推算，佛教的创始人悉达多. 乔达摩当与孔子同时且比孔子略早.释迦牟尼是他的尊称.佛教于两汉之际传入中国，起初被认作又一种神仙术.两晋以后与亥学结合，东晋名僧惠远（公元３３４—４１６年）
、借肇（公元３８４—４１４年）都既崇尚佛教的般若学又好老庄.南北朝时，佛教著作大量被翻译，佛教的涅谶学也深受僧人青睐. 入隋唐，佛教进一步与中土的文化观念融合. 由法藏（公元６４３—７１２年）得以弘扬的华严宗和由惠能（公元６３８—７１３年）得以弘扬的禅宗顿教是这种融合的结果.
佛教的传入及其与中国本土文化的结合
佛教是两汉之际传入中国的外来宗教，由于古印度社会历史背景与中国并不相同，所以佛教的思想内容和宗教仪式，与中国的政治体制、文化传统、社会习俗，难免有不相适应
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中国哲学初步１８１
之处. 因此佛教传入中国后，为要求得生存和发展，就必须适应中国的国情. 佛教之所以能够成为中国传统文化中的一个组成部分，与它后来逐渐适应中国国情这一点是分不开的.佛教教义与中国国情是矛盾的. 由于僧尼是出家的，不拜君亲，不行嫁娶，这与儒家的道德伦理纲常观念是相违背的.如在东汉末年牟子的《理惑论》中就反映出这种矛盾.当时社会上就有人批评佛教，认为僧尼剃头，有违“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之教；不嫁娶，有违“不孝有三，无后为大”之训；不拜君亲，有违圣人礼仪之制等等. 牟子没有正面回答这些责难，却从另一角度作出辩解，认为僧徒出家“成佛，父母兄弟皆得度世，是为不孝，是为不仁，孰为仁孝哉！”按照佛教的理论，一人成佛，全家都得到超度，怎能说是不孝不仁呢？
不过牟子“成佛”的理论，并不能消除佛徒不拜君亲的矛盾，如东晋时就发生过“沙门不拜王者”
、“沙门不应拜俗”的争辩，一次是庾冰辅政时代成帝下诏，令沙门跪拜王者，理由是“因父子之教，建君臣之序，制法度，崇礼秩”
，是“百代所不废”的成规，佛徒不应“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教.”
①即认为君臣父子的政治伦理秩序，是封建社会永远不能改变的常规，佛教徒以出家为理由，不拜王者和父母，就是违反俗世的礼仪和名教. 后此事为佞佛的何充与左右仆射等上书谏阻. 到安帝时桓玄又重申庾冰之议，认为“沙门之所以生生资国存，亦日用于理命，岂有受其德而
①② 僧佑：《弘明集》卷十二.
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２８１中国哲学初步
遗其礼，沾其惠而废其敬哉！
既为理所不容，亦情所不安.“
②
“沙门”是指佛教徒，认为他们生存和生活，都是受社会的恩惠，如不礼王者，不敬父母，是为情理所不容. 当时吏部尚书王谧与沙门慧远等却相继上书争辩. 如慧远就专门写了《沙门不敬王者论》五篇①，由于争持不下，事情终未解决.隋唐统一后都面临如何加强思想统治的问题. 特别是唐初统治者鉴于隋末农民起义的教训，更需要寻求长治久安之术. 他们除在政治思想上讲求所谓“安人之道”
，借以缓和社会矛盾外，对佛教所讲“因果轮回”
、“出世解脱”等一套，由于它可以起到麻醉和安定劳动人民的作用，因而也加以重视.但对佛教违反封建礼俗这一点却还是不满的. 所以唐高祖李渊曾向僧徒提出：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外？”
②在唐初还爆发了傅奕与肖瑀的激烈争辩. 肖瑀认为佛是圣人，傅奕反对佛教就是“非圣无法”
；傅奕则反唇对骂，斥肖瑀信佛是“非孝无亲”。傅奕认为：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成. 而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲”
，所以斥之为“无父之教”
③. 这里李渊、肖瑀无非认为佛教徒出家后，不敬君亲，违反儒家提倡忠孝这一封建道德伦理.正因为这样，唐初的宗教政策虽仍然尊重和利用佛教，但
①慧远著论五篇：《在家一》、《出家二》、《求宗不顺化三》、《体极不兼四》、《形尽神不灭五》。见《弘明集》卷第五.②《大正藏》第五十二卷.③《旧唐书. 傅奕传》
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中国哲学初步３８１
同时抬高道教，使之与它平分秋色；而更重要的是以儒家的君父之义来约束二教，使之纳入“周、孔之教”的范围. 李渊曾说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周礼之教，异辙同归，弃礼悖德，联所不取.”
①唐太宗李世民也说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳.”
②唐高宗李治对僧道是否拜君亲问题也明确表示：“朕禀天经以扬孝，赞地义以宣礼，奖以名教，被兹真俗.”
③这是说，封建名教无论出家和世俗的人都要共同遵守.面对着世俗的批评和责难，僧徒们不能不作出反应. 特别是如得不到封建统治者的支持，传教就很难得到发展. 就像释道安说的，“不依国主，则法事难立.”
④因此有些僧徒就开始进行融合儒释的工作. 如早在三国时康僧会就提出“儒典之格言，即佛教之明训.”
⑤表示要把儒家的“格言”引进佛教. 他就曾把孟子的“仁政”变成佛教的“仁道”。其内容为：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死.”
⑥这里讲的行仁不贪，尊老爱民，其实就是儒家仁政的一套，后面加上修戒守道，就说成是佛教的戒条. 他还用同样的办法在佛教戒律中加入儒学
①《唐兮要》第四十七卷.②《贞观政要》第六卷.③《大正藏》第五十二卷，４５５页.④《高僧传. 释道安传》⑤《高僧传. 康僧会传》⑥《六度集经. 戒度无极章》
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４８１中国哲学初步
的内容. 如在“不盗”戒条中加进“损己济众”
、“富者济贫”
，“不杀”条中加进“恩及群生”或“爱活众生”
①，较为牵强的却在“不酒”条中加入“尽孝”内容. 他为要大力提倡孝道，却说：“布施一切圣贤，又不如孝事其亲.”
②他还借行孝感天的故事，宣称“至孝之子，实为上贤.”对于妇女，则提倡要“获孝妇之德”
③，这就更像儒家的说教了.继康僧会后，一些僧徒继续作援儒入佛的工作，如把违反佛教五戒（杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒）的罪恶现象称为五恶，引进了违反儒家伦理纲常（五常）的内容. 康僧铠译的《无量寿经》，其中列举的恶行，就有“佞谄不忠”
，“臣欺其君，子欺其父”
，“不孝二亲，轻慢师长，朋友无信”
，“无义无礼”
，“不仁不顺”等等. 对这些恶行，认为佛徒也应当引以为戒. 另外他们还描述出一个没有恶行的幸福社会：“君率化为善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其妇，家室内外，亲戚朋友，转相教语，作善为道，奉经戒持，各自端守，上下相检，无尊无卑，无男无女，斋戒清净，莫不欢喜，和顺义理，欢乐慈孝，自相约检.”
④
这里描绘出的社会，完全像一个仁义之邦的儒家理想社会，只是加上几句奉经戒持、斋戒清净之类的佛家教义而已. 为要
①《六度集经. 明度无极章》②《六度集经. 布施度无极章》③《六度集经. 忍辱度无极章》④吴支谦译：《大阿弥陀经》下卷.
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中国哲学初步５８１
调和儒释，东晋时孙绰的《喻道论》，又宣称“周孔即佛，佛即周孔”
，“周孔教时弊，佛教明其本耳”。又说：“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨，可谓至矣”。
依以上材料可见，汉唐时期，有些僧徒则想保持佛家教义，不拜君亲；有的则迎合世俗需要，调和儒释，致力宣扬仁、孝之道. 但从佛教发展趋向看来，向世俗儒学靠拢的愈来愈多.如唐代华严宗的宗密即公开宣称，“佛且类世五常之教，令持五戒”。
①明确将佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比附，表示佛教徒是拥护儒家“五常”
等道德伦理观念的.当时还有些僧徒为表示忠于封建国家，甚至把皇帝看成为活佛、活菩萨，还有的为封建王朝的国运祈祷. 他们又宣扬《孝子报恩经》、《父母恩重经》，鼓吹“孝道”
“儒释皆宗之”
②，表示佛教徒也拥护儒家提倡的孝道. 忠君和孝亲是封建宗法制度的根本要求，僧徒出家易为世人所非难，因此他们对此极力加以修补. 如翻译佛经时，有的见到原著某些内容与中国宗法伦理相冲突，则删略不译，或改译，或增字以迎合封建宗法制度的需要. 对佛教徒来说，“圣言量”是最高准则，倘故意违反，将堕地狱、受恶报.但有些僧徒宁肯冒堕地狱、受恶报的后果，也不去触犯封建道德伦理的尊严，这说明佛教在中国的发展，是日益趋向于世俗化和儒学化.隋唐以后，还出现所谓儒、释、道三教合一的思想倾向.如唐张彦远在《三祖大师碑阴记》中说：“夫禀儒道以理身理
①《原人论》②宗密：《盂兰盆经疏序》。
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６８１中国哲学初步
人，奉释氏以修心修性，其揆一也.“宋释智园则说”儒者饰身之教“
，“释者修心之教”
，“故吾修身以儒，治心以释”
①. 到元代李道纯提出“道、儒、释三教，名殊理不殊”。并宣称：“释曰玄珠，儒曰太极，道曰金册，名三体一.”
