第1部分
《《中国哲学初步》》 · 李锦全、冯达文 · 2026-07-25
《中国哲学初步》
作者：李锦全、冯达文 主编
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中国哲学初步
李锦全 冯达文 主编
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中国哲学初步１
目 录
导 论
中国古代有没有哲学……………………………………………………（…２）
中国古代哲学有哪些主要特点…………………………………………（…８）
先 秦 编
通论…………………………………………………………………………（…１６）
天人关系的论争与解决…………………………………………………（…１６）
阴阳五行观的发生与发展………………………………………………（…２６）
孔孟儒家……………………………………………………………………（…３７）
仁学：人的发现与爱心的最初开出……………………………………（…３８）
万物皆备于我：天人合一的境界追求…………………………………（…４４）
与命与仁：主客二分的思维架构………………………………………（…４９）
老庄道家……………………………………………………………………（…５４）
老学：从“与物反”建立的本源一元论………………………………（…５４）
庄学：借“齐万物”给出的物我同一说………………………………（…５８）
“游戏人生”
：得道者的至乐与失落……………………………………（…６５）
名家…………………………………………………………………………（…７１）
泛爱万物：惠施对同一性的偏执………………………………………（…７１）
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２中国哲学初步
白马非马：公孙龙对差异性的凸现……………………………………（…７７）
墨家…………………………………………………………………………（…８２）
三表法：最早的经验主义认识论………………………………………（…８２）
辩术的发展与逻辑的发见………………………………………………（…８７）
荀子与法家…………………………………………………………………（…９５）
天人相分：主客观关系的总结性判定…………………………………（…９６）
人的自我反思与人性的善恶论………………………………………（…１０１）
借性恶论确立的韩非的法治观………………………………………（…１０７）
汉 唐 编
通论…………………………………………………………………………（…１１５）
本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的迭出……………………（…１１５）
易学…………………………………………………………………………（…１２４）
《易经》蕴含的朴素辩证观……………………………………………（…１２４）
《易经》开出的宇宙生成论……………………………………………（…１２９）
今文经学……………………………………………………………………（…１３６）
董仲舒的“天人之学”新释…………………………………………（…１３７）
由等级制投影而成的人性论…………………………………………（…１４２）
王充…………………………………………………………………………（…１４）
古代经验科学的发展与王充的元气一元论…………………………（…１４）
一个无神论者何以最终屈从于“命定论”…………………………（…１５２）
玄学…………………………………………………………………………（…１５７）
玄学的发生与发展……………………………………………………（…１５８）
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中国哲学初步３
王弼：“贵无”的本体观………………………………………………（…１６５）
郭象：“崇有”的“独化”说…………………………………………（…１７３）
佛教…………………………………………………………………………（…１８０）
佛教的传入及其与中国本土文化的结合……………………………（…１８０）
僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明………………………（…１８６）
华严宗的“四法界”说………………………………………………（…１９４）
禅宗顿教的“佛性”论………………………………………………（…２０１）
范缜…………………………………………………………………………（…２１０）
形神关系的论争与《神灭论》的贡献………………………………（…２１０）
中唐儒学……………………………………………………………………（…２１６）
柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态……………………………（…２１７）
刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨………………………………（…２２５）
韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论……………………………（…２３０）
宋元明清编
通论…………………………………………………………………………（…２３８）
何谓宋明理学（道学）………………………………………………（…２３８）
宋明时期哲学的知行观………………………………………………（…２４６）
宋初新儒学………………………………………………………………（…２５９）
周敦颐的“无极而太极”说…………………………………………（…２６０）
张载的“气本论”……………………………………………………（…２６４）
程朱理学……………………………………………………………………（…２６９）
程颢、程颐的“理本论”……………………………………………（…２７０）
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４中国哲学初步
理一分殊：借佛教观念确立层级结构………………………………（…２７６）
一分为二：唯心体系包裹着辩证思想………………………………（…２８２）
朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向…………………………………（…２９２）
陆王心学……………………………………………………………………（…２９８）
陆九渊的“心本论”…………………………………………………（…２９８）
朱陆之争在认识论上的意义与价值…………………………………（…３０６）
王阳明的“良知”说…………………………………………………（…３１７）
阳明“心学”在哲学史上的地位与作用……………………………（…３２８）
后期心学与早期启蒙思潮……………………………………………（…３３４）
李贽：入世思想与出世思想的奇特结合……………………………（…３３５）
黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一………………………（…３４２）
《明夷待访录》透现的早期启蒙思想…………………………………（…３４７）
实学…………………………………………………………………………（…３５３）
明清之际的“实学”思潮……………………………………………（…３５４）
王夫之对理气—道器关系的精当论述………………………………（…３６１）
合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识………………………（…３６）
理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评………………………（…３７４）
近 代 编
通论…………………………………………………………………………（…３８０）
西学东渐：近代思想史的变迁………………………………………（…３８０）
近代中国哲学的体用之争……………………………………………（…３９４）
太平天国……………………………………………………………………（…４０）
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中国哲学初步５
“上帝”观念带来的觉醒与迷惑………………………………………（…４０１）
资产阶级改良派…………………………………………………………（…４０７）
“三世说”的演变与康有为的发展观…………………………………（…４０８）
谭嗣同“心力”说的性质与特点……………………………………（…４１４）
严复《天演论》的创新与影响………………………………………（…４１９）
资产阶级革命派…………………………………………………………（…４２６）
近代中国的“以太”说与孙中山的宇宙观…………………………（…４２７）
孙中山的民生史观……………………………………………………（…４３５）
孙中山的三民主义……………………………………………………（…４４）
俱分进化论：章太炎对近代进程的冀望与失望……………………（…４５１）
后 论
现代新儒学的由来与思想特征………………………………………（…４５９）
儒家文化与现代管理哲学……………………………………………（…４６７）
道家思想与现代精神文明……………………………………………（…４８０）
后记…………………………………………………………………………（…４８）
再版后记……………………………………………………………………（…４９１）
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导 论
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２中国哲学初步
中国古代有没有哲学
要学习中国哲学，首先得回答，中国，特别是古代，有没有哲学.中国有没有哲学？
按理说，这应不成为一个问题. 然而，近年来，由于某些一知半解者的鼓噪，由于中外文化交流的扩大，西方哲学的流布，致使“中国无哲学”的谬论一度流行，严重影响了一部分青年学生的民族自尊心和自信心，妨碍了对中国哲学的深入研究与发掘，这就使“中国有没有哲学”成了一个首先必须加以澄清的问题.中国有没有哲学呢？要回答这个问题，可以从如下几方面进行探讨.首先，从哲学的定义来看.按照时下哲学界通行的定义，哲学是关于世界观的理论体系，换言之，哲学是理论化、系统化的世界观.它是自然、社会和思维知识的概括和总结.哲学思想、哲学体系是由一系列概念、范畴来表述并构成的.在中国古代，有道、气、阴阳、天人、有无、体用、知行等范畴. 这些范畴，或探讨宇宙本原及其过程和规律，或探讨事物的对立与同一关系，或探讨本质和现象、认识和实践的关系. 这些，都是从自然、社会和思维现象中抽象出来，并加以理论化的，具有普遍意义的哲学范畴，是古代中国人认识
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中国哲学初步３
现象之网的网上纽结，是理论思维水平的标志. 这些范畴的有机联系，在不同的哲学家那里，便构成不同的哲学体系.如先秦以“道”为核心的老子哲学体系，汉代董仲舒以“天”为核心的天人感应哲学体系等. 在不同历史时期，围绕着一些基本范畴及其关系的论争，表现了中国古代认识运动的辩证进展. 比如，先秦时期的天人之争，魏晋时期的本末有无之辩，宋明时期的理气之论，等等. 这些，都是思想家们用理论化、系统化的世界观认识世界、说明世界的具体表现，是哲学思维的集中反映. 可见，中国不是没有哲学，而是有名副其实的哲学.其次，从中国文明发展的实际来看. 中国社会是在未清算氏族制的情况下跨入文明社会的门槛的，社会发展走的是一条“人惟求旧，器惟求新”的维新道路. 因此，反映在社会组织结构上，便是家族和国家同构，家国一体；反映在人际关系上，是强调以宗族为核心的推己及人的忠恕之道，以求得整体的和谐；反映在伦理观念上，是“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”
①，等等. 这些，的确反映出中国哲学以至中国文化的伦理政治色彩. 但是，这并不排除中国哲学的客观存在. 相反，正是在对伦理政治的阐发中，中国古代思想家建立了独特的哲学范畴和体系.我们知道，哲学以理论思维的方式把握世界，用概念、范畴和原理解释世界.马克思说：“这种方式是不同于对世界的
①《尚书. 伊训》
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４中国哲学初步
艺术的、宗教的、实践－精神的掌握的.“
①中国古代原始的阴阳五行学说，便是先民们以理论思维形式解释世界的结果.殷周之际的《易经》，试图用两个具有对立性质的符号（“—”
和“－－”）来代表不同性质的事物，通过它们的排列组合，构成各种卦象，借以说明自然界和人类社会的种种现象，这就是以理论思维方式来掌握世界. 由卦象的展开，出现了否与泰，损与益，乾与坤等一系列对立范畴. 因此，虽然《易经》没有阴阳二字，但从实际内容看，它已含有原始阴阳学说的思想因素，是哲学思维的开始.原始的五行说，在《尚书. 洪范》中已有较完整记载.五行是水、火、木、金、土，它们分别具有润下、炎上、曲直、从革、稼穑的功能，有咸、苦、酸、辛、甘的特性. 尽管学术界对于“五行”是否五种物质元素存在着分歧，但我们应该看到，五行已经是在经验的基础上，将万物抽象、归纳为五个范畴或类概念，借以说明世界的多样性和统一性，从而揭示并把握自然界和人类社会的现象之网. 这正是哲学思维的开始. 至于西周末年伯阳父用阴阳学说解释地震，史伯用五行说论和同，则更是理论思维的进步.春秋战国之际，儒家孔子建立了以“仁”为核心、以“中庸”为思维方式的哲学体系；道家老子建立了以“道”为核心、从否定中求肯定的富于思辨色彩的哲学体系，则更是中国人理论思维的一大进步. 此后，战国末期荀子对天人相
①《马克思恩格斯集》第２卷，第１０４页.
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中国哲学初步５
分的论证，汉代董仲舒对天人感应的鼓吹，宋代朱熹对理气关系的标榜，无不围绕着思维与存在、主体与客体的关系进行，并且建立了独特的系统的哲学体系. 怎样评价他们，人们固然可以见仁见智，但他们有着反映民族理论思维水平的哲学特质，则是不可否认的客观事实.再次，从与西方的比较来看. 古希腊米利都学派创始人泰勒斯认为万物的始基是水，他的门徒阿那克西米尼认为是气，爱菲斯学派的主要代表赫拉克利特认为万物的始基是火，毕达哥拉斯学派则认为是数.恩培多克勒认为世界万物由火、气、水、土“四根”的不同结合而形成，德谟克利特认为世界的本原是原子和虚空. 人们一般认为，这些都是哲学家们对世界本原的探讨，是用理论思维把握世界、说明世界的范例. 我们承认这种评价是正确的. 那么，用同一尺度来考察大致同一时期的中国春秋战国时期，就不难发现二者对世界的思考有许多相同之处. 上面提到的原始阴阳五行说自不必说，《易经》提出的“一阴一阳之谓道”
①的命题，认为阴阳两种不同性质因素的共存、相推、相荡，是事物发展的内在原因和必然规律，这已是从动态来说明万物存在和发展的根源.《管子. 内业》等篇则提出了“精气”范畴，把精气看作万物本原. 其中的《内业》篇说：“凡物之精，（此）
〔比〕则为生. 下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓
①《系辞上》
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６中国哲学初步
之圣人；是故（民）
〔名〕气.“
“气，道〔通〕乃生，生乃思，思乃知”。
这是认为有了气的运行，才有人的生命以及思想，即从发展观和认识论的角度，对思维与存在的关系作了回答.《老子》则认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物”
①. 道是万物的本原. 这些，都是中国古代思想家用特定的范畴和原理说明世界的本质，说明世界的统一性和多样性的例子. 与古希腊哲学家相比，思考的本质内容是相同的，只是所用的范畴不同而已. 因此，我们说，哲学并不是西方人的专利品，中国也早已有之.最后，从认定中国无哲学的人的论据和论证方法，以及国外对中国哲学的研究来看，认定中国没有哲学的人，其主要论据是：中国只有伦理和政治，缺少思辨，没有西方哲学家那样严密的范畴和体系. 其论证方法，主要是用西方哲学的概念范畴来界定中国哲学，用西方哲学家建立体系的方法来衡量中国哲学家. 尤其不妥的是，用西方近代以至现代西方哲学家如康德、黑格尔、萨特、海德格尔等人，作为衡量中国古代哲学家的标准.诚然，中国哲学具有浓厚的政治、伦理色彩，但在这层色彩包裹之下，它仍有自己独特的哲学范畴和体系. 中国哲学史上的天人之争、体用之别、理气之辨，无不通过范畴的推演来阐释自己的哲学见解. 至于说中国哲学家缺少严密体系，或者说中国哲学的表述不集中，倒是可
①《老子. 四十二章》
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中国哲学初步７
以讨论的. 整个中国哲学，从传播的角度，从其物质载体来看，它分布于浩繁的经、史、子、集之中. 四部分类法中的任何一部，既不可能囊括整个中国哲学，也不会不包含有中国哲学. 如按时下讲究的全方位、多层次、多角度观察问题，事物具有多层次、多侧面的内容和特点之类的观点来看，与其说中国哲学不严密，不集中，不如说中国哲学具有分布的广泛性和内容的融摄性的特点. 因此，关于中国无哲学的论据是靠不住的.至于将不同时代，不同特质的东西混为一谈，用近现代西方哲学来范围中国古代哲学，显然是不具可比性的，因而这种论证方法是不科学的. 实际上，如果中国哲学与西方哲学没有差异，那么，它就失去了哲学的民族性，就不成其为中国哲学，从而也就会失去独立存在的价值.从国外对中国思想的研究状况来看，也都肯定中国有自己独特而深邃的哲学. 著名美籍华裔学者陈荣捷指出，近年美国一些名牌大学如哈佛大学等校，开始讲授儒家的课程.人们对中国的思想，过去是从宗教的角度看，而今是从哲学的。. . .角度看，“过去外国人看儒家、道家，都认为是宗教，近来则。. .当成哲学来看”
①。. . . . . . 既然西方人都承认中国有哲学，将孔孟老庄看作哲学家，我们有些人为什么要妄自菲薄，自我贬损自己民族的理论思维水平呢！
综上可见，中国不是没有哲学，而是有哲学，有地地道道的体现民族理论思维特质的中国哲学.
①陈荣捷：《新儒家研究的时代趋势》，见《福建论坛》１９８６年第１期.
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８中国哲学初步
中国古代哲学有哪些主要特点
中国古代哲学的总体特征，应该是能代表炎黄族类精神生活的、贯穿古代社会始终、表现于大多数哲学家思想、区别于别的族类的哲学特质. 其中，价值观念和思维方式是最主要的. 基于这种认识，笔者认为，中国古代哲学有如下特点：第一，着眼伦理本位. 与西方社会不同，中国社会跨入文明的门槛时，保留了氏族制的残余. 统治者利用氏族血缘观念和亲情关系，发展了宗法制.宗法制在西周已经完备，成为社会结构的稳定因素之一，影响了此后整个的中国古代社会. 生长于宗法氛围中的中国哲学，必然以孝悌的伦理关系为依托，并着眼于解决宗法伦理问题. 历代哲学家谈天说地论人，始终带有浓厚的伦理色彩. 无论是汉代董仲舒讲天有善善恶恶之心，“天生五谷以养人”
，还是宋代程朱讲“天命之性”
、“气质之性”的天理人欲之辩，都是将自然和社会伦理化. 孔子“仁者爱人”的说教，北宋张载“民胞物与”的思想，更是渗透了伦理精神. 以“三纲”
（明明德、新民、止于至善）
“八目”
（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为人生哲学的儒家修养论和认识论，完全是以对道德的自我追求和完善为宗旨的. 道家希望不为境累，不为物役，绝圣弃智，洁身自好，实际上是以对自由人格的追求表达对实现个体价值的向往. 佛家宣扬万法皆空，了无自
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中国哲学初步９
性，慈悲为本，普渡众生，以劝善惩恶为旗帜，仍不脱尘世间伦理的框架. 法家高唱“人皆用计算之心以相待”
①，被人评为“非道德主义”。而实际上，“醇儒”董仲舒发扬的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说，却源于大法家韩非.“三纲”与“五常”
（仁、义、礼、智、信）相配，成为封建社会伦理的核心.可见，法家思想也颇具伦理色彩，且与儒家伦理是相补相融的. 上述诸种思想在历史进程中，相互影响、渗透、交融，最终凝聚为中国哲学鲜明的伦理特色.第二，倾心现实政治. 中国哲学家热衷于“究天人之际，通古今之变”
，各家各派都“务为治”
②儒家对“克己复礼”的提倡和实践，便是以政治理想制约个人的欲念. 孔子的学生讲：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？
死而后已，不亦远乎？“
③孔子推崇“无求生以害仁，有杀身以成仁”
④的境界，表现了深沉的历史责任感. 汉代董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”
，鼓吹天人感应，是为了封建统治“传之罔极”
⑤. 宋代理学家大讲“理一分殊”
，存天理、灭人欲，目的是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
墨家学派忧世风日下，患民生艰难，要遵道利民，最终尚同于天子. 这些都反映了哲学家们热心政治、其学说具有强烈的社会现实性的特点. 道家的老聃和庄周，向往小国寡民，绝圣弃智，视功名为粪土，希望逍遥
①《韩非子. 六反》② 《史记. 太史公自序》 ④《论语. 卫灵公》③ 《论语. 泰伯》 ⑤《汉书. 董仲舒传》
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０１中国哲学初步
于“无何有之乡”
，是以消极的形式，从反面表达了对社会现状的不满和关注，为自己的政治理想张目. 法家主张用强力统一天下，为“圣人执要”出谋划策，更是表现了高度的政治热情. 佛教传入中国后，几经较量，最终被迫向本土文化靠拢，宣扬诸如“孝子报恩”之类的思想，为现实政治效力.经过历史的淘洗，处于民族文化深层的哲学思想，转化为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的民族精神，以及“家事、国事、天下事，事事关心”
，“天下兴亡，匹夫有责”的社会心理和责任感. 古代哲学家倾心于现实政治，反映出中国哲学学用一致、理论联系实际的优良学风. 但是，对现实政治的过分依恋，削弱并影响了中国哲学的思辨色彩，而且，往往造成哲学被政治利用、成为政治的婢女的可悲局面.第三，发扬主体意识. 中国哲学有追求“天人合一”的传统，把发挥主体能力，以便与“天”一致，看作精神境界的升华和完善. 以人为核心，天地人相参是哲学家一贯的主张和理想. 儒家“三纲八目”的修养论，“正己”就能“正人”
，“成己”就能“成物”的言行，都是事在人为的一种哲学表现. 孔子讲“为仁由己”
，“人能弘道”
，相信通过主观努力可以成就仁的品格. 宋儒说，天理人欲此进彼退，革得一分人欲，便复得一分天理. 如用哲学眼光，从主客体关系来考察，便可见到，对主体意识的弘扬，是其理论的立足点.法家沉醉于杀敌报国，立功受奖，靠个人的努力，争得人生地位，实现自身价值，体现出对主体能力的确认.墨家认为，人人发扬兼爱之心，实行互利之法，就可走向天下尚同的正途，充分表现了对人的能动性的信赖.道家执著于对道的追求，精
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中国哲学初步１１
神的解脱，以对主体意识的承认为根基.佛教教人六根清静，以无念为宗，一心向佛，如没有对主体能力的信任，是不可能进入涅槃之境的.第四，富于辩证思维. 中国哲学讲求对立前提下的和合统一. 儒家讲“生生之谓易”
，“天行健，君子以自强不息”
，强调事物发展变化的连续性和合理性.而变化发展的根源，在于阴阳的此消彼长，刚柔的相互激荡，“一阴一阳之谓道”
，便是最好的理论概括.《老子》描述了动静、高下、强弱、先后的相联相对，相反相成.“道生一，一生二，二生三，三生万物”的发展序列中，道运行不已，“周行而不殆”。韩非道理相应的规律论，把事物的辩证发展看作内在规律. 他既承认“法术之士与当途之人，不相容也”
①，“冰炭不同器而久”
，“杂反之学，不两立而治”
②，又认为矛盾对立的双方可以“形名参同，上下和调”
③，可见是既讲对立又讲统一. 佛教一多相摄、四谛圆融、一即是多、多即是一的命题，也深蕴对立同一之精义.第五，树立整体观念.中国哲学孜孜追求人与人的和谐，人与自然的和谐，把天、地、人看作统一的整体，以“人与天地万物为一体”
、“天人合一”为最高境界. 哲学家处理问题，总是“上考之天，下揆之地，中通诸理”
，以便“上因天时，下尽地财，中用人力”
，使万事万物各得其所. 君主执政
①《韩非子. 人主》②《韩菲子. 显学》③《韩非子. 扬权》
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２１中国哲学初步
施教，也是“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”
，使天地人“贯而参通之”
，从整体考虑问题，而不执著于一偏. 整体观念实践于政治领域，表现为个人、家庭、国家不可分割的情感；在文化领域，表现为兼收并蓄、和而不同的宽容精神；在军事领域，表现为“全军为上，破军次之”的战略思想；在伦理领域，表现为顾全大局，必要时不惜牺牲个人或局部利益，以维护整体利益的价值取向. 诸如此类，构成了我们民族集体至上的思维趋向和共同心理，对于维护国家统一和民族团结，起了重大促进作用.不过，在一定条件下，在客观上也压抑了个人的发展. 政治领域国家至上的意识，曾被封建统治者利用，作为要求劳动人民作出无谓牺牲的口实.整体观念表现于思维方式，导致了认识上的模糊性.第六，偏重直觉思维. 中国古代哲学家在认识事物、分析现象、建构体系时，往往从日常生活的经验出发，凭直觉办事. 传统的“尽心、知性、知天”的认识途径，是能过对内心世界的自我反省、道德境界的自我提升，去证悟人之善性，在主体的精神领域内完成天人合一的任务. 宋儒对“一旦豁然贯通”的追求和体认，就是一种典型的直觉思维. 从思维类型及方法来看，古代哲学家认识事物、建立体系，是在经验基础之上的类比和类推. 这些都不是运用严密的逻辑推理和系统的认识论范畴推演来实现的.直觉思维的长处，是以经验为参照，从整体上把握对象，有时能体验、证悟出逻辑思维所不能揭示的意境. 缺点是不够严密，对对象的认识含糊而不明晰，其结论具有很大的或然性.第七，流于经学态度. 古代哲学家往往以“代圣贤立
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中国哲学初步３１
言“为标榜，以圣人之是非为是非，因循守旧，缺少创新.孔子”述而不作“的实践，就是经学态度的表现. 汉代儒学独尊以后，经学昌盛，儒生们案牍劳形，皓首穷经，并非为了新思想、新体系的创立，而是为了注解前人思想. 及至宋明，多数哲学家都认为，”伏羲以至孔孟，言道已尽，后学宜世世守之“。朱熹讲：”曾经圣人手，议论安敢到“。更是典型地表现出拘执旧义、不思创新的思想趋向. 经学态度的形成，与中国社会特有的崇拜先王的崇古的价值取向密切相关.当然，在客观上，经学态度使古代文化得以较为完整地保存下来.但更主要的是，它形成了一种因循守旧、不思创新、依傍前人的思想作风，阻碍了创造性思维的发展.第八，重视人际关系.古代哲学家轻视对自然的探求，而重视人际关系的协调. 儒家主张的”己欲立而立人，己欲达而达人“
、“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道，以及“正己正人，成己成物”的思想，说到底，是为了调节人际关系，在自我克制中求得整体平衡统一的效应. 作为儒家对立面的道家，也十分看重人际关系的和谐. 道家要求人们清心寡欲，不为天下先，是用消极退守的方法来协调人际关系.法家虽然认为君臣利害不同，但仍可以“以计合”
①，可以做到“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调.”
