第 八 章
《《原始思维》》 · [法]列维－布留尔 · 2026-07-25
第 八 章
以受互渗律支配的集体表象为基础的制度（Ⅲ）
有一类仪式，由于在原始人的生活中占有重要地位，同时又由于它们特别能解释原始人的思维，所以我把它们抽出来单独研究。这就是有关死人的仪式，或者更正确地说，有关活人与死人的联系的仪式。这些仪式无处不有：几乎在任何社会集体中，不管它是什么类型，观察者都发现了在人死的时刻和在死后或短或长的一段时期中必须遵行的风俗、禁忌、仪式。
Ⅰ
每个人都知道，自远古以来，在中国社会中，为死人操心，给活人带来了多么沉重的负担①。在加拿大，“当村里发生火灾时，人们首先关心的是把死人转移到安全地点，如果村里有死人的话。活人们从自己身上解下一切最宝贵的东西
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
６５８ｅｔｐａｓ－ｓｉｍ。
-- 360
原 始 思 维３５３
来打扮死人；他们时常启开死人的坟墓，给死人换衣服；他们宁肯自己挨饿，也要把食物送到死人的坟上和他们想象的死人的灵魂游荡的地方……他们把死尸埋在坟墓里时十分小心谨慎，要使尸体绝对不接触泥土；死者躺在那里，就象躺在围满了兽皮的小小密室里，这密室比活人的茅屋要富丽堂皇得多。“
①以原始人的观点看来，我们就不难理解为什么这类风俗如此普遍。对原始人来说，没有不可逾越的深渊把死人与活人隔开。相反的，活人经常与死人接触。死人能够使活人得福或受祸，活人也可以给死人善待或恶报。对原始人来说，与死人来往并不比与“神灵”或者与他在自己身上感到其作用的或他认为是服从于自己的任何神秘力量进行联系更奇怪。
金斯黎小姐叙述说，她有一次听到一个黑人独自一人在谈话，好象他面前站着一个她看不见的对谈者。
查究起来，这个黑人是在跟自己死去的母亲谈话，据他说，她是在面前。
对原始人来说，他感知的客体的实在，丝毫也不决定于是否能够用我们叫做经验的那种东西来证实；而且，一般说来，正是触摸不到的和看不见的东西他才认为是最实在的东西。此外，死人甚至能够向活人的感官显露自己。
死人可以以幽灵、鬼的形式让活人看见，也可以让活人听见，更不用说他们能够出现在梦中（如我们所知，梦是特别宝贵的知觉）。有时，死人能给活人一种非物质接触的不可言状但活灵活现的感
①Ｃｈａｒｌｅｖｏｉｘ，Ｊｏｕｒｎａｌｄ‘ｕｎＶｏｙａｇｅｄａｎｓＬ’ＡｍéｒｉｑｕｅＳｅｐｔｅｎｔｒｉｏｎａｌｅ，ｉ。
ｐ。
３７２ｅｔｓｅｑ。
-- 361
４５３原 始 思 维
觉。
有时可以在风里听到他们。
“它是看不见的；它象风一样；他们说，实际上，棕榈叶子微弱的沙沙声是鬼弄出来的，当旋风卷起尘土、落叶和稻草时，这就是鬼在玩把戏。”
①同样，在巴西，“盖族人（Ｇｅｓ）相信，簌簌的风声就是泄露死人在场。”
②简而言之，不管明显的事实怎样，原始人与死人的关系就象与他周围的活人的关系一样。死人是那个有着许许多多互渗的社会、社会共生体的成员（根据原始人的集体表象，死人在这个共生体中获得了地位）
，而且是十分重要的成员。
由此产生了原始人的思维与逻辑思维之间的最明显的区别之一。假定逻辑思维渐渐得到发展（这是一个假设，底下我们还要研究它）
，则这个思维关于外部世界的观念终于会纳入一种“自然”中，亦即纳入一个固定不变的体系中，这个体系服从于一些可以为主体认识但看来又完全不依赖于主体的规律。有关死人的观念却不提供任何类似的东西。它们只是构成我们大有讲究地叫做“彼世”的那个模糊的总和。对原始人的思维来说，相反的，这个“彼世”和现世只是构成了同时被他们想象到、感觉到和体验到的同一个实在。
然而，即使对这种思维来说，有关死人的观念及与之相连的风俗也是更突出地表现了原逻辑的性质。不管有关由感官提供的事实材料的其他集体表象多么神秘，不管与之相连的风俗（如狩猎、捕鱼、战争、疾病、占卜，等等）多么神秘，为了达到所希望的目的——为了战胜敌人，为了捕到猎
①Ｊ。
Ｒｏｓｃｏｅ，“ＭａｎｅｒｓａｎｄＣｕｓｔｏｍｓｏｆｔｈｅＢａｇａｎｄａ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
７３。
②ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ，ＢｅｉｔｒａｇｅｚｕｒＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｅＳüｄ－Ａｍｅｒｉｋáｓ，ｉ。
ｐ。
２９１。
B
-- 362
原 始 思 维５５３
物等等，仍然必须使表象在某些极重要之点符合于客观实在，仍然必须使风俗在所与时刻实际上适应于所追求的目的。这就保证了这些表象的最低限度的有序性，客观性和连贯性。
然而，这个外部标准对于有关死人的表象和风俗却是无效的。
在这里，原始人的思维所固有的对矛盾律的不关心将无阻碍地表现出来。因而，我们将在这方面见到一些最明显地表现了这种思维的原逻辑本性的风俗。
互渗律有无限权力地支配着这些风俗所依据的集体表象；它在这些风俗里容忍了最不可容忍的矛盾。我们已经知道，对这种思维来说，不存在任何确切符合我们叫做灵魂或人格化的那种东西。对它来说，灵魂是一个，同时又是许多，它在同一个时间能够在两个地方出现，等等。因而，我们必须料到，在他们的风俗里，我们也会发现那种以逻辑的观点看来乃是彻底混乱的东西。我们不应当努力于通过在这种神秘思维的产物中确定逻辑条理的办法来消除这个混乱，因为这种思维对逻辑条理根本不关心；而应当努力于阐明这种混乱怎样成为支配原始人的思维的互渗律的自然结果。
首先，必须一般的指出，原始人根本不难于把死人想象成既是建立了与活人的社会完全不同的彼世的社会，又是处处混在活人的社会的生活中。例如，在托列斯海峡的土人们那里，“人死后，他的马利很快就到基布（。。。。Ｋｉｂｕ）去，它一到那里，就有一个比他早死的朋友的马利接待它并把它藏起来。。。
在新月的第一个晚上，这个朋友就把马利介绍给其他马尔凯。。。。。
（ｍａｒｋａｉ）
，这些马尔凯一个跟一个拿起顶端有石头的棒槌向。。。
他脑袋上打去，这以后，他就变成了真正的马尔凯。
然后，他。。。
-- 363
６５３原 始 思 维
们教这位新马尔凯用鱼叉扠鱼和作其他马尔凯作的一切事。。。。。。
……马利或马尔凯举止行为完全象人一样，它们可以和死的。。。。。
女人结婚。“
①在那个自远古以来即已保持着有关死人的观念和风俗的中国里，我们也见到了同一些矛盾。一方面，存在着鬼的世界，它是人世的翻版。那里的社会是以同样方式组织起来的，那里继续过着宗教的生活。每个人在这个世界中占有与生前一样的地位、一样的等级。每个人都在那里实行着活人所实行的祭祖仪式②。死人有自己的军队、自己的战斗、自己的坟地、自己的葬仪。人怕鬼，鬼也怕人；他们互相发生坏影响，他们双方都用供奉的办法来祓除这个坏影响。
格罗特叙述了一个极有意思的神话：一些人钻进了阴曹地府，以自己在那里的出现引起了惊恐。那里向他们献了供品，采取了无数预防措施把他们送出了阴界③。
但是，另方面，据这个作者说，“在中国人那里，巩固地确立了这样一种信仰、学说、公理，即似乎死人的鬼魂与活人保持着最密切的接触，其密切的程度差不多就跟活人彼此的接触一样。当然，在活人与死人之间是划着分界线的，但这个分界线非常模糊，几乎分辨不出来。
不论从哪方面来看，这两个世界之间的交往都是十分活跃的。这种交往既是福之源，也是祸之根，因而鬼魂实际上支配着活人的命运。“
④这些说法表明了，人们相信死人在自己的坟墓里是活着的。
“在
①ＴｈｅＣａｍｂｒｉｄｇｅＥｘｐｅｄｉｔｉｏｎｔｏＴｏｒｅｓＳｔｒａｉｔｓ，ｖ。
ｐ。
３５７。
②Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
４８。
９２４。
③Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
８０２—１１。
④Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
４６４。
-- 364
原 始 思 维７５３
从古至今的全部中国文献中，装尸体的棺材是用‘寿材’或‘灵柩’的名称来称呼的。“
①没有过门而守寡的年轻姑娘，“在得到父母和未婚夫的父母的允许后，可以永远不过夫妇生活。按规矩，允许她住在死者的家里终老，并且与死了的未婚夫正式结婚。”
②我们听说，“从前在中国有一个奇怪的风俗，妇女死了，与她在结婚前死去的青年未婚夫并骨。”
③舆论如此颂扬那些追随着自己的丈夫一同进坟墓的妻子的牺牲精神，这种牺牲给家庭带来无上光荣，以至未亡人常常都想死，或者至少是愿意死，或者甚至可能被她们的家族逼着去死。
西非的黑人相信，人死只是摆脱了自己的有形躯体和改换了住址而已，其余一切则依然如故④。多尔赛说，在北美，在苏兹人那里，“死人在一切方面都象活人……他们不是经常可以被活人看得见的。
有时候，可以听见他们，但看不见，尽管他们与活人一起留在帐篷里。有时候他们又现形了，他们在活人中间找丈夫或妻子，他们吃、喝、抽烟，完全和普通人一样。“
⑤“一个年轻的达科他人正好在跟他所爱的姑娘结婚的前一刻死了。这姑娘给他服丧……鬼回来了，娶她作了老婆。不管部落在哪里过夜，这个鬼的老婆都把她的帐篷搭在离其他帐篷一定远的地方，撤营时，这个女人和她的丈夫
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
３４８。
②Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
７６３。
③Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
８０２ｅｔｓｅｑ。
④Ａ。
Ｂ。
Ｅｌｉｓ，ＴｈｅＥｗｅｓｐｅａｋｉｎｇＰｅｏｐｌｅｓ，ｐ。
１０６。
C⑤Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉ。
ｐ。
４８５。
-- 365
８５３原 始 思 维
也是隔一定远的距离跟在其他人后面。鬼经常指示这个女人该作什么事，并且按时给她带来捕获的野味……人们既不能看见这鬼，也不能听见他，但是他们听见他的老婆跟他谈话。