②明末名僧憨山，则讲“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老、庄，不能忘世；不参禅，不能出世.”
③明代胡谧所著的《三教平心论》，在清胡珽的刊本中，又载有明孝宗的话：“以佛治心，以道治身，以儒治世.”
该书前面还载有雍正的上谕，称“三教同出一源”
，“询可型方训俗，为致君泽民之大助.”
总之，调和三教的思想，使之各有用场，而最终成为致君泽民之大助. 这也说明，佛教传入中国后，确是随着“满足这个国家需要的程度”而发展. 有不少僧徒在援儒入佛和调和儒佛方面做了不少工作. 由于得到封建统治者和世俗社会的支持，佛教终于得以在中国社会生根，并与传统的儒家、道家思想互相渗透，发展成为我国传统文化中的一个组成部分.
僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明
僧肇是东晋十六国时期著名佛学家，所著《肇论》中的
①《闲居编. 中庸传上》②《先天易髓》③《梦游集. 学要》
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中国哲学初步７８１
《不真空论》、《物不迁论》及《般若无知论》三篇，代表了他的哲学见解.当时，在意识形态领域里，虽然佛教已经传入，具有一定影响，但玄学仍占优势. 僧肇本人亦先“志好玄微，每以《庄》、《老》为心要”
，“后见旧《维摩经》，欢喜顶受”才“因此出家”。[奇+书+网]
①
玄学的学风表现为清谈，通过阐释《老》、《庄》及《周易》的义理，开展有无本末之辩. 同时还涉及到运动与静止的关系以及圣人无知还是有知的问题. 所有这些关系到本体论、运动观与认识论诸多哲学范畴的讨论，对传入的佛教产生了较大影响.当时的情况是：佛学转入中国后，为了招徕信徒，西域来华僧人都尽力使之适合中国人传统的思维方式与宗教意识；而中国本土的皈依者，则多从已有的文化素养及心理习惯来理解它. 这样，就先后出现了以道教附会佛家，和以玄学解释佛学的“格义”现象. 例如，当时出现佛学“六家七宗”的争论，便是佛徒们直接受玄学影响而研究印度般若学的结果.“六家七宗”
，即“本无”
、“心无”
、“即色”
、“识含”
、“幻化”
、“缘会”六家，加上由“本无”分出的“本无异”合为七宗. 其间“本无”
、“心无”
、“即色”三宗势力影响较大. 因此，僧肇在研究印度龙树、提婆等倡导的般若中观理论时，曾借对这三派“细评得失”
，使佛学中大乘般苦学有无双谴、不落两边的中观理论得到了新的阐扬；也使当时
①《高僧传. 僧肇传》
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８１中国哲学初步
流行的玄学“贵无”
、“崇有”两派得到了交融与发展. 正因为这样，僧肇在中国玄学与佛学发展史上，都有着重要的地位.僧肇在《不真空论》中，提出在本体上“即万物之自虚”的根本观点. 也就是说，他所理解般若学的空观，既不承认万物之外有一个虚无的阶段，即以无生物的阶段，也不承认万物之外有一个虚无的本体.他认为就万物的现象而言，不能说无；但其本身却是依缘而起，即从其存在的条件而言，则是虚假不真的.据此，他指出，人们应该“契神于有无之间”
，即用非有非无、亦有亦无的般若学中观论来把握外界事物. 所以，他对“心无”宗评论道：“心无者，无心于万物，万物未尝无. 此得在于神静，失在于物虚.”
“心无”宗主张空心不空物，即认为只要清静本心，便可达到成佛境界. 僧肇肯定了其不受外物干扰这一面，但认为它不识“即万物之自虚”——不认识万物自身本来就是虚而非实的存在，不符合般若空观的见解.对于“即色”宗，他评论说：
“即色者，明色不自色，故虽色而非色也.……
此直语色不自色，未领色之非色也.“
“即色”
宗明了物质不是自己形成的，故只是幻相而非真实体这一点. 但却没有认识到作为物质现象，它本来就不是真实的. 即所谓“万象虽殊，而不能自异. 不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象”。
世界万物虽表现出差别，
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中国哲学初步９８１
但并非万物自身所具有的，只是随缘而起，是诸条件的凑合而已. 可见现象本来就是不真实的，是虽有而非真.接着，僧肇又对“本无”宗加以评论：“本无者，情尚于无多，触言以宾无. 故非有，有即无；非无，无亦无. ……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”
“本无”宗以“无”为本.它否认事物的有，认为有离不开无；又否认事物的无，认为无也离不开无. 在僧肇看来：说非有，指其不是真有；说非无，指其不是真无罢了. 何必一定要说“非有”
，就是没有这个“有”
，说“非无”
，就是没有那个“无”？这乃是好无的言论，哪里算得上符合事物的实际情况呢？
僧肇认为上述三派的失误，都在于把“有”与“无”对立起来，所以不能领悟“诸法不有不无者，第一真谛也”。也就是说，不能理解般若空观“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无. 如此，则非无物也，物非真物”的道理.可以说上述三派都是分别用玄学的观点来解释佛理的.其中，“本无”宗尚“无”
，承接了玄学“贵无”论以无为本的余绪；“心无”宗以万物为有，即受了玄学“崇有”派的影响；“即色”宗认为“色不自色，故虽色而非色”
，则是玄学“崇有”派中郭象“独化”理论的发展. 有鉴于三家的偏颇，所以僧肇在《不真空论》中反复申明：“物从因缘故不有，缘起故不无”
，即万物都由因缘条件而产生，故并非实有；但它又是依据因缘条件而存在，所以不能说它是无. 为要说明这种佛理，他举例形象地指出：
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０９１中国哲学初步
“诸法假号不真.譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也.”
即认为万事万物的所谓“存在”都是假的，不是真的. 犹如幻化人，不是没有幻化人这回事，只是说不是真实人罢了.这样，僧肇便以不真故空的中观理论，会通佛学与玄学，从而结束了玄学在本体论上的“贵无”与“崇有”之争.《肇论》的《物不迁论》，又以般若学中观理论，解释玄学家们长期纠缠的动静关系问题. 僧肇既不同意玄学“贵无”派割裂动静，以静为本、以动为末的见解；亦不同意玄学家“崇有”派、特别是郭象等人只见倏忽变化，而不见静止的说法. 他取即动而求静，视动静为不二的论点. 他开宗明义说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情. 余则谓之不然. ……寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动. 必求静于诸动，故虽动而常静.”
进而，他从分析人们的常识入手，阐释佛理：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动.动而非静，以其不来；静而非动，以其不去.然则所造未尝异，所见未尝同.”
双方都承认“昔物不至今”
，过去的事物不会延续到现在. 既然根据没有什么不同，何以双方的见解却大不一样？他对此解释说：
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中国哲学初步１９１
“目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往！往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有. 于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去.复而求今，今亦不往. 是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今. ……如此，则物不相往来，明矣.”
世人常识认为万物是变动的，根据是过去的事物不会延续到现在. 僧肇则指出：既然过去的事物不曾延续到现在，这就只能存在于过去；同样，现在的事物也只能存在于现在，不会延续到将来，过去、现在和将来的事物都各自留驻于各自的时代，那怎么可以说它是运动变化的呢？
这里，僧肇显然借助了郭象关于“独化”
瞬变的理论，而否定了玄学“贵无”派宣扬的以动静为二的观点. 同时，他也排除了郭象“故不暂停，忽已涉新”
①的以倏忽变化否认物有常静的说法. 在僧肇看来：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周.”