②只有人们“莫争”
、“莫讼”
、“莫得相伤”
，才是理想的治世. 至于法术势的交互使用，在政治生活中的纵横捭阖，则也有调整上下
①《韩非子. 饰邪》②《韩非子. 杨权》
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４１中国哲学初步
左右关系的意味. 总之，古代哲学重视人际关系的调节，对于造成安定的局面，心情怡然地从事工作，有积极作用. 但是，与此同时，也容易造成关系的庸俗化，使讲关系、搞关系的不良风气浸透于社会生活之中，造成民族精神惰性的一面，这是值得警惕的.上述中国古代哲学的特点，并非孤立的，而是紧密联系的、不可分割的. 由于中国古代哲学博大精深，意蕴极其丰富，所以，上述特点远非它的全部. 如何更准确更全面地揭示古代哲学的特点，并正确评价其利弊，还有待于进一步研究.
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先 秦 编
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６１中国哲学初步
通 论
天人关系的论争与解决
先秦时期，是中国古代哲学发生、发展并走向繁荣的一个重要时期，战国（公元前４７６—２２１年）时代出现的“百家争鸣”局面构成为哲学繁荣的主要标志，而“百家争鸣”的主题，就是“天人关系”。
“天”与“人”是中国思想史上很古老又很重要的一对范畴.“天”字在甲骨文中已出现，写作“�”
，画的是一个人形，头部突出，表示“大”或“上”的意思. 这个字在卜辞中并无特别重要的意义. 在卜辞中居首要地位的是“帝”
，那才是殷人所崇拜的东西，因为“帝”能呼风唤雨，掌管着人的祸福吉凶.“天”和“帝”最初并没有直接联系，但到了殷末周初，这两个概念开始溶合，而且“天”日益取代“帝”而获得至上的地位. 从此，天的概念就有了两种含义：一是日月星辰所运行的天；二是被哲人们赋予了各种意义的天. 不同的思想家各取不同的含义.殷人是很虔诚敬奉“帝”的，殷的统治者特别相信自己
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中国哲学初步７１
的权力来源于上帝，纣王在周武王的军队攻入都城时还不相信事实，他相信帝是不会让商朝灭亡的.但商朝毕竟灭亡了，刚建立的周朝立即面临思想观念上的严重挑战，即如何合理解释周代商的事实.对此可有两种解决办法：一是完全抛弃商的意识形态，另确立一种新的文化观念；二是在继承旧意识形态基础上，对其进行修改. 由于周人在灭商前并没有发展出自己独立的文化，殷人的文化远高于周人，加上殷人还有不可忽视的实力，这些都促使西周统治者采用后一办法. 据说这个任务是由周公完成的.周人把殷人的“帝”换成“天”
，他们仍然承认，这个“天”是最高的统治者、绝对权威. 但是，另一方面，他们开始赋予“天”以新的意义. 在他们看来，天已不再是如殷人的帝那样具有对某一族类的偏爱，而是一个公正的法官，它根据统治者是否有“德”而决定其取舍. 这就是“皇天无亲，唯德是辅”
①. 这里所谓“德”
，即在体现统治者能否很好地治理人民. 这样一来，人民就不再如商朝时期那样只可与牲畜相提并论，而是天所关切的对象.由此在西周初年的文献中，首次出现了天与人相对应的范畴. 根据这个理论，小国周取代大国商的原因就在于：商的统治者没有治理好人民，而周的统治者却勤于政事，政绩上闻于天，天才命令周夺取商的政权.周初的统治者都知道政权来之不易，所以治理政事勤勤
①《尚书. 蔡仲之命》
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８１中国哲学初步
恳恳，社会很有一番新气象. 这种现象反过来又进一步证实了周人的天人关系观念在初期的积极意义. 但是，随着时代的推移，至西周末年，社会日益发展出新的经济形态. 例如，出现了私田，与之而来的是出现新的暴发户. 许多靠奴隶制共有制吃饭的贵族则没落了. 由此导致了整个社会阶级关系的大变动. 社会巨变这个事实向周人的天人学说发出第一次挑战，出现了西周末年的怨天以至骂天的思潮. 随着天的权威的坠落，产生了两方面的影响：一是人的作用日益重要起来. 郑国的子产就说天道离我们很远，关于人的道理才离我们很近. 随国的季梁甚至认为，国家的存亡与否就是看听于人还是听于神. 二是人格神意义的天逐渐被淡化，开始出现其他意义特别是形上学意义的天. 比如，有人把天理解为天命，为一种人力所不能及的因素. 晋楚鄢陵之战后，强大的楚国被战败，楚王就哀叹说：“天败楚也夫”
①. 人们思想观念的这种新的发展为诸子百家突破西周天人关系理论作了准备.真正改变西周天人关系理论观点的是春秋末与战国时代的诸子百家. 其中主要是儒墨道法四家. 下面我们分别来看看这四家的天人关系理论及其演变.（一）儒家 儒家的创始人孔子是经常想梦见周公的人，对西周的典章制度都很崇拜. 他是按周公的基本思路来修正天人关系理论的，有时就免不了还有许多旧的痕迹. 他承认
①《左传. 成公十六年》
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中国哲学初步９１
天的权威性，但是，他已更多地以“天”为“命”
，为一种盲目的客观必然性.宗教的天开始获得形上意义.孔子认为，这种天命支配着自然、社会和人类，社会的治乱与否也是天命所决定的.他承认天是很难知道的，他自己也只是５０岁以后才知道天命. 在这点上，他又让“天命”保留一种神秘色彩.孔子在情急时，有时还会吐出诸如“天丧予”之类的话，有人据此说孔子的天还是有意志的，这是不确切的. 孔子的这个毛病到孟子时就基本改掉了. 孟子给“天”下的定义是：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”
①. 意思是不做就成的叫天，不求就得到的叫命.孟子也承认天命的权威性，有一次他想见鲁侯，被人进谗言阻止了，有人为他感到不平.他说，我见不到鲁侯，那是天决定的，那个人有什么力量让我见不到鲁侯呢？
孔子和孟子既然承认天命的支配性，那么是否认为人可以袖手旁观静候天命的到来呢？儒家的回答是否定的. 孔孟强调要尽人事以待天命. 他们解释说，天命不是永恒的，比如尧让位给舜，那是天命所决定的. 但若舜不去尽人事，造成四海穷困的话，天命也是会终结的. 所以孔子仍与周公一样强调要以德配天.但按照孔子这个解释，天命的感召力就受到极大的限制，天命甚至会成为一个捉摸不着的偶然的东西. 所以孟子又提出一种新的解释：天命一方面是高高在上的必然性；但另方
①《孟子. 万章上》
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０２中国哲学初步
面，它又赋予人心之中，人心所具有的思维能力也是天赋予的，仁义礼智等作为人的向善的价值取向也是天然形成的.一个人只要尽自己的心就可以知道他的本性，知道他的本性从而向善就是知道天了. 如果说天依其必然之道使万物流行化育是诚的话，那么对诚的思考就是人之道了. 孟子认为，这就是人必须努力学习与工作的根据. 孟子据此对人的努力与天命的关系作了很好的解释. 他说，人有人的活动范围，但由于有天命存在，所以我们不能夸大人的作用. 天有其必然的命运，但由于有人的活动存在，我们也不能只求诸于天命.比方说，我们不能因为说什么都是天命决定的就故意站在危墙之下，这就不是正确的态度. 他认为，对于人来说，最重要的事情是去做. 他告诫滕文公说，只要努力去做是会有好结果的，这个好结果当然是天赋予的.即使暂时没有好结果.我们仍然要去努力. 孟子的这一观念后来成了儒家的传统观念. 诸葛亮说“谋事在人，成事在天”
，也是这个意思.（二）道家 上面我们说过，周时天的意义有两种：一是自然之天；二是周人所赋予的意义之天. 孔子是按后者的思路对天加以改造的. 但老子却是按前者的思路建立其天人理论的. 他先把天还原成自然的天，然后在此基础上抽象出形而上的天——天道. 由此，取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，建设了一个超绝时空的形上学的本体.老子在许多场合都认为天是自然的天，并将天与地并称.
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中国哲学初步１２
如说：“无名，天地之始”
①，“天得一以清，地得一以宁”
②，等等. 但老子的思想并没有停留在这个层面，而是进一步探究天地所以如此之道，从而形成其天道观. 老子认为，天道是无为的，天道与人事不同，“天地不仁，以万物为刍狗”
③. 就是说，天地并没有什么仁或不仁的品性，它把万物都看作废弃的东西. 天道仅是一种绝对的必然性，人必须效法它. 既然天道是无为的，那么人也应该无为，什么都不要想，什么都不要做. 只有这样，人才可以成为圣人. 老子的这种观点显然是否定人的主观努力的.庄子基本接受了老子的思想，他的天人理论的基本纲领是：“无以人灭天，无以故灭命”
④. 就是说，不要以人的努力去破坏天道，不要因偶然的变故而忽视命运. 所谓天，是天然而来的，如牛马有四条腿可以自由行走一样，那是自然而然的事. 所谓人，是指人的有意识的活动，如络马头、穿牛鼻，是经过人工努力强加而成的. 庄子反对这样做. 他强调天对人根本没有特殊的感情：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉”
⑤. 这是强调天的自然，是客观性. 庄子又认为，人的行动也丝毫不能改变天. 他说，万物和人其实都被安置在天钧这个大转盘上飞速旋转. 从生到死，从成到毁，循环不已. 人们在行动着，争论着，似乎很有主见，很了不起，到头来都无济于事. 他嘲笑儒家兢兢业业的努力，好像人的努
①②③ 《老子》１章、３９章、５章.④《庄子. 秋水》⑤《庄子. 大宗师》
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２２中国哲学初步
力有补于天似的. 其实那是最愚蠢的. 最明智的办法莫若顺其自然，安于命运. 庄子借命运的观念对贫富生死确立了一种很达观的态度，据说他的妻子死了，他敲着瓦盆唱歌，称那是回归大自然中去了，有什么可悲戚的呢？
（三）
墨家 墨子的天人理论是很奇怪的.一方面它承继了古老的观念——承认有意志的天. 郭沫若先生就曾据此把他骂了一场.另方面却又有着很近代化的原则——以平等、和平、博爱和尊重民意为时尚. 梁启超、胡适等人据此又大大称赞了他. 墨子是很讨厌周公的，但他的思想很多又是从周公那里来的. 因此，对墨子的评价是个很困难的事情，让我们先来看看他的理论.墨子认为，天是有意志的，它能赏善罚恶. 墨子把天写得活灵活现的，说人特别是天子的一举一动都处于天的严密监视之下. 假如天子做了好事，天就奖赏他；天子做了坏事，天就处罚他. 比如降下各种灾祸，使天气寒热不时，五谷不熟，等等. 墨子认为，得罪了天，是无处可逃的.为什么说天是有意志的呢？墨子证明道，三代圣王莫不准备了厚礼去祭祀天，祈福于天，但从没听说过天倒过来要祈福于天子的. 人顺从天意兼相爱则必有赏，反天志者相互区别与相互憎恶必得罚，这不就说明天有意志吗？但墨子的这个证明是没有一点说服力的.单从墨子上述观点看来，我们实在看不出他的观点与殷周的天帝观念有什么差别. 墨子的真正贡献在于，他把其社会理想——“兼相爱、交相利”注入天的意志中，使天成为
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中国哲学初步３２
理想社会的动力和化身.墨子的天不像孔子的客观绝对精神，也不是老子的形上学的自然的天，而是墨子所代表的阶级的社会历史观外化的产物.在天的旗帜下，墨子提出了许多近代社会的基本原则：平等和博爱. 他说，天意要求人们不要放大国去进攻小国，大家去扰乱小家，强大的欺负弱小的，富贵的瞧不起贫贱的.天要求人们的是，如果你有力气，就赶快去帮助人，有财产就拿去分给穷人，知道了道理就快告诉别人. 墨子认为，天是很爱护老百姓的，因为百姓常常带着礼物去敬天，天有这样忠实的追随者又何乐不为呢？大家都说，杀一无辜者是不祥的，杀人的当然是人，可谁说他是不祥的呢？当然是天. 由此可见天之爱护人. 三代圣王都是因为爱人利人而得到天的奖赏，从而贵为天子. 而桀纣等暴君就是因为憎人贱人，违反了天意，才遭到天罚.墨子认为，天就是按照以上的标准对人进行赏罚的，所以人必须对自己的行动负责.一个人如果做了天所喜欢的事，天也会让他喜欢；如果他做了天不乐意的事，天也会使他不愉快.墨子坚决反对天命的说法，认为如果相信有命运的话，大家都等待命运的到来而无所事事，就会损害国家和人民的利益. 他要求每个人都积极行动，以求得到天的奖赏.据说墨子的理论一度传播得很快，但也很快消失了，这是丝毫不足为怪的. 墨子离时代太远了，一方面他使人回忆起遥远的往事；另方面却又在讲述着另一个未来的世界. 甚至墨子本人也不能理解其理想原则中所包含的意义，又何况
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４２中国哲学初步
同时代的其他人呢？
（四）
荀子与法家 荀子本倾向于儒家.但他的天人理论是在总结诸子论战基础上提出来的，他的理论代表了先秦天人关系理论发展的高峰，所以无论从时间或逻辑的角度来考察，都应将其自成一家来加以讨论.荀子认为，诸子的天人理论有很多不足之处，道家把一切都归于天（道）
，人只能无可奈何而安之若命，这是蔽于天而不知人. 儒家重视人事，却自我膨胀称万物皆备于我，那是蔽于人而不知天. 墨子的主动精神荀子是赞同的，但对其浅陋的天志观念却很反感. 荀子认为，诸子的根本错误在于没有划清天与人之间的界限.因些，他致力于寻找这个界限，使人知道自己该做些什么，不该做些什么.在荀子看来，天不是指具体的自然物，如一棵树，或天上的星星，而是指产生这些事物的功能、机制和运动. 人们看不到它是怎样形成的，只看到它的结果，这就是天. 天有自身运动的规则，并不受人的意志的影响.荀子认为，人的特点与天相反，他是有作为的，他靠自己的主观努力，经过有意识的奋斗取得成功. 像“强本节用”
，“养备动时”
，这些就是人的努力.由于天和人是不同的，二者的职能也不相同，天的主要职能是生物，人的主要职能是顺天理物，人千万不要企图参与生物，天也不会干预人和社会的治理.因此，可以说天道与人事没有直接的联系，像自然界的星坠木鸣这些怪现象，对人类社会不会有什么影响. 人类社
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中国哲学初步５２
会的治乱也与天无关. 我们只要比较一下禹和桀的时代就知道了，在这两个时期，无论日月星辰、时间、地方都相同，但一代大治而另一代却大乱.但另一方面，荀子也反对把天与人完全隔绝的观点，他认为人的主观努力在一定范围是很有效的. 比如对于天的规律，把握得好天下就能大治，否则就会大乱. 耕作土地也是，善于经营与不善于经营的结果也大不一样. 正是在这基础上他提出了“制天命而用之”的思想. 荀子奉劝人们与其羡慕天而苦思冥想，不如自己动手利用天的各种特性来为人服务.荀子的这一思想长期受到人们的称赞.法家在荀子“天人相分”理论的基础上进一步讨论由人组成的社会的治理. 韩非认为讨论人的社会的治理应从人的本有情性出发. 人的本有情性是自然而然的，这说明社会治理也服从一种自然客观法则. 人的本有情性是“贪利恶害”
，从人的这种“恶”的情性出发，社会应以“法”治之. 由此法家引伸出法治理论. 法治作为在把握社会自然客观规律基础上引伸出来的人对社会治理的见解，体现了先秦时期在社会历史观领域对天人关系认识的最高成就. 但总的说来，先秦的天人关系理论经荀子总结后再没有很大的发展，法家的理论仅是荀子理论的回声而已. 一个时代结束了. 直到历史进入两汉后，天人关系理论才又一次从新的角度进行研究.