如果会碰上狂风暴雨，他必定给部落报信。“
①易洛魁人的一个神话叙述了一个跟自己的女儿谈话并给她出主意的死人的故事②。大家知道，这类事实是非常多的。
因此，假如我们想要正确地解释原始人有关死人的观念和风俗，就必须尽可能摆脱我们所习惯的关于生和死的概念，。。
正如我们最好是不使用灵魂的概念一样。生和死的概念对我。。
们来说只能由生理的、客观的、实验的因素来确定，但原始人关于生和死的观念实质上是神秘的，它们甚至不顾逻辑思维所非顾不可的那个二者必居其一。对我们来说，人要不是活的，就是死的：非死非活的人没有。但对原逻辑思维来说，人尽管死了，也以某种方式活着。
死人与活人的生命互渗，同时又是死人群中的一员。更确切地说，一个人是死是活，得看他是否存在这种那种互渗。活人对死人的所作所为，完全取决于有没有这些互渗，它们是否已经中断，或者行将中断。
所以，我们在这里面对着的是极复杂的集体表象和风俗。
我们不能在这里来研究它们的那些几乎是无穷无尽的细节，因为即使在同一个地区里，不同的部族又有不同的变形。
“葬仪的任何详细描写都不能被看成是适用于一切部族或者即使是一个部族，有些死者的年龄、声望或者地位必须得到比一
①Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉ。
ｐ。
４９０。
②Ｈｅｗｉｔ，“ＩｒｏｑｕｏｉａｎＣｏｓｍｏｌｏｇｙ，”
Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉ。
ｐ。
１４７。
ｅｔｓｅｑ。
-- 366
原 始 思 维９５３
般人更恭敬的对待。“
①正因为死人继续活着，所以每个死人都要根据不同的等级、性别、年龄而受到不同的待遇，——观察者们在描写这些仪式时往往忽略了对这些情况的详细说明。此外，有关死亡和死人的风俗也许是一切风俗中最持久的。因此，当社会环境、制度相信仰改变了，这些风俗只是很慢地跟着改变。就是在他们的意义逐渐模糊起来甚至丧失时，它们也继续被遵守着。人们根据新的观念和情感来解释它们，亦即往往以相反的意义来解释它们，因而常常有这样的情形：它们和从前保留下来的部分混在一起，就变成了一种自相矛盾的东西。这样一来，在大多数社会集体中（即使不是在一切社会集体中）
，葬仪都表现出是一种不规则的层积物，在它里面，从远古传下来的和与极原始的思维联系着的风俗，与那些为较晚时期的概念所决定的并与这种思维相矛盾的风俗混杂在一起。最后，在极多的社会集体中，葬礼和葬仪的形式得视死亡的性质和原因，是“善”终还是“凶”死而又有所不同。
对这些形形色色变化多端的仪式作出最详尽而完整的描写，乃是人种志学的事。在这里，只要指出所有这些仪式都是受神秘的和原逻辑的思维支配的就够了；对这种思维来说，生和死的各种不同的阶段取决于有互渗或者没有这些互渗；最后，同一个人不仅要经过两个存在阶段——其一是活着，另一是死的，而且要经过整整一系列的阶段，一系列的状态，他在这些阶段中，与我们叫做生和死的那种东西或多或少地互
①ＢｒｏｕｇｈＳｍｙｔｈ，ＴｈｅＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓｏｆＶｉｃｔｏｒｉａ，ｉ。
ｐ。
１４。
-- 367
０６３原 始 思 维
渗着。我们打算在这里作出的概述，只能是个粗略的初步的草图。我认为它只是（在可以接受的那种程度上）适用于这样一些最原始的社会，在这些社会中仍可分辨出图腾组织，尽管不是那样充分，也就是说适用于象澳大利亚土人的社会那样的社会。我还要预先提醒，根本不能想象一个人可以连续不断地完全经历这个概略系列的所有阶段。相反的，这些阶段中的某一些的特征，则是与互渗无关的，按照我们的逻辑思维，没有这些就不能构成人的存在。但是，原逻辑思维就其本性来说是很顺畅地在这些互渗或者这些绝缘层中间活动的；而逻辑思维则在这里感到为难，由于不可能运用明确确定的与它自己的规律相符合的概念而感到莫知所措。
除了这些补充说明，我们概述的阶段将以成年男子为根据，即以一个人在自己的社会集体中已经行过成年礼仪式并结了婚为根据划分如下：１。
死，和在断气与安葬之间经过的或长或短的一段时间；２。
安葬与服满（即用以明确断绝死者与那些在社会集体中和他有密切联系的人们之间的关系的仪式）之间的时期；３。
死者等候再生的一段持续时间不确定但仍有限度的时期；４。
出生，和在出生与命名之间经过的一段或长或短的时间；５。命名和行成年礼之间的时期；６。
成年的和行过成年礼的人以死告终的一生。
接下去又重新开始循环。
用我们的语言来说，我们就应当说，死与生一样都是分
-- 368
原 始 思 维１６３
阶段完成的。死是从第一个时期开始，只是在用以结束第二个时期的仪式举行以后才完成。同样，生是在实际上分娩时开始的，但要完全成个人则是在行了成年礼仪式以后的事。
在这里，我们的智力习惯，我们的语言，又会迫使我们把原逻辑思维以开始或停止共存的许多互渗的形式来想象的那种东西划分成一些截然不同的时期。
Ⅱ
按照原始人的观念，死亡永远包含神秘的原因，而且几乎永远是横死。死是那些把个人与社会集体连结起来的绳索的猝然中断。于是，又确立了死者与这个集体之间的新的关系。人刚一死以后绝不是一个无足轻重的人，而是怜悯、恐惧、尊敬以及复杂多样的情感的对象。葬仪向我们揭示了与。
这些情感密切联系着的集体表象。
在一些社会中，甚至在病人断气以前就开始这些仪式了，原始人十分忙于把死者从活人中间搬走。例如，在阿比朋人那里，“当垂死的人的呼吸有一会儿听不见了……当呼吸哪怕只停止了一瞬间，就宣布他死了……立刻就把死者的心和舌头挖出来……喂狗吃，这样一来，害死他的那个人也会很快死去。接着就按照死者乡土的时尚，给这个还是温暖的尸体穿衣服，把它裹在兽皮中……用预先备好的马把他运到坟墓去……我十分怀疑，当人还是半死半活时就把心挖出来了。”
①
①Ｄｏｂｒｉｚｈｏｆｅｒ，ＡｎＡｃｏｕｎｔｏｆｔｈｅＡｂｉｐｏｎｅｓ，ｉ。
ｐ。
２６—８。
-- 369
２６３原 始 思 维
在弗莱特利角的印第安人那里，“我知道有几次这样的事：根据种种情形看来，某些人毫无疑问是在晕过去了或者仅仅处于昏迷状态时被埋葬了的。我常常告诉他们，就这样把人埋了，不尝试一下让他们活过来，是多么愚蠢呵；但是我没有一次能够说服他们，在他们认为咽气以后稍微等一会儿……一个妇女刚死了丈夫，她是很结实而且十分健康的。
我看见她坐在溪边哭她的丈夫。我要到离溪四分之一英里的村子去看病人……忽然，我听见妇女们的报丧的哀歌。我赶忙转回去，才知道死的就是我在几分钟以前看见的那个妇女……在我来得及赶到她的茅屋以前，就给她穿好了寿衣，把她塞进棺材里，准备好埋葬了。
她的亲人们什么话也不愿听，而且无论如何不同意让我试一试作点事情。“
①
一个耶稣会传教士谈到加拿大的印第安人时说：“按照他们的风俗，常常在人实际上断气以前就把他埋葬了。”
②
封。登。斯泰年指出，在波罗罗人那里也有这种轻率行动③。同样，在南非的巴克温人那里，“不幸的病人只要刚一断气，就急忙把他抬出去埋了。为了节省挖坟的劳动，常常选食蚁兽的穴来埋人。我有两次亲眼见到这种匆忙埋葬的结果：活着被埋葬的土人苏醒过来，回到家里，使自己的亲属大受惊吓。”
④“一般说来，在相信活人有几个灵魂的许多社会中，只要有一个灵魂离开了，而它的离开又被认为是确定无
①Ｓｗａｎ，ＴｈｅＩｎｄｉａｎｓｏｆＣａｐｅＦｌａｔｅｒｙ，ｐ。
８４—５。
②ＲｅｌａｔｉｏｎｓｄｅｓＪéｓｕｉｔｅｓ，ｐ。
２６６（１６３６）。
③ＵｎｔｅｒｄｅｎＮａｔｕｒｖｏｌｋｅｒｎＺｅｎｔｒａｌｂｒａｓｉｌｉｅｎｓ，ｐ。
３５０，３９７。
B④Ｌｉｖｉｎｓｔｏｎｅ，ＭｉｓｉｏｎａｒｙＴｒａｖｅｌｓ，ｐ。
１２９。
-- 370
原 始 思 维３６３
疑的，就可以把这个人看成是死人：假如那个构成他的人格的灵魂一去不复返了，即使肉体的灵魂还在他身上，也是无济于事的。
我们发现这个信仰在北美印第安人那里也很流行。
在孟加拉的德拉维人各部族那里，也是到处都有这种信仰。
当病人在作垂死的挣扎，神志快要不清了，喉咙里咕噜响，他们就说：‘他的身体还在动，但灵魂（ｒｏａ）已经离开了。
‘“
①
然而，正因为不知道死是不是肯定无疑了，灵魂（我用这个词是因为没有更好的词）
会不会回到身体来，象它在梦、昏厥等等以后所作的那样，所以出殡和埋葬往往不是在死后立即就举行。因此，在死后要等待一会儿，同时采取一切可能的办法来使离去的灵魂返回。由此产生了大声喊死人，请求它、恳求它不要离开爱它的人们的一个流行极广的风俗。
“加勒比人（Ｃａｒｉｂｓ）大声哀号，号叫中夹杂着……对死者的诘问：为什么他情愿离开这个可以过舒服日子的样样都有的世界？他们让尸体坐在四、五英尺深的沟或坟里的一把小椅子上，并且在十天以内经常给他送食物去，请求他吃。最后，只是在他们彻底相信了死者既不想吃东西，也不想返生，他们……才把墓穴填满土。”
②同样，非洲西海岸的土人也是大声呼唤死者，恳求他不要离开他们；只是在死者生前是聋子的场合下，他们才不这样作（因为他们相信，聋子死了，鬼或灵魂也是聋子）。“一般说，只是在尸体开始腐烂，因而亲
①“Ｓａｇｅｎ，ＳｉｔｅｎｕｎｄＧｅｂｒａｕｃｈｅｄｅｒＭｕｎｄａＫｏｌｈｓｉｎＣｈｏｔａＮａｇ－ｐｏｒｅ，”
BＺｅｉｔｓｃｈｒｉｆｔｆüｒＥｔｈｎｏｌｏｇｉｅ，ｐ。
３７１。
（１８７１）。
②Ｂｒｕｈｉｅｒ，ｉｎＹａｒｏｗ‘ｓ“ＭｏｒｔｕａｒｙＣｕｓｔｏｍｏｆｔｈｅＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａｎＩｎｄｉCａｎｓ，”Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｉ。
ｐ。
１６。
-- 371
４６３原 始 思 维
属们完全相信灵魂不再回来了的时候才进行埋葬。“
①最后，在中国，“喊回死人”的风俗自远古即已存在，而且至今仍很盛行②。
在东苏门答腊各部族那里，“人死了，停尸在屋里一天一夜……然后挖个墓穴，把死者连同一瓶水、一只鸡……放进里面去，填了墓穴。
（如果是妇女则把饰物放进去。）然后升起几堆祝火，三天以内全家人就在墓旁住下，睡觉。
（如果是首领死了，则延长至七天。）他们相信，死人真正死是需要这样多的时间的，而在这以前，他们必须陪着他。“