就是说，整个宇宙之间，并无变动之物. 就连倾山岳的巨风，昼夜奔流的江河，飘荡不息的大风，周历天空的日月，都是常静不本来，按照科学的解释：“运动是（时间和空间）不间断性与（时间和空间）间断性的统一.”
②僧肇夸大了运动的
①《庄子. 大宗师注》②《列宁全集》第３８卷，第２８３页.
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２９１中国哲学初步
间断性，否认运动的不间断性，从而得出了“物不迁”的结论. 他为的是要说明：“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”
，即是说佛的功业和佛家的道理是永存不灭的.僧肇的论证，在哲学上虽然归结为形而上学，但比董仲舒的“天不变道亦不变”这种简单的比附，理论上是精致得多了.最后，看他的《般若无知论》。文中着力论证佛教的般若智慧（圣智）和通常人的认识（惑智）不同. 它涉及到玄学关于圣人有知还是无知的问题. 僧肇指出：“夫有所知，则有所不知. 以圣心无知，故无所不知. 不知之知，乃曰一切知.”
僧肇利用人们认识的局限性，认为凡“有所知，则有所不知”。这本来是对的. 因为从每个具体的人来说，不可能是全知全能的. 但是，僧肇的目的，却在于论证成佛的智慧，不同于凡人的认识，因而其所谓圣人，是“无知”而又“无所不知”的. 原因在于圣人与凡人认识事物的途径不同：
“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也.故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣.”
所谓圣人有知，乃是闭目塞听、虚心玄照，即直觉领悟的一种知，这种知并不借助感官乃至思维的认识作用. 圣人之知与凡人之知不同，又由于圣人所知的对象与凡人的认识对象不同：“其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？！”
圣人所知的物，并非凡人所见之物；那是非有非无、空无自
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中国哲学初步３９１
相的虚物，更何况佛理！这种对象只有用圣人的般若（智慧）方能体察. 故此，他又说：“辨相不为无，通鉴不为有. 非有，故知而无知；非无，故无知而知. 是以知即无知，无知即知.无以言异，而异于圣心也.”
在圣人那里，在辨识诸相时，并不以其为无；在照察外境时，又不以其为有.不以其为有，故知而实无知；不以其为无，故无知而实有知. 可见，在圣人那里，知就是无知，无知即是知. 这两者是统一而不可分的.总之，僧肇认为：“不得般若，不见真谛.”即没有成佛的智慧，便无法辨识佛教所谓“真谛”。而“真谛自无相，真智何由知”？故只能是“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”。僧肇在这里把“有所不知”与“无所不知”绝对对立起来，而去追求一种“无知”的特殊认识. 其错误的实质，在于否认客观世界的真实性，而要人寻求一个超现实的所谓“真谛”的精神世界.僧肇论证圣人无知而无所不知，一方面是吸收了玄学中“贵无”
派代表王弼所说的圣人体无说；同时又吸取了玄学中“崇有”派的郭象所讲的“知出于不知，故以不知为宗”
①的观点. 而他之所以能兼采二说，乃由于他采取的仍为般若学的中观理论. 他不落两边，自然凌驾于玄学“贵无”与“崇有”两派之上.综上所述，僧肇生当玄学流行、佛教初盛、“六家七宗”
①《庄子. 大宗师注》
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４９１中国哲学初步
纷纷以玄解佛之时. 这时他却自觉地运用思辨性较强的印度龙树等人开创的大乘中观学，以有无双遣、不落两边的理论姿态，既兼取玄学“贵无”与“崇有”两派的命题，又比两者高出一筹；既从理论上成功地融会了中国传统的哲学范畴、概念，从而适应中土文化的需要，却又没有改变佛教理论的本来面目. 这诚然是慧心独具的. 从《肇论》与玄学的关系来看，僧肇可以算得是将玄学加以佛学化的代表，他所阐发的佛理超出了当时的玄学水平，达到了一个新的阶段. 因而僧肇在佛教理论思维发展上，和在佛学中国化的过程中，都占有相当重要的地位.
华严宗的“四法界”说
华严宗是我国唐代佛教大师法藏（公元６４３—７１２年）创立的一个佛教宗派，因宗奉《华严经》而得名. 又因该宗派创始人法藏受武后（武则天）敕为“贤首菩萨戒师”
，也有人称之为“贤首宗”。
华严宗是佛教自东汉末年传入中国后经过长期发展而产生的既已中国化又极富理性思辨色彩的佛教宗派，它所提倡的“法界缘起”学说既新颖又独特，在中国佛教史和中国哲学史上都占有重要的地位.佛教认为，世界上的万事万物（“万法”）都没有自性（即各自的性质）
，只是由各种相互依存的条件、相互制约的关系相结合才幻现的. 所谓“缘起”
（因缘而起）
，即是佛教
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中国哲学初步５９１
描述这一现象的专用语.法藏之前，佛教关于“缘起”的理论主要有三家：一种是小乘佛教的“业感缘起”说（“业”是造作的意思，指内心的活动和由内心的思维所发动的语言、行为，“感”是感召的意思，“业感”就是由业而感之意）。这种理论主张，人本身是无自性、非实有的，它只是由“业感”缘起而生的幻相，而“业”之所以能缘生“有情众生”
，则是有推动力的“意业”
（“意”即思维）发动有善和恶二性的“身语”
（“身”即行动；“语”即言语）二业的结果. 如果众生不能了断有善有恶的业根，就会世世跌进生死轮回、善恶相报的苦海；相反，如果众生了断了这种业根，就能够超脱生死轮回，进入涅槃乐土. 至于“我”之外的诸法，“业感缘起”说认为是由永恒不灭的极微积集而成的，具有实在性.“业感缘起”说宣讲的实际上是“我空法有”的早期缘起理论. 另一种是大乘唯识宗的“赖耶缘起”说.这种理论认为，人具有眼、耳、鼻、色、身、意、末那、阿赖耶八种识. 其中，阿赖耶识是根本识或藏识，它藏有万事万物的种子，这种子因受到意识的熏染而产生外界诸相，而末那识则执认这些幻相为真实的事物，于是世界万物便出现了.还有一种是大乘空宗的“真如缘起”
说.这种理论提倡，人心有两类不同性质的存在，一是超越人间现实、远离具体诸相的绝对存在，它不生不灭，也不可言说，是真实的实体即“真如”
；另一类是由于众生不识真如，受无明熏习而妄生的幻相，即现象世界的万物，它们是无自性的，虚妄不实的.这三种缘起学说在引导众生求证涅槃正果上都具有明显
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６９１中国哲学初步
的不足：或因宿命论降低了人们修习的积极性（业感缘起说）
；或因烦琐的“转业识而成智慧”的过程使人厌烦（赖耶缘起说）
；或因将涅槃正果推向彼岸而动摇了某些人求佛的信心（真如缘起说）。为了扩大佛教的影响，增强佛教对众生的吸引力，必须寻找一种理论上易晓、现实上易行的缘起理论.华严宗的“法界缘起”学说正好满足了这一急迫的要求.与唯识宗一样，华严宗认为一切众生皆有一绝对真实不妄的、随缘不变而又不变随缘的“本源真心”
，只不过它称“本源真心”为“一真法界”。
“一真法界”随缘变现诸法，而成四种种法界，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界. 这四个法界构成一个圆融无碍的无尽缘起之网，显现真如.因为华严宗的法界缘起理论集中体现于“四法界”
说中，所以人们又习惯称这种缘起理论为“四法界”说.华严宗首先将“一真法界”变现的诸法分成相互对待的“事法界”与“理法界”
，然后用“理事无碍法界”与“事事无碍法界”来破斥这种对待，从而达到理与事、事与事相即相入、圆融无碍的境界.所谓“事法界”之“事法”指色法，也就是各种事物；“界”
在这里是各事物的差别和界限之意.所谓事法界就是千差万别、各各不同的现象界. 事法界中的事物各自具有十组内容，即“教义”（教与所教之义理）
、“理事”（本体与现象）
、“境智”
（所观之境与能观之智）
、“行位”
（修行与所得的果位）
、“因果”
（修行与所达到的境界）
、“依正”
（众生所依处的国土与依住于正报国土的佛、菩萨和众生）
、“体用”
（体性与作用）
、“人法”
（主体与客体）
、“逆顺”
（逆法教化与
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中国哲学初步７９１
顺法教化）
、“应感”
（随应不同根机的种种应化和感得应理的当机众生）
①. 每一事物中，这十组内容都是“同时相应具足圆满”
②的，正因为每一事物皆具足这十组内容，且一一圆融无碍，它才能成为“三观（真空观、理事无碍观与事事无碍观——引者注）所依之正体”
③.“理法界”之“理法”是万事万物即事法的本体或本性，“界”在这里则是“性”的意思，意谓“无尽事法，同一性故”
④. 所谓理法界即指诸法万相的本体. 华严宗认为，事法虽然各各不同，而其体性则是“一性融通”的. 华严宗高僧更从“会色归空”（显即事归理）
、“明空即色”（显真即是俗）
、“色空无碍”（明二谛双观）
、“泯绝无寄”（明二谛俱泯）四个角度证明“真空”
（也就是“理”）是“二边既离，中道不存，心境两亡，亡绝无寄”
⑤后而显现的“般若”或本体，并认为只要众生以这种观点即“真空观”体察诸法，就能获得这样的“般若”。
事法界与理法界虽然都是本源清静心变现的，但两者毕竟是性质不同的、相互对待的存在，众生不能滞着于这种对待的境界，否则，就堕入空有两边了. 那么，华严宗如何破
①参见法藏：《华严经探玄记》，载《中国佛教思想资料选编》，第２卷第２册，第２４—２８６页；中华书局１９８３年版.②同上，第２８２页.③澄观：《华严法界玄镜》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷，第２册，第３２５页.④宗密：《注华严法界观门》，同上书，第３９５页.⑤澄观：《华严法界玄镜》同上书，第３３２页.