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阴阳五行观的发生与发展
春秋战国时期，随着社会的变动、“上帝”观念的淡化，首先发展起来、用作解释自然界与社会现象的发生、发展与变化的原因、根据的，是阴阳、五行说. 故要了解中国哲学的特点，必先对阴阳、五行说有一个大致的概念.一、阴阳阴阳二字的起源很古老，在甲骨文和金文中已经出现了.《说文解字》释“阴”为“水之南山之北”之意，释“阳”为“高明”之意. 也就是说，从字源学的角度而言，“阴”是阴暗或太阳照不到的意思，又引申指背日或山北水南之地；“阳”
是阳光四射或光明的意思，又引申指向日或山南水北之地.阴阳二字连出，最早见于《尚书. 周书. 周官》与《诗经. 大雅. 公刘》，前者有“论道经邦，燮理阴阳”之语，后者有“相其阴阳”之句，其他如《易经》只见一阳字（《中孚》九二爻辞：“鸡鹤在阴，其子和之.”）。但是阴阳二字在这里只具备原初的意义，而没有任何超出字面的深刻含义.真正使阴阳二字的意义发生质变的是西周太史伯阳父.周幽王二年（公元前７８０年）
，西周三川均发生地震，伯阳父解释说：
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中国哲学初步７２
“周将亡矣. 天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也. 阳伏而不能出，阴迫而不能丞，于是有地震. 今三川实震，是阳失其所而镇阴也. 阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡.”
①
这里，伯阳父已不是在具体的、个别事物的层面谈论阴阳，而是用它们泛指自然界两种性质相反相成的物质力量. 阴与阳在这里已是两种充满天地间的气，这两种气处于不断的运动之中，即“阳出”而“阴迫”
，而其运动又具有一定的规律，如果乱其秩序、反其规律，阳处阴之所而不能出，那么就会发生地震，并导致国亡. 显然，阴阳在这里已经获得用以广泛解释自然与社会现象的普遍意义. 这是对殷周以来长期统治思想文化领域的“天命”观的重大突破，开辟了以自然力量解释自然现象的道路，加快了“天人相分”的进程，另方面，它将社会人事也纳进这种解释系统之中，同时又成了往后“阴阳灾异”说的肇端.到春秋时代，阴阳范畴逐渐被人们向各个方面引申，大大扩展了它的涵盖能力，也大大提高了它的抽象性.例如，范蠡将阴阳范畴引进战争之中，用阴阳解释用兵之道，得出了日月的盈虚往还与阴阳紧密相联、攻用阳道而守用阴道、刚用阳道而柔用阴道等具体结论②；又如，医和将阴阳引入医学之中，以阳代表热而阴代表寒，得出了“阴淫寒疾，阳淫热
①《国语. 周语上》②《国语. 越语》
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疾，风淫末疾“
①的判断，首开以阴阳学说创建中医学的先河；再如，计倪将阴阳引进发展生产、治理国家的构想中，称“审金木水火，别阴阳之明，用此不患无功”
②，墨子将阴阳引进对春夏秋冬四时的解释，明确说“四时也，则曰阴阳”
③等等. 这些，都为阴阳思想的进一步普遍化、抽象化、形上化提供了丰富的理论素材.此后，老子在这些材料的基础上，抽象出了“万物负阴而抱阳，冲气以为和”
④的哲学命题. 梁启超在前引文中说：“阴阳二字意义之剧变，盖自老子始.”
这个论断是很确当的.在老子这里，阴阳概念完全超越了具体性和实体性等等含义，纯粹作为“道”
所产生的万事万物的两种属性被规定下来.老子将万物的阴阳两种属性纳入“道生一，一生二，二生三，三生万物”
⑤的宇宙生成论模式，同时又使阴阳理论第一次获得了本源论依据，从而走向了系统化和理论化的道路.老子虽然为阴阳学说建立了本源论依据，但并没有进行全面的理论展开，这一任务是由《易传》来完成的.《易传》是对《易经》的卦爻辞的解说，成书于战国后期至秦汉之际，它吸取老子上述思想，以阴阳学说为中心将宇宙万物纳入了一个变动不居而又和谐一致的整体之中. 本来，构筑《易
①《左传. 昭公元年》②《越绝计倪内经》，《越绝书》卷四. 转引自张立文《中国哲学范畴发展史》（天道篇）第２６７页，中国人民大学出版社１９８８年版.③《墨子. 辞过》④⑤ 《老子. 四十二章》
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中国哲学初步９２
经》系统的基本符号“—”与“－－”作何种解释，在《易经》中找不到明确的依据.《易传》借用当时流行的阴阳思想将“—”解释成“阳”
，将“－－”解释成“阴”
，并进而重新解释了《易经》的整个系统：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦. 八卦定吉凶，吉凶生大业.”
①
这里的“太极”可作出不同理解，但是，“两仪”却有确定的含义指阴阳和阴阳凝成的天地，以及天地包涵的乾坤刚柔两种属性.《易传》认为，由太极而阴阳，由阴阳而有天地雷风水火山泽，由天地雷风水火山泽而确定人事吉凶，由人事吉凶产生人间社会之各类事业；由太极、阴阳产生的万事万物都分别具有阴阳两种属性，因此，它们的性质要由阴阳来解释，它们的发展必须遵守阴阳之道；而因为它们只能从阴阳获得规定和说明，故它们又都可以按其属性归入阴阳.这样，阴阳就成了上接本源、下生万物的枢纽，成了整个宇宙生成系统的核心.至此，阴阳学说终于成了中国哲学中一种非常重要的理论. 往后，阴阳学说与五行学说的合流，构成为中国古代自然科学与自然哲学的基础.二、五行关于五行的起源有一个很美丽的传说，称《周易》的八卦（图）
、《尚书》的《洪范》（书）分别是黄河里的神马和洛水中的神龟带到人间来造福人类的，即“河出图，洛出书，圣
①《易传. 系辞上》
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０３中国哲学初步
人则之“。显然，这个传说只是一种神话.那么，五行究竟起源于何时呢？这个问题比阴阳的起源问题还要复杂.《尚书. 甘誓》中第一次出现了”五行“
字样，其中说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正.”但是，这里没有具体说明五行的内容，一般认为不足以作为说明五行起源的依据. 据考古材料的证明与有关专家的研究，五行起源于古代祖先长期治水的实践，而《尚书. 洪范》则第一次将这一实践经验进行理论总结，把与人的物质生活紧密相联的五种物质归纳为治国的第一大法. 我们认为这种判断是可信的，故《尚书. 洪范》应当成为我们探讨五行思想的起点.据称，《尚书. 洪范》是殷末重臣箕子在回答周武王之问时，有感于殷之灭亡而向武王献出的一个治国之方，该文开篇便说：
“惟十有三祀，王访于箕子.王乃言曰：‘呜呼！
箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙.‘箕子乃言曰：’我闻在昔，鲧湮洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸攸，鲧则殛死. 禹乃嗣兴，天乃锡洪范九畴，彝伦攸叙. 初一，曰五行；……五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土. 水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑. 润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘. ……‘“
翻译成白话文，就是：“十三年，武王造访箕子. 武王说：‘哎！
箕子，上天暗中保佑下界人民，帮助他们获得安定的生活. 这治国安民的常道的次序，我不知道是怎样安排的.‘箕
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中国哲学初步１３
子回答说：‘我听说从前鲧用堵塞的方法治理洪水，搅乱了五行，上帝于是发怒，不把九类大法传给他，因而他不懂得治国安民的常道. 鲧被诛以后，禹继承了他，上天就赐给他九类大法，因此得到了治国安民的常道. 第一，是五行，……
所谓五行，一是水，二是火，三是木，四是金，五是土. 水向下渗透，火向上燃烧，木可以弯曲伸直，金可以熔铸变化，土可以生产百谷. 润下的水味咸，炎上的火味苦，可以弯曲伸直的木味酸，可以熔铸的金味辛，可以生产百谷的土味甘.……‘“
①诚然，我们现在已无法断定这是否就是如《尚书》所言是武王与箕子的问答之词，但是，这里所述的确反映了商周时代人们对于与自己密切相关的五种物质的认识.当然，人们此时对水、火、木、金、土五行的认识是相当粗浅的，只触及到了它们的性质或功用，至于它们之间的关系、它们与万物的关系等等，均未涉及. 诚如梁启超所言，“此不过将物质区为五类，言其功用及性质”
②，丝毫没有哲学的意味.随着社会的发展，人们对五行的认识也在不断深化和提高. 西周末年，作过周幽王太史的史伯（有人说即是前述发展阴阳学说的伯阳父）称：
“夫和实生物，同则不继.以他平他谓之和，故能丰长而物归之. 若以同裨同，尽乃弃矣. 故先王
①译文依照《中国哲学史资料选集》（先秦之部上）第４４页所译，中华书局１９８４年版.②《古史辨》第五册第３５０页，上海古籍出版社１９８２年版.
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２３中国哲学初步
以土与金、木、水、火杂，以成百物.“
①
这段文字简明易懂，它对原始五行作了如下几方面的发展：第一，原始五行思想未涉及到世界的起源问题，而史伯在这里则明确指出，是以土与金、木、水、火四种物质相结合才产生了百物. 很明显，这里的五行已不仅仅是五种具体的民生之材，而是产生万事万物的本源性的物质元素了. 第二，原始五行思想没有涉及五行之间的关系问题，而史伯在这里则明确地说，“和实生物，同则不继”
，也就是说，万事万物是异质元素相互配合而产生的，而不是同质的东西的简单相加.这就深入到五行的内部，开始对它们之间的矛盾关系进行把握了. 第三，原始五行思想中五行的排列顺序以水为先，是先民以治水为主的实践活动的反映；而史伯这里将土列为五行之首，应该是平水后以农立国的写照.五行说在春秋时已扩展到人们生活的各个方面. 占星家们在长期的星相占卜活动中，就利用当时已流行的五行思想，发展出了“五行相胜”的理论. 春秋末，大占星家史墨就曾将赵简子的一个梦作了这样的解释：六年后的１１月庚午之日，吴国会大败楚军，并将攻下楚国的首都. 但是，吴国最终不能战胜楚国，楚国必将中兴，原因是楚国在南方属火，而吴国却在庚午金日攻楚，“火克金，故弗克”
②. 又，哀公９年，晋国赵鞅向史墨等占卜用兵于何国好时，史墨又回答说：“水
①《国语. 郑语》②《左传. 昭公三十一年》
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中国哲学初步３３
胜火，代姜则可.“
①这里，史墨虽然没有明确提出五行相克的完整系统，但是，显然已经具备了这样的思想. 这种思想为往后邹衍“五德终始”学说作了准备，也成了五行灾异说的滥觞.五行相胜的思想出现后，很快在社会上流行起来.但是，这种五行思想是一种机械的、宿命的思想，故又立即遭到一些思想家的批评. 孙子根据战争中的各种情况没有定位、变幻莫测的现实，提出了“五行无常胜，四时无常位”
②的思想；墨子后学在长期的生产实践中也总结出了“五行毋常胜，说在宜”
③的结论，《墨子. 经说下》更对之进行解释说：“火铄金，火多也；金靡炭，金多也.”五行无常胜的思想，表明人们对五行的认识已超越了单纯对它们的性质进行规定和区分的水平，而进一步深入到对它们之间的关系进行量的把握，并推动了“五行相胜”说向“五行相生”说的发展.“五行相生”思想在《管子》一书中已经出现.《管子.五行》篇将一年分为五个七十二日，并将五个七十二日的政令吉凶分别属之于五行，就构成了完整的五行相生系统.邹衍是先秦时期最后一个著名的阴阳家，是先秦五行学说的集大成者，据班固说，邹衍著《邹衍》４９篇、《邹子终始》５６篇.④据此，邹衍当对五行相生、相胜等问题进行过极
①《左传. 哀公九年》②《孙子. 虚实》③《墨子. 经上》④《汉书. 艺文志》
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４３中国哲学初步
为周密和全面的研究. 可惜，这些著作全都亡佚了，我们今天只能从其他文献所保留的有限的资料来了解他的思想.《文选》说“邹子有《终始》、《五德》，从所不胜：土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”
①.《文选》此说诚然忽略了邹衍的“五行相生”思想. 后世之人根据这一论断说邹衍只讲“五行相胜”而不讲“五行相生”
，这是不对的.但是，邹衍在当时名显诸侯的主要不是其“五行相生”
说，而是其“五行相胜”说，这也是不错的. 所谓“五行相胜”
，即是“木克土、金克木、火克金、水克火、土克水”之间两两转而相克，并将朝代的更替也纳入该系统之中的理论，这在他的如下一段话中得到了充分的体现：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民. 黄帝之时，天先见大螾大蝼. 黄帝曰：‘土气胜！
‘土气胜，故其色尚黄，其事则土. 及禹之时，天先见草木秋冬不杀（顾颉刚认为应读为“天先见木，草秋冬不杀”）。禹曰：’木气胜！
‘木气胜，故其色尚青，其事财木. 及汤之时，天先见会，刃生于水. 汤曰：’金气胜！
‘金气胜，故其色尚白，其事则金. 及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社. 文王曰：’火气胜！
‘火气胜，故其色尚赤，其事则火.“
②
这里，邹衍比史墨、《管子》等五行学说都前进了一大步，因为：第一，史墨等星相占卜学家言五行相胜，但并没有将五行相胜理论发展成一完备的理论系统，而邹衍却做到了这一
①《文选. 魏都赋》注引《七略》②《吕氏春秋. 应同》。人们公认此篇所载上述文字为邹衍佚文.
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中国哲学初步５３
点；第二，《管子》以四时政令比附五行，没有超出一国具体事务的范围，而邹衍却以“先验小物”而后“推而大之”的方法，将五行与五气、五方、五色、五事、五帝等的配合和王朝的兴衰更替联系起来，形成了一种唯心的循环史观；第三，邹衍以黄帝代表土德、夏禹代表木德、成汤代表金德、文王代表火德之说，充分适应了战国末年一统天下的政治需要，使当时的人们（也包括秦始皇）认为一个新朝代代周而起确实是历史的必然.阴阳、五行学说在先秦时期产生、发展的情况大致如上所述. 根据目前所能接触到的文献，不能断定这两种学说在先秦已走向合流. 尽管司马迁说邹衍“深观阴阳消息”
、“以阴阳主运显于诸侯”
，但是，由于邹衍没有留下任何关于阴阳学说的论述，我们据此也不足以断定他是把此前并行发展的阴阳说与五行说首次结合起来并加以创造性发挥的思想家.阴阳与五行真正结合成宇宙生成论（宇宙本源论）的理论模型，是秦汉时代的事情.在先秦产生并发展起来的阴阳五行思想，是我国传统文化的重要组成部分，对我国社会的各个方面都产生了相当深远的影响. 屈指一数，洋洋大观者有如下几个方面：首先，最为直接和广泛的影响就体现在政治方面. 邹衍的“五行相胜”说一出，立即被“（秦）始皇采而用之”。
①秦始皇称帝后，一切均按“五行相胜”的体系来实行：因为秦代周而起，周为火德，秦就为水德；水德主运，无论是正朔（一年的起始之月）
、服色（衣服的颜色）
、度数（度量标准）
、
①《史记. 封禅书》
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６３中国哲学初步
音律（音乐的韵律）
、政术（政治法术）
，还是其他的举止行为，都必须依此而定. 秦始皇甚至将黄河也改成了“德水”。
此后，凡是一个朝代继另一个朝代而起，都必按“五行相胜”说“改下朔，易服色”
；凡是一个朝代内以父传子的帝王变迁，也都按“五行相生”说行政事. 中国历代君王在发布诏令等等时所用的“奉天承运”之“运”字，就是“五德主运”之“运”。
其次，阴阳五行学说中既包含了事物相互联系相互转化的思想，又包含了阴阳定位、五行单向生克的思想，这两种思想对于我们中华民族思维方式的最终定型产生了决定性的作用：前者与儒家的家国一体观和道家的变化发展观结合在一起，铸在了中华民族思维方式的整体性、系统性、辩证性等特征，后者与儒家的“三纲五常”等观念逐渐融合，最终铸成了中华民族思维方式的凝固性、保守性、消极性等特征.也就是说，阴阳、五行帮助铸成的中华民族的思维方式，一方面把天地人看成一个永远不变的、统一的整体，另一方面又在这个整体之中谈论局部的变化. 这种思维方式对中国的哲学、天文学、地理学、医学和人们的日常生活都起到了“规范”的作用. 例如，汉儒在这种思维方式的规范下，构筑了中国哲学中的第一个系统的哲学理论——宇宙本源论（宇宙生成论）
，又如，天文学里的浑天说与盖天说都是从原始占星家的阴阳理论中直接发展起来的；再如，指导中医的一整套理论实际上就是阴阳五行思想；而民间久盛不衰的算命术、风水学，则是阴阳五行灾异理论的普及和推广. 所有这些学说，反过来又强化了中华民族的思维方式和民族心理结构.
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中国哲学初步７３
孔孟儒家
孔丘（公元前５５１年至前４７９年）
，字仲尼. 生活于春秋末期，儒家学派的创始人. 他的思想见于由他的学生辑录他的言论与活动而成的《论语》中.“仁学”
是他最有创新性的思想，构成以他为代表的儒家思想体系的核心. 那么什么是“仁”？
“仁”与孔子的另一些概念如“礼”
、“命”
是个什么关系？
这涉及到儒家的思维架构、认识方式与价值取向问题，值得认真探究.孟轲（公元前３７２年至前２８９年）
，生活于战国中叶，孔子的再传弟子，后人号为“亚圣”。他的主要贡献在于提出了“性善论”
，从而为孔子的“仁学”提供了人性论与心理学的依据. 但孟子的“万物皆备于我”的命题却常常受到责难，这种责难对不对？孟子的著作集结于《孟子》一书中.
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８３中国哲学初步
仁学：人的发现与爱心的最初开出
孔子的思想核心是“仁”。关于“仁”
，孔子有多种说法，如“巧言令色，鲜矣仁”
①，“观过，斯知仁矣”
②，“刚、毅、木、讷近仁”
③，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”
④，等等都是.《论语. 颜渊》篇又记：“樊迟问仁. 子曰：‘爱人’。”
“爱人”
，可以说是孔子关于“仁”的种种说法中最本质、最扼要的一种说法.为什么这样说呢？首先，这种说法符合“仁”的字义.《说文解字》称：“仁，亲也；从‘人’、‘二’。”这是从最本质的字义来解释“仁”的意义，也最能说明孔子的思想核心.孟子也说：“仁者爱人”
⑤. 唐韩愈有“博爱之谓仁”
⑥的说法.其次，在孔子那里，“仁”又是各种道德规范的总称. 在孔子看来，“仁”为人心所本具，是众德之全体，不过由于对人对事的不同，各方面的表现遂有别，故其德目亦有别而已.例如，臣事君以忠，君使臣以礼；父慈，子孝，弟恭；夫妻
①《论语. 颜渊》②《论语. 里仁》③《论语. 子路》④《论语. 子张》⑤《孟子. 离娄下》⑥《韩昌黎集. 原道》
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中国哲学初步９３
相敬，交友以信，等等，无一不须以“爱”即以“仁”为基础. 假如人而不相爱，则任何德目都无从说起. 故宋程颢说：“浑然与物同体，义、礼、智，信皆仁也.”