③
在这个时期，死者和他的社会集体的互渗与其说实际上是中止了，还不如说是暂停了。
活人们相信或者愿意相信，没有什么是不可挽回的，从前的状况还有可能恢复。但是，如果灵魂不返回，死者还不苏醒，那就会出现另一些观念，而与之相联系的则是另一些情感。我们知道，澳大利亚土人们相信，人的魂，特别是横死者的魂，是十分可怜的，而且怀着恶意的；它经常在愤怒中准备着凭借最小的借口达到激怒状态，并向活人发泄自己的愤怒……他们似乎认为，人在死后的一定时期中，还不具有自己的灵魂所寓的躯体，这个躯体是慢慢形成起来的，在这个过渡时期中，他象小孩一样特别容易动怒和爱报复④。死者的处境是：对自己来说是痛苦
①Ａ。
Ｂ。
Ｅｌｉｓ，ＴｈｅＥｗｅ－ｓｐｅａｋｉｎｇＰｅｏｐｌｅｓ，ｐ。
１０６—８。
②Ｊ。
Ｊ。
ＭｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
２５３。
③Ｍｏｓｋｏｗｓｋｉ，ＳｔａｍｅｖｏｎＯｓｔＳｕｍａｔｒａ，ｐ。
６４。
B④Ｊ。
Ｆｒａｓｃｒ，“ＳｏｍｅＲｅｍａｒｋｓｏｎｔｈｅＡｕｓｔｒａｌｉａｎＬａｎｇｕａｇｅｓ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓ，ｐ。
２３５（１８９０）。
-- 372
原 始 思 维５６３
的，对那些今后避免与他接触的人来说是危险的。由于他不再象其他人那样是集体中的一个主要成员，所以他必须疏远他们。
这种情感常常以最朴素最坦率的方式表现出来。
“当人死了，他的朋友们则给他送去食物，并且说：‘如果你离开我们，那就请你彻底抛开我们吧。
‘“
①在菲律宾群岛的伊哥洛人那里，“在头几天里，起初是老太太们，接着是老头子们把下面的歌唱几遍：‘如今你死了……我们给了你所需要的一切，我们作了葬礼的一切应有的准备。你不要回来叫走你的亲戚朋友中的任何人。
‘“
②在西非也有这样的情形，据纳骚说，活人对死人的情感是“十分混乱的。当他们深情地哀号，祈求死者返生时，他们当然希望他完完全全地返生；然而，差不多就在号叫的同时，他们又产生了一种恐惧，害怕死者真的返生，而又不是他平常的助人而合群的有肉体的灵魂返回，却是他看不见的生疏的和可能怀着敌意的没有肉体的灵魂返回……”
③金斯黎小姐也指出了这种恐惧，而且土人们向她解释了恐惧的原因：他们不是害怕死者怀着恶意，而是害怕他感到孤独，——死人是不愿意伤害自己家庭的成员的，特别是孩子们，但是他想要给自己找伴侣，“当他还没有在阴间的社会中定居下来时，他的这种寻求伴侣的愿望当然是特别强烈的，因而更可怕。”
④就是这种情况使人死后的头几天变得特
①ＢａｓｉｌＴｈｏｍｓｏｎ，“ＴｈｅＮａｔｉｖｅｓｏｆＳａｖａｇｅＩｓｌａｎｄ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
１３９。
②Ｊｅｎｋｓ，ＴｈｅＢｏｎｔｏｃＩｇｏｒｏｔ，ｐ。
７５（Ｍａｎｉｌａ，１９０５）。
③ＦｅｔｉｃｈｉｓｍｉｎＷｅｓｔＡｆｒｉｃａ，ｐ。
２３。
④ＷｅｓｔＡｆｒｉｃａｎＳｔｕｄｉｅｓ，ｐ。
１３。
-- 373
６３原 始 思 维
别危险。
这不仅是因为死者和他的社会集体的联系只是刚断，而且还因为他与鬼魂集体的联系尚未建立。
北美的土人也表现了同一些观念和感情。对塔拉胡马尔人来说，“死亡只不过意味着……形状的改变……他们害怕死人，认为死人必须伤害活人。这种害怕是由下面一个推测引起来的，即死人孤独，渴望与自己的亲属为伴。死人也使活人生病，他们这样做，是为了让病人也死，好跟已死的人聚在一起……人死了，就把他的眼睛盖上，把他的手交叉放在胸膛上……亲属们一个跟一个向他说话，跟他告别。哭哭啼啼的寡妇对自己的丈夫说，现在他是去了，再也不必和她留在一起，他不该再回来吓她、他的儿子或女儿或任何人。她央求他不要叫走任何人，也不要干任何坏事，让大家都安静。
母亲对死了的婴儿说：‘现在你走远些吧！再也不要回来了，你已经死了呀！
‘父亲则对死了的孩子说：’不要回来要我牵着你的手，或者要我给你作什么玩意儿！我不再认识你了。
‘“
①
在人死后的头几天里，人们想象死者，亦即想象他的灵魂或鬼魂还留在他咽气时住的那个帐篷里或者茅屋里，至少是在离尸体不远的地方或者在附近一带地方游荡，特别是在晚上，所以这几天的恐惧尤为炽烈。这个信仰几乎是到处都有的；即使它不是集体的观念中所固有的，人的心理作用也会引起这种信仰。当死神夺走了我们的什么亲人时，难道我们不在最初的时候期待着他在照常的时刻转回家来，从房里
①Ｃ。
Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。
ｐ。
３８０—２。
-- 374
原 始 思 维７６３
走出，坐到桌子跟前自己的位置上？然而在原始人那里，除了这些差不多等于幻想的沉痛的悼念以外，还产生另外的一种东西：在原始人的集体表象中，身体的可见的存在引出灵魂的不可见的存在。“人死后，灵魂在去布拉库利（。。。。ｂｕｒａｋｕｒｅ）旅行以前，还留在尸体近旁一个时期。”
①由此得出的结论是，对尸体的处理，也就同时决定了灵魂的命运。给死者划出一个地方，这地方必须成为他今后的居住地，以此来避免过渡时期中由他的在场而引起的恐惧。
因而，不管葬礼采取什么形式，不管尸体以什么方式处理——土葬、火葬、停放在高台上或架在树上以及诸如此类，所有这些仪式实质上都是神秘的，或者如果愿意的话，也可说都是巫术的，象上面研究过的那些仪式一样。正如狩猎中最重要的事情是迫使猎物出现或者妨碍它们逃跑，使它们迷惑等等的仪式；正如治病的要领是在于用以揭露致病的恶因和使巫医有祓除此种恶因的能力的仪式；人死后头几天举行的葬礼实质也是把死者从活人群中彻底排除出去的仪式。葬礼防止死者今后再混进活人中，并把他引进他即将作为一员去参加的那个社会中。这并不意味着活人与死人之间从今以后就断绝了一切关系；我们马上就可以见到事情不是这样。
然而，在将来，这些关系将得到控制。死人从遵守规定中得到了回报，心安理得，于是不再要求什么东西，从而活人也不用再害怕他了。
另方面，绝对必须举行这些仪式。我们知道，雅典和罗
①Ｈａｇｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＰａｐｕａ‘ｓ，ｐ。
２６。
-- 375
８６３原 始 思 维
马的公民在这一点上与中国人和大部分现时已知的民族的想法是一样的。例如，在非洲西海岸，“当谁死在异乡，则他的家人竭力搜索属于他的什么东西，如头发或者指甲屑之类，并对这些东西举行葬礼；因为按照一般的信仰，在举行这些仪式以前，鬼或魂一直是在他的遗物近旁徘徊不去；到此刻以前，它是不能或者不愿意先到冥国去的。同样，如果告诉犯人，把他处死后，将不给他的尸体举行葬礼，这对他来说比死还要可怕；因为死只是把他转到另一个环境中去，他在那里还继续干他在这里干的事，而剥夺葬礼则会使他想到各种各样无名的恐惧。”
①
这样一来，我们不去深入讨论在从病人断气的那一刻起到举行真正所谓葬礼的那个或远或近的日子之间的时期中进行的各种仪式的变化多端的细微末节；特别是，我们不去讨论下面一个事实，即原始人常常借助这些仪式来竭力达到几个不同的目的，比如排除由于尸体在近处而引起的污秽，增强那些不完全占有自己的身体但又没有变成鬼的死者的力量，使仍然活着的人免受死者方面提出追查凶手的要求，以及诸如此类。
我们可以认为这些仪式的总的趋向是神秘的，它们的目的是要给死人确定一个既让他满意也让活人得到安宁的地位，不管死人自己是否赞同。伯阿斯转述了一个死而复苏的巫师的极有趣的故事，这个巫师叙述了他死后头几天的体验。
“当我死了，我没有感到任何痛苦。我坐在我的身体旁边，看着你们怎样准备埋葬它，你们是怎样用羽毛给我画脸
①Ａ。
Ｂ。
Ｅｌｉｓ，ＴｈｅＥｗｅ－ｓｐｅａｋｉｎｇＰｅｏｐｌｅｓ，ｐ。
１５９。
-- 376
原 始 思 维９６３
……在第四天末，我觉得好象既没有白天，也没有夜晚。“
（这样看来，死者在这四天中逐渐远离了他死时的那些普通的生活条件；在死的那一刻直到举行葬礼之间的这段时期中所作的一切，其目的是在削弱死者与其作为活人时的状态之间的联系，并为他准备另一些联系。）
“我看见你们怎样抬走我的身体，我感到自己是被迫跟随着它，尽管我是希望留在我们屋里的。我请求你们中的每个人给我东西吃，但是你们把食物扔进火里，这时，我就感到自己吃饱了。最后，我想：‘我相信自己是死了，因为没有人能听见我说话，而被火烧光的食物却能使我饱肚，于是我就决意到冥国去。
‘“
①这个巫师如同他的听众们一样，毫不怀疑死者的灵魂希望留在活人们身边，如果不是葬礼迫使它跟随着身体，它实际上是会留在活人中间的。
也有这样的情形：死者的灵魂在举行葬仪以后不是立刻就离开了。
例如，在朱尼人那里，尽管人死后立刻就埋葬，但死者的灵魂在死后四天内仍然在村里出没，只是在第五天早晨才开始它的长途旅行②。
相反的，常常有人提到这样一些仪式，它们的目的甚至是要在埋葬以前驱走死者的灵魂。
例如，南印度的拜地亚人（Ｂａｉｄｙａｓ）相信，死鬼到第五天以前还在屋里进进出出。
“死者的家人在这一天晚上睡觉前，在死者断气的那个房间的门廊洒上灰，仔细留意不要踩在那里，或者走近那个地方，好留给鬼去踩。第二天早晨，他们验灰，看
①Ｆ。
Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔＴｒｉｏｅｓｏｆＣａｎａｄａ，”
ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。
８４３（１８９）。
②Ｓｔｅｖｅｎｓｏｎ，ＴｈｅＺｕｎｉｓ，ｐ。
３０７。
D
-- 377
０７３原 始 思 维
上面是不是有鬼的双叉足的迹印。如果迹印清晰，这就是说鬼已经离去了；反之则要请巫师来把它驱走。“
①——“在马拉巴尔的泰安人（Ｔｙａｎｓ）那里，在第三天的早晨……一个近亲把一碗热气腾腾的送丧香米饭端到死者停放的房间里。人们立刻就把这碗饭端走，念及死者的鬼魂在三天斋期中饿坏了，一定会垂涎地跟随着这碗诱人的饭食。
人们立刻关上门，这样一来，就把鬼魂关在外面了。“
②最后，为了不再加多相似的例子，我们只指出，在沙捞越的伊班人（Ｉｂａｎ）或达雅克人那里，随着夜晚来临，马南（。。ｍａｎａｎｇ）或巫医举行一种叫做巴吉拉拉（。。。。Ｂａｓｅｒａｒａ）