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８９１中国哲学初步
斥这种对待呢？华严宗认为，理法界中已包含了事与理无碍的内容，只是没有明确论及而已，“本就前色空观中亦即事理，不得此名者”。
①为了破斥事与理的对待，必须进一步揭示理事无碍的道理. 由此，华严宗就进到了“理事无碍法界”。
所谓“理事无碍”
，按照法藏的解释是：“理全收事全举（”举“或作”夺“）事而为理，事非别事，物具理而为事”
②；按照宗密的解释是：“事与理炳然双融”
③. 也就是说，理作为诸事相的本体，有性而无相，必须随诸事相而显现；事相作为本体的现象，有相而无性，必须依本体而成，本体与现象二而不二、溶融无碍.破斥了理与事的对待后，尚未达到一切皆空之境，必须更进一步破斥掉事与事之间的对待与差别，才能达到这一境界. 于是，华严宗从理事无碍法界更进而步入“事事无碍法界”。
所谓“事事无碍”
，即是说从理缘起而有的诸法既与理相融无碍，那么它们彼此之间也是圆融无碍、交参自在的. 法藏认为，事事之所以混融无碍，有十个原因：一，“缘起相由故”（事象都是各自相待而起，是相对的）
；二，“法性融通故”（事象同一体性）
；三，“各唯心现故”（诸事法皆由心现）
；四，“如幻不实故”
（诸事法虚幻不实）
；五，“大小无定
①同上书，第３３３页.②法藏：《华严策林》，同上书，第２卷第２册，第３００页.③宗密：《注华严法界观门》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷第２册，第４０４页.
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中国哲学初步９９１
故“
（它们都没有自己的确定性）
；六，“无限因生故”
（它们都由无尽的原因形成）
；七，“果德圆足故”
（佛果圆满自足）
；八，“胜通自在故”（神通力无边自在）
；九，“三昧大用故”
（定慧的妙用）
；十，“难思解脱故”
（不可思议的开悟境界）。
①
“事事无碍”具体表现为哪些特点呢？华严宗认为，“事事无碍”从下面十个方面体现出来：一，“理如事”
（事无性无体，“全理为事”
，理遍在事，遍即事）
；二，“事如理”
（事与理相即不二，事即理）
；三，“事含理事无碍”
（事乃幻相，与理不同，然微小之事能够包含无边之理而不碍其为事，广大无边之理随缘遍现于诸事而不碍其为理）
；四，“通局无碍”
（“通”即周遍，“局”即不周遍，意谓一事不动其位而能周遍无数事法，上下远近，无障无碍）
；五，“广狭无碍”
（事与理既非一非异，也非异非一，故一事能包含万事而不害其自身）
；六，“遍容无碍”
（一事遍在于一切事中，同时又容摄一切事进入自身；另一方面，此一事又遍在于它所容摄于自身之内的一切事中，一事与一切事、一切事与一事，交参无碍）
；七，“摄入无碍”
（意谓一切事被容入一事时，又包摄此一事于一切事中；一切事包摄一事时，又将此一切事容入它所包摄的一事之中）
；八，“交涉无碍”
（一事包摄一切事，此事同时容入一切事；一切事包摄一事，此一切事同时容入一事；一事包摄另一事，此一事同时容入此另一事；一切事包摄一切事，此一切事同时容入一切事，“同时交参无碍”）
；九，“相在无碍”
（第八是以一望一切，此即以一切望一，意谓：一
①法藏：《华严经探玄记》，同上书，第２卷第２册第２８３页.
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０２中国哲学初步
切事包摄一事而容入此一事，一切事包摄一切事而容入一事，一切事包摄一事而容入一切事，一切事包摄一切事而容入一切事，“无障无碍”）
；十，“普融无碍”
（意谓前九门“融成一致”）
①. 华严宗用“总”
、“别”
、“同”
、“异”
、“成”
、“坏”六相圆融与一多互相依持和摄入、同体相入异体相即等范畴和概念来描述这种境界，并将这种境界称为“十玄门”
，②认为众生只要以这种观点即“周遍含容观”观法，就能进入这一最高境界.华严宗的法界缘起或“四法界”理论来自于对“赖耶缘起”与“真如缘起”理论的综合与发展，既克服了赖耶缘起说中藏识难以自然地与诸缘和合的难题，又使真如缘起说中的真空显示了随缘妙用，从而将佛教理论推向了一个新的高度；它所倡的“四法界”理论诚然是通过将人构筑的主观意义客观化并进而去认识这种客观化了的主观思想而建立起来的，但是，它不是武断地宣称客观世界是如此的，而是通过名相分析与逻辑证明达到这一万物如如境界的，这与现代西方哲学大师胡塞尔（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）用逻辑工具破斥经验世界的知识而达到超验世界中“万物如其自身展现”的知识一样，都令我们获得一种超拔感；它的“四法
①澄观：《华严法界玄镜》。
②此采唐君毅先生说，见《中国哲学原论》（原道篇卷三）第３３５页：“至于法藏之言十玄、六相之义，则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义，而说佛之言此十义，其中亦具相即相入相待相泯，以互为隐显存泯之义. 而六相乃总别同异成坏之相，乃就其所说菩萨自利利他各有十句之义相涵，以状此华严之义海.”台湾学生书局，１９８６年版.
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中国哲学初步１０２
界“学说中阐明的”真如即万物，万物即真如“的思想不仅使它本身增强了对大众的吸引力，而且对禅宗的”众生悉有佛性，见性成佛“理论的创立具有直接的推动作用；它不用”空“
、“有”而用“理”
、“事”来论述真如与万法或本体与现象的关系，对宋明理学思辨结构的确立产生了巨大的作用，华严宗用以状其华严义海的“一多”
、“体用”
、“六相”等范畴和概念也丰富了中国哲学的内容.
禅宗顿教的“佛性”论
关于禅宗的起源，佛教有关典籍载有一个很美丽的故事：佛祖释迦牟尼在灵山上说法，以手拈花暗透佛意. 在场闻法尊者皆不了悟，唯有摩诃迦叶开颜而笑. 于是，佛祖说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶.”