①就是此意. 有人说，孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之理蕴于心者为“四端”
，乃人之本性；发之于外，则为仁、义、礼、智四德. 然则是四德并列，不能以“仁”代替之. 其实这一说法未明孟子之本意. 孟子这段话前头在说：“人皆有不忍人之心. 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”
，然后申论“四端”
之义.此段的提法，显然是主次有序的. 它在开头处只说“不忍人之心”和“不忍人之政”
，而不谈及其他三者. 孟子所谓“不忍人之心”即是“仁心”
；所谓“不忍人之政”就是“仁政”。
孟子认为凭“仁心”而行“仁政”
，则“义”之羞恶，“礼”之辞让，自然具足；由是而得用其“智”以明辨是非. 如无恻隐之心，对人毫无怜爱之情感，那么羞恶，辞让就无从谈起，是非也不能明辨了. 故对孔子“克己复礼为仁”
②这句话，朱熹即解释为：“仁者，本心之全德”。[奇+书+网]
③由此可见，孔子及其儒家学派，都是以伦理道德为其思想核心心的，而“仁”则是众德之总称；“爱”又是“仁”的实质和基础.“仁”、“爱”
，自是孔子思想的核心.毫无疑问，孔子的伦理道德思想是为政治服务的. 孔子弟子有子说：
①《明道学案. 识仁》②《论语. 颜渊》③《论语集注》
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０４中国哲学初步
“其为人也，孝悌而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之也有.君子务本，本立而道生，孝悌也者其为仁之本与！”
①
孝是敬爱父母，悌是敬爱兄长. 父母兄长，人之最亲而又最尊，最有恩德于己身者；于此提倡仁爱推及其他，最为合情适性. 故孔子同意有子的话，以孝悌为行仁之根本，其目的就是为了防范人们犯上作乱，维护国家和社会的等级统治，达到巩固政权的目的. 这一点表现了孔子思想的阶级实质. 但孔子又认为孝悌只不过是行仁的根本而已，既是根本，又要开枝散叶，而将仁德、仁政推而施仁于民，即所谓“泛爱众而亲仁”。
②在孔子看来，民众渴望统治者施行仁政，甚于需要水火. 水火为生活必需之物，用之不当，则可能遭受祸害，而仁之于民是绝无祸害的. 孔子又称：“性相近也，习相远也”。
③这即确认人皆有被教化感染和接受仁德仁政的可能性. 特别是经过孟子把仁爱之说发展而为仁政之论，儒家的“仁学”构成为完整的伦理政治思想体系，而以仁为政，以德治国的思想的贯彻，就使森严的等级统治得以罩上一层温情的色彩.“仁”确实表现了以“爱人”为基本含义.孔子也讲“礼”。在孔子思想中“礼”也占据着极其重要的地位. 他教人以“六艺”
，即礼、乐、射、御、书、数，而
①《论语. 学而》②《论语. 学而》③《论语. 阳货》
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中国哲学初步１４
以“礼”为先. 又说：“不学礼，无以立”。
①“人而无礼，胡不遗死？”
②，“礼，人之干也”。
③儒家在政治上一直提倡礼治，孔子屡叹“礼崩乐坏”为世乱之源. 据此也有人认为，“礼”
才是孔子的思想核心.这种说法实际上是把“仁”与“礼”分割开来了.孔子说：“人而不仁，如礼何？
人而不仁，如乐何！“
④
就是说，人如无仁爱之心，则再重礼乐也没有用. 由此可见，“仁”是主，“礼”是从.“仁”是体，“礼”是用；人而不仁，则不可以行“礼”。
孔子称：“克己复礼，为仁”。
⑤这句话足以说明在孔子思想中“仁”与“礼”的关系. 朱熹说，礼是“天理之节文”
⑥.“节文”
意即节制，文饰.依朱熹的解释，仁是具于心之天理，发而待人接物则为德，即“礼”。
人心是具有此仁德之全体的.但人亦有情欲，人接触外物，易为情欲所蔽；如此，则其德亏，其理偏. 故“礼”是由“圣君贤臣”所制定，用以克制人欲，使其天理归于正而仁德复于全的. 是故“仁”乃人心本具于内，而“礼”则是圣贤制作于外. 但两者又相辅相成，无“仁”则不可以行“礼”
，无“礼”则不可以全“仁”。
“仁”体“礼”用，两者不可分割；“仁”为主，“礼”为客.显然，说“礼”
，目的是为了达于“仁”。
①《论语. 季氏》②《诗. 鄘风. 相鼠》③《左传. 昭公７年》④《论语. 八佾》⑤《论语. 颜渊》⑥《论语集注》
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２４中国哲学初步
孔子亦主张“中庸”
之道，并认为“中庸”
在执“礼”
行“仁”
中，是用以指导人们待人接物的准则，也就是如何“节文”
的准则. 它使“礼”
不至綦轻綦重，于情则不至过或不及，从而达到恰如其分，为人所乐从的目的.孔子说：
“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣.”
①
朱熹解释说：“中者，无过、无不及之名也. 庸，平常也. 至，极也. 鲜，少也. 言民少此德今已久矣. 程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理.”
②程朱认为，孔子所说的“中庸”
既是永恒不移之天理，又是道德规范之一，其要旨在于使人不偏不倚，不背离天道.如此，则“中庸”
亦是作为德之全的“仁”
的一部分，这是得孔子本意的.“中庸”
实与“仁”
和“礼”
不可分，而其体仍是“仁”。
“礼”
与“中庸”
皆是“用”
而已.“中庸”
又与“中和”
一致.《中庸》称：
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和.”
③
儒家认为，人之内心的禀赋有性有情，性本善，性之动则为情，即喜怒哀乐等感情. 当他发于外而得正，则合仁德；若为外物所诱，则蔽于欲而失其正，于是不仁而致乖戾.性情发而中节，合于仁德而和谐，谓之“中和”
，见于行动而合于仁德，谓之“中庸”。只有节制感情使合于仁德，然后方可节制行为，使之中
①《论语. 雍也》②《论语集注》③④《中庸章句》
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中国哲学初步３４
节，故“中庸”
包括中和之义.可见，不偏不倚这个准则就是“中庸”
，以此准则来制定对诸事物的视、听、言、行，节制、文饰各方面的仪容、态度，这就是“礼”。
具体言之，举凡冠婚、丧祭、军旅、宾客、嘉会，以至日常生活中的长幼之序、尊卑之别、贵贱之等……，各种人与人之间的关系，都制定出一定的规矩，作为准则，养成风气，使人常存敬爱之心，调节感情，使之符合正理，符合“仁”
这个全德，不至于有所失，就是“礼”。
“中庸”还可解作“时中”。
“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸. 君子之中庸也，君子而时中. 小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也.”
④
即是说，“中”不是固定的，因为时代与环境不断因时、因地而变，故“中”亦不能不随之而变. 但“天理”之运行而具于人心，使发生发展，不断完善则是不变的，以“中庸”之道作为天理节文之礼的准则，使不悖离天理之善，这一点也是永恒需要的. 这是孔子以“仁爱”为基础的“时中”思想的体现.可见，孔子的“仁”
、“礼”和“中庸”三者一体，不可分割. 但其思想核心则是“仁”。孔子以前，笼罩着人的思想的是神（帝、天）
，孔子“仁学”的提出，与强调人与人之间的“爱”心，的确可以说是“人的发现”。
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４４中国哲学初步
万物皆备于我：天人合一的境界追求
如果说，孔子哲学的贡献在于提出了仁学，即在中国哲学史上，第一次把“人”作为一个独立的主体，从“神”
（天、帝）
的神秘笼罩下解放出来，那么，孟子哲学的主要贡献，则在于进一步深入探究与反思人的自身与本性，提出了性善论的理论，并以性善论为出发点，在“外王”即对外部世界的治理方面，提出了以“仁政”学说为基础的政治论，在“内圣”
，即内在心性修养方面，开出了“尽心、知性、知天”的功夫论与“万物皆备于我”的最高境界论. 孟子以这些贡献成为儒家的“亚圣”。
孟子认为，人性本善.根据是：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之. 这四心，即仁、义、礼、智四端，它不是后天从外面加给人的，而是人本性具有的，这就说明，人的本性是善的.既然人的本性是善的，那么，在治理国家方面，就应重“德”
：就每个个人而言，应该做到“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”
，即把个人本具的善心爱意向社会他人推及，使整个社会成为一个礼义之邦；就统治者而言，则应“以不忍人之心”行“不忍人之政”
，即“仁政”
；包括制民以产，劳役以时，轻徭薄赋，与民同乐等. 孟子的“仁政”学说，表现了在确认阶级压迫下的某种“人道”精神.而每个个人能不能做到把爱心向外推及，统治者能否施
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中国哲学初步５４
行“仁政”
，关键又在于能否“尽心”
，即能不能把心性的修持与涵养搞好.正是为了适应心性的这种修持与涵养的需要，孟子提出了他的如下需要我们着重讨论的命题：“尽其心者，知其性，知其性则知天矣.”
“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉.”
长期以来，哲学界一直把孟子的这一类命题作为一个知识论命题加以看待，并据此以判定孟子哲学是主观唯心主义.这种看法值得商榷. 其实，如果我们把孟子的这一命题放到孔孟儒学的整体结构中加以考察，甚至将这一命题置于整个先秦哲学的大背景下以探求其本意，我们将会看到，这一命题强调的既是主体自我通过发挥先天固有之良知善性而为圣为贤的心性修养，又是这种以内省为特征的心性修养功夫所追求的最终目标. 从这个意义上讲，“万物皆备于我”就是“天人合一”。它揭示了主体与客体之间的相互包容，体现了孔孟儒学对“我”以及外在于“我”的宇宙实体即“天”的独特感受：宇宙万物都是此在的，为我的.宇宙的普遍性、恒在性就蕴含于人现时的生命运动中，实现于人现时的每一作为中. 孔子第一次把“人”从“天”
（自然、鬼神）的氛围中剥离出来. 孟子则致力于将“人”和“天”重新弥合. 但，这不是简单的“和合”
，而是在物我融通为一即“万物皆备于我”的前提下以达到“天人合一”最高精神境界的“和合”。
因此，“万物皆备于我”不是纯粹意义上的知识论命题.首先，在孔孟儒学中，纯粹意义上的知识论是没有的.孔孟在探讨“学”
、“思”的问题时，并没有把学思的对象引向外在的客观自然，更没有对学思的主体即人的思维规律进行
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６４中国哲学初步
必要的哲学探究，而是把人的认识即“思”和“学”的对象紧紧局限在社会人伦领域. 在孔孟哲学体系中，人之所“学”
、所“思”
，都不外是仁义礼智、忠恕孝悌等道德规范.因此，就其思辨程度和对先秦哲学认识论的贡献来看，孔孟儒学有逊于老庄哲学和墨翟的经验论以及后期墨家的逻辑学. 当然，这并不是轻视和否认孔孟儒学作为先秦显学的重要历史地位. 孔孟儒学的认识论实际上是一种道德伦理化了的主体自我的心性修养术，这一特殊的、植根于社会伦理的认知方式经后来历代儒学大师的发扬光大，并伴随儒学的官方化，影响了整个中国文化的走向，形成了几千年来中国人“一以贯之”的思维定势. 基于上述认识，把“万物皆备于我”命题理解为“世界万物都存在于我的心中”
，并因而肯定孟子哲学是典型的以主观吞并客观的主观唯心主义是有悖于孟子本意的. 孔孟儒学对外在世界不是冷眼旁观、不是像老庄哲学那样通过将主客体绝对对立而去追求超越于主客体之上的第三者“道”
，而是以积极的入世的精神渗入到世界中来，以推己及人及物的方式赋予“天”
即宇宙以道德伦理意义，并以此作为沟通天人关系的前提.“万物皆备于我”命题中的“万物”既包括人本来固有的道德本性，也包括伦理化了的“天”即宇宙的“德性”——“诚”。在孟子哲学中，良知、良能、善、诚、浩然之气、不忍人之心等范畴都是在同一意义、即道德属性的层面上来加以使用的：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知
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中国哲学初步７４
者，其良知也.“
①
“诚者天之道也，思诚者人之道也.②
“人皆有不忍人之心.”
③
“我善养吾浩然之气，……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间.”
④
孟子将上述人和天共同具有而又相通的诸种道德属性概括起来而名之曰“万物”。这就为人通过反求诸己的内省功夫即“思诚”
，达到主体与客体相融的天人合一的最高精神境界奠定了基础.其次，为了使这些先验地潜蕴于主体自我中的“万物”
充分发挥出来，以成全理想人格，并因而实现在主体自我中观照客体世界，就必须有一套行之有效的引导方法. 正是从这个前提出发，孟子提出了他的以“内省”或“反身”为主要特征的心性修养功夫论：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉.”
“尽其心者，知其性，知其性则知天矣.”
“学问之道无他，求其放心而已矣.⑤
这里的“反身”
、“尽心”
、“求放心”等都是从主体自我的内心深处着手，通过发掘和体会自家固有之良知以明天人相通之至理，可以看出，在对于主体之性和“天”之性的开展与体认方面，孟子与老庄一样都轻视感官作用：“耳目之官，不
①《孟子. 尽心上》②⑤ 《孟子. 告子上》③④ 《孟子. 公孙丑上》
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８４中国哲学初步
思而蔽于物，物交物，则引之而已矣.“
①这与其说是孟子在认识论上轻视感性认识，毋宁说是孟子看到主体自我在心性修养上更容易受到感官所及的物欲的牵引，而使纯善之本心滑入歧途即“放其心”。
这就要求主体自我在修养过程中必须保持“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动”的高度戒备的精神状态. 一言以蔽之，“养心莫善于寡欲”。这种“养心寡欲”的修养方法，实开宋明理学“存天理灭人欲”道德学说之先河，因此，孟子这套“尽心知性”
、“思诚知天”的修养方法，不能轻易等同于哲学认识论. 他重视心官的作用也并不是重视理性思维. 实际上，在“尽心”—“知性”—“知天”这一沟通天人关系的环节中，孟子既否定了感性，又超越了理性，在“心官”最终如何向内把握本然之良知的问题上，他没有向我们提供任何认识论意义上的解释. 在孟子看来，个体自我要实现天人合一最高精神境界，其在理论上须体悟“仁义礼智”即为我本心所固有. 其在实践上必须严格按照仁义礼智等道德规范行事，彻底剥去“物欲”对“心”的蒙蔽，将失落的“善心”重新寻找回来加以固守. 当然，我们不排除孟子在探讨心性修养时提出过许多涉及到认识论问题的哲学范畴和命题，以及孟子哲学在先秦认识史上的价值. 但必须明确的是，孟子并没有在认识论意义上使用这些范畴和命题，在孟子哲学中也并没有形成完整的认识论体系.再次，儒学在经过上述一番“尽心”
、“反身”
、“思诚”的
①《孟了. 告子上》
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中国哲学初步９４
内省功夫以后，体悟出了“物我一体”即“万物皆备于我”的至理.“万物皆备于我”
不是单向的即主体摄纳客体于自身之内，而是通过一番功夫做到主体同时在精神上与宇宙合一，我在天地万物中，天地万物在我中. 我，我的本心与天地万物汇为一体.因此，儒者所体验的世界不是僵死的空洞的世界，而是一个充满人情味的伦理化的世界；儒者所体验的人生也不是局限于主体自我的小宇宙中的狭隘的个体生命，他主张依靠个体自我的内省，在内心深处达到对“天”即大宇宙的体认，从而把个体生命作为永恒的宇宙生命的一部分，实现“万物皆备于我”即“天人合一”的最高精神追求. 这就是儒家所追求的理想人格，也是其心性修养的最高境界和标的.综上所述，从知识论或认识论的角度去理解孟子的“万物皆备于我”的命题是片面的. 我们只有从孔孟儒学的根本旨归和整体架构处着眼，从儒学对整个世界和人生的独特感受着眼，才能把握这一命题的深刻义蕴：儒者力图通过个人的主观修养，个体的心性追求，去摄取宇宙的生命来充实自我生命，同时又推广个体的生命去增进宇宙的生命，即把个体溶汇于宇宙万物中.这是孟子对孔子的哲学核心“仁学”
的全面展开，同时标识着先秦孔孟儒学体系的完成.
与命与仁：主客二分的思维架构
孔孟儒学向当时社会提供的最有新意的思想观点，无疑是它的“仁学”。在这一意义上说，也可以说仁学是儒学的核心. 但如果要讨论孔孟儒学的整个思维架构，却不能仅限于
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０５中国哲学初步
仁学.在方法论上，我们认为，为揭示一个哲学体系的思维结构，应该注意这样三个问题：第一，思维结构作为一个整体结构，应该摄入该哲学家或哲学体系的主要概念；第二，一种思维结构作为人的外在实践活动的结构内化的产物，应该与一定时期的人们的实践活动的结构形式存在着某种对应的关系；第三，思维结构作为概念的逻辑结构，与外部世界的历史的逻辑发展，也应该具有某种相关性.这三条中，其中第一条，旨在确保结构的完整性，使我们在描述哲学家的思维结构过程中不仅仅只涉及哲学家的部分思想，而且包摄了其主要思想及其逻辑联系；第二、三条，旨在确保研究者给出的结构体系的客观性，即它是可以从当时的社会背景中得到解释，从历史逻辑发展过程中得到印证的，而不是后来的研究者以自己的思维结构和价值取向给出的.依据这种考虑去研究孔孟儒学的思维结构，可以认为：第一，礼、命、仁在孔孟儒学中是三个各自独立、在内涵与外延上互不相同的概念，儒学的整体架构应包摄这三个主要概念；第二，礼主要是把握现存社会外在等级关系的概念，是孔孟儒学对现实社会人群关系的现实追求. 孔孟强调“克己复礼”
①、“为国以礼”
②，追求“治国、平天下”
，都是对礼、礼
①《论语. 颜渊》②《论语. 先进》
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中国哲学初步１５
治的追求.从社会现实关系、人群关系结构的角度看儒学，礼具有核心的意义；第三，仁主要是把握在现存社会特定群体关系（首先是亲族关系）中产生的内在情感因素的概念，特别是把握在这种群体关系面临瓦解时产生的独立人格精神. 所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”
①，所谓“得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”
②，即是这种人格精神的集中表现. 如果从社会动乱、现存人群关系无可挽回时期看儒学及其创新性，则仁又比礼具有更核心的意义；第四，命是把握客观时势的概念，是礼与仁地位互换与转化的中介环节.在命——时势可行时，孔孟儒学强调进取，追求建功立业、治国平天下，实现礼治；在命——时势不可行时，孔孟儒学追求隐退、洁身自好，崇尚仁——个体人格精神.可以说，“礼命仁”
，这就是孔孟儒学结构的基本框A A架.孔孟儒学中大量的命题，都是环绕这个整体框架展开的.如说：“天下有道则见，无道则隐. 邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也.”
③
①《论语. 卫灵公》②《孟子. 滕文公下》③《论语. 泰伯》
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２５中国哲学初步
“隐居以求其志，行文以达其道.”
①
这里出入、进退、穷达的分别与转换就以“命”为中介. 隐居求志、行义达道，这可以说是孔孟哲学的基本节奏和韵律.这一节奏和韵律构成了中世纪士大夫的人生进行曲.孔孟儒学留给中国传统的心理结构与行为模式，也正是“礼命仁”。所谓“尽人事以待天命”
、“谋事在人，成事A A在天”
，即是这种结构的不同表述.这种结构之所以得以形成与强化，就在于它深刻地表现了农业小生产条件下人们的实践活动的基本结构与一般特征：日出而作，日入而息，日复一日，春耕夏作，秋收冬藏，年复一年. 这种轮回往复，体现为“命”。每个个体则根据命——时势的轮回往复情况，以亲属为立足点和依托，谨慎地向外探求与拓展，最后又落实到（或退回到）
亲族的延续与发展上来.“礼命仁”
结构，A实际上即是这种社会条件下人的实践活动的空间结构形式内化的产物，是这种社会条件下人的生活节奏的复写.有趣的是，孔孟儒学在整体上的横向结构，又是历史的纵向发展叠积而成的.“礼”是西周时期的基本概念，为周公所创制而为西周一代所推崇.“命”
（指命运，一种盲目的必然性，不是上天的命令）是西周末至春秋间社会变动时期经过净化（去掉至上神色彩）而发展起来的概念，“命”使社会人事、礼、德与自然、客观必然性分为二途（所谓“天道远，人道迩”）
；“仁”则是在春秋末至战国时代，在命与德分立、背离之后，人——主体对命的抗争（孔子所谓“知其不可而
①《论语. 季氏》
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中国哲学初步３５
为之“
，孟子所谓“强为善”）
、对独立人格执著追求的结晶物.孔孟儒学体系的架构及其展开，正是西周至战国初年历史和思想史演变的一个缩影. 儒学从孔子发展到孟子的过程显示为原来比较地崇“礼”到更多地强调独立人格精神“仁”的过程，恰恰体现了儒学整体结构由创造到完成的过程.如果儒学思维结构的这一判定得到确认，那么，由这个结构产生的儒学价值，就再也不能是非进步即保守、非积极即消极的单一判断. 从整体看，儒学结构的这一思维特点是把人——主体与命——时势分为二元的. 在这当中，就其突出人——主体的主动性、自主性的意义而言，它培育了中华民族刚健有为、自强不息的进取精神，和在外界重压下宁死不屈、杀身成仁的伟大人格；但与此同时，就其无视命——时势的发展变化（特别是历史的巨大变革）去追求人格独立这点上而言，它常常又表现得十分迂腐、守旧，并往往走向悲剧. 孔孟自己固然如此，一部近代史尤其如此.