（意即分开）的仪式……他们相信这个仪式能把死人的魂与活人们的魂分开来；这样就使它忘记活人，剥夺它返回来并带走亲戚朋友的魂的能力③。
我们在这里不是见到了死人的魂与他的社会集体的联系断绝了的最明显标志吗？然而，如果真正的葬礼，亦即隆重地进行埋葬的仪式，没有使死者确定地处于他今后将要处的或者至少暂时必须处的状态中，则这些或多或少巧妙的把戏，这些用以驱走或排除死人的鬼魂、剥夺它想要回到他生前占居的地位的希望的变化无穷的巫术仪式，仍不足以保证这种联系的断绝。
Ⅲ
最初几场丧礼与服满时的仪式之间的持续时间长短极不
①Ｔｈｕｒｓｔｏｎ，ＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃＮｏｔｅｓｉｎＳｏｕｔｈｅｒｎＩｎｄｉａ，ｐ。
３０７。
②Ｔｈｕｒｓｔｏｎ，ＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃＮｏｔｅｓｉｎＳｏｕｔｈｅｒｎＩｎｄｉａ，ｐ。
２１８。
③Ｄｕｎ，“ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＲｉｔｅｓａｎｄＣｕｓｔｏｍｓｏｆｔｈｅＩｂａｎｏｒＤｙａｋｓｏｆＳａｒａｗａｋ，”Ａｎｔｈｒｏｐｏｓ，ｉ。
ｐ。
１７０（１９０６）。
-- 378
原 始 思 维１７３
一致。这个时期可以是几个星期，也可以是几个月，还有更长久的。如赫兹（Ｒ。
Ｈｅｒｔｚ）指出的那样①，有时也有这样的情形，终结仪式化为几个仪式或者甚至与最初几场丧礼混淆。
但是，在大多数原始民族那里，前后仪式之间的差别仍然是十分明显的。后一个时期不同于前一个时期的地方乃是由死者引起的恐惧已经消退。在这个时期，已经不再感到死者是个可怕而不祥的鬼魂，不再觉得他是在周围游荡，准备伤害活人和把他们拖去陪死。丧礼的神秘力量在一定程度上中断了他与活人群的互渗。它保证了死者巩固的地位，同时也保证了活人的安宁。但是，死人仍然继续与活人保持着某些联系：殷勤的对待死者，每隔规定的一段时间给他献上食物、祭品、尽心竭力地赢得他的好感，尤其是要避免激怒他，所有这些十分流行的风俗清楚地说明了，就在这个时期，死人也保持着对活人的某种权力。双方在彼此间的关系上都拥有权利和义务。死人是在活人群以外，但还不完全是活人所陌生的。
例如，在阿龙塔人那里，“人死后，尸体很快就……埋葬……在地里挖的一个圆坑中，土直接往尸体上堆成一座小丘，丘的一边留一个坑。这个坑永远要挖在对着阿尔捷林加的男。。。。。
性或女性死人的茔地所在的那一边，亦即对着他（或她）以鬼魂的形式生存时所居住的那个地方。挖这个坑的目的是要使死者的乌尔塔纳（。。。。Ｕｌｔｈａｎａ）
或魂能够方便地进出；据认为，在举行终结的丧礼以前，魂一部分时间是在坟墓里度过，一
①“ＬａＲｅｐｒéｓｅｎｔａｔｉｃｎＣｏｌｅｃｔｉｖｅｄｅｌａＭｏｒｔ，”
ＡｎéｅＳｏｃｉｏｌｏｇｉｑｕｅ，ｘｐ。
１２０。
-- 379
２７３原 始 思 维
部分时间是在观察着近亲们，最后，一部分时间是在自己的阿龙布林加（。。。。。Ａｒｕｍｂｕｒｉｎｇａ）亦即自己的魂身的社会中度过……“
①尽管已经安葬了，死者仍然享有走来走去的充分自由，他十分细心地留意着亲人们对他的举动。在中澳大利亚北部各部族那里，“被叫做温古兰（。。。ｕｎｇｗｕｌａｎ）的死人的魂在放他尸体的那颗树的附近徘徊，并且时常到帐篷里去，观察寡妇是否好好在服丧……应当在什么时候举行终结仪式，得征求它的意见。”
②
在这个时期，关心死者的需要，是十分自然的。据艾德费尔特报道，在新几内亚，在某个时期内，人们为坟墓大大地操心；在坟上植树，每隔一段规定的时间，要在这里举行纪念死者的节日③。
死人自己当然是要参加这些节日的。
在巴西的波罗罗人那里，我们也见到同样的情形。
“初葬是在第二天或第三天举行……尸体葬在森林中靠近水的地方。大约过了两个星期，尸体上再也没有肉了，这时就举行终结仪式，其目的是装饰和缠裹尸骨。在这段时期中，活人用唱丧歌的办法，来在白天，特别是在夜晚与死者保持联系。这第二个仪式举行完毕以后，任何人也不再为死者操心了。”
④在加利福尼亚，岳卡亚人（Ｙｏｋａｉａ）
有一个风俗，就是“供养死人的魂：在整整一年期中，死者的亲人们每天来到死者生前常去的那
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｉｎ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４９７。
②ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
５３０。
③Ｅｄｅｌｆｅｌｔ，ＣｕｓｔｏｍｓａｎｄＳｕｐｅｒｓｔｉｔｉｏｎｓｏｆＮｅｗＧｕｉｎｅａＮａｔｉｖｅｓ，ｐ。
２０。
④Ｋ。
ｖｏｎｄｅｎＳｔｅｉｎｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＮａｔｕｒｖｏｌｋｅｒｎＺｅｎｔｒａｌｂｒａｓｉｌｉｅｎｓ，ｐ。
３９０—B B６。
-- 380
原 始 思 维３７３
些地方，在地上撒点食物。母亲每天来到他死去的孩子生前常玩的地方或者坟上，把自己的奶挤出……象岳卡亚人和空卡乌人（Ｋｏｎｋａｕ）一样，谢尼尔人（Ｓｅｎｅｌ）也认为供养死人的魂一年是必要的。“
①
这个被严格地履行着的义务，只是在有限的日期内有效。
当死人留下来为邻时，当他根据自己的意愿来来往往时，当他监视着他曾经所属的那个集体时，他有许多权利，他要求他所应得的一切东西。随着第二次仪式的结束，这一切也就终止了。可以认为，这第二次仪式的主要的（即使不是唯一的）目的，是要彻底断绝那个使死者仍然能够与社会集体的生活互渗的联系。这第二次仪式，或者视情况说这个终结仪式，使死完成，使它成为完全的死。今后，死者的魂将不再对他的社会集体发生个人的影响了，至少在它等待转生的那个不固定的时期中是这样。例如，斯宾塞和纪林在详细描写了这个主要仪式是折断骨头的终结仪式以后，补充说：“一当折断骨头的仪式……完成了，折断的骨头被安置在它将永远留下来的那个地方了，死人的魂（它被想象成一粒沙那么大小）就回到他在温加拉（。。。Ｗｉｎｇａｒａ）的营地去，和他的图腾的其他成员的魂一起留在那里直到转生为止。”
②赫兹在他的专著《ＬａＲｅ－ｐｒéｓｅｎｔａｔｉｏｎＣｏｌｅｃｔｉｖｅｄｅｌａＭｏｒｔ》（《关于死亡的集体表象》）
中，引述了许多主要取自马来群岛各民族的例子。我们在这些例子中见到死是分两次完成的，只是在第二
①Ｐｏｗｅｒｓ，ＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａ，ｐ。
１６。
１６７。
１７１。
②ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
５４２。
-- 381
４７３原 始 思 维
次以后，死才被认为是完全的。我只引述在美洲和非洲的原始人社会集体那里观察到的几个类似的例子。
在苏兹人那里，“当父母死了儿子时，他们就把他那覆在额上的一绺头发剪下，用鹿皮包起来……（他们定期给这绺头发上供。）……在一定时刻打开鹿皮包裹，取出那绺头发，即取出鬼，把它埋葬了。此后，儿子就跟自己的父母彻底分开了。苏兹人认为，在这绺头发被埋葬以前，死者实际上还留在家里，但在埋葬了它以后，他就第二次死了。”
①在英属哥伦比亚，“人死后过了一年，亲属们搜罗大量食物和衣服，来在坟上举行一次新的纪念。这是丧期的终结，从此以后，亲属们竭力忘掉死者。
在这次纪念会上，死者的儿子继承了他的名字。“
②这最后一个细节是十分值得注意的，因为人的名字构成了他这个人的一部分。
在墨西哥，塔拉胡马尔人连续举行三次丧礼。在死后１４天内举行的第一次丧礼上，所有守丧的人以巫师为首去向死者讲话，恳求他让活着的人们安宁……第二次丧礼在六个月以后举行……三个男人和三个女人把饮食送到坟上，亲属们则留在家里。第三次丧礼是摆脱死者的最后一次努力；仪式以青年们的赛跑而结束。
“大家都高高兴兴地回来，他们把自己的毡子、斗篷、帽子抛向空中表示自己的满意，因为现在死人终于去远了……根据塔拉胡马尔人给这三次仪式取的名称来判断，第一次仪式的目的是送食物（给死者）
，第二次的
①Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉ。
ｐ。
４８７—８。
②Ｆ。
Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｎａｄａ，”
ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉ－ｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。
６４３（１８９０）。
-- 382
原 始 思 维５７３
目的是补第一次的不足，第三次的目的是给死者解渴。其中每次仪式的持续时间是一天一夜，从死者断气的那个时刻开始……为男人举行三次仪式，为妇女举行四次。妇女不能跑得象男人那样快，所以比较难于打发她远去。在最后一次仪式举行以前，鳏夫寡妇绝对不能结婚，他们比其他任何亲属都更害怕死者。“
①
但是，这些塔拉胡马尔人当最后一次仪式一举行完毕，就知道他们不必再害怕什么了，他们就以相应的方式行动了。
鲁蒙霍尔茨说：“塔拉胡马尔人不大怎么计较我把他们的死人的遗骨运走，只要是已经死了几年而且被认为已经完全被送出了这个世界的。一个塔拉胡马尔人以一块美金的价钱把自己丈母娘的骨头架子卖给了我。”
②“回乔尔人不害怕离开我们的世界比较久的死人。”
③他们知道鲁蒙霍尔茨在搜集人的头盖骨，都很乐意把头盖骨带来给他。同样，赤道非洲的黑人“害怕新近死了的人的魂。他们把食物、衣服、用具带到他们。。
的坟上，还时常换食物送去。在规定服丧的时期中，他们常常回忆死者，害怕他……但是，当他们记忆渐渐模糊起来时，。。
他们就不再相信死人的魂的继续存在了……跟他们谈起他们昨天死去的兄弟的魂时，他们会满怀惊惧；但是，跟他们谈那些死了很久的人的魂时，他们就会满不在乎地说：‘这是完了的’，这意思是说它们不再存在了。“