①这就是众所周知的“佛祖拈花，迦叶微笑”的故事. 据说，被称为“不立文字，教外别传”的禅宗即由此始，后“以心传心”
，经“西天二十八祖”
、“东土五祖”
，至六祖惠能（惠能亦作慧能）而在中土大放光彩.实际上，这只是禅宗后人为要表示本宗的“法统”或“祖统”源远流长而编造出来的传法谱系，不足置信，真正的禅宗是由四祖道信创立、由六祖惠能光大的，在道信之前，只
①《五灯会元》卷一，《七佛. 释迦牟尼》。
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２０２中国哲学初步
有禅学而无禅宗.由于史料的缺乏和紊乱，对于惠能这个人我们所能确切知道者不多，而关于禅宗所宗之《坛经》的真伪问题更惹很多专家烦恼. 目前，根据学术界对惠能的研究，大致在如下几个方面得到了共识：一，惠能生活于公元６３６—７１３年之间；二，他出身贫困家庭，不识文字；三，他是湖北黄梅高僧弘忍的弟子；四，目前所见最古本《坛经》即敦煌写本《坛经》是由惠能门人法海记录并由其另一门人神会与其传人加工编纂而成的，其中大部分是惠能所传法言，也有一部分是神会及其门人掺进去的，至于惠昕本（成于公元９６７年）
、契嵩本（成于公元１０５６年）和宗宝本（成于公元１２９７年）
《坛经》，不仅字数增加了很多（有的本子增加了近一倍）
，而且出现了明显属于后期禅宗的行迹和语言，因而其价值远远不如敦煌写本《坛经》。
佛教最关心的、也是佛教最根本的问题是众生能否成佛与如何成佛这两个问题，前者讨论的是众生是否具有佛性（成佛的性质、体性）
问题，属于本体论（Ｏｎｔｏｌｏｇｙ）
范畴；后者讨论的是成佛的路径和方法问题，属于方法论（ＭｅｔｈｄｏｌｏCｇｙ）范畴. 所有佛教理论大都由这两个部分构成，禅宗也不例外.关于佛性问题，惠能明确主张，无论圣凡、智愚、善恶，一切众生悉有佛性. 这一点从他初谒弘忍时的对答中就得到了充分的反映：“弘忍和尚问惠能曰：‘汝河方人？
来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？
‘惠能答曰：’弟子是岭
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中国哲学初步３０２
南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚.不求余物，唯求作佛‘。大师遂责惠能曰：’汝是岭南人，又是獦獠，若为甚作佛！
‘惠能曰：’人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！
‘“
①
这里所谓“人即有南北，佛性即无南北”
，意思是人虽有南北之分，但佛性却无南北之异，即佛性遍四方上下一切人心中；这里所谓“獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”
，意思是人虽有夷夏之别、贵贱之差，但无论夷夏贵贱，其所具有的佛性都是毫无二致的. 如果这还看不出惠能关于善人恶人是否皆有佛性、其佛性是否相同等主张，那么，他的“向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见”
②这一说，足以证明他坚信包括“一阐提”
③在内的所有人都具有同样的佛性，因为这里的“三身”指“法身”（即自性身，亦即“诸法实性”或“佛性”）
、“报身”
（即受用身，亦即成佛时所获得的清净圆满的果报之身）
、“化身”
（即应身或变化身，亦即佛随缘应化、开导众生之身）
，既然三身皆为一切众生所具，可见众生皆有佛性.一切众生悉有佛性的思想，并不是惠能的首创和发明，早在印度的《大方等无想经》、《大般涅槃经》和《大方广佛华严经》等佛教经典中就包含了这样的思想，在中土，远在晋宋之际的竺道生（约公元３５—４３４年）就已有“一切众生，
①郭朋：《坛经校释》，第８页，中华书局１９８３年版.②《坛经校释》，第３９页.③在传统佛教中，称断了善根的人为“一阐提”人.
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４０２中国哲学初步
莫不是佛，亦皆泥垣“
①的说法. 在佛性论广为流传的隋唐时代，除了唯识宗倡“一分无性”
②论之外，其他宗派几乎家家都倡导众生皆有佛性的理论. 佛性论虽非惠能首创，但他对佛性的理解却具有特异之处. 在他看来，佛性既不是天台宗所讲的染净二法皆具的真空妙有，也不是华严宗所说的“一真法界”
，而是遍在于一切有情无情界中的佛的法身，这种法身在有情界（即动物界）称之为佛性，在无情界（即自然界）称之为法性，两者是异名同义，一而二，二而一的. 我们看他关于这个问题的一段重要论述：“性含万法是大，万法尽是自性. 见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大.”
③
就是说，佛性广大无边，包罗一切诸法（即有情无情二界所有事物）。而一切诸法皆是其自身佛性的体现. 因此，佛性于一切有情众生和无情自然、善法与恶法，都不即不离、不染不舍，就像广大无垠的虚空一样. 这也就是说，佛性是万法的本体、万法是佛性的现象. 惠能所理解的佛性与万法的关系，实际上是本体与现象的关系.那么，惠能理解的佛性有些什么规定性和特征呢？他的得法偈明确地告诉我们：“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常
①《注维摩诘经. 菩萨行品》。
②所谓“一分无性”
，意指有一类人不具佛性.③《坛经校释》，第５０页.
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中国哲学初步５０２
清净，何处有尘埃？“
①这里，惠能道出了他所理解的佛性的一个最基本特征，即“清净明澈，纤尘不染”。惠能在《坛经》中反复地申说了佛性的这一本质特征. 同时，既然佛性是一切有情无情都具有的体性，那么，它在空间上就具有普遍性，在时间上也具有永恒性，即它是无时无地不在的.“佛性遍在”
、“佛性平等”的本体论主张，很自然地促使惠能在修行论上走向“直指本心，见性成佛”的“顿悟”之路. 与“一切众生悉具佛性”的思想一样，“顿悟成佛”说也是竺道生首倡于中土的. 但是，竺道生虽然提出了这样的修行理论达几百年，却始终未能在佛教修行方法中占据核心地位，只有到惠能才做到了这一点. 这种修行方法上的革新当然来自前述他关于佛性的本体论思想：既然佛性是人人具有的至纯至善、清净明澈之性，那么，众生只要体悟到这种自身具有的佛性就证得了佛果、求得了佛道. 进一步，众生将求证佛果的道路由向心外转而向心内，意味着成佛与否完全是每一个个人自己的事情，别人是不能帮什么忙的，即“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”
②.那么，佛与众生之间有什么差别呢？惠能认为，众生若在一念之间体悟了佛性，就变成了佛；众生若不了悟佛性，就依旧是众生. 他说的“故知不悟，即是（”是“字疑衍）佛是众生；一念若悟，即众生是佛”
③，即是此意. 依此，愚智、凡
①《坛经校释》，第１６页.②《坛经校释》，第３８页.③《坛经校释》，第５８页.
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６０２中国哲学初步
圣、生佛的转变，便纯粹被归结为一种心境的提升问题.但是，惠能又说，虽然成佛成圣是自己的事情，但众生的智愚程度是不同的，“迷悟有殊，见有迟疾”
，对于上根之人，可以让他们自证自悟、自成佛道；对下根之人则不能这样，因为他们凡心太重，无法自见本性，只有靠先见性成佛的“善知识”
①为他们“开”
、“示”
，他们才能循此而登堂入室、悟解心开. 而只要他们一念开悟，他们就会明白自心本来圆满自足、不假外求，“善知识”只不过指示了一个见性成佛的方向而已，故惠能又有“若外求善知识，望得解脱，无有是处. 识自心内善知识，即得解脱”的说法.惠能正是在这个意义上向众生介绍他的修行方法的. 那么，惠能的修持方法具体是怎样的呢？对此，惠能说了一段虽很长但却十分重要的话：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本. 何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身. 念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也.此是以无住为本.善知识！
但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体. 于一切境上不染，名为无念；于自念上
①“善知识”是佛教中人对具有较高的道德学问的僧侣、居士的称谓.
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中国哲学初步７０２
离境，不于法上生念. ……是以立无念为宗.“
①
这段话阐明了如下几层意思：一，因为凡人喜从所见境上起念，而有念便会产生虚妄、邪恶的见解，从而劳笼身心，所以必须立“无念”以破之. 但是，无念并不是“百物不思”
，也不是一念不起，而是“于念而无念”
，即不要将意念执著于任一境相上，也不要执著于随起随灭的任一意念本身；二，不执著意念于境相，必须以“无相”为前提. 所谓“无相”也不是要空掉所有的诸法之相，而是要“于相而无相”
，即不将任一境相执认为定相；三，众生是凡人，他们往往既执著于外境，又执著于意念，因此要真正达到“无念”
、“无相”的境界，关键在于“无住”。
“无住”并不是念念相续、相相相替之意，而是不滞着于任何意念和任何境相，也就是外不住境、内不住心的意思. 而要做到这一点，就需要一系列具体的方法来帮助. 惠能由此便提出了一套崭新的、与传统佛教的修持方法大异其趣的修持方法：传统佛教认为，“禅定”是一种凝神住境思虑的修行功夫，而惠能释之为“外离相即禅，内不乱（性）即定，外禅内定，故名禅定”
②；传统佛教认为，众生要修成佛果，必须削发为僧尼、入寺庵修行，而惠能则主张，众生能否成佛的关键是他们能否识心见性，故出家修行与在家修行、落发为僧与婚娶不避，只要能证悟本性，都能成佛；传统佛教认为，涅槃佛果是远在彼岸的超验的、不可思议的境界，而惠能则认为，涅槃佛果是于世离世、即世
①《坛经校释》，第３２页.②《坛经校释》，第３７页.