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４５中国哲学初步
老庄道家
老子是谁？生活于什么年代？众说纷纭. 一般的说法是老为姓，名耳，号聃，道家学派的创始人，建立了以“道”
为本源—本体的理论体系.“道可道，非常道；名可名，非常名”的提法充分表现了老子对绝对性与神秘感的偏爱. 老子的思想见于《老子》五千言.庄周（约公元前３６９—前２８６年）
，生活于战国中期. 老子道家学说的主要阐发者. 老子“在物外”求道，庄子却以“齐万物”为道. 庄子的相对主义思想与游戏人生的生活态度在中国古代思想史上产生过深刻影响.今存《庄子》一书分内、外、杂篇. 一般认为，内篇为庄子所写，外、杂篇则为庄子后学所作.
老学：从“与物反”建立的本源一元论
孔孟推崇“仁”
，以“仁心”与“命”——客观时势抗争.
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中国哲学初步５５
道家哲学创始人老子贬斥人，别出心裁地提出一个“道”作为自己哲学的最高范畴，建立了“道”本源—本体论.老子为什么要提出“道”来作为自己的最高范畴呢？
要弄清这一点，必须回到老子生活的年代去.毋庸置疑，老子哲学的形成过程，与奴隶制走向灭亡的过程是密切相关的.旧制度的灭亡和新制度的诞生过程，是一个充满着激烈的对抗、冲突和斗争的过程. 正是这一特定的历史条件，使老子有可能充分认识到矛盾的普遍性：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣.”
①
提倡仁义意味着大道废弃，提倡智慧即便带来更多虚伪，提倡孝慈实因六亲不和，提倡忠臣诚为国家昏乱. 显然，老子这里很清楚地看到，一件事的出现，本身就包含着矛盾；任何一个矛盾的似乎解决，也不过是引起新的更多的冲突而已.人们甚至不能设想有某种事物在某一时刻、某一场合可以回避对立面的抵牾.“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”
②. 一当你执著某一东西是美善时，你必须同时把另一些东西贬斥为丑恶的. 美善丑恶的事物和观念是同时产生，同时存在的.“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”
③，要是没有矛盾的彼方，此方也不复存在了.
①《老子. 十八章》②③ 《老子. 二章》
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６５中国哲学初步
既然任何事物都是依存于对立面才得以存在，那么很显然地，任何事物都不可能具有绝对自足的性质，都无法获得永久性的价值.“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”
①
一切东西都是相对的、有限的，要在它们当中区分什么好一些什么坏一些是没有意义的. 狂风暴雨似乎威力无穷，但能持续多久？天地为狂风暴雨的本源者，天地似乎更伟大. 但“天地尚不能久，而况于人乎？”
②包括天地在内的一切事物都在迅速变化，没有什分事物比别的事物更具根本性的意义.既然如此，现实的一切事物便都不可能进入最高范畴.那么，世界的终极本源在哪里？最高范畴从哪里给出？
在这种情况下，老子不能不“在物外”去求索本源—本体，不能不从“与物反”的角度来赋予本体以规定性，这个最高本源—本体，老子既不指认为“五行”
、“水”
，也不指认为“气”
，而别开生面地提出一个“道”来“强为之名”
，恰恰就是从“与物反”的原则下引伸出来的. 而所谓“物”
，在老子那里，既包含了自然物事，也包含了社会物事以至观念形态. 老子描述他的道常用的语句如“寂兮寥兮”
，“视之不见”
，“听之不闻”
，“搏之不得”
，“无状之状、无物之象”
，显然就是从与自然物事相反的原则规定道. 就是说，在自然物事那里，是有状有象有声有色可听可见可搏可执的. 它们是“有”
、“有物”。至于道，要从感觉去把握它吗？那么它是不可见、不可听、不可闻的. 这就是道. 老子描述他的道常用
①《老子. 四十四章》②《老子. 二十三章》
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中国哲学初步７５
的语句如“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首，前识者道之华而愚之始”
①等，则是从与社会物事和世俗观念相反的原则规定道.就是说，社会物事和世俗观念与人的有为有事有知有欲是密切相关的. 这也是“有”
、“有物”。至于道，要从为、事、知、欲的方面去理解它吗？那么它是无为无事无知无欲的；要拿仁、义、德、礼与之相比较吗？那么它是非仁非义非德非礼的. 这也就是道. 这个道与前面那个与自然物事相反的道是同一的，都是从与感性万物相反、通过对感性万物的否弃获得的. 而感性万物之得以存在，以及它们在时间、空间上之得以延续和展开，根自于它们自身固有的矛盾性. 因此，道“与物反”的原则，就又表现为对矛盾的否弃. 老子常说到的“混成”
、“混而为一”
、“玄同”
，都是指道自身的无差别状态；“独立而不改，周行而下殆”
，则是指道外部的无对待情景；“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”
②，那是指去掉矛盾、冲突、斗争，才能复归于道. 老子说：“天下万物生于有，有生于无”
③. 这个“无”
，正是道那种无形无质、无为无事、无知无欲、无冲突无矛盾的一个最高的归结，是老子按照自己的思路推演出来的结论.老子从对万物的鄙弃中获得道，从积极的方面看，表明了他对迄今以往的旧制度、旧事物和旧观念的否定性的认识与在精神境界上的超越追求；从消极方面看，他没有捕捉到
①《老子. 三十八章》②《老子. 四章》③《老子. 四十章》
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８５中国哲学初步
对当时和将来的社会发展有普遍意义的新事物，没有任何新事物可以进入他的道范畴，这又表现了他在社会变动时期的失落感. 事实上没有任何现实内容、物质内容的道不可能为人们改造外部世界的行为提供积极的意义.在这一意义上说，这样的道不过是虚无主义的人生态度在本体观上的投射而已.
庄学：借“齐万物”给出的物我同一说
庄子哲学是在老子哲学的基础上发展起来的.我们知道，老子哲学大量地触及到事物存在的矛盾性.帛书《老子》说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，意（音）声之相和也，先后之相隋（随）
，恒也“
①，这“恒”即恒常，实指矛盾的普遍性.庄子承继老子的这种见解，进一步确认：不仅任何事物都处于矛盾之中，而且，任何事物的规定，也都是在矛盾双方的相互对立又相互依存的情况下获得的：
“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也.鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也”。
②
大木梁丽被看作良材，是相对于筑城而言的，如果用之于堵
①帛书《老子》甲本《道经》②《庄子. 秋水》
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中国哲学初步９５
塞小洞，那就成为一根废木头；骐骥骅骝被称作良马，是相对于赶路而言的，如果用之于捉老鼠，它就不如野猫子；猫头鹰被认为明察秋毫，是与夜晚相联系的，如果在白天，它睁眼不见丘山. 就是说，世界上并没有单个的孤零枣的存在物，一切事物都是在与别的事物相对待的情况下发展起来的，都是在周围环境中被规定的.“彼出于是，是亦因彼”
①，“知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣”
②. 庄子这些论题无疑表现了他对矛盾对立面相互依存以及由这种依存关系决定的事物存在的相对性的深刻认识. 依此看，庄子哲学是相当辩证的.又，既然任何事物都是在与周围事物相互矛盾、相互对待的情况下被规定的，那么，随着相与对待的对象、环境、条件的不同，事物就可能获得不同的属性；随着相与对待的对象、环境和条件的变化，事物及其规定也需要发生变化. 依此，庄子对事物的变动性、不确定性，也提出了不少精辟的见解：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移.”
③
“吾终身与汝，交一臂而失之，可不哀与？
女殆著乎吾所以著也，彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也.“
④
万物无时无刻不在变化.你我之间，终身只能有一臂之交，随即你已不是原先那个你，我也不是刚才那个我. 你要是执著
①《庄子. 齐物论》②③ 《庄子. 秋水》④《庄子. 田子方》
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０６中国哲学初步
把原先的你、我看作就是现在的你、我，那无疑就像去到马已经跑过了的街道上找马，是决不可能找到的. 于此，庄子对事物及其性状不断转化、变动不居的描述，显然也是辩证的.客观事物质的规定的相对性、可变性，反映到人的认识中来，必然又要带来认识和真理的相对性、可变性问题. 庄子从以下两个方面触及到这种相对性和可变性，也是颇有价值的：其一是从客观对象方面看，既然事物的质的规定性都是在矛盾对待的情况下才具有的，其相与对待的情况不同，规定性也自然不同，其相与对待的情况变化，规定性也随之变化，那么，与此相应地，人对事物所谓本质的认识和确定，也必然只是相对于某一特定事物关系、环境而言的，用现代的话来说，也就是相对于某一特定结构系统、某一特定参照系而言的，并且是随这种特定结构系统、特定参照系或特定环境的变化而可改变的.“吾尝试问乎女，民湿寝则腰疾偏死，鱿然乎哉？
木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？
三者孰知正处？
民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？“
①
人睡在潮湿的地方会得病，可是鱿鱼会吗？人爬在树上会害怕，可是猿猴会吗？三者谁真正知道“正处”
（好住处）？人爱吃牛羊之肉，可是麋鹿爱吃青草，蜈蚣（螂蛆）喜吃小蛇，
①《庄子. 齐物论》
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中国哲学初步１６
猫头鹰喜吃老鼠，四者谁真正知道“正味”
（好味道）？毛嫱、丽姬，这是人以为美的，可是鱼见到即沉落水底，鸟见到即远远飞走，麋鹿见到即赶快跑掉，四者谁真正知道“正色”
（美色）？这都说明，在不同系统、不同对待状况下，事物的质的规定性是不同的，相对而可变的.其二是从人—主体方面来说. 依上所说，事物的质的规定性是在矛盾对待的情况下获得的. 这个矛盾对待，也包括人—主体的实践需要、主体在一定历史条件下所达到的认识水平.列宁在谈及认识与真理问题时指出：“必须把人的全部实践—作为真理的标准，也作为事物同人所需要它的那一点联系的实际确定者——包括到事物的完满的‘定义’中去.”
①
意即真理固然是客观的，但又不是与人—主体毫无关系的.客观世界的联系是复杂的，客观事物发展的可能性也是多样的.人们在对客观世界的种种联系、结构、发展可能性予以认识，对其本质属性作出规定，并以某种规定作为真理，这都与人—主体在特定阶段的实践的需要密切相关. 主体实践的需要变了，真理也会发生变化. 这点同样说明认识和真理的相对性. 庄子说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己.”
②
庄子的这些话，就明确地讨论了人—主体认识的角度与真理的相对性问题. 他认为人—主体的需要和考察角度不同，认识和真理会有不同. 庄子还说：“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝，汤武争而王，
①《列宁选集》第４卷，第４５３页，人民出版社１９７２年１０月第２版.②③ 《庄子. 秋水》
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２６中国哲学初步
白公争而灭. 由此观之，争让之礼，尧舜之行，贵贱有时，未可以为常也.“
③
同样搞“禅让”
，尧舜那样做便成为好帝王，燕国的子之、子哙那样做却导致倾覆；同样讲“争夺”
，汤武由此开创了帝业，白公因之却招致了灭亡. 这固与时势不同有关，也与人—主体实践和认识发展的不同水平和阶段有关. 人的任何认识“未可以为常”
，就是确认了真理的相对性.以上分析都表明，庄子对客观世界与人的主观认识的看法，带有相当辩证的色彩. 我们知道，庄子以前，孔子和墨子的哲学都具有常规性的思维特点，以为一种认识只要是在人们日常的经验范围内普遍地被认可，能够为人们的常态心理所接受，就是永恒的. 庄子与老子却揭示出常规事物背后隐含着的对立面和矛盾性，又从矛盾性揭示出客观事物的规定性和人的认识的相对性，这无疑为打破常规性的僵化与片面执著的认识方式，为把人们对宇宙世界的认识和对人的认识的真理性的理解引向辩证的高度作出了贡献.但是，能否说庄子哲学的主导方面就是辩证法，庄子本身已属辩证论者了呢？问题在于庄子只看到客观事物和人的认识的相对性、变动性的一面，而否认其中包含的绝对性、稳定性一面. 辩证法的观点认为，任何事物固然都是依赖于一定的条件、依赖于一定的矛盾关系才得以存在，这表明其存在具有相对性. 但是，只要具备了这种条件、关系，它就必然存在；反之，没有这种条件、关系，它决然不存在；这两者都是非常确定的，绝对的. 这表明事物的存在又具有确定性、绝对性的一面. 与此相联系，人对客观事物的认识，也
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中国哲学初步３６
总是要依据于某种特定的条件、特定的矛盾关系，才有可能进行，并且，随着条件、矛盾关系和人—主体实践的水平和需要的变化，认识也会变化，这表明认识和真理同样具有相对性. 但是，只要是处于这种特定条件、特定矛盾关系、特定实践水平下，对于事物的这种判定就是正确的；反之，特定条件、关系、实践水平变化了，认识也必须改变，这也是非常确定的、绝对的.这表明，人的认识同样具有确定性、绝对性的一面.但是，庄子没有认识到这一点. 他只承认相对性、不确定性. 依照他的思路，事物既然都是在相互对待下才获得规定性的，那么，它就不是一种真实的存在物.真实的存在，应该是指在没有任何对待的情况下的事物的本然状态.这里，庄子实际上已割裂了物象与本然—本体的相互关系，不是从相互依存、辩证联系的物象之中来抽取物象的共同本质—本体.而我们知道没有任何对待关系的事物实际上是不存在的，也是无从规定的.庄子要在物象之外给出一个世界本质—本体，这个本质—本体，也只能是“无”
、“无物”
、“无有”
：“光曜问乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然. 终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也. 光曜曰：至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而未能无无也. 及为无有矣，何从至此哉.”
①
光曜无形、无声、无色，近于“无”
，但既有所问，这还是
①
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４６中国哲学初步
“有”。只有无形、无声、无色、也无问，即什么属性都没有，才能成为本体，才是世界本然的、最真实的存在状态. 可见，庄子哲学虽然处处发现了事物的辩证联系，但是却不愿意“停留”
在这种辩证的联系上，而去追求一个物外的、超越的、异在的本然—本体. 这个本然—本体只能是庄子主观追求的事物. 庄子从夸大事物的相对性、不确定性的一面，进而否定客观事物存在的真实性，必然要走向唯心主义、神秘主义.就其“不满足”于物象的相对性、变动性，追求超越物象之外的绝对静止的、无矛盾的境界，并赋予本体—本质以永恒不变的性质这一点而言，庄子哲学最终归结，同时也是形而上学的.《庄子. 知北游》当然，按照庄子自己的相对主义的逻辑，在许多场合下，他也并不把本体的规定绝对地定于无. 他更偏向于认为，世界万物最真实的存在状况是：在没有任何矛盾对待的状况下，万物没有任何规定性，这是无；而在矛盾对待的状况下，万物又可以随相与对待的对象的不同而获得任何规定性，这又可以说是有. 这两者是互为补充的：万物本来并无任何规定性，因此才可以接受任何规定性为规定性；万物既然可以以任何规定性为规定性，这表明万物原本并无任何规定性. 庄子认为本体——道是两者的统一. 这里，就不能纯粹“在物外”规定一个“无”作为绝对本体，而同时也承认道“在物中”。就这点而言，庄子比老子似乎来得更辩证. 但庄子所谓道“在物中”
，归旨仍不在于确认万物存在的真实性. 庄子说：
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；
-- 71
中国哲学初步５６
以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也. 天地一指也，万物一马也.“
①
有人说“指（概念）不是指”
，“马不是马”
，庄子认为这在否定万物的确定性、真实性上是不彻底的，倒不如说“不是指的是指，是指的不是指”
，“不是马的是马，是马的不是马”。
为什么要这样说呢？因为其实万物并无任何确定性，所以你把它看作任何东西，如以天地为一指，以万物为一马，也都无不可.“道通为一”
，道把万物无差别地通合为一. 庄子以此为道，从个人内在精神境界的修养上，固然有助于走向超越；但是，从把握外部世界的角度上看，却不可能提供任何积极意义.
“游戏人生”
：得道者的至乐与失落
在人生哲学问题上，庄子是从人的存在谈起的. 而人的存在问题，又是从他的相对主义哲学引伸出来的.我们知道，在庄子看来，万物及其规定都是在矛盾对待的情况下获得的，他们作为一种存在，都只有相对的意义.在没有矛盾对待的情况下，万物的本来面目，本然状态，并无任何规定性、确定性. 万物如此，人作为万物之一种，它的存在同样如此：
①《庄子. 齐物论》
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６６中国哲学初步
“人之生，气之聚也.聚则为生，散则为死.若死士为徒，吾又何患？故万物一也.”
①
人之死生，不过如气之忽聚忽散，并无确定的分界. 从本然状态看，死与生本为一途，没有任何区别. 即便在某种对待情况下成其为人，但既然是在对待下才有了人的存在，那么这种存在也决不会是真实的.“生者，假借也，假之而生”
②.人生相对于绝对真在（真际）的本体而言，是虚假的；相对于绝对恒在的道而言，又是瞬间即逝的.“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”
③. 可见，把人、人生放置在哲学本体论的层次上考察，它存在的真实性、确定性是大有问题的.人的存在既成问题，人—主体的力量和价值，更无从确定. 要知世界本然—本体并无任何对待、规定，自然也无任何限定. 因此，它是无限的. 而人存在却是相对、假借、暂忽的，因此是极其有限的. 人以其极有限的努力，企图改变无限世界的性状，庄子认为那只能像“蜗角之争”一样地可笑：占据蜗牛的左右触须以为国土的触氏与蛮氏，相互之间为争夺地盘而战，伏尸数万，打胜了也不过再占有另一根触须那么一点地盘而已，有什么意义呢？显然，人—主体的努力，对于无限世界毫无价值.人的存在既成问题，人—主体的力量毫无价值，那么，人还能追求什么呢？人对人生应取何种态度呢？
在人生态度上，庄子认为首先应该“达生知命”。所谓
①③ 《庄子. 知北游》②《庄子. 至乐》
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中国哲学初步７６
“达生”
，就是要认识人的存在的虚假性，懂得生与死原无区别，做到“不知悦生，不知恶死”
①. 所谓“知命”
，就是要完全顺从大道的运化，安于人生的任何际遇.“知其不可奈何而安之苦命，德之至也”
②. 只有“达生知命”
，才能达到最高的道德境界.其次，为了做到“达生知命”
，人在心性修养上又应做到“无己无待”。所谓“无己”
，就是要取消对外界的任何欲求，抛弃任何知识，即消去自身任何质的规定性. 人一旦能够做到“无己”
，也就可以做到无所依赖，无所对待，从矛盾对立中超脱出来. 这时，人不仅可以做到安于命运的任何际遇而与世无争，而且，由于消去了自身的质的规定性，消去了自己与周围事物的差别和对立，也就是做到了“不以任何规定性为规定性”
，回归于道，进入了“与道同体”的境界.而所谓“无己”
，最彻底的做法就是死去. 因此，其三，在人生追求上，甚至应以死为至乐：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也.”