④
①Ｃ。
Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。
ｐ。
３８４—７。
②Ｃ。
Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。
ｐ。
３９０。
③Ｃ。
Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。
ｐ。
２８５。
④ＤｕＣｈａｉｌｕ，ＥｑｕａｔｏｒｉａｌＡｆｒｉｃａ，ｐ。
３６。
-- 383
６７３原 始 思 维
在锡兰，“韦达人（Ｗｅｄａｈｓ）见到死了很久的人的骨骼时，毫不表示惊惧。我们在搜集韦达人的骨骼时没有遇到任何困难。土人很乐意给我们指出他们按照英国视察员的指示埋葬自己的死人的地方。当我们把骸骨从地里启出时，他们几乎总是好奇地望着我们，毫不动感情。当需要在坟土里寻找手足的碎骨时，他们也很乐意帮助我们。”
①
赫兹清楚地指出了为什么服满的仪式以其持续时间不同但一般都有相当长一段时期而有别于最初几次丧礼。为了能够举行终结仪式，把死者放逐到足够遥远的地方，以断绝他任何复返的念头，为了使他能够去跟其他等着转生的魂一起生活，必须使他身上一点儿肉也不剩。必须使骨头上不粘一点儿肉，完成尸肉的腐烂过程。从赫兹报道的许多事实中以及从斯宾塞和纪林所作的澳大利亚土人的葬礼的详细描写中，可以清楚地看出这一点。澳大利亚土人不时去探望腐烂着的尸体，并且问留在尸体附近的魂，它认为什么时候骨头可以完全脱离肉，以便举行终结仪式。
我也在原始人中间极为流行的和至今仍然在中国保持着的一个信仰中看到了对赫兹的理论的证实。有一些鬼特别可怕和凶险，这就是催命鬼，它们的出现引起极度的恐怖。并且，当人们为了制服这些非常吓人的鬼而启他们的墓时，都发现好象这些尸体根本没有腐烂。
在罗安哥，“当启开坟墓时，发现尸体完好无损，眼睛睁着……人们用火把它烧
①Ｐ。
ａｎｄＦ。
Ｓａｒａｓｉｎ，ＥｒｇｅｂｎｉｓｅｎａｔｕｒｗｉｓｅｎｓｃｈａｆｔｌｉｃｈｅｒＦｏｒｓｃｈｕｎｇｅｎａｕｆＣｅｙｌａｎ，ｉ。
ｐ。
４９４。
②Ｄｒ。
Ｐｅｃｈｕｅｌ－Ｌｏｅｓｃｈｅ，ＤｉｅＬｏａｎｇｏ—Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。
２，ｐ。
３１８。
B
-- 384
原 始 思 维７７３
掉。“
②——在东非，“人死后的几个星期内，其近亲、妻子、丈夫或姊妹每夜都梦见他，在惊恐中醒来，走出茅屋，四下里张望，看见这死鬼坐在屋门近旁。
或者常常有这样的事，人们看见鬼坐在村边他小时候常玩的地方。这些鬼的身材永远比死者的真身大……在这些场合下，就要由死者的一个近亲，通常是他的兄弟之一来启开坟墓，而且尸体总是一点儿也没有腐烂，肉色苍白。
人们把尸体启出烧掉，然后改葬骨灰。
这以后，鬼就不再出现了。“
①格罗特也叙述了许多类似的事例②。
因此，尸体不腐烂的死人特别令人害怕。这种死人是违反常态的，因为他不能达到使他与活人彻底分开的完全的死。
由于他不能使肉体腐烂并从第一次死逐渐过渡到第二次死，所以他就来纠缠着活人，迫害他们。这个集体表象不也是表现了原始人的思维的神秘的和原逻辑的性质吗？支配着这个思维的互渗律，使原始人把逻辑思维所不能理解的那种结合着魂与骨、肉的神秘联系看成是最简单不过的东西。从一种意义上说，死人就是肉和骨；从另一种意义上说，他又是其他什么根本不同的东西；而这两个命题并不彼此排斥，因为对原始人的思维来说，“是”的意思就是“互渗”。原逻辑思维必须把死者肉体的腐烂确定为死亡的标志、条件、原因和第二次死的事实本身。
当腐烂完成了，也就是死亡完成了，也就是个人与其社会集体之间的联系彻底断绝了。
①Ｈｏｂｌｅｙ，“ＢｒｉｔｉｓｈＥａｓｔＡｆｒｉｃａ：ＫａｖｉｒｏｎｄｏａｎｄＮａｎｄｉ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
３９—４０。
②ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
１０６，１２７。
-- 385
８７３原 始 思 维
Ⅳ
在那些随首次或末次丧礼一起出现的风俗中，我将引证一系列可以清楚地看出原始人的思维的神秘的和原逻辑的性质的风俗作为例子。一般说来，这些风俗都包含下面一个内容，即把属于死人的一切东西随死人一起埋葬，或者简单地把这些东西毁坏。差不多在所有不发达民族中间都无一例外地保持着这个风俗。我们知道，在阿龙塔人那里，如果一个男人死了，就割下他的头发，但他的项圈、臂饰物和缠头用的细皮带都仔细保存起来留给以后使用。
（事实上，这些都是澳大利亚土人从自己的祖先或者亲属那里得到的有高度巫术价值的东西。在与这些东西的关系上，大致如同与珠灵卡的。。。
关系一样，每个澳大利亚土人对这些东西可说是只有使用权。）但是，安葬以后，死者（男人或女人）的帐篷立即予以焚烧，那里的一切东西也和它一起毁掉。如果说到女人，那更是绝对不能留下任何东西①。在南澳大利亚，“凡属于死者的东西、他的武器、他的鱼网等等，都和尸体一起放进坟墓里。”
②在维多利亚，巫师把所有能找到的属于死者私人的东西都扔进坟里……然后他问还有什么属于死者的东西没有，如果有人告诉他还有什么东西，他就吩咐把它拿来，加到先前那些东西里，现在，人死了，生前属于死者的一切东西都
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｉｎ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４９７。
②Ｂｅｖｅｒｉｄｇｅ，“ＴｈｅＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓｏｆｔｈｅＬｏｗｅｒＭｕｒａｙ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓ，ｐ。
２９（１８４）。
-- 386
原 始 思 维９７３
必须和他的尸体放在一起①。在俾士麦群岛，“死者的一切动产都放在坟上，只是在死后第三个星期才烧毁。”
②——在波罗罗人那里，谁家里死了人，这个家庭要遭到重大的损失，因为死者生前用过的一切东西都要烧毁，或者扔进水里，或者与死者一起埋葬③。多布里茨霍菲尔也在阿比朋人那里发现了同样的风俗。
“属于死者的全部用具都放到火堆里烧掉。
除了在坟上宰马上供以外，还要杀死小牲畜，如果死者有小牲畜的话。他的住宅完全被捣毁。他的妻子、孩子和家庭的其他成员则到什么地方找个栖身之所，他们不再有自己的住宅，就在别人家里住一个时期，或者用席子搭个篷聊以栖身。在阿比朋人中间，大声说出不久前死去的人的名字，就算是罪大恶极。“
④在加利福尼亚，柯玛乔人（Ｋｏｍａｃｈｏ）把属于死者所有的一切东西甚至属于他的马匹所用的东西都作为祭品。在尼西纳蒙人（Ｎｉｓｈｉｎａｍ）那里，人一死，立刻就把尸体烧毁，同时烧毁属于他的一切东西。
在温图人（Ｗｉｎｔｕｓ）
那里，凡属于死者的一切可以放进坟墓里去的东西都扔进坟墓里，如小刀、耙子、几瓶威士忌酒、装牡蛎的盒子，等等，凡不能埋葬的东西都烧毁。死了地位高的印第安人时，他的小屋也要付之一炬。“以后永远不再有人提到死者的名字。”
⑤——“休伦人把饼、油、兽皮、斧子、小锅和其他用
①ＢｒｏｕｇｈＳｍｙｔｈ，ＴｈｅＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓｏｆＶｉｃｔｏｒｉａ，ｉ。
ｐ。
１０４。
②Ｐａｒｋｉｎｓｏｎ，ＤｒｅｉｓｉｇＪａｈｒｅｉｎｄｅｒＳüｄｓｅ，ｐ。
４１。
③Ｋ。
ｖｏｎｄｅｎＳｔｅｉｎｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＮａｔｕｒｖｏｌｋｅｒｎＺｅｎｔｒａｌｂｒａｓｉｌｉｅｎｓ，ｐ。
３４—B９。
④Ｄｏｂｒｉｚｈｏｆｅｒ，ＡｎＡｃｏｕｎｔｏｆｔｈｅＡｂｉｐｏｎｅｓ，ｉ。
ｐ。
２７３—４。
⑤Ｐｏｗｅｒ，ＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａ，ｐ。
１７３，２３９，３２８。
-- 387
０８３原 始 思 维
具埋葬或者与死者尸体放在一起，以便死者的魂在另一种生活中不会因为没有这些东西而忍受贫穷之苦。“
①在温哥华，属于死者的一切东西都放在尸体旁边，因为不这样他就会回来把这些东西拿走。
有时甚至把他的住宅夷平。
②朱尼人也是把属于死者所有的几乎一切东西都毁坏或烧掉。
这种风俗在整个非洲都是十分流行的，甚至在这个风俗已不通行的地方，仍可以发现它的痕迹。例如，在奴隶海岸，“孩子不是父母的唯一继承人：伯、叔、舅也有继承权。
因此，孩子们一见到父亲快要死了，通常都要从他住宅里拿走一切贵重的东西。死者的兄弟也在这个最后时刻急忙赶来从死者的动产中尽可能捞一把。“
③但是，同一个传教士还给我们报道了下面的事实：“死人和大量被服一起被放进坟墓里，此外什么东西也不放。从前要在坟上打破装满油的瓦罐，现在不这样作了。”
④在巴亚卡族（Ｂａ－ｙａｋａ）那里，“人死了，他的一切器皿都要打碎，把碎片留在坟上。”
⑤麦克唐纳（ＭａｃｄｏｎCａｌｄ）告诉我们，在南非，葬礼完毕以后，服丧的人们离去了，这时，死者死时所在的那个住宅就予以烧毁，同时烧毁它里面的一切东西，即使是宝贵的东西，如谷物、用具、武器、饰
①Ｆｒ。
Ｓａｇａｒｄ，ＬｅＧｒａｎｄＶｏｙａｇｅａｕＰａｙｓｄｅｓＨｕｒｏｎｓ，ｐ。
２３３（１６３２）。
②Ｆ。
Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｎａｄａ，”
ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。
５７５。
③Ｓｐｉｅｔｈ，ＤｉｅＥｗｅ－ｓｔａｍｅ，ｐ。
１２０。
B④Ｓｐｉｅｔｈ，ＤｉｅＥｗｅ－ｓｔａｍｅ，ｐ。
２５６。
B⑤ＴｏｒｄａｙａｎｄＪｏｙｃｅ，“ＮｏｔｅｓｏｎｔｈｅＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｙｏｆｔｈｅＢａ－ｙａｋａ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖｉ。