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８０２中国哲学初步
超世、即验超验之境，“烦恼即是菩提”
、“直心即是净土”
；传统佛教认为，成佛是一个漫长的过程，需要经过长期修持方可“转凡成圣”
、“离生向佛”
，而惠能则主张凡圣之异、生佛之别全在一念之差，“迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智慧众生佛”
①；传统佛教认为，佛经是佛说法语录，具有至上的权威和价值，而惠能则认为，佛经（包括他自己的《坛经》）只不过是善知识开悟众生的方便说法，众生开悟后，佛经再也没有任何意义，因为任何语言文字都有其自身的限制，不能表达真如涅槃这种超理性的、只有直觉才能通达的境界.……如此等等，都充分显示了惠能对传统佛教的发展与超越.惠能认为，通过这样的修行功夫，众生便进入了“离二相诸尘劳”
、“不染万境，而常自在”的至上美境，这种境界排除了所有具体的真、善、美和假、恶、丑之意念和境相，是一种即真、善、美、假、恶、丑而超真、善、美、假、恶、丑的真如之境. 证得了这种真如之境，再以“般若智慧”观照世间万物，所见形相虽与凡夫俗子眼中之相无异，但是，它们的本质却完全不同了：在凡夫俗子眼里的万物，是善与恶、美与丑、真与假相互对待的经验性的万物；而在见性成佛者眼中的万物则是已经超越了理性分疏与善恶、美丑、真假对待的超验的万物. 这种不同，在青原惟信禅师的下述著名公案中得到了充分的展现，我们就用它来结束本文：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水. 及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，
①《坛经校释》，第１０８页.
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中国哲学初步９０２
见水不是水.而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水.“
①
①《五灯会元》卷第十七.
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０１２中国哲学初步
范缜
就在佛教有神论的发展处于很炽热的时期，一位学者挺身而出，写下了千古名篇《神灭论》。这位学者就是南朝时期的范缜.范缜（公元４５０—５１５年）
，字子真. 他的《神灭论》一出，“朝野喧哗”。竟陵王肖子良曾以高官劝诱他放弃他的观点，范缜竟答以决不“卖论求官”。
梁武帝曾组织名僧宿儒几十人驳难范缜，而范缜“辩摧众口，日服千人”。可见范缜持论的坚实与为人的坚强. 他的《神灭论》在中国哲学史上比较正确地解决了形神的关系问题. 可惜，范缜没有进一步触及佛教的本体论.
形神关系的论争与《神灭论》的贡献
形神问题所说的“形”
，是指人的形体；与之相对应的“神”
，则是指人的精神现象. 形神之争，是如何解释人的生
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中国哲学初步１１２
理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论.先秦时期，已经提出形神问题. 如《管子. 内业篇》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人.”庄子则认为：“精神生于道，形本生于精”
①. 这些都说得比较含糊.到荀子才明确提出“形具而神生”
②的命题，肯定精神对形体的依赖关系. 但他对这个命题没有充分论证，在当时也没有引起争议.到了汉代，司马谈在《论六家要旨》中，也论及形神关系.他说：“凡人所生者神也，所托者形也，……形神离则死.死者不可复生，离者不可复反（返）。”他认为精神必须依托形体，形神相离就意味着死亡. 但却又说：“神者生之本也，形者生之具也”。
这就把精神看作是人的生命活动的主宰.形体只是精神寄居的场所，没有摆脱《管子. 内业篇》以来的形神观的影响.西汉末年，桓谭为了论证形神关系，提出了著名的“烛火之喻”。
“精神居形体，犹火之燃烛矣. ……烛无，火亦不能独行于虚空；又不能复燃其灺. 灺，犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽. 内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣.”
③火的燃烧，不能离开烛；同样，人的精神也不能离开其形体而独存. 人老体枯，精神不能使枯干了的形体重新润泽起来. 等到形体内外都干枯了，便气绝
①《庄子. 知北游》②《荀子. 天论》③《新论. 形神》
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２１２中国哲学初步
而死，如同烛尽火灭的情形一样. 桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在，从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信.东汉初，王充进一步发挥了桓谭的观点，他说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
“人之所以生者，精气也；死而精气灭. 能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭.”
②
人的精神源于血脉，人死血脉枯竭，精神便无从谈起. 这是以医学知识为依据的形神论. 然而，王充承认精气是一种游离的物质实体，因而又有所谓“粟囊之喻”
：他认为，就像囊破而粟米会漏出一样，人死精气就会散失. 这个比喻承认精神可以离开肉体，便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机.佛教传入中国后，为了论证它的“因果报应”
、“生死轮回”论，即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论，如东晋时的慧远就说：
“火之传于薪，犹神之传于形.火之传异薪，犹神之传异形.”
③
这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞. 因为柴薪燃烧将尽时，火还可以引向另一柴薪继续燃烧.慧远以此论证人死后，灵魂（精神）可以离开此身而转向他体. 这便为佛教“因果
①② 《论衡. 论死》③《沙门不敬王者论》
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中国哲学初步３１２
报应“
、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据.南北朝时期我国杰出的无神论者范缜，吸取了桓谭、王充在这方面的教训，在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文，从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解. 其主要论点是：第一，形神相即. 他指出：“神即形也，形即神也. 是以形存则神存，形谢则神灭也.”
这里“即”是不分离之意. 也就是“名殊而体一”——同一实体的两个方面. 范缜首先针对的是佛教徒鼓吹的“形神相合”与“形神相异”的谬论，即反对佛教徒以为形神可以分离，灵魂能够超脱转生的唯心论说教. 同时，他也在纠正神以形为馆舍，或“烛火之喻”中以形神为二的理论局限.第二，形质神用. 为了论证形神一元而不可分割，范缜又指出：
“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用. 形之与神，不得相异也.”
他以精神为肉体的功能或作用，从而用“质”
、“用”范畴来解释形神关系，这便明确地区分了形为实体与神为功能的不同，说明了功能虽非实体，但又要依赖于实体的深刻道理.亦即证明了精神只是形体这一具体物质的属性，不再能异体相传. 为此，范缜扬弃了“烛火之喻”而提出“利刃之喻”
，用以说明形神一元：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利.……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
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４１２中国哲学初步
精神对于形体，如同“利”属于“刃”一样，刀刃不存，一把刀的锋利是不能转移到别的刀刃上去的. 他用这种形象而深刻的比喻，说明精神不能离开原来形体而转移到别人身上，形尽必然神灭. 如此，便给佛教徒以“神”为主宰的“神不灭论”以致命的打击.第三，“人之质，质有知”
，木之质，质无知. 也就是说，精神现象为人这一特殊的质所持有的功能与作用，特别是复杂的思维判断能力，尤属人类所特有. 这是为了驳斥佛教徒有意混淆不同质的实体进行诡辩而提出的界说，范缜进而指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也.”
人若死，生命停止，其知觉便自然消失，就如同木石等无知物体一样.这说明对人这种质来说，生与死也有本质的不同.所谓“神”
，只是有生命的人的本质属性. 自是范缜由人的生命本质去论述了唯物论的形神一元论.第四，心为虑本. 范缜为了破除有神论者对人的精神现象所散布的神秘观念，提出“心”器作为思虑这种精神现象的物质基础. 他认为，有生命的正常人，都有两种精神活动，即“痛痒之知”与“是非之虑”。后者是由“心器所生”。它是不能由“痛痒之知”的感官所代替的. 可见，范缜看出不同层面的精神现象，是分别依托于不同的生理器官的. 而人体各器官的构造不同，其功能亦各异. 据此，他又强调：张甲之情，不能寄于王乙之躯；李丙之性，不可附于赵丁之体.异人则异体，异体必异情. 因而，对于客观存在的单个人说
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中国哲学初步５１２
来，此形毁，其神必灭. 这就有力地批驳了佛教徒由“虑体无本”与“思虑无门（无方所）”
，推演出人死神（灵魂）不灭，会承受轮回报应的谬论.总之，范缜的《神灭论》虽然也有其局限，如以心脏为思虑器官，又承认圣人与凡人的差别仅是由于形体的不同，以及肯定神道设教的所谓教化作用等，但他毕竟在中国哲学史上第一次比较成功地解决了形神关系问题，并确立了唯物主义的形神一元论. 这不仅对当时佛教徒等有神论者给予了有力的批驳，同时由于形神关系的正确解决，也为在哲学基本问题上更好地坚持唯物论立场作出了重大的贡献. 因此，范缜的《神灭论》在中国哲学史和无神论史上都应该占有重要的地位.