③
人活着，总不免要与外界发生物质的交换，形成人际关系，在这种情况下，人总是要受束缚、受限定的. 只有把现身、现生抹掉，才能真正实现“与道同体”
、“与造物者为游”
，所以庄子认为应坦然对待死，死即回归自然—本然状况，因而构
①《庄子. 大宗师》②《庄子. 人间世》③《庄子. 至乐》
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８６中国哲学初步
成为人生追求的一种境界.这就是庄子人生哲学的一些基本主张.对庄子人生哲学所持的这些观点应作如何评价呢？
对一种主张、一种理论的价值评价，总是要把这种主张、理论放到一定的社会历史条件、现实关系中去，才有可能作出. 庄子哲学是战国中期的产物. 这一时期社会历史和思想史发展的如下特点，使庄子人生哲学不无积极的意义：第一，老庄道学以前，以孔墨为显学. 孔墨倡导仁义，或“尊尊”
、“长长”
，或“尚同天子”
，都带有维护旧时代的社会基本体制的倾向；又或主张“知其不可为而为之”
，或宣扬“非命”
、“强力”
，强调人—主体的奋进精神. 但这种奋进精神既然只是一种维护旧时代的努力，它就不免与客观时势相抵牾，而遭到时势的否弃. 孔子终于不得不认“命”
，墨子终于不得不相信“天志”
，都体现了客观时势对人—主体努力的这种否弃性.庄子哲学所展示的，恰恰就是命—客观世界的无限性.庄子把人—主体的地位问题放置在宇宙无限广阔而发展的肯景下予以考察，突出人的追求与客观时势的一致性的重要性，这些，无疑对如何确定人在宇宙中的地位，如何把握人生及其价值等问题，提供了重要的启示. 第二，老庄道学行世之时各诸侯国正在厉行封建变法，但取代奴隶主贵族占统治地位的新兴地主阶级对人民压迫剥削的残酷性与奴隶主贵族并无二致，连年的兼并战争常常还把老百姓推于水深火热之中.在这种情况下，庄子人生哲学否弃现实关系束缚的追求，必然又要导致对君权的批评和否弃，对统治者的贪婪追求的鄙视与不合作，这些同样也表现了庄子人生哲学的积极面. 后来
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中国哲学初步９６
封建社会中不时出现的具有与封建统治者抗争性质的“无君论”
，大多与庄子有关.但是，正像庄子在哲学上把事物及其规定的相对性强调得过分而坠落为相对主义一样，在人生哲学上，他对人的主观努力，对社会现实关系的否弃也走得太远了.诚然，每个个人都是相对的、有限的存在. 每个个人在客观世界面前，在人类历史发展的长河中所起到的作用，也是相对的、有限的. 但这并不等于说人的存在、人的主观努力毫无意义. 即使到庄子生活的年代，人类就曾在以自己的存在、自己的主观努力影响、改变外部世界的存在和发展状况方面，取得了辉煌的成就. 人类也由此营造了远比动物优异的生活条件. 庄子完全否定人的主观努力，否认社会的发展和文化的进步，要人们完全顺应自然的运化，顺从命运的安排，甚至回归到“同与禽兽居，族与万物并”
①的人物不分的状态中去，这是没有理由的.无疑，人生在世，也会有矛盾、有冲突. 在社会急剧变动时代尤其如此. 但是，这些矛盾、冲突也不是不能解决的.能够在纷繁复杂的矛盾关系中把握到那些对时代的发展起着决定作用的矛盾或矛盾方面，人们就仍然可以解决矛盾，推动社会的进步. 庄子主张通过“无己”
，即取消自己一方的方法泯灭矛盾冲突，甚至以死为复归大道的最好途径，这种人生追求，实际上是弱者的表现，并不值得肯定.特别需要指出的是庄子对自由的追求. 一些研究者对这
①《庄子. 马蹄》
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０７中国哲学初步
种追求常常予以高度的赞扬. 其实庄子追求的自由也并不是现实中的自由. 前面说过，庄子以“无己”
，甚至以“死”作为复归于道的途径，这种随便怎样都可以的生活态度，带有明显的游戏人生的色彩. 但庄子却以为这即是不再受对待关系的限定而为自由. 问题在于这种自由既以无己、以死为前提，那么它就不是建立在对现实关系的正确认识和对必然性的正确把握的基础上的. 因此，它不可能是现实的，而只能是虚幻的、彼岸的、异在的. 人不借对现实关系的正确把握求得相对的自由，而去追求超出现实的绝对自由，那么，在现实之外、在彼岸赋予的自由越多，回到现实此岸中就只能越痛苦，故此，庄子的人生观显然是灰色的.
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中国哲学初步１７
名家
名家区分为惠施学派与公孙龙学派. 也有把后期墨家——墨辩也归入名家的.惠施（约公元前３７０年至前３１８年）
，生活年代与庄子近. 以提出“合同异”
、“泛爱万物，天地一体”等论题而著于世. 可惜他的思想仅残留在《庄子. 天下篇》中.公孙龙（约公元前３２０年至前２５０年）
，生活的年代已近战国晚期. 他的观点与惠施相反，主张“分”与“离”
，他的“离坚白”
、“白马非马”等论辩同样名重一时. 他比惠施幸运. 他的主要著作得以保存并被后人辑为《公孙龙子》。
泛爱万物：惠施对同一性的偏执
中国战国中期兴起的名家具有这样的思想特征：他们专
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２７中国哲学初步
门从事于研究概念之间或概念与实际之间的关系，通过揭示它们之间的内在矛盾，得出惊世骇俗的结论. 惠施和公孙龙即是其中的代表.这二人当时都以擅长概念分析而驰名天下，并且各代表一个极端. 惠施认为一切事物都是同一的，所以主张“合同异”。公孙龙认为一切事物都是差异的，所以主张“离坚白”。
惠施曾做过１５年的魏相，据说他很博学，经常与庄子辩论，庄子骂了他不少话，但他死后庄子又觉得很孤独，说世界上再也没有人能和自己辩论了.惠施所要证明的是人应该“泛爱万物”。
但人为什么要泛爱万物呢？惠施认为，那是因为世界上的一切事物都是齐一的（“合同异”）。惠施提出了十个命题，这十个命题都是要证明这一点，我们在理解惠施思想时，必须牢牢掌握这一点.惠施是如何论证他的基本观点的，由于其著作的佚失，我们无从得知，对他的十个命题略加分别，我们可以说，惠施的第一种证明是数学的证明：在常规眼光看来，大和小是肯定不一样的，但惠施反对这种说法. 他提出的十个命题中有两个命题证明了这一点：（一）
“至大无外，谓之大一. 至小无内，谓之小一”
①. 所谓“大一”是大到在它外面再没有存在之物，用我们今天的话来说是无限大. 无限大，大到外面再没有第二样东西，当然是“一”。
“小一”是小到里面不再包含什么，不能再分出第二个东西来，这无疑也是“一”。
“大一”与“小一”似乎有大、小之别，但既然都是一，那它
①② 《庄子. 天下篇》
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中国哲学初步３７
们又都相同而没有什么差别.（二）
“无厚不可积也，其大千里”
②.无厚是一个平面，它不能积累成体.从体的观点看，它当然是极小的；但从面的角度看，它却可大至千里. 这说明，极大的和极小的也是同一的. 这个证明使人想起古希腊普罗塔戈拉对数的证明. 他说一个数既是多的又是少的. 例如这里有六个骰子，我们在旁边再放四个，这时我们会说六个多.但假如我们在旁边放十二个，我们就会说六个少. 虽然普罗塔戈拉论证的命题内容与惠施不同，但二者都从事物存在与规定的相对性来立论却是一致的.惠施的第二种证明是空间的证明. 惠施认为，空间的高低上下是没有区别的. 他说：“天与地卑，山与泽平”。
①这个观点是从特例来讨论问题的.人们通常都认为，天比地高，山比湖高. 但是在高原上的湖就可能比平原上的山要高，从地平线上看天，天似乎还在地的下面. 这表明高低上下没有严格的界线，高低上下是同一的.惠施的这一论辩是机智的，人们反驳不了就骂这是诡辩.惠施的第三种证明是性质的证明，“日方中方睨，物方生方死”
②. 意思是说，太阳刚升到正中，就开始西斜了，事物刚生下来就走向死亡了. 可见，中或斜、生或死都是没有差别的. 令人奇怪的是，这个证明与前一个证明无论内容或方式都是一致的，但前者常常遭到诋毁而后者却得到高度赞扬，许多人都认为后一论题是辩证法思想的伟大曙光，但其实是惠施从另一个侧面证明万物齐一的主张.惠施以上的命题争议较少，但以下命题就有些复杂，我
①②③ 《庄子. 天下篇》
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们先看其中一个：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”
③.意思是说，认为事物是大同小异或小同大异，即认为事物有同又有异的，只能是一种较低级的同异观. 只有认为万物莫不相同或莫不相异的，才是一种对同异问题的最高见识. 惠施在这里把认为“万物毕异”的观点也加以首肯，令人有些奇怪，惠施这不是也赞成“分”
、“别”了吗？我们认为，惠施这里的“万物毕异”其实也还是讲“同”
，那就是万物同于毕异，即万物在都相异的这点上是相同的. 可见，“万物毕同”才是惠施的思想的归旨.第六个命题是“南方无穷而有穷”
①. 南方是有穷的还是无穷的？这是战国时学者经常讨论的问题. 如《墨经》在讨论“兼爱”
时就曾提到这样一个问题：如果南方是无穷的，而无穷是没有尽头的，那么如何能做到“兼爱”呢？其研究结果是：南方的地方是无穷的，但南方的人是有穷的，所以南方在地方上的无穷并不妨碍在对人方面做到“兼爱”。
从这个角度来考察，惠施这个命题的含义就明显了. 那就是，南方既是有穷的，又是无穷的，有穷和无穷之间并没有任何确定的界线. 因此没有必要去划分它们. 这又是万物毕同的一个有力证据.第七个命题就是“今日适越而昔来”
②. 意思是说，今日来到越国，但昨天就到了，听起来真有些不可思议. 但这是惠施论证万物毕同的一个时间的依据. 唐朝人成玄英这样解释这一命题：用现在来观察过去，所以才有现在；以过去来
①② 《庄子. 天下篇》
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中国哲学初步５７
观察现在，所以才有过去. 假若没有现在，就没有过去；没有过去，又哪有现在？没有过去又没有现在，那么说今天来到越国而昨日就到了又有什么差错呢？这种解释应该说合于惠施本意. 用今天的话来说就是，万物根本不存在时间上的差别，现在和过去完全是同一的.第八个命题是误会最多的命题，“连环可解也”
①.许多解释者都引用这样一个故事来予以解释：有人给齐威王后送来一个玉连环，问谁能解开这个连环，众大臣均苦无良策，王后就拿了锥子，把连环敲碎了，连环也就解了. 当然这也是一种解法，但这是一种笨的解法. 为什么不把不可解就认作为一种解法呢？认识到万物毕同的人决不会用敲的方法去求解.第九个命题是“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”
②. 这也是一个经常遭到误解的命题. 许多解释者引用《庄子. 则阳篇》所载的魏惠王说四方上下无穷和《史记》载邹衍认为在赤县神州之外还有九州大海等地理知识证明当时人们已认识到天地是无限的. 甚至有人还差点从中引伸出地圆且动的学说来. 但这种说法似根据不足. 我们认为，惠施的这一命题也是借思辨的方法立论的. 古人通常的观念都以为中原为天下之中央，燕之北在中原的北方，赵之南在中原的南方，二者是远离天下之中央的. 从常识看来，说远离天下中心的地方是天下的中心，不是很荒谬吗？但如果我们换个角度思考，在燕之北之北，越之南之南，不也可以说燕之
①②③ 《庄子. 天下篇》
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北、越之南已是中央了！
可见，中央、非中央也是相对的，天下的中心也可以是非中心，非中心也可以是中心.通过以上论证，惠施得出其最后结论：“泛爱万物，天地一体也”
③. 万物没有差别，这是“齐万物”
，与庄子的观点是一致的. 对万物不分差别，泛而爱之，这又吸收了墨子的兼爱思想. 所以有人说惠施近于墨家.很有意思的是，惠施不仅是这样说的，而且也是这样做的. 据说他主张偃兵，反对战争，这都是其泛爱万物思想的引伸. 他曾为魏惠王拟订法律，惠王和百姓都“善之”
，但却没有实行. 最令人惊异的是惠施在自己的主张没有实行的场合下也做了１５年的魏相，他大概是以为行与不行，新法与旧法也都是一样的吧.但是，当我们从理论的角度来评价惠施的学说时，应当说还是颇有价值的. 惠施第一次证明了思辨所具有的无限的力量，它可以对那怕是“犬可以为羊”
、“龟长于蛇”之类的命题作出论证. 对此，我们不能仅指控其主观诡辩就简单否定了它. 比如说，惠施学派所谓“一尺之棰，日取其半，万也不竭”那样的命题，也是基于同样的方法给出的. 这种命题人们虽永远不能付诸客观的验证（因为没有人能把无限分割完毕）
，但这种命题甚至在今天仍被认为是有深刻意义的，这里就体现出思辨的力量.
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中国哲学初步７７
白马非马：公孙龙对差异性的凸现
《公孙龙子》是战国末年名家“辩者”公孙龙所著书.“白马非马”就是他提出的带有论辩性的著名命题.对“白马非马”这个命题如何理解？
学术界有不同意见，如果说白马非马等于说白马不是马，那是违反常识的，所以有些论著把这个命题贬为诡辩论. 但近年来也有人提出不同看法，认为“非”是“异于”
、“不等于”或“区别于”的意思，而不能作“不是”解. 按照这种理解，公孙龙这个命题，正是从概念的内涵上区分了“白马”与“马”
，这不仅强调了名应符实，而且涉及到特殊与一般的差异性，从而对我国辩证法理论作出一定贡献.究竟公孙龙这个命题是诡辩论还是辩证法？不能简单下结论，还要作具体分析.首先要看公孙龙提出的“离坚白”学说，因为这是他论证“白马非马”这一命题的理论基础. 所谓“离坚白”
，指的是对一块既坚又白的石头，公孙龙反对按一般人常识的见解称之为“坚白石”。理由是用眼睛看石时只有“白”的感觉而看不到“坚”
，同样用手摸石时只有“坚”的感觉而摸不到“白”
，所以，“坚”和“白”是相分离的，只有“坚石”
、“白石”而没有“坚白石”
①.
①《公孙龙子. 坚白论》
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８７中国哲学初步
从客观事物来说，本来“坚”和“白”都同是一块具体石头的属性，离开具体事物就无所谓“白”和“坚”
，但公孙龙却将两者绝对割裂开来，并把“坚”和“白”说成是抽象存在的独立实体，这就必然得出一般可以脱离个别而独立存在的结论.公孙龙就是用“离坚白”的观点来提出“白马非马”的命题的. 下面看他的论证：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色形者非命形也，故曰：‘白马非马’。”
“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致. ……故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣.”
①
这是说：“马”这个概念，是用来称呼马的形体；而“白”这个概念，则是用来称呼马的颜色.“白马”是颜色和形体结合的概念，和只表形体的“马”的概念有区别，所以说，白马并不等于马. 比如有人需要马，那么无论给黄马、黑马都可以；如果指定要白马，给黄马、黑马就不行了；有黄马、黑马都可以说有马，却不能说有白马. 因此，白马不等于马这个道理是最清楚不过的众所周知，马与白马，在马类中，“马”是共名，“白马”和其他各色的马是别名. 因“马”这一概念的外延比“白马”要广，所以白马是包括在马类之中，应该是属于马，这是个性与共性、特殊与一般的关系. 在这种关系中，可以说：个别一定与一般相联系，“个别就是一
①《公孙龙子. 白马论》
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中国哲学初步９７
般“
（列宁说）。
既然个别都是一般，无个性即无共性，那么“白马”就该是“马”
，为什么公孙龙又说是“非马”呢？因为在公孙龙的哲学里，“白马”只是白色和马形两个概念的结合，而不是一匹具体的马；同样的“马”也只是作为一个马形的概念而存在，与各种各样具体的马是无关的；既然前者标识着白色与马形，后者只标识马形，当然前者“非”后者. 显然，公孙龙这里是撇开具体、实在的存在，完全用“离坚白”的观点来作出逻辑推理的.公孙龙提出“白马非马”
的命题，这里主词表示个别，谓词表示一般. 从逻辑学的意义说，他是看到了主语和述语的外延和内涵都不完全相同，如“马”这个概念的外延是包含“白马”在内所有的马，而“白马”的外延只包括白马. 这两个概念从逻辑上说有类属关系，但不是完全等同. 从内涵来说，“马”的概念只是马所共有的形，而“白马”则指马的形及规定的一种颜色，所以两者也有区别. 公孙龙用“白马非马”这个命题，从逻辑上强调要明确区分个性与共性、个别与一般等不同概念，指出“白马”并不是完全等同于“马”
，这就揭露出个性与共性、个别与一般这两个对立面的矛盾，反映了客观辩证法的一个侧面，从而对中国古代逻辑学的发展作出了贡献.但是，公孙龙这个命题，只是强调个性与共性、特殊与一般的差别，却否认了两者之间的联系与统一. 恩格斯曾明确指出：“同一性自身包含着差异性，这一事实在每一个命题中都表现出来，在这里述语是必须和主语不同的. 百合花是
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０８中国哲学初步
一种植物，玫瑰花是红的，这里不论是在主语中或是在述语中，总有点什么东西是述语或主语所包括不了的. 与自身的同一，从一开始起就必须有与一切别的东西的差异作为补充，这是不言而喻的.“
①
恩格斯这里阐明了客观辩证法的规律. 而公孙龙只看到“白马非马”这个命题中主语和述语的外延和内涵并不相同，却不懂得这个不同是“必须”的，正反映出事物的“同一性”在自身中包含着“差别性”这一对立统一规律. 他提出“白马非马”
，在构成主述辞式的逻辑命题时，将个性与共性、个别与一般的关系割裂开来，这种错误正是他的“离坚白”
思想运用到逻辑学上的必然归结.公孙龙所以提出“白马非马”的命题，是有他的现实用意的. 他宣扬一切皆离的观点，应用到名实论时就是“彼止于彼”
、“此止于此”
②. 即认为甲即是甲而不能是乙，以求名与实相符. 但名与实怎样才能相符呢？办法是以名正实，即用“名”来规定“实”。这一点用于政治实践上，就是要求君臣各居其位，否则，臣与君争，就会昏暗不明，打乱正常秩序. 从名实关系看，“非正举者，名实无当”
，正常秩序一乱，君臣名分就实不符名了.在公孙龙看来，那就是“道丧”
——天下失道. 即造成那种混乱局面，也就无法纠正了.因此，公孙龙不满于名实不符的混乱情况. 他要借“白马非马”和“离坚白”等辩题来阐明他的观点，“欲推是辩以
①《马克思恩格斯选集》第３卷，第５３７—５３８页.②《公孙龙子. 名实论》
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中国哲学初步１８
正名实而化天下“。
①即借这一辩题把他的观点加以推广，从而教化社会上的人，达到纠正当时名实混乱的目的.以上说明，公孙龙提出“白马非马”
，并非好作概念游戏和好为口舌之争. 他曾对人自我表白说：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已”。
②这样说来，公孙龙自以为他的论辩，与先王之道、仁义之行并不违背. 但是他的申辩并不都为社会所接受，如当时就有邹衍批评公孙尤“论白马非马之辩”
，是“害大道”
，“不能无害君子”。
③
这里可能的解释，是由于公孙龙思想本身存在着矛盾.从他主观来说，并不反对用先王仁义那一套去纠正君臣之间名实散乱的现象. 但他所搞的“白马非马之辩”
，却没有达到这个目的，反而酿成“激纷争言”
，③即引起更多的纷乱和争论，因而招致邹衍等人的反对.
①《公孙龙子. 迹府》②《庄子. 秋水》③③ 《史记. 平原君列传》
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２８中国哲学初步
墨家
墨翟（约公元前４７６年至前３９０年）
，生活于战国初年，墨家学派的创立者. 墨子的世界观是矛盾的：他既提倡“非命”
、推重“强力”
，又宣扬“天志”
、鼓吹“明鬼”。但他的“三表法”却使他成为中国哲学史上第一个唯物主义经验论者.墨子思想见于《墨子》一书中. 但今存《墨子》一书中《经》上下、《经说》上下与《大取》、《小取》等篇却为墨子后学所作.这些篇章是中国最早的一批逻辑学与自然科学的光辉著作.