ｐ。
４３。
-- 388
原 始 思 维１８３
物、护身符、全部家具、床和寝具：一切东西统统烧掉①。
在南印度，当沙瓦拉（Ｓａｖａｒａ）一死，立刻就在他的住宅的门前放一枪，以帮助他的魂逃走。人们把尸体洗净，抬到家庭火葬场去烧掉。他所占有的一切——弓、箭、斧、匕首、项圈、衣服、稻米等等与尸体一起焚烧②。最后，为了不再赘述，我们引述格罗特提供的一个证据：从前在中国，死一个人会弄得倾家荡产。后来，贵重物品与死者一同埋葬的风俗逐渐废除了，但并不是完全绝迹。同时，孝道则越来越成为。。
一种必须遵行的东西。亦即孩子们在实际上不再拒绝继承父母的遗产，但仍然十分热中于装出拒绝的样子……穿最不值钱的衣服，尽可能吃最俭省的饭食③。
对这些风俗的通行解释，是把它们的来源归结为下面几个一般的动机：供给死者所需要的一切，使他在新环境中不至成为不幸者，如果死者是某种重要人物，则必须供给他为维持其等级而需要的一切；使活人避开受死亡玷污了因而不宜再用的物品；（这一点似乎可以解释比如烧毁或夷平死人断气时所在的住宅的那个几乎无处不有的风俗）
；避免那个嫉妒地监视着活人的死者想要转回来寻找他的财产的危险。从大量例子看来，似乎不应当怀疑遵守这些风俗的人们是受着这些动机的影响，或者至少是受着其中一个动机的影响。研究者和传教士们常常明确地提到这一点。
①Ｍａｃｄｏｎａｌｄ，“ＭａｎｅｒｓａｎｄＣｕｓｔｏｍｓ…ｏｆＳｏｕｔｈＡｆｒｉｃａｎＴｒｉｂｅｓ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉｘ。
ｐ。
２７６。
②Ｅ。
Ｔｈｕｒｓｔｏｎ，ＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃＮｏｔｅｓｉｎＳｏｕｔｈｅｒｎＩｎｄｉａ，ｐ。
２０６。
③ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
４７４。
-- 389
２８３原 始 思 维
然而，他们有时也会自问：这些动机是否实际上足可以解释这个如此离奇的、显然有损于活人的利益的风俗呢？例如，在刚果，“首先给死者戴上他的所有装饰品和他的一切贵重东西，因为这一切东西必须与他一同死去。为什么会是这样呢？如果说是出于贪财的动机，是因为人即使在坟墓里也不愿意和自己的财产分手，那么，这种贪心必定也在他的继承人那里起作用，他一定不会同意受到这种损失。从我所能搜集的一切材料看来，他们是在盲目服从那个吩咐他们这样作的基西（Ｋｉｓｙ）行事，他们是太愚昧了，以至不敢去议论他们所盲目服从的那个宗教。”
①
诚然，有时也有这样的情形：观察者们在自己的报道中把这些事实与他们觉得最合乎自然的解释混淆起来了。
然而，上述动机有时又似乎分明是土人们自己作出的解释。
“他们想象着并相信这些用具、斧子、匕首以及献给死者的一切东西的魂到彼世去为死人的魂服务（特别是在死人大会上）
，尽管这些兽皮、用具、斧子等等的实体是和死人的遗骸一起留在坟墓里和棺材里。当我们指出老鼠会把他们埋在亲友的坟中的油和饼吃掉，锈和腐烂物会使兽皮和武器烂掉，他们总是这样回答我们的。“
②
甚至，当风俗的最初意义已经丧失，仍然有人常常遵行这些风俗。那些继续遵行它们的人当然永远不会忘记按照他
①Ｄｅｇｒａｎｄｐｒé，ＶｏｙａｇｅàＬａＣｏｔｅＯｃｉｄｅｎｔａｌｅｄ‘Ａｆｒｉｑｕｅ，ｉ。
ｐ。
１４７—８b（１８０１）。
②Ｆｒ。
Ｓａｇａｒｄ，ＬｅＧｒａｎｄＶｏｙａｇｅａｕＰａｙｓｄｅｓＨｕｒｏｎｓ，ｐｐ。２３—４（１６３２）。
-- 390
原 始 思 维３８３
们那时的观念和情感来解释它们，正如神话所由产生的集体表象随同社会环境一起改变时，这些神话也会包含着与最初意义相反的一层层附会的解说。诚然，我们可以承认，在销毁属于死者的一切东西的风俗继续保持着的原始民族中间，土人们是用上面指出过的那些动机来解释这个风俗的；然而，就是在这种情形下也应当提出一个问题：这些风俗实际上是不是应当与神秘的和原逻辑的思维所固有的其他一些集体表象联系起来呢？
按照我们的观点，这些风俗包含了一种同时被想象和被感觉的特殊的互渗。人使用过的物品，他穿过的衣服，他的武器，他的饰物，乃是他自身的一部分，乃是他自己（把动词“是”解释为“互渗”）
，正如他的唾液、指甲屑、头发、大便一样，尽管是在较小的程度上。某种东西通过他这个人转移到这些东西里面来了，而这些东西就可说是成了他的人身的继续，从神秘的意义上说，这些东西今后就与他分不开了。
由于一种极化作用，这已经不是一般的武器，不是一般的饰物了，这是这个人或那个人的武器或饰物，它们不能丧失这种可资区别的特征，它们不能成为其他任何人的武器或饰物。
因为原始人的思维认为事物的神秘特征、它们的神秘属性是最最重要的东西。原始人的思维的趋向与逻辑思维不同，它导致根本不同的行为方式，导致一种以功利观点看来常常是不明智的行为。例如，首领决定明天早晨出发去打猎，而波罗罗人不是去休息，好好睡一觉，使得精神饱满，而是用唱
-- 391
４８３原 始 思 维
歌和跳舞来度过一夜①。封。登。斯泰年对此感到十分惊奇，他哪里知道，以波罗罗人的观点看来，野兽的捕获取决于由唱歌和跳舞来对它发生的神秘影响，比取决于猎人的技能和敏捷要大得多。同样的，一想到制作武器、独木舟、用具常常要求于原始人的那种大量的劳动，就不由得问道：他们怎么能够每死一个人就牺牲掉作了这样多的坚韧不拔的努力才。。
制成了的产品呢？然而，对他们来说，武器和用具的功效和实利，比之于那个把它们与其制造者、使用者和占有者结为一体的神秘联系，前者则是完全次要的东西。假如这个人死了，对他的所有物应当怎么办呢？对原始人的思维来说，这甚至是不成其为问题的②。
对它来说，这里没有两可皆宜的解决办法，因为死者和属于他的一切东西之间的互渗是这样强，以至不可能产生关于这些东西会对其他人有效的观念。
因而，必须使这些东西跟他一起去。
必须把它们放在他的尸体旁边，而且由于它们一般都被认为是有生命的，所以它们也将和死人一样转到死亡（在其第一阶段）把他带去的那个邻近的地区去。
不难看出，刚在上面指出过的那些动机与这些风俗的神秘的起源是不矛盾的。比如说，把这些东西据为己有，那是危险的。因为谁要是用了它们，就会有激怒死人并成为他报
①ＵｎｔｅｒｄｅｎＮａｔｕｒｖｏｌｋｅｒｎＺｅｎｔｒａｌｂｒａｓｉｌｉｅｎｓ，ｐ。
３６７。
B②“我再问他：为什么他们把死人的衣服也和死人一起埋葬呢？
这个印第安人回答说：‘这些衣服属于他们所有，干么要夺掉他们的衣服？
‘“
（ＲｅｌａｔｉｏｎｓｄｅｓＪéｓｕｉ－ｔｅｓ，ｖ。
ｐ。
１３０（１６３）。）——“‘我们这里现在不谈死人了，’他这样对我说。
‘即使死者的亲属也不用死者生前用过的东西。
‘“
（ＲｅｌａｔｉｏｎｓｄｅｓＪéｓｕｉｔｅｓ，ｖ。
ｐ。
１３４。）
-- 392
原 始 思 维５８３
复的对象的危险。也可以这样认为，死人将感激那些把属他所有的一切东西送去与他一同上路的人们的关怀，他将以不扰乱活人的安宁来作报答，等等。然而这些动机只是次要的东西。可以用死人及其财产之间的最初的神秘联系来解释这些动机，但不能用这些动机来解释这个神秘联系，因为这种联系直接来源于原逻辑思维所固有的集体表象。对这个思维来说，在这一阶段上，财产、所有权、使用与互渗根本没有区别。这个神秘联系不可能被死亡破坏，尤其是死者还继续活着，他与社会集体的关系还没有彻底断绝。如果用我们的语言来说，他仍然是他的一切东西的所有者，而我们所研究的这些风俗只不过说明了他的所有权得到承认。只应当这样来理解：在这个时刻，这种所有权构成了被占有的东西与其占有者之间的神秘联系、互渗。这个联系甚至不允许产生财产可能转入其他人的手中或者即使它转给其他人还能有什么用处的念头，更不用说由于破坏这个联系而可能引起的那些极端危险的后果。
虽然研究者们通常都与这种观念体系距离十分遥远，但他们的语言仍然常常或多或少清楚地证实了我们的观点。首先，他们常常告诉我们，埋葬、毁坏或作祭品的东西都是死者私人所有的东西，亦即他自己制造或者专归他使用的东西。
毁坏通常都不扩及属于他的家庭的其他成员所有（在神秘的意义上说）
的东西。
“寡妇保存着她自己作的所有篓篮和小饰物。”
①在新几内亚，属于男性死人的弓和箭的一部分以及他
①Ｐｏｗｅｒｓ，ＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａ，ｐ。
２４９（Ｓｈａｓｔｉｋａ）。
-- 393
６８３原 始 思 维
使用过的大多数东西都要在坟上毁成碎片，以证明今后不能继续使用它们的事实。在厨房用具或者妇女使用的工具方面也遵守这样的风俗。她的裙子和她在死的时候的一切穿戴都放到坟上去①。
有时，观察者们也指出了死者与属于他所有的东西之间的联系的神秘性质。
“死人的衣服、武器、用具与他一起埋葬……他的树皮独木舟反扣在他坟上，或者放在河中漂走。属于死者所有但不能和他一起埋葬的一切东西则作为祭物。人们把它们烧毁，扔进水里或者挂在树上，因为它们是ｅｔｎ′áｒｙｅｔａｙ（意即‘咒过的’）。这是一种新的禁忌，其他b地方也常常见到。”
②这个类比在我看来是十分恰当的，尤其是这种禁忌是强加给那些与死者一样构成同一个社会的或宗教的集体的成员们，而不涉及其他人。在巴隆加人那里，也有同样的情形。
一个人死了，“他的衣服和他随身所带的一切都扔进他的那座荒废的茅屋里。他的盘子，他的饮具在他坟上打碎；谁也不敢再碰着它们……”但是，玖诺又在这里指出：“除了基督教徒……里卡特拉的一位名叫罗依斯（Ｌｏｉｓ）
的皈依基督教的妇女笑着告诉我，她花了很便宜的代价凑齐了一套碗碟，她是在一个死人的继承人那儿买来的，他们本来打算差不多是白白送给她的。“
③这最后一个事实是十分值得注意的。毫无疑问，在巴隆加人那里，死人和属于他所有的东西之间的神秘联系并不是那样强得必须使这些东西与它们
①Ｅｄｅｌｆｅｌｔ，“ＣｕｓｔｏｍｓａｎｄＳｕｐｅｒｓｔｉｔｉｏｎｓｏｆＮｅｗＧｕｉｎｅａＮａｔｉｖｅｓ，”
ＰｒｏｃｏｆＲｏｙ。
Ｇｅｏ。
Ｓｏｃ。
ｏｆＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｖｉ。