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６１２中国哲学初步
中唐儒学
唐代是佛教与道教发展的鼎盛期.至于儒学，虽然仍是官方的统治思想与官府取士的途径，在理论上却没有拿出任何足以与佛、道抗衡的东西来.其中值得一提的，仅有柳宗元、刘禹锡、韩愈等少数几个人.柳宗元（公元７７３—８１９年）
，字子厚；刘禹锡（公元７７２—８４２年）
，字梦得.两个都是永贞革新的主要人物.支撑他们参与革新的理论基础，是他们对天与人、自然界与社会的明确分界：天、自然界为一种客观自然的存在，不干预社会人事；社会人事属于人的领域，人应该有所作为.可惜他们的革新运动并不成功.柳宗元被贬开始奉佛，颇为人们所非议.他们二人的著作分别为《柳河东集》、《刘梦得集》。
韩愈（公元７６８—８２４年）
，字退之.政治上，不太拥护永贞革新，理论上又是一个天命论者.这无疑比柳、刘逊色.但他却是一位勇敢的反佛斗士.为了反佛，他重新接续起儒家的“道统”
，从而开了宋明道学的先河. 他的著作被收入了《韩昌黎集》。
难得的是，韩与柳、刘虽在政治上与理论上各有所持，却是十分要好的朋友.
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中国哲学初步７１２
柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态
柳宗元是个元气自然论者，那么，他的哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论？他的思想与佛教的关系是怎样的？这些问题，很值得研究和探讨.要弄清柳宗元的自然观，主要是看他对“天”也就是对自然界的看法.《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《非〈国语〉》、《贞符》等篇，是他在这方面思想的代表作.在《天对》中，柳宗元回答了屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然和传统历史观念的怀疑和质问，相当完整地表述了他的自然观. 如屈原提出宇宙的起源及其如何生成的问题，柳宗元就作了明确的回答：“本始之茫，诞者传焉. 鸿灵幽纷，曷可言焉.曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉？”
①
他这里否认那些开天辟地的荒诞传说，认为从黑夜到天明的往来更替，经历着艰难的过程. 他肯定整个宇宙从原始状态
①《天对》
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８１２中国哲学初步
变化发展，是由于充塞着运动的“元气”
，是元气自然地起作用，而没有什么神创世界.柳宗元既否认宇宙在时间上有端初，同样，也否认宇宙在空间中有边际. 他批评那些说天枢中有根绳子系着，或有八根大柱支撑着之类的神话，明确指出“无极之极，漭弥非垠”
、“东西南北，其极无方”
①. 他认为宇宙是无边无际的，“辟启以通，兹气之元”
②，只有元气在流通出入.对太阳升落、月光圆缺、昼夜交替、四时变化等自然现象，他也尽量运用当时的天文学知识，如联系到地圆和地动学说来加以解释.总之，柳宗元在其《天对》中，始终是把自然界作为本原，而并没有以某种方式来承认创世说.《天说》是柳宗元与韩愈辩论天是否有意志的一篇专题哲学论文. 他反对韩愈提出天能赏功罚祸的观点. 他给自然界下了明确的界说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳.”
天、地、元气、阴阳，这些东西虽大，但同瓜果、痈痔、草木一样，都是没有意志的自然物质. 所以，
①② 《天对》
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中国哲学初步９１２
“欲望其赏罚者大谬. 呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣.”
据此，希望天能对人赏罚，那是很荒谬的，至于呼天怨地，希望老天发慈悲，施恩惠，那更是大错特错了. 柳宗元提出“功者自功，祸者自祸”的论点，否认人事上的“存亡得失”
与“天”有什么关系. 这里同样坚持了唯物主义自然观，明确反对天人感应的神学目的论. 这是他否定创世说思想的具体运用.在《非〈国语〉》一书中，还反映出柳宗元的无神论思想.他称周惠王１５年有所谓神降于莘的记载为“不待片言而迂诞彰矣”
，即是不用一驳就显得其荒谬绝伦的怪诞之说.对宋人杀昭公，赵宣子请师罚宋，打出“修天罚”的旗号的记载，他提出：“古之杀夺有大于宋人者，而寿考逸乐不可胜道，天之诛何如也.”
①
这是从历史事实证明，所谓天神诛罚是不起任何作用的. 对传统的卜问鬼神，他批评说：“卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也. 左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益以
①《非〈国语〉. 伐宋》
-- 226
０２２中国哲学初步
成其说，虽勿信之可也.“
①
总之，对历史上相信天命鬼神的事例，他都加以非议.在中国传统中，还往往有把一些自然现象和社会人事相比附的说法与做法. 如幽王二年，西周三川皆震. 伯阳父用阴阳二气伏迫不申来解释地震的原因，虽然不够科学，但排除了天命鬼神的迷信，是一种朴素唯物主义观点. 可是伯阳父解释地震后，认为阴阳之气失调，“国必亡”
，这就不对了.因此柳宗元抓住这一点来加以非议. 他正面阐明一番元气自然论的观点后，对那种把地震后山川崩竭说成是幽王亡国的原因，提出是“天事乎抑人事乎”的质问. 他认为把幽王亡国归咎于“川之为尤”
②就是天事人事不分. 由此可见，柳宗元坚持唯物主义无神论的态度是明确的.根据上面的分析，柳宗元的世界观属于朴素唯物主义.但问题是，柳宗元有时也鼓吹天命鬼神，特别是信仰佛教，这就构成了他在思想体系上的矛盾.柳宗元参与永贞革新失败后，贬居永州. 他自谓“得罪来五年，未尝有故旧大臣肯以书见及者”
，可见其处境的艰苦.他为要解除罪籍，曾连续给许孟容、杨凭、萧俛等人上书，其
①《非〈国语〉. 卜》②《河东先生集. 寄许京兆孟容书》
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中国哲学初步１２
中确有涉及到天命鬼神的思想. 如寄许京兆（孟容）书，把永贞革新失败说成是“鬼神交怒”。又自责“于众党人中，罪状最甚，神理降罚”
①. 在与杨京兆（凭）书中，提出“归乡闾”的要求，并说“过是而尤竞于宠利者，天厌之，天厌之”
②. 在与萧翰林（俛）书中，把自身遭遇说成是“岂非命欤，命乃天也”。
这些可以说是反映出柳宗元被贬谪后的心境.上述柳宗元的思想言论，从词句看像是十足的有神论者.但看深一层，这里有的是反躬自责的谀辞，也有发誓赌咒的套语，还有无可奈何的宿命论，这些实际都不能反映出其世界观的实质.如他在祭吕温文中，先是对天痛骂：“聪明正直，行为君子，天则必速其死. 道德仁义，志存生人，天则必夭其身.”
这里天有意志似是无疑了.但他接着笔锋一转，却说：“吾固知苍苍之无信，莫莫之无神，今于化光之殁，怨逾深而毒逾甚，故复呼天以云云.”
③
他明知苍天是无神的，只是由于吕温之死，怨毒之情太深，所以以呼天骂天来发泄罢了！
从上所见，柳宗元在理智上是认识到苍天无神，没有主宰的；但当碰到人世间的生死祸福，感怀身世的时候，却不
①《河东先生集. 与杨京兆凭书》②《河东先生集. 与萧翰林俛书》③《河东先生集. 祭吕衡州温文》
-- 228
２２中国哲学初步
免感情冲动，呼天怨命. 如他在《哭张后余词》中说：“后余之死，人咸痛之，曰天之佑善人而杀是子何也？激者曰：天之杀恒在善人而佑不肖.”
这里柳宗元就是“激者”。他痛感于人世的坎坷，发泄天公的不公平. 当然，他这样做是明知故犯和自打嘴巴！因为他在《天说》中批评韩愈讲天能赏罚是“大谬”
，他这样做可以说是知其谬者而为之，而这正是柳宗元思想矛盾的特点.关于柳宗元的信佛问题，他曾说：“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻于制世者，则思入焉.”
①
刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“子策名二十年，百虑而无一得. 然后知世之所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔.”
这里柳、刘的论调有点相似，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻于制世”
，只好寻求“物外”的“出世间法”
，这就无非是想在精神上求得慰藉和解脱.但是，柳宗元虽然好佛，可他对佛教的评议却是：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情而贵虚.”