三表法：最早的经验主义认识论
先秦时期，随着百家争鸣的纵深发展，各家都为论证自己的观点提出了不同的认识事物的原则与方法. 孔孟儒家诉诸于人们的常识，企求借人的常规与习惯来执行他们的教化.老庄道家则强调认识的直觉性，要求人们“涤除玄览”
，用人的空灵之心去体验“真在”。但是无论儒家还是道家，它们所
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中国哲学初步３８
触及的主要都是人—主体的心灵建构的问题. 真正面向外部世界，走“知物”的认识路线，并把对物的感觉经验作为认识的基本来源的，还是墨子.墨子的经验主义认识论主要体现在其“三表法”中. 何谓“三表法”？墨子说：“故言必有三表，何谓三表？子墨子言，有本之者，有原之者，有用之者. 于何本之？上本之于古者圣王之事.于何原之？
下原察百姓耳目之实.于何用之？
发以为刑改，观其中国家百姓人民之利.此所谓言有三表也.“
①
“三表”就是判断是非的三个标准. 第一个标准是“上本之于古者圣王之事”。
古者圣王之事有两种：一是指上古的历史事实. 墨子举出夏商时代的事实称，夏朝桀、商朝纣在位时就天下大乱. 但成汤治商、武王治周时则天下大治. 这一乱一治，世道和人民都没有改变. 这怎能说是有“天命”呢？
上古的历史事实证明有“天命”的说法为非. 二是指上古的典籍记载. 墨子在证明鬼神是存在的时候说，如果你不相信有鬼神存在的话，那为什么不去看看上古的记载呢？
《诗. 大雅》就有许多关于鬼神的记载，如“文王陟降，在帝左右”
，如果没有鬼神，那文王死后怎会在帝的左右呢？
《夏书》称有赏必祭祖，有罚必祈社，夏、商、周之书都经常说到鬼. 墨子认为，上古典籍记载证明有鬼神，则有鬼神的说法是对的.判断是非的第二个标准是“下原察百姓耳目之实”。
墨子
①《墨子. 非命上》
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４８中国哲学初步
解释道：“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也. 请惑闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无”。
①
这就是说，之所以说一种东西是有还是没有，根据在于大家是否看到、听到. 凡大家都看到听到的，则是有的. 否则就是没有的. 墨子显然很重视众人的感觉，他认为众人的感觉可以避免很多错误. 他说：“一目之视也，不若二目之视也. 一耳之听也，不若二耳之听也”。
②
“助之视听者众，则其所闻见者远矣.”
③
这都是强调感觉经验对于知物与判断是非的重要性.判断是非的第三个标准是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。这就是说，人的认识是否正确，要看看它是否有效果.即把它应用于国家刑政上，若能带来“国家之富，人民之利，刑政之治”的，则是正确的，否则就是错误的. 墨子应用这个原则批判了儒家的天命论. 他认为天命论所以是错的，是因为若是把人的一切都归诸命，只会导致人们办事懈怠，没有任何进取精神，甚至会违法乱纪，其后果是不堪设想的.以上三表法中的三条标准是相互联系、具有内在统一性
①《明鬼下》②《尚同下》③《尚同中》
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中国哲学初步５８
的，其核心内容是第二条. 这条标准的重要性在于提出了经验主义的最基本的认识原则：即人的认识来源于感觉经验.其他两条原则都是这个原则的发挥和补充. 比如说第一条的“上本于古者圣王之事”
，其实质是用历史经验来作为衡量认识的标准. 历史经验是一种间接经验，它归根到底源于直接经验. 所以第一条标准只是第二条标准的必然推论而已. 值得注意的是第三条标准，墨子提出用实际效果来作为认识的另一个标准.表面看来，它与经验原则本身并无必然的联系.但是，我们知道，经验主义者经常面临的一个难题是：如何克服经验所固有的主观性所带来的困难.比如说圆圆的塔，在远处看来就成了方的；两条铁轨本是平行的，远望却交合成一条直线. 二者都是经验，但却是相互矛盾的. 这个难题曾是欧洲近代经验主义者感到极为棘手的问题. 墨子的效验原则无疑可在某种程度上为这个问题的解决提供一条线索.墨子的经验论虽很粗糙，但作为认识原则却蕴含有巨大的力量. 我们从他对天命论的批判可以看到这一点. 墨子责问天命论时说：“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物、闻命之声者乎？则未尝有也.”
①
自古以来，谁看过“命”是怎样的，听过它有什么声音？这确是一条很有力的批评.它确切地道出了经验主义的精髓：经验论者不承认任何虚无飘缈的东西，他只相信自己的感觉，相信在生活中得到验证的东西. 他认为经验是人们生活和行动
①《非命中》
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６８中国哲学初步
的基础，没有它，我们的认识决不能清晰和真实，我们的行动也会遭到失败. 经验在“知物”方面确实具有前提和基础的意义.当然，经验主义，特别是狭隘的经验主义，也有很多缺陷. 经验具有主观性，经验所把握的东西没有必然性. 墨子的经验论也很明显具有这些缺陷. 他用其三表法论证有鬼神的存在就是一个明证. 他肯定，鬼神是存在的，如果你对此有所怀疑的话，那你不妨到乡下去问问，自古至今，有没有人见到鬼的形状，听到鬼的声音？回答自然是肯定的. 如果认为这种证明还不够的话，那么墨子还可以举出许多古书记载的经验事实来：周宣王无辜杀死其臣杜伯，杜伯对宣王说，我现在被你无辜杀死，我死后若有灵魂，不出三年就要报复你. 果然三年后，在周宣王带数千人打猎时，杜伯白车素衣，用弓箭射杀宣王，“当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻”
①. 这就足以证明鬼神是存在的. 从墨子的这种论证我们可以看到，仅仅说认识源于经验是不够的，正如列宁所指出的，从经验出发，既可走向唯物主义，也可走向唯心主义，要避免这种局限，一方面要走向实践，另方面又要求助于理性思维.墨子的上述论证还有另外一些缺陷. 比如说，他在“古者圣王之事”
一项中以古书记载的内容作为认识的一个标准.这种论证虽在形式上没有超越经验主义范围，但本质上却是教条主义的. 但墨子对此却很重视，认为这是很重要的一项
①《明鬼下》
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证明.古人是很崇拜圣人和书本的，这固然是时代的通病，只是墨子作为经验主义者本应避免这个毛病，但他却没有做到这一点，这是很遗憾的.
辩术的发展与逻辑的发见
在现存《墨子》一书中，有六篇文字自成一体，它们语言晦涩，内容艰深，和其他诸篇显著不同. 据《韩非子. 显学篇》和《庄子. 天下篇》等文献材料，可以初步断定为战国中后期墨家后学的作品. 晋鲁胜曾把其中的《经》上下、《经说》上下四篇称为“墨辩”
，并为之单独作注. 近人则把《大取》和《小取》两篇也包括进来，统称这六篇为“墨经”
或“墨辩”。
由于秦汉以后墨学中绝的缘故，墨辩六篇长期以来一直无法索解，就连鲁胜的《墨辩注》也很快亡佚了. 直到近代朴学兴起和西学传入后，人们借助于汉学家的考证成果和西方的古典逻辑学，才发现这几篇文字中不但保留了许多极其珍贵的科学内容，而且也包含着丰富的逻辑思想，足以和希腊逻辑、印度因明相媲美. 于是研究者蜂起，墨辩六篇也就逐渐得到挖掘和整理，从而被还原为一个包括论述辩的作用、程序、规则和方法的初具规模的逻辑系统.
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８８中国哲学初步
一、辩的作用和目的
战国中后期，名辩之风大盛. 为了在理论和言词上驳倒对方，各家各派都很重视辩术的研究.后期墨家也不例外，他们借和其他诸家的辩论，把辩的作用和目的概括为六点：（一）明是非. 这是辩的最直接目的. 在后期墨家看来，所谓辩，就是判定争论双方真假对错的过程：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。
①既有争论，就难免会有各持己见的事儿发生，而相互冲突的见解不可能都正确，所以只有通过辩才能发现谁的说法与事实相符. 与事实相符的则可称为是，与事实不符的则称之为非.（二）别同异.“同异”和“是非”不同，“是非”是就认识方面而言，“同异”则讲的是对象本身的关系. 但是，是非不分的根据常常在于同异无别，如庄周的“齐物论”即为其例，所以要想明辨是非，就必须先区分开事物的同异关系，“别同异”是“明是非”的必要前提.（三）察名实. 名即概念名称，实即概念名称所反映的事物，名实关系也就是指概念名称和它所反映的事物之间的关系. 战国时期，由于政治经济形势的急剧变迁，“名实不符”
、“名实相怨”
的现象非常严重，因而亟需重新订正名实之间的关系. 而在后期墨家看来，要想解决这一重大问题，就必须借助于辩的作用，因为只有弄清楚到底为什么此名只能反映此实而不能反映彼实，此实只能由此名描画而不能由彼名描
①《经说下》
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中国哲学初步９８
画之后，才可以谈得上名实相符的问题.（四）处利害.“处”即判断和权衡，“利害”指利益和害处. 后期墨家继承了墨子的功利主义思想，反对把辩只当作单纯地区分是非同异的理论活动，而认为还有比这更重要的作用存在，那就是能给人带来实际的好处.“处利害”就是其中之一，因为在好坏利害没有截然两分的情况下，通过比较和权衡，就能够在利之中选取最大的，在害之中选择最小的，从而达到一种比较理想的结果.（五）决嫌疑.“决”指判决，“嫌疑”指疑惑不明的事理，“决嫌疑”
即是指对疑惑不明的事理作出正确的判断.后期墨家认为，这也是辩的一个重要作用.（六）审治乱. 和“处利害，决嫌疑”相比，“审治乱”是辩的更重要的作用.前两者只是局限于个别的具体的问题，而后者则把范围扩展到了整个社会的治乱存亡. 其结果，辩不但是处理个别问题的途径，而且成了治理国家的工具.这样，后期墨家所发展的逻辑技巧最终仍被落实到了实际的社会和政治问题之中.
二、辩的程序和步骤
辩的作用和目的既如上述，现在的问题是辩究竟应当如何进行？后期墨家认为，整个辩的过程通常不外乎由一系列的论证（说）组成，而每一论证都是由表达判断的语句（辞）构成，每一语句又由表述概念的词项（名）构成，因此辩的程序实际上是形成概念，进而判断，进而推理的过程.《小取》篇把这种过程概括为“以名举实”
、“以辞抒意”和
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０９中国哲学初步
“以说出故”三个逐次递进的步骤：（一）以名举实.“举”即摹拟，在后期墨家看来，名是我们语言构成的基本单位，它和具体事物（实）之间实际上是一种摹拟和被摹拟的关系，因此名只是实的标记，实则是名的基础. 名总是实的名，而实则不必有名. 根据这一原则，后期墨家进而把名分成达、类、私三种. 其中“达名”是最普遍的概念，外延最大，包括一切事物.“类名”是一般的类别概念，外延比达名小，比私名大. 而“私名”是个别事物的概念，其外延只限制在一个个单纯的事物. 由于达名和类名的外延超过了一个个单独的事物，所以它们的对象也就不再是固定的和唯一的. 例如，对于“马”这一类名来说，“白马”和“黄马”均可称之为“马”
，但却不能反过来说“马”
只是某种“白马”或“黄马”。这就有力地批评了一部分辩者把名实机械地对应的片面观点.（二）以辞抒意.“以名举实”为辩提供了基本的素材和坚实的基础，但这还不能说构成了知识. 因为仅有名，还不足以表达思想. 只有把名结合在一起构成判断，然后才能把所要表达的意义表述出来. 所以后期墨家认为，辩的第二个步骤就是“以辞抒意”。所谓辞，是由几个不同的名按一定的规则联结起来的判断或命题.它和名之间有一个显著的不同：名所对应的是具体的事物（实）
，而辞所对应的则是事实；名和实之间只有恰当或合适与否的关系，辞和事实则有真假对错之别. 和事实相符的辞才可称为真的，否则便是假的. 相应地，判断就可以分为肯定和否定两种. 另外，后期墨家还根据其他一些标准对判断进行了分类. 首先他们按性质不同
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中国哲学初步１９
把判断分为全称判断和特称判断，全称判断的量词用“尽”
来表示：“尽，莫不然也”
①. 特称判断的量词则用“或”来表示，“或也者，不尽也”
②. 其次他们根据模态性把判断又分为正、宜、必三种.“正”即指实然判断，“宜”和“必”则分别指应然和必然判断.最后，后期墨家也注意到了周延性问题，他们认识到肯定判断的谓项都是不周延的，而否定判断的谓项都是周延的这一规则. 所以在《小取》篇中才说，乘某一匹马就算“乘马”
，不乘任何马才能算作“不乘马”。
但是，我们究竟怎么才能判定一个命题（辞）和事实之间是否相符呢？后期墨家认为，这就需要进一步借助于推理（说）的作用了.（三）以说出故.“故”即根据、理由.“说”就是把一个辞所以能成立的理由和根据阐述出来的论证过程. 在后期墨家看来，单个的词或语句并不能把我们对某种事物的判断完整地表达出来，为了获得一种比较全面的和更有说服力的结论，我们必须进一步追寻所以能够产生这种辞的原因. 所以《大取》篇说：“立辞而不明于其生妄也.”按照后期墨家，任何一种现象都有产生它的原因，这些原因根据其性质和范围又可分为“大故”和“小故”两种.“大故”是一现象所依赖的条件总和，有了它，这现象就不可避免地要发生.“小故”
则是一现象所依赖的条件中之一部分，没有它，这现象就不能发生，有了它这现象也不一定能够发生.推理也不例外，任
①《经上》②《小取》
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２９中国哲学初步
何一种结论都有它的前提，这些前提即构成该结论的“故”
，如果这些前提对于该结论来说是适当的和足够的（大故）
，那么该结论（辞）就是成立的，否则，如果这些前提只是该结论的一部分原因，那么这种结论能否成立就是值得怀疑的.总之，名、辞、说分别形成了“辩”的三个不同阶段. 在第一个阶段，人们用概念反映和代表具体事物；在第二个阶段，则以概念形成判断，对具体事物进行断定，表达思想；最后，则运用判断进行推理，从而获得某种确定的结论.
三、辩的规则和方法
后期墨家认为，在辩论的过程中，除了要坚持上面所描述的那种程序外，还必须遵循一些辩论的规则. 因为只有如此，争论双方才能找到共同的论题，从而进行有意义的辩论.在他们看来，这样的规则主要有两条：（一）
“以类取，以类予”。所谓“类”
，是指同类的事物和同类的概念. 在后期墨家那里，类的原则具有非常突出的地位，他们强调在辩论中必须严格注意所辩的对象是否同类，只有同类的才可使论辩双方共同取予，从而补充和完善自己的正确论据，抛弃不正确的判断. 非类不能相比.（二）
“有诸己不非诸人，无诸已不求诸人”。如果说前一条规则正面着重指出了类比推理的重要性，那么本条所强调的则是在辩论中必须坚持不矛盾律，从而保持思维的一致性.所谓“有诸己不非诸人”
，就是说自己立论中包含某些原则或判断，就不能再非难对方也包含同样的原则和判断；所谓“无诸己不求诸人”
，是说自己立论中不包含某些原则和判断，
-- 99
中国哲学初步３９
就不能再要求对方一定要包含这些原则和判断.依据这两条规则，后期墨家进而探讨了一些立辩的方法，其中最重要的有辟、侔、援、推四种.“辟也者，举他物而以明之也. 侔也者，比辞而俱行也.援也者，曰‘子然，我奚独不可以然也？
‘推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也“。
①
所谓“辟”
，就是譬喻，即通过具体的事例来说明另一件事情或道理，它接近于现代逻辑中的类比推理.所谓“侔”
，是齐等的意思，即是说通过对比从一个判断推导出另一判断，约相当于现代逻辑中的直接推理. 如“白马马也，乘白马乘马也”
，即是侔式推理的例子.所谓“援”
，就是援引对方的论断作为自己立论的根据，从而驳倒对方的立辩方法.“援”和“譬”均属类比推理，只是“譬”所取的前提是众所公认的命题，而“援”所取的前提则是对方的论断.所谓“推”
，即推理，就是由已知的事物去推出未知的事物，其前提是两者必须属于同类，这样才能由已知的推出未知的. 所以“推”也是类比推理的一种.值得注意的是，后期墨家不但提出了辟、侔、援、推这几种立辩的方法，而且甚至讨论了它们可能产生的误用. 他们认识到类比推理总是有限度的，辟、侔、援、推在某些情况下可能会出现误用，所以在《小取》篇中警告说“是故辟侔援推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可
①《小取》
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４９中国哲学初步
不审也，不可常用也“。但尽管如此，后期墨家也没有彻底杜绝像”杀盗非杀人“这种片面的命题，看来，这在逻辑草创之初，是在所难免的.以上我们简要介绍了墨辩中的逻辑思想，从中可以看出墨家后学不但比较全面地探讨了逻辑的规则、方法、程序和作用，而且初步接触到了充足理由和不矛盾等逻辑规律，建构了一初步的逻辑系统，从而对逻辑学作出了相当重要的贡献. 但可惜的是，汉以后墨学中绝了，逻辑的兴衰与科学的发展有密切关联，后期墨家思想的湮没，对中国古代科学理性的发展是一巨大损失.
-- 101
中国哲学初步５９
荀子与法家
荀况，字卿，仅知他活跃于战国晚期. 人们都说他属儒家，但实质上他是儒、道、墨、法兼综的.他因此成就为春秋战国时期最杰出的唯物主义思想家. 他的“明于天人之分”与“制天命而用之”的论题，喊出了时代的最强音. 在社会历史观上，他的“性恶”论为韩非的法治观开辟了道路. 荀子的著作见于《荀子》一书中.韩非（约公元前２８０年至前２３３年）曾师事荀子，承借他的“性恶论”作为法治的理论前提，终于得以成为法家思想的集大成者. 韩非是悲喜剧参半的人物，他本人死于秦始皇的囚禁中，但他的思想却为秦始皇统一中国与实行中央集权的统治提供了理论依据. 厉行法治使秦王朝变得极其强大，可是秦王朝的迅速灭亡是否也与韩非思想有关呢？韩非的思想见于《韩非子》一书.
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６９中国哲学初步
天人相分：主客观关系的总结性判定
先秦诸子关于天人关系问题经过一段时间的争辩后，论战的各方都逐渐暴露出其理论的缺陷：在孔孟儒家的思想中，虽然大体确认了天命是一种客观的、盲目的必然性，也强调了人的努力. 但却认为这种盲目必然性是不可把握的，同时又只在道德修养的范围内理解人的主观努力，甚至赋予仁德以宇宙本体的意义，这就走向主观唯心主义. 在墨子的思想中，人的主观努力被认作为改造外界的一种实践行为，但却又把天作为一个全知全能的人格神，这无疑是倒退到有神论的立场去了. 在道家的思想中，天的人格神色彩再度被抹去了，但天道却被理解为一架冷酷的机器在运转，人的一切思想，行动在命运的必然性面前都显得毫无意义.显然，儒、道、墨各家对天人关系的认识都各有所偏.作为先秦诸子理论的集大成者的荀子认为，诸子在天人理论上的根本缺陷是没有明瞭天与人之间的区别和联系. 因此，荀子致力于解决这个问题，并提出了两个核心命题：第一个是“明于天人之分”
，即明确划分天与人的根本区别. 第二个是“制天命而用之”
，在这一命题中荀子则提出了天与人之间的联系方式.荀子认为，所谓天具有两种含义：（一）它是一种存在着的事物，像天上的日、月、星、风雨等等. 但这不是天的主要内涵.（二）它是产生上述事物的功能、运动或机制，这种
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中国哲学初步７９
功能、运动或机制是人所看不到的. 荀子把这种功能称为天职，有时又称其为阴阳的运动.天无论就其存在或是功能而言，其特点即在其客观性.它具有自身发生发展与变化的规则，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”
①.它不受人的主观意志的影响.人讨厌冬天的凛冽，但天不会因此取消冬天. 人不喜欢路途的漫长，但地也不会因此减少其辽阔.人的特点刚好与天相反，人是有为的. 他要靠自己的主观努力，经过有意识的奋斗才能取得成功. 天是不可学、不可事的，但人是可学可事的. 比如说，像天时、寒暑这些现象就属于天；但强本节用，养备动时这些活动就属于人. 正因为二者有这种区别，所以二者的职能是不同的：天的职能是生长万物，但不能治物. 人的职能相反，只能治理万物而不能指令万物必然要生长成什么.由于天与人的职能各不相同，所以荀子强调“天人相分”。
依据天人相分的观念，荀子坚决否认天与人之间有什么“感应”关系. 比如说自然界的星坠木鸣这些奇特的现象，和人类社会就没有什么联系，我们因为它少见，对之感到奇怪是很正常的，但对其感到畏惧，认为这是某种灾难的象征则大可不必.因为它不过是自然界阴阳变化的一种表现而已.如果统治者明智，政治清平，则虽然这些现象出现很多也无关紧要. 如果统治者糊涂，政治混乱，则虽然这些现象全不出现也不意味就天下太平.