ｐ。
２０（１８９１）。
②Ｐｅｔｉｔｏｔ，ＤｉｃｔｉｏｎａｉｒｅｄｅｌａＬａｎｇｕｅＤèｎè－ｄｉｎｄｊｉｅ，ｐ。
ｘｖｉ。
③Ｊｕｎｏｄ，ＬｅｓＢａ－Ｒｏｎｇａ，ｐ。
５８。
-- 394
原 始 思 维７８３
的所有者处于同一状态。然而，对于活人来说，它们却是禁忌的，活人宁肯把它们毁坏，也不使用它们。但是，从他们毫无顾忌地把这些东西卖给信仰基督教的土人这一事实中可以看出，他们毁弃这些东西，并不是为了使死人能够使用它们或者害怕他回来拿走。
同样，在贺人（Ｈｏｓ）
、孟加拉的德拉维人那里，人死时也要毁灭他私人的一切东西。但是，这样做根本不是因为想到死人会从这里面得到什么好处。
“贺人对这样的问题总是给予否定的回答。他们给我的解释与我在上阿萨姆的楚里卡他米施米族（ＣｈｕｌｉｋａｔａＭｉｓｈｍｉｓ）的土人们那里得到的解释相同，即他们不希望从他们家庭成员的死中得到任何直接的好处……他们把死者用过的属于他私人的一切东西，他的衣服和碗碟，他带过的武器和他身上的钱币都扔进火里。
但是，对新的东西，对他还没有来得及使用过的东西，则不照他用过的那些东西那样办，对这些东西不加毁坏。常常有这样的情形，年高德劭的贺族老人不穿属于他所有的新衣服，以避免在下葬时毁坏它们。“
①很难找出一个例子比这个更清楚地指明了，所有权实质上就是所有者和那些以某种方式（比如说因为这个人使用了它们或者把它们穿戴在身上）与他互渗的东西之间确立的一种神秘的联系；假如这些东西随着所有者的死亡而被毁坏，那是因为死亡并没有断绝神秘的联系。互渗继续存在。一方面，这互渗反对使用这些东西的任何可能性；另方面，它又决定着那些可说是把东西交给死者自行处
①Ｒｉｓｌｅｙ，ＴｒｉｂｅｓａｎｄＣａｓｔｅｓｏｆＢｅｎｇａｌ，ｉ。
ｐ。
３４。
-- 395
８３原 始 思 维
理的风俗。甚至不必要把死人的东西毁坏。死人可以成为活财产的所有者。
“有一些魂（死人的）由于经常受到供奉而十分富有牲畜和奴隶：这些牲畜被认为是神圣的，它们由死者的父母（死者的魂的父母）细心地照管着。”
①
可能，有关服丧的大量风俗的来由，特别是在某些原始民族中间强加给寡妇的那些常常是如此残酷、复杂和经久的风俗的来由，也应当在死人与作为所有权而与他神秘地联系着的那种东西之间的持久的互渗中去寻找。许多事实有利于这种观点。首先，寡妇中止遵守这些风俗的时候，恰恰是在举行了除服仪式的时候，亦即在结束了死亡的第二阶段、死已经完成、死者与社会集体的关系彻底断绝的时候。
但是，在死亡与终结仪式之间的那段时期中，死者甚至在最初的丧礼以后就开始特别留意他的未亡人的行为了。他监视着她，假如她不是绝对严格地遵守丧制，他就决心加以干涉。死者的近亲也尽力来使寡妇不要逃避自己的义务：如有不轨，他们可以惩罚她，甚至可以杀死她。因此，应当认为，在寡妇和她的亡夫之间保持着极强的联系。其次，这个联系在丈夫活着的时候在许多方面都与我们叫做所有权（在原逻辑思维所理解的这个词的神秘意义上说）的那种东西相似。在许多原始民族中间，妇女从结婚的那一天起就成为除丈夫外的任何集体的一切成员的禁忌，但在这以前她却享有性关系的极大
①Ｊ。
Ｒｏｓｃｏｅ，“ＴｈｅＢａｈｉｍａＣｏｗＴｒｉｂｅｏｆＥｎｋｏｌｅ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖｉ。
ｐ。
１０９。
-- 396
原 始 思 维９８３
自由①。
她之所以只属于他所有，是因为他有时要花极大的价钱才能得到她，因而她的失节就是犯了一种偷人罪。在她和他之间确立着一种互渗，这种互渗无疑使她从属于他，但同时又使她的行动能对他发生影响。比如说，要是丈夫在打猎或者在打仗，则他的成功，甚至他的生命都可能由于他的妻子的行为失检或下贱而葬送。如果丈夫休了妻子，则神秘的联系也断绝。但如果他没有休她而死，则她和亡夫之间仍保持着互渗及其一切后果。
严格地说，这些后果必须导致寡妇追随亡夫而死。甚至在已经相当文明的民族中间，我们也发现了无数这类风俗，特别是在亡夫是个重要人物的场合下。
非洲的土王在死的时候，他的后妃，或者至少一部分后妃要殉葬。
艾利斯说，从前，土王刚一断气，后妃们就开始在宫中破坏家具、饰物、用具、然后自杀②。我们知道，在印度，在远东，尤其是在中国，寡妇在亡夫坟上自尽的事仍然十分普遍。格罗特用极有意义的措词谈到了这一点。他说：“寡妇自杀一类的案件最多，她们希望避免冒再醮或者以其他什么方式失去贞操的危险……实际上，一个贞节的妇女作为丈夫的财产，即使在丈夫死后也只能认为，如果委身他人，则是对亡夫之灵的最大的不义之举，甚至形同偷人……她害怕她会成为一个不如在他死时那样贞
①例如在新西兰的毛利人那里，从前每个妇女……在她的亲人把她出嫁，给她找个未来的主人以前，可以挑选她乐意要的那样多的情人，而不用担心谁给她加上什么罪名；从结婚那一天起她就成了禁忌，如有不忠，则有丧命的危险。
（Ｒ。
Ｔａｙｌｏｒ，ＴｅＩｋａＭａｕｉ，ｐ。
１６７。）
②Ａ。
Ｂ。
Ｅｌｉｓ，ＴｈｅＥｗｅ－ｓｐｅａｋｉｎｇＰｅｏｐｌｅｓ，ｐ。
１２８。
-- 397
０９３原 始 思 维
淑的人在来世与丈夫再聚。这些考虑显然由来已久，其源当溯及某种部落时代……那时有一种把寡妇弃之荒野的风俗，因为她已经是魂的妻子了；那时对待寡妇的态度，事实上就象今日的中国人通常对待死者私人的动产的态度一样。“
①
然而，在那个使死亡完成并断绝了死者与其社会集体之间的最后联系的仪式举行以前，寡妇只不过暂时是“魂的妻子”。
因此，只要具备了使仍然是寡妇的主人的死者的魂不要发怒并惹他回来维护自己的权利，从而扰乱社会集体的安宁的种种条件，是可以让寡妇活下去的。由此产生了强使寡妇遵守的大多数风俗，甚至即使要求她们遵守这些风俗的人们常常是受另一些冲动所左右，比如出于避免污秽的愿望（因为寡妇由于丈夫的死而成为不洁，她可能把这种污秽传给活人，等等）。此外，在这些功利的动机里，仍然保留着一种可以导出这些风俗的最初意义的神秘联系的痕迹。然而，这些动机是次要的，在这里，神秘联系才是主要的。我不打算深入服丧仪式的十分复杂的细节，它们不是我要在这里解释的对象，我将举几个例子来说明直到结束死亡的最后阶段的仪式举行以前，妻子在神秘的意义上说仍是亡夫的财产，要中止这种互渗，必须举行专门的仪式。
在中澳大利亚北部各部族那里，“死者的ｉｔｉａ（弟弟）割下寡妇的头发，然后把它烧掉……必须补充一点，这个妇女迟早将成为ｉｔｉａ的财产。
寡妇的头发被扔进火里。
寡妇从营火中掏灰来抹自己的身子，在整个丧期中不停地这样作。假如
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
７４。
-- 398
原 始 思 维１９３
她不这样作，那个处处监视她的死者的ａｔｎｉｒｉｎｊａ或魂就要杀死她，把她身上的肉从骨头上剔下来。“
①当丧期结束，死者去到阿尔捷林加他自己的帐篷时，寡妇转归死者的弟弟之一。。。。。
所有。但是，这也免不了种种复杂的仪式。最后，“在某一天晚上，这个妇女来到ｉｔｉａ的帐篷，但他们分开睡在营火的两头。
第二天，ｉｔｉａ就把她转交给与他有亲属关系的男人们，转交给ｕｎｋａｌａ、ｏｋｉｌｉａ、ｉｔｉａ、ｇａｍｏｎａ和ｏｋｎｉａ等人，亦即各等亲属的代表者。
他们全都得会见她，并送给她ａｌｐｉｔａ、赭石、毛皮条等等礼物。
她把这些礼物带回到ｉｔｉａ的帐篷，后者就用这些毛皮条来打扮她。在这以前，弟弟要托她给每个男人送去矛和盾作为礼物，如果不这样，如果他不给他们送礼并且不让他们跟她亲近就占有了这寡妇，他们以后就有权杀死他。
假如指定的这个弟弟不愿要这寡妇，她就转归另一个更年幼的弟弟。“
②由此看来，要使这个妇女和她的新主人之间的神秘联系得以确立，只是她和她前夫之间的联系由于他的死而中断，还是不够的。要使她能够重新成为谁的财产，她必须先变成一个可说是无主的人，而且，她只能成为亡夫的弟弟的财产。这里，立刻使人想到寡妇内嫁制，但我们并不误认为在许多民族中间流行的这个风俗具有功利的或法律的性质，我们倒是倾向于认为，这个风俗可能来源于与那些支配澳大利亚土人的行动的集体表象同类的集体表象。
在巴隆加人那里，寡妇和亡夫之间的联系的持久性，鲜
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
５０７。
②ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
５０９—１０。
-- 399
２９３原 始 思 维
明地表现在下述一些风俗中：“在丈夫死后的几个星期以内要完成两件准备工作：１）所谓跑进丛林。寡妇悄悄离开死者的。。。。
村子。她到很远的地方去，到一个人地生疏的地方去，她在那里勾搭上一个荡汉并委身于他。但她想方设法不怀孕。她扔了他，再一次逃之夭夭。
２）她回到家里，自信‘她已经摆脱了自己的不幸’。
她摆脱了由于丈夫的死而蒙受的诅咒和不洁。稍晚，死者的亲属之一——假定继承这个妇女的人来到她跟前，给她送礼……，请求她把这礼物带去见她的父母并报知父母说某某人‘来接她’。从此以后，这个男人将为她操心。
他将负责照应她的庄稼，他将到死者的村里去探望她。
但是，在整整一年内，寡妇不离开自己的住宅。她再一次为已。
故的丈夫耕地，只是在这以后继承人才正式取得所有权，她。。。。
来到她的新主人那里，成为他的妻子……
“但是，这样由继承而得到的夫人，则不是继承者买来的妻子那种意义上的财产。
实际上，她成了死者的长子的财产。
她只是一个ｐｏｕｒｌｅｓｏｍｅｉｌ（给睡觉）的妻子。她跟前夫生的孩子不属于第二个丈夫所有，而属于前夫的长子所有。她在新地位上生的孩子也不归这位继承人所有。据认为，后者还在为自己死去的兄弟（或舅舅）工作，而从这种半婚中生的孩子也归真正的世袭继承人所有，归长子所有。只是在新婚姻中生下的女孩中的一个可以归新丈夫所有。另方面，他。。
却享有每天傍晚从这个新娘那里得到一碗热腾腾的食物的好处。“
①在这个例子中，寡妇的无主身份实际上是不完全的，由。。。。
①Ｊｕｎｏｄ，ＬｅｓＢａ－Ｒｏｎｇａ，ｐ。
６７—９。
-- 400
原 始 思 维３９３
于在隆加人的社会中所有权已经具有法律的形式，所以，这个妇女和亡夫之间的持久的互渗则表现在各个人物之间的一定的法律关系上。