②
他又批评“今之言禅者”
，“妄取空语”
，“颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”
③. 这里批评佛教徒不讲孝道和人情，颠倒虚实，欺骗自己，又欺骗他人. 他敬仰巽上人精通佛理，与
①《河东先生集. 迭玄举归幽泉寺序》②《河东先生集. 送元暠师序》③《河东先生集. 送琛上人南游序》
-- 229
中国哲学初步３２
“言至虚之极”的人大不相同①. 由此可见，他对那些“遗情而贵虚”
，“妄取空语”
，“言至虚之极”
的佛教徒是反对的.本来，佛教的教义认为一切存在都是虚幻，只有精神意识才是真实的. 柳宗元却认为是一种“颠倒”
，他没有把物质世界视同虚幻，也没有只把精神作为世界的本原.因此，柳宗元虽是好佛，但其着眼点却在“统合儒释”。
他在《送僧浩初序》中说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”
，“不与孔子异道”。
他之所以推崇佛教，认为其“道”是“不爱官”
、“不争能”。他看不惯世人那样争权夺利和互相倾轧的现象，这是“好与浮屠游”的原因. 他称赞僧浩初“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，……泊焉而无求”。这里虽说的是佛教徒，但描绘的却是一个不求名利而通经乐道的醇儒形象.他还说：“元暠师，吾见其不违且与儒合也.”这些人物可能就是他“统合儒释”的理想形象. 他要求是统释归儒，这恰好证明柳宗元的思想是属于儒家.依以上两方面材料的分析，可以说，从天人关系来看，柳宗元是坚持天与人各不相关的. 他承认自然界是本原，并未提出神创世界说. 但他也确有一些宣扬鬼神的章句，以至鼓吹入佛的言论，以精神为本原的观念隐约有现，这就造成了思想上的矛盾和混乱. 所以出现这种现象，刘禹锡在《天论》中分析过原因，那是由于“生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归
①《河东先生集. 送巽上人赴中丞叔父召序》
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乎天.“
柳宗元恰是将“由人者”的死生祸福归咎于天公的不平. 这是他思想之所以矛盾及其一生悲剧之所在.柳宗元的哲学思想，在自然观方面基本上是个唯物主义者和无神论者，如果超过这个界限，像接触到人的寿夭祸福、富贵贫贱等一类问题时，无神论就会变成宿命论. 而唯心主义的宿命论最终也只能通向有神论，这是旧唯物主义无神论者所存在的难以克服的局限.
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中国哲学初步５２
刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨
柳宗元在他的《天说》、《天对》里，着重论述了天的自然客观性，未更多地涉及天与人的关系. 针对这种情况，柳宗元的好友刘禹锡写下《天论》，进一步探讨了天与人、客观与主观的关系.在刘禹锡之前，我们知道，先秦时期荀子提出过“天人相分”与“制天命而用之”等命题，在这些命题里，荀子一方面肯定了天的自然客观性与发展变化的规律性，另一方面又高度赞扬人的主观努力，荀子由此得以成为那个时代在天人关系理论方面最确当的总结者. 但在荀子之后，许多唯物论者如王充、范缜等，虽然对天的自然客观性的阐述比之荀子发展了，如讨论到了天的生成问题，神的起源问题；但对人的能动精神的关注却少了. 王充在《论衡》中，有时也承认人为的必要性，如说：“然虽自然，亦须有为辅助，耒耜耕耘，因春播种，人为之也”
①. 但是，当有人问及，既然天地无为，人禀天地之气而生，也应该无为才是，为什么又有为呢？王充便说，有德的人禀元气多，才能仿效天无为，如黄帝老子；但有些人禀元气薄少，不能效法天地，故而有为.这样一来，人的主动作用倒成了愚人的不肖行为了. 过多的老
①《论衡. 自然篇》|Qī-shū-ωǎng|
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庄精神使王充的理论黯然失色. 范缜亦然，范缜把人的贫贱富贵归结于偶然性，这种偶然性是无规律可寻、不可把握的，因而即是“命”。这都表明，这些唯物主义哲学家对“人”未有足够的认识. 直到中唐，韩愈、刘禹锡、柳宗元三人在天人关系问题上发生了一场论辩，在论辩中，刘禹锡提出了“天人交相胜，还相用”的命题后，才使这种情况有所改观.中唐的这种争论是韩愈挑起的. 韩愈在给柳宗元的一封信中称：天和人的利益是相反的，人们进行生产如开垦田地、采伐山林，就是对天的破坏，所以那些残害人民而对天地有功的人，天必然会对其嘉奖；而对天地有害的人则会受到惩罚. 韩愈的观点立即遭到柳宗元的反驳，柳宗元劝说韩愈不要因为自己运气不好就发出怪论. 但柳宗元对韩愈的反驳具有明显的缺陷，如他把天地比作大果蓏，元气为大痈痔，阴阳是大草木，就其坚持世界的物质性而言，是值得肯定的，但他这种朴素的证明实在算不上高明，刘禹锡认为柳宗元没有很好说明天与人的关系这个问题，所以作了《天论》以期加以理清.刘禹锡在《天论》一开头就提出了一个基本观点：“大凡入形器者，皆有能有不能. 天，有形之大者也. 人，动物之尤者也.天之能，人固不能也.人之能，天亦有所不能也.故余曰：天与人交相胜耳”。
凡形器有能有不能，这是自古以来的定论，说人是形器也是容易理解的. 问题在于，天也是一种形器吗？刘禹锡认为，天固然是无形的、空的，但空不是无.“空者，形之希微
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者也“
①. 古人说的无形，只是无常形，要依靠它物才能显示其形状. 比如说，造了房屋，高厚之形就表现出来，制成器皿，规或矩的形状就可以发现. 这说明，空决不是空无，它仍是实有的，只不过我们的肉眼看不见它而已. 刘禹锡以“入形器者”介说天，又以“形之希微者”介说空，目的都在于确认，与人相对待的外界、天，是一种客观、自然的物质存在.在确立了这一基本前提后，刘禹锡开始作进一步的分论，说明天和人各有所能. 他认为：“天之道在生植，其用在强弱”
②. 比如，春夏生长，秋冬肃杀，水火会破坏物，木是坚硬的等等，这些都属天之所能.“人之道在法制，其用在是非”
③. 比如，春夏种植，秋冬收藏，用河水抗旱，分别长幼，崇拜贤者，这些都是人之所能. 按照刘禹锡这个说法，天之所能显然指自然的生长及其规律，人之所能则指对自然规律的利用及人的社会活动.按照天与人各有所能这一理解，本来刘禹锡应该说，由于人和天各有所能，所以在人的活动领域是人胜天，在天的活动领域是天胜人. 比如树上长叶，是天胜人，因为人即使是巧匠也只能三年为一叶；但除恶劝善，却是人胜天，因为只有借助法制才能做到这一点，靠天雷去劈死恶人是很难的.但刘禹锡并没有作出以上推论，他只是比喻说：旅行的人成群到郊外去，想找茂盛的树荫休息，或到溪边饮泉水，那一
①《天论》中.②③ 《天论》上.
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定是身强力壮的人占先，虽圣贤不能与之争，这叫天胜人；而在城市中，在讲礼义的地方，要想住华美的房屋，吃精美饭菜，那一定是贤者占先，身强力壮的人于此无济于事，这就是人胜天.刘禹锡的这一比喻，柳宗元当时就觉得很不恰切，因为这里涉及的都是人的活动领域. 实际上，在刘禹锡的心目中，人胜天的含义并不是如同我们今天所说的自觉发挥人的主观能动性去改造自然，他把用礼义法制治理好社会叫人胜天. 就是说，在他看来，天之所能主要在自然生殖，人之所能主要在社会治理，二者不相干预、二者互不相干. 以往，天人相分论者遇到一个最大的麻烦是，如天无意志，不能赏善罚恶，那么人的道德修养还有没有价值？人的行为以什么为依托？刘禹锡确认应诉诸于法制，以法制来取代天去赏善罚恶. 他认为，人超过天的地方就是能制订出法制，法制得到完全的贯彻“则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚”
①. 这种用法制来确立社会秩序的原则已经是很近代化了的，可惜刘禹锡并不是有意识地去论证这个问题，他只是想把这个事例当作人胜天的一个实例罢了.为了进一步论证其天与人各有所能的思想，刘禹锡深入地研究、批判了天人合一论产生的认识论根源，并从中引伸出一些很有价值的思想. 他以操舟为例来说明其思想：舟行驶于小河，快慢停留都在人，刮风逆流对其影响不大，若是搁浅了，舟中的人会认为是自己的过失，而不会把这归咎于天，这是势缓易晓的缘故. 但到了大江大海，快慢停留都由不得自己，刚才还风和日丽，忽然却暴风骤雨；刚才还风平浪静，瞬间却白浪滔天，在这种情况下，小舟能否安全渡过，
①《天论》上.
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就由不得自己了，此时舟中之人就未尝不言天，因为这时势急而难以知晓.那么，行舟于小河，快慢停驶一决于人，人何以得有这种主动性呢？刘禹锡说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉. 数存，然后势形乎其间焉. 一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳.”