①《荀子. 天论》
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８９中国哲学初步
同样地，人类社会的治理状况也决不会引起天的什么“感应”。比如说天下大治或大乱与天就没有关系. 尧在位的时候，天下大治；桀在位的时候，天下大乱. 但两个朝代的日月、星辰、历象都是相同的，春夏秋冬的运行也是一样.人类社会的治乱只与“人袄”有关. 所谓人袄，即人为的灾祸，像耕种粗劣，征用劳力不顾农时，政治险恶，失掉民心等.只有发生这些事情，才会导致国家的混乱.但是，如果说天没有意志，不能赏善罚恶，那么如何解释人类社会的富贵贫贱的现象呢？又如何解释天旱时求雨得雨的现象呢？荀子用偶然性来作解释. 他说楚王出门，后面跟随的车马有上千辆，并不是说他一定有智慧. 有些有德行的君子，仅仅吃粗粮，喝白水，也并不意味他愚昧无知. 人的贫贱富贵的差别是偶然的条件造成的，天旱时求雨下雨，与不求雨时下雨是一样的.把这些做法当作“文”
（文饰）
则可，以为真有“神”则不可.荀子肯定天和人没有什么“感应”关系，这进一步明确了天与人的相分性，但这并不是说天与人之间没有丝毫的联系. 荀子认为，人是依靠自然界生成的万物来生存的，面对自然规律，如何顺应、利用它是很重要的.“应之以治则吉，应之以乱则凶”
①. 比如说人的努力得当，就可以大大减少天的灾祸，使“水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾”
②. 又如说天生五谷，但善不善经营则大不一样：若善于经营，一亩地就能产数盆粮食，一棵果树也可以收到成盆的果实. 一旦
①②③ 《荀子. 天论》
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中国哲学初步９９
粮食充足，六畜就能长得很大，鱼鳖成群，飞鸟如云，物质生活就会很丰富. 正是在这意义上，荀子又极重视人的主观努力，提出了“制天命而用之”的思想. 他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？
从天而颂之，孰与制天命而用之？
望时而侍之，孰与应时而使之？
因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也. 愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情.“
③
这就是说，与其尊崇而仰慕天，不如利用万物而控制它；与其顺从而歌颂天，不如掌握规律而支配它；与其指望天时而坐等，不如因时制宜而控制它；与其听任物类自然增长，不如发挥物的本性来促进其演化；与其空想役使万物，不如治理万物，使其不失掉作用；与其指望万物自然增长，不如掌握物类生长规律.因此放弃人的努力而一味指望天的恩赐，是不符合万物发展规律的. 荀子的这段话有一种诗的力量，任何人读过后都会受到一种感染.荀子的结论是，在天的“生物”的领域，人不能去干预，甚至没有必要去知道它、考察它.但在应时理物的范围内，我们不要把希望寄托于天之上，而要依靠自己的努力. 君子和小人的区别就在于：君子重视自己的努力而不拜倒在天之下，而小人则放弃自己的努力，一心求助于天. 所以君子日益进步，小人日益退步. 君子应该在把握自然规律之后，知道哪些是应该做的，哪些是不应该做的，就可以“官天地而役万物”了，这就叫做“知天”
、“制天命”。
这就是荀子对天人关系所持的基本观点.
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０１中国哲学初步
荀子天人关系理论的贡献在于，他以一个基本原则为基础，博采了众家之长，既吸收了儒、墨关于人的能动性思想，又克服了其唯心主义和有神论；既吸收了道家天道自然无为的客观精神，又克服其学说中命定论的消极因素，建立了一个比较系统、全面的理论，超越了以前各家理论的明显局限.这个理论具有坚实的哲学（唯物主义）根据和朴素辩证法思想，在很长的一段时间，都没有人能超越他的理论.另外，荀子从理论上证明了“人定胜天”
，表现了处于上升时期的新的阶级的信心和朝气，它长期成为激发中国人奋斗的力量源泉.但是，必须注意到，荀子天人关系理论也有很多不足之处，比如说，他对天与人相联系的一面所持的观点就缺乏理论的论证. 为什么人能制天命而用之？从天人相分理论中推不出这个结论. 其次，荀子奉劝人们不要去“知天”
，不要去深究天之所以然，认为“大巧在所不为，大智在所不虑”
①. 这是农业社会对自然的典型态度，是中国思想家长期忽视对自然的观察和分析的思想根源之一. 第三，荀子还认为天道是永远不变的，认为只要掌握了这永远不变之道就可以“坐于室而见四海，处于今而论久远”
②. 这种形而上学的不变论也阻碍了人们对生动活泼的自然界与社会现实的深入探究.
①《荀子. 天论》②《荀子. 解蔽》
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中国哲学初步１０１
人的自我反思与人性的善恶论
面对“礼崩乐坏”的局面，先秦诸子百家纷纷提出自己的关于建立社会新秩序的原则，以图结束社会的混乱状态.如孔孟主张仁政，老子主张无为，墨子则提出兼爱等.但是，仅仅提出原则是不够的，重要的在于论证这些原则. 为这些原则寻找理论根据的活动是从两个方面进行的：一是从天（道）中找出理论的形上学根据，二是转向人，寻找人性论的根据. 性善性恶之争正是在这种情况下发生的. 孟子和荀子是这场论争中的主角.孔子提出仁政原则后，并没有对它作出人性论的论证.关于人性他只是说过一句话：“性相近，习相远”。第一个系统提出性善论主张的是孟子. 孟子称：“恻隐之心，仁之端也. 羞恶之心，义之端也.辞让之心，礼之端也. 是非之心，智之端也. 人之有是四端也，犹其有四体也.”
①
这仁、义、礼、智都是人皆本有的，故人性善.为什么说人性是善的呢？
孟子提出两个证明：（一）心理学证明：孟子说，比如我们看到一个小孩掉到井里去，都会马上过去救他. 这样做并不是为了巴结孩子的父母或赢得乡人的称誉，这仅是一种恻隐之心. 即对别人痛苦、危难时的
①《孟子. 公孙丑上》
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２０１中国哲学初步
同情心.这种恻隐之心就是仁的开端，就是一种善的萌芽.人先天就带有这种意念，这是不学而能、不虑而知的. 这即表明人性本善.（二）逻辑的证明：孟子称：“故凡同类者，举相似也.”
①就是说，凡同类的东西都是相似的. 比如说，大家的口对味道的感觉是类似的，如果大家对味道的感觉都不同，那我们怎么人人都称赞易牙调的味特别好呢？声音之于耳，颜色之于目也同样如此. 既然人人有相同的感觉，难道心就不会有相同的准则吗？心也肯定有大家公认的准则，这个准则就是义、理. 这些义、理圣人比我们知道得早，所以我们崇拜圣人. 如果我们心中都没有义、理，那我们怎么会去崇拜圣人呢？既然大家都相信义、理，当然可以说人性是善的.孟子承认，说人性善并不是说人一生下来就绝对地善，而只是说他有善的萌芽. 比如舜居住于深山时，他和野人的区别就很小. 只是以后他身上的善的萌芽得到充分发展，他才成为一个圣人. 对善的萌芽如果不去爱护它，而是像对待城郊的山林草木一样，日日去砍伐它，放牧牛羊去吃它，即使再茂盛也会变得光秃秃的，何况善的萌芽呢.主张性善论的人最为头痛的一件事是社会上存在着恶的现象. 如果说人性都是善的，又为什么会出现那些罪恶现象呢？
孟子对此提出两点解释：（一）恶是由于受到外在环境的引诱而发生的. 他说，丰收的年头子弟多无赖，歉收的年头子弟多暴行，这是为什么？就是由于这些人禁不住外在环境
①《孟子. 告子上》
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中国哲学初步３０１
的诱惑. 所以孟子是很主张养心的，他认为要使自己做到不动心——不受引诱，最好就是减少欲望. 另一方面，孟子又强调，圣王一定要注意到让老百姓有饭吃，有一定的财产，才能保证社会的稳定. 因为如果人连生存都保障不了的话，是顾不得礼义的.（二）恶是由于人们不用理智来思考，只顾及感觉的结果. 有人问孟子，大家都是人，为什么有些人成为大人，有些人成为小人呢？孟子回答说，有些人只用自己的感官来感觉，而感觉是会受物蒙蔽的，所以成了小人. 要成为大人要用心去思考，因为只有用心去思考，用理性去判断才能得到善.孟子认为，既然人的善心是先天而来的，所以要达到善是很容易的. 有一个人听了孟子讲的道理很是佩服，就想借一间房子和孟子住在一起，好向他学习. 孟子说，学道理是很容易的，人只是自己不想学而已. 自己学都绰绰有余，何必一定要和我住在一起呢？
因为：“学问之道无他，求其放心而已矣”。
①孟子的结论是，既然大家生来都是善的，所以人人都有可能成为尧舜（只是有些人自己不想成为圣人而已）。
先王就是因为人人都有这不忍人之仁心，才订出仁政的政策的.孟子以性善论作为其推行仁政的政治主张的理论根据.但是，当时各诸侯国对他的理论与主张并不首肯.各个国家、各个阶层不但不行仁政，而且相互之间的争夺日趋激烈. 正是在这种背景下，荀子提出他的性恶论. 荀子称：
①《孟子. 告子上》
-- 110
４０１中国哲学初步
“人之性恶，其善者伪也. 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉.”
①
荀子认为，人性是指人生下来就有的、原始的质朴的本性，它是不可学、不可事的，而人生下来都是好利恶害的，所以说人性是恶的，善是后天经过人工加工形成的.是可学可事的，故善不是人的本性.为什么说人性是恶的呢？荀子也提出了以下证明：（一）
心理学证明：依荀子上述一段话，显然，他是用诉诸人的本能的方法来证明其命题. 荀子说，什么叫性呢？
“生之所以然者谓之性”。
③而人生来就是好利、残忍、追求享乐的，顺其发展，肯定会导致争斗、罪行和淫乱，这就说明人性是恶的.（二）逻辑的证明：荀子借用了逻辑上类比的方法. 他说，就像弯曲的树木要经过整治才能直、钝的工具必须经过磨砺才能锋利一样，人后天如果没有圣人的教导，就会变成小人，可见人性原本是恶的.（三）诉诸常识的证明. 荀子说，人只有对心中缺少了的东西，才会向外寻求，就好像去挣钱是因为没有钱，现在人人都说要做善事，这不是证明他心中原本没有善吗？如果人生下来就是善的，还去求善干什么？这同样说明人性恶.（四）诉诸后果的证明. 荀子认为性恶论是有利于社会的，因为如果说人性善，那社会就不需要圣人和礼义了. 主张性恶论则要崇拜圣人，尊守礼义，讲求法制，社会
①③ 《荀子. 性恶》
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中国哲学初步５０１
也因之才能得到治理，从社会治理的需要出发，也应说人性是恶的.性恶论虽很好地解释了社会上恶的现象，但它与性善论有同样的理论困难：就是如何解释善的来源并保证善是能得到社会尊重的. 当时就有人问荀子，如果说人性是恶的，那礼义是怎样产生的？
荀子解释说，人性虽不可学，不可事，但可以化. 就是说可以在人的自然本性的基础上，通过圣人的教诲与个人后天的积累修行（“积文学，正身行”）
，发展出礼义之心来. 如同人常耕田就成为农民，常贩运就成为商贾一样，人常积礼义就能成为一个君子.就一般人而言，他的礼义是可以从圣人那里学来的，问题是，圣人生下来时和大家一样也是性恶的，他又是如何成就礼义的呢？荀子说，圣人制礼义就像陶匠制陶器一样，陶器出于工人的加工，而不是出于工人的人性.这是很清楚的.如果你问陶匠是怎样会制作陶器的，他会告诉你这是慢慢学来的. 如果你再问是怎样学来的，他会说是在制作过程中摸索出来的. 决不能说是因为陶匠身上有“陶器性”才使他会制作陶器. 圣人制作礼义也同理，那是圣人“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”
①. 而决不是说圣人身上有圣（善）性才得以成礼义.以上所述我们可以看到，孟子和荀子之间是有一定的理论联系的. 首先，他们都采用同样的方法来证明人性：孟子用诉诸本能的办法来证明性善，荀子则用诉诸本能的办法来
①《荀子. 性恶》
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６０１中国哲学初步
证明性恶. 但孟子所说的是事物的特例，因为在春秋战国一家一户小私有制迅速发展的特定背景下，人的私有观念显然表现得更普遍、更强烈. 因此，荀子所说的更具普遍性. 这表明，依孟子的方法（考察自然本能）
，得出荀子的结论是很自然的.其次，他们都采用逻辑方法中的类比法来作证明，且有意思的是，二者使用的方法若没有圣人都行不通. 孟子说人同此心，但为什么一定要同于善呢？同于恶不行吗？孟子只好说，我们不是称赞在先的圣人吗？大家都向往圣人当然是人心同于善. 荀子作类比也一样要求助于圣人，他说金属要磨砺才能锐利，人也一样，要由圣人的教导才能向善，没有圣人，这个类比就不成立了. 这都表明，孟荀在方法论上有共通性. 荀子异于孟子的地方来自老子，他借老子的形上学理论，区分了天与人. 应用于人性论，区分了性与伪，这使荀子的人性论自成体系.与荀子的理论相比，孟子以性善论必须行仁政，更利于装饰封建君主的专制统治，所以在封建社会中，孟子长期受到尊重，而荀子的理论则受到冷落. 但是，我们从现实政治的角度考虑，性恶论实际比性善论更具操作性. 性善论劝人向善，总在说人该做些什么，但它要人做的事太多了，提出的理想又太高了，能够那样做的在历史上虽不乏其人，但对芸芸众生来说，那却是可望不可及的. 所以历史上便出现许多满嘴仁义道德、满肚男盗女娼的怪现象. 而性恶论在假定人是恶的前提下，主张用法制对人加以限制，指出人不应该做些什么，而这些不应做的又都是维护社会稳定的最根本的准则，用这些准则来治理社会比起依靠人的自觉来治理社会
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中国哲学初步７０１
无疑更有成效.中国历史上许多贤明的君主都采取外儒内法，就是这个道理.马克思主义认为，无论性善论或性恶论都是一种抽象的人性论. 它们都是从人的自然本性中去解释人性. 但是，人之所以为人并不在于他具有什么样的自然本性，而在于他具有什么样的社会特性. 因此，只有从人的“社会关系”的总和中，才能真正解决人性论的问题.
借性恶论确立的韩非的法治观
法家并非自韩非始，在他之前，商鞅、申不害和慎到等已开始言法治. 但是，商、申、慎诸人或专言“法”
，或偏重“术”
，或仅主“势”而“于法术皆未尽善也”
①. 是韩非在这些思想家的基础上将“法”
、“术”
、“势”有机地结合起来，形成了一套“以法为本”而兼重“术”与“势”的法治理论. 因此，可以说，法之为家至韩非而始完成.何谓法、术、势？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御
①《韩非子. 定法》
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８０１中国哲学初步
群臣者也.“
①
这就是说，“法”是记录在文献中、由有关部门执掌并广布于百姓的赏罚条文；“术”则是皇帝暗藏于心中，用来监察群臣的言行举止心态以便于驾驭他们的技巧.“势”则有两种，一种是“必于自然”之势，另一种是“人之所得设”之势. 前一种“势”是人力无法控制的客观形势，是“治者不可乱”而“乱者不可治”之势，非韩非所言；韩非所言者是“人之所得设者”
②，是“人主之筋力”
、“人主之爪牙”
，③是战胜臣民的资本，也就是人主本身的权势和地位.“法”
、“术”
、“势”三者各施其职，“法”定刑赏，施之于事情已发之后，“术”察忠奸，行之于事情未发之前；“势”主震慑，贯串于人主的整个治国过程. 同时，三者又互有联系、密不可分：如果人主能够论功行赏、按罪施罚（“法”）
，意味着他能察忠奸，能知人善任（“术”）
，结果必然加强他的权威和地位（“势”）
；反过来，如果人主不能赏罚分明（“法”）
，意味着他不能辨正邪，不能恰当用人（“术”）
，结果必然损害他的权势与威望（“势”）。三者之中，“法”是最重要的，是治国之根本，“术”与“势”则是人主用以助法施行的手段，相对“法”而言是较为次要的. 虽次要，但也不可或缺.那么，一国之主又如何充分发挥“法”
、“术”
、“势”的作用呢？
①《韩非子. 难三》②《韩非子. 难势》③《韩非子. 人主》
-- 115
中国哲学初步９０１
韩非认为，最重要的是君主必须有道而不能无道，“君有道，则臣尽死力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私”
①.所以，一国之治乱，全看君主之有道否，国治是君有道的结果，国乱则主要是“上失其道”。
韩非所谓君之道包括了三个方面的内容：一是善于明察.即指人主能“身在深宫之中而能明照于四海”
，能在用人时“内举不避亲，外举不避仇，是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之”
，从而使“贤良遂进而奸邪并退”
②；二是善于立法.善于立法是指人君能“设民之所欲，以求其功，故为爵禄以劝之；设民之所恶，以禁其奸，故为刑罚以威之”
③，即因民之好恶而设赏罚之道，从而使功成而奸息. 善于立法还要求人君既不要随意改变法令，又必须因时立法；三是善于行法.善于行法是指人君既能“赏有功，罚有罪，而不失其人”
④，又要赏罚严明，令行禁止. 包括人君在内，也要依法行事，而不能“释法术而任心治”
⑤.因为君臣之间的关系很微妙，两者利之所在不同，而各自又都需要对方才能生存和发展，所以，如何驾驭群臣而使他们不得不为自己服务也是非常重要的. 韩非称人主驾驭人臣为“蓄臣”。怎么“蓄臣”呢？怎么样才能既让他们为自己效劳而又不至于危及自己的地位？韩非认为，必须让人臣明
①《韩非子. 难一》②《韩非子. 说疑》③《韩非子. 难一》④《韩非子. 说疑》⑤《韩非子. 用人》
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０１１中国哲学初步
白，他们不能在自己职责范围之外要功请赏，不能言不符实.如果越出自己的职权而任事请功，就处死；如果言不符实，就课罪. 他们必须恪守其职，言行一致. 这样，就不会导致群臣“朋党为私”
、“危君乱国”的可怕局面.韩非认为，人主只要做到了以上几点，他就能像乐队指挥一样，不管有多少人，只要他的指挥棒一动，人人都会随之而动，从而演奏出一曲奸佞不生、赏罚严明、国泰民安、本固邦强的尽善尽美之乐.韩非的上述设想虽然高远而完美，但其实他的思想在理论上是矛盾的，在实际应用中也不能不变形. 韩非虽然主张无论君臣、亲疏、贵贱都要有法必依、违法必究、执法必严，但是，他却是在“正君臣上下之分”
、“尊主卑臣”
①的前提下提出这一主张的，这就产生了一个矛盾：既要尊奉封建中央集权的君主，甚至法治能否实行也靠君主，又要寻求以法治国，“一断于法”。这个矛盾是韩非无法解决的，因为在提倡君权至上的政治理论下是不能合理地开出真正的法治格局的，即使开出了也不具备现实性，法治思想只有在民主政治下才能获得现实意义. 显然，韩非不可能提出民主思想，民主本身也与他的意旨相背. 所以，我们尽可以说韩非志在治理乱世的理想是好的，也尽可以不必像有些论者一样将他说成“绝对君权论者”或玩弄权术的阴谋家. 但是，他为我们提供的又的的确确仅仅是一个因果相悖的理论. 在实际应用中，他的“法治”理论无论如何也不会产生他所设想的那种