因此，至少一部分丧事风俗应当认为是起因于那个与逻辑思维中的所有权概念相符合的原逻辑思维中的持久的互渗。但是，在这一阶段上，这还不是概念：这仍然是那些既一般又具体的表象之一，它们的许多例子我们已经在上面研究过了，它们永远包含在神秘观念和情感的复合中。被占有的东西与占有者的本性互渗；属于死者的东西与死者的本性互渗，至少在除服仪式以前是这样，而且这些东西引起的感觉与死者引起的相同。
根据同样的理由，活人的财产也是不可侵犯的。一个人占有的东西与其所有者互渗到这种程度，以至其他任何人都不想去占有它们。例如，在圭亚那的马库纪人（Ｍａｃｕｓｉｓ）那里，“每个人的财产不管是他的茅屋，还是他的用具，还是他耕种的土地，都是神圣的。除战争场合外，破坏所有权几乎是不可能的。因此，在这里，由于所有权而发生的争端是极为罕见的。”
①用一个可以看见的标志来表示这个东西属于谁所有，就足可以使它成为不可侵犯的。“听说库马纳族（Ｃｕｍａｎａ）土人用普通毛线或者二英尺高的藤条把自己的种植场围起来，就足可使他们的财产得到保护，因为越过这道屏障就是罪大恶极，大家相信作了这种事的人立刻就要死。
这
①ＲｉｃｈａｒｄＳｃｈｏｍｂｕｒｇｋ，ＲｅｉｓｅｎｉｎＢｒｉｔｉｓｈＧｕｉａｎａ，ｉ。
ｐ。
３２１。
-- 401
４９３原 始 思 维
个信仰也在亚马孙河的印第安人中间盛行。“
①在新西兰，“人们常常把自己的财产放在露天的地方，只要作个简单的ｔｏｈｕ或者记号（一块木材上缠点什么东西）
，就表明它是某人私有的财产，不管这地方经常人来人往，谁也不会去动它的……
人用几丝亚麻挂在自己的房门上，里面放着的全部贵重东西、他的钓丝或食物就成了不可侵犯的：谁也不敢碰一碰这些东西。“
②换句话说，“如果谁想要保护自己的庄稼、自己的住宅、自己的衣服或者不论什么东西免受侵犯，他就使它们成为禁忌。假如他在森林中选好一颗作独木舟的树，而他又不能立刻来作时……他就用细草编一条带子把它缠起来，使它成为禁忌。”
③
财产既然是“神圣的”
，所以它不需要借助外力来保护，不论是集体的财产，还是私人的财产，都是这样的。据施米特说，部族中的每一个成员都明确地知道哪一块地面属于部族所有，在这里，界线和面积划得如此仔细，就象是土地丈量员作的一样④。我们在中澳大利亚土人那里也见到同样的情形。斯宾塞和纪林说，他们那里从来没有过边界争端，从来没有哪个部族想要去侵占属于其他部族的领土。如果部族侵占了别人的领土，它拿这领土又怎么办呢？首先，关于领土的观念是神秘的，在这个观念中起统治作用的不是领土内拥有的野兽野禽或水源的数量，而是那些等待着在部族中转
①ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ，ＢｅｉｔｒａｇｅｚｕｒＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｅＳüｄ－Ａｍｅｒｉｋａ‘ｓ，ｉ。
ｐ。
８６。
B②Ｒ。
Ｔａｙｌｏｒ，ＴｅＩｋａＭａｕｉ，ｐ。
６３。
③Ｒ。
Ｔａｙｌｏｒ，ＴｅＩｋａＭａｕｉ，ｐ。
５８。
④ＢｒｏｕｇｈＳｍｙｔｈ，ＴｈｅＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓｏｆＶｉｃｔｏｒｉａ，ｉ。
ｐ。
１３９。
-- 402
原 始 思 维５９３
生的鬼魂所居住的“地方图腾中心”的分布。一个部族把另一个部族从它的祖先们生活过并且继续以神秘的方式生活着的领土上赶走，这又有什么好处呢？社会集体与土地之间的互渗是如此紧密，以至不会产生某一部族的土地所有权可以被废除的想法。在这些条件下，用索蒙堡克的话来说，所有权是“神圣的”
：它是不可侵犯的；事实上，只要我们指出过的集体表象仍然统治着他们的思维，这种所有权就没有受到过侵犯。
在某些场合下，这种所有权的神秘感甚至可能成为交易的障碍。把自己占有的什么东西给出去，这意味着把自己身上的什么东西给出去，因而也是把对自己的控制权交给他人。
交易乃是一种包含着神秘因素的行动。不管这会占多大的便宜和有多大的诱惑力，但原始人常常是在起初拒绝这种交易。
鲁蒙霍尔茨告诉我们，“他们不轻易把东西卖给外国人。
当墨西哥人想要购买绵羊或谷物或腰带，则这个塔拉胡马尔人起初说他没有什么东西可卖……买卖在双方之间建立了仿佛一种兄弟情谊，他们在以后就彼此称呼纳拉古亚（。。。。ｎａｒａｇｕａ）
，他们之间建立的相互信任的关系差不多就象墨西哥人的ｃｏｍCｐａｄｒｅｓ（干亲家或亲友）之间的关系一样。“
①
Ⅴ
当终结仪式结束了丧期时，个人的死就在他与其生前所属的社会集体的关系彻底断绝的意义上成为完全的死了。假
①Ｃ。
Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。
ｐ。
２４。
-- 403
６９３原 始 思 维
如属于他的什么东西还没有毁坏，这时就可以进行处理，他留下的寡妇可以成为他人的妻子。甚至在某些部族中间还可听到有人叫他的名字，但在这以前是禁止说出他的名字的。
这是不是意味着死人和活人之间的一切相互影响都消失了呢？
以不能容忍矛盾的标准的逻辑思维的观点看来，这似乎是个必然的后果。然而对于不怕矛盾的原逻辑思维来说，情形却不是这样，至少在它的集体表象中是如此。一方面，终结仪式举行了，就再也不怕死人了，或者对他不再有什么指望了。
但另方面，社会集体又感到自己的生活十分密切地依赖于它的一般的死人。
社会集体只是靠了他们才得以生存和维持。
首先，部族本身必须从他们中间来增丁添口。其次，他们备受尊敬，比如在澳大利亚土人那里的珠灵卡，——因为那些代。。。
表祖先的珠灵卡实际上就是祖先（是这个词是在互渗律作用。。。。。
下所具有的那种意义上说）
；又如部族定期举行的决定着它们的安宁的那些图腾仪式以及其他一些制度，这一切都说明了活人集体与其死人之间进行着最强化的互渗。问题不仅是尸体尚未完全腐烂的不久前的死者，而且主要是那些已经到了阿尔捷林加营地的死者，他们居留在珠灵卡里，也居留在自。。。。。。。。
己的南尼亚（。。。Ｎａｎｊａ）
，亦即在他们的神话祖先隐失于地下的那个地方。
我们在这里遇到了困难，这些困难是那个不能容许个人的许多存在、不能容许个人同时在几个不同的地点居住的逻。。。。
辑思维所不能克服的。我们很难理解，在服满仪式以前，即在死者最后离去以前的那个时期中，死者怎么能够既和自己的尸体一起留在坟墓里，同时又以一种守护神的形式留在他
-- 404
原 始 思 维７９３
生前居住过的住宅里；但在中国人看来，在这个观念里并没有什么难以置信的东西。我们更不能把澳大利亚土人有关“完全”死了的人的集体表象纳入一个完全可以理解的公式里。
我们既不能借助清楚的概念来确定这些死者的人的存在，也不能对活人集体怎样与他们的存在互渗和怎样被他们“共享”
（用马里布兰斯的术语）得出任何满意的观念。实际上可信的是，如上面指出的那样①，这种相互的互渗是实在的，不应当把它与在其他民族那里被叫做祖先崇拜的那种东西混淆起来，它是与原逻辑思维所固有的各种特征联系着的。
当孩子生下来时，这就是某个确定的人再度出现，或者更正确地说是再度赋形。
任何一次出生都是转生。
“有许许多多的黑人、马来人、玻里尼西亚人、印第安人（苏兹人、阿尔工金人〔Ａｌｇｏｎ－ｇｕｉｎ〕、易洛魁人、西北各系的蒲埃布洛人）
、爱斯基摩人（Ｅｓｋｉｍｏ）
、澳大利亚人，在他们那里，死者转生和在家族或氏族中继承他的名字已经成为定规。在西北美洲各部族那里，个人生下来就带着自己的名字、自己的社会职能、自己的纹章……在氏族中，个人、名字、魂和角色的数目都是有规定的，氏族的存在永远是同一些人的死亡和再生的总和。这个现象也在澳大利亚土人、矮黑人那里存在，尽管表现不象这样明显……但它也是一个必要的制度。
氏族就其起源来说，是被理解成与一定的空间区域联系着，与图腾灵魂的列祖列宗的老家联系着，与这样一些山岩联系着，那里是祖先们埋葬的地方，是那些能够坐胎的婴儿出来的地
①参看第二章，第８３页及其后。
-- 405
８９３原 始 思 维
方，最后，也是那些以其繁殖保证着氏族的生活的图腾动物的灵魂出来的地方。“
①
因而，正如死亡一样，出生也只是由一种生命形态变成另一种生命形态。如同死亡至少在头一个时期只是环境和居住地的改变而其余一切仍然不变一样，出生也只是个体变成婴儿通过它的双亲转入尘世。
“婴儿并不是受孕的直接结果；不受孕也可以生出来。受孕可说只是为母亲接受和生出那个已经形成的、居住在地方图腾中心之一的婴儿魂作准备。”
②
由于原逻辑思维的一般趋向和这个思维对一切现象的神秘因素的无比兴趣，出生的生理方面在原始人的视野中消失了，它们被关于婴儿与其父母之间的图腾联系的无比重要的观念遮盖住了。如同生命、疾病和死亡一样，出生也必然会以一种神秘的形式，以互渗的形式来被想象。在中澳大利亚北部各部族那里“等和图腾的系谱严格按照父系来算。据认为，一个妇女如果她不是那个与某婴儿魂同属于部族的那一半和同属于图腾的一个男人的妻子，则这婴儿魂是不会进入她的身体中去的。一般说，澳大利亚土人认为，魂进入妇女身体中，她的孩子生下来就是魂自己所属的那一等。”
这些魂可说是在它们所居住的各个地方图腾中心暗中等待着可能的母亲，而每个魂都是慎重地选择它所希望的母亲，不会有丝毫错误。
“假如一个属于蛇图腾的男人的妻子是在蜜蜂魂居住的那个地方受的孕，那么，这就意味着蛇图腾的一个婴儿魂从它所
①Ｍａｕｓ，ＡｎéｅＳｏｃｉｏｌｏｇｉｑｕｅ，ｖｏｌ。
ｉｘ。
ｐ。
２６７。
②ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
２６５。
-- 406
原 始 思 维９９３
在的那个地方出来伴随着父亲并进入这个女人身中。“
不希望有孩子的妇女小心地避免走过这些地方图腾中心，如果她不得不走过那里，她就迅速地跑过，并祈求婴儿魂不要进入她的身体中。
①
这种关于受孕的观念到处都可以见到。例如，在巴干达人那里，“如果孩子生下来是死的或者幼年夭折，就把他埋在十字路口并在坟上放蒺藜。每当妇女走过，她就向坟上扔几棵嫩草，以妨碍魂进入她身中，使这个孩子再生。”
②在法属刚果，在分娩时死了母亲的孩子被扔进丛林里，但是，要扔在靠路边的地方，“以便让这些孩子的魂能够在过路的妇女中间给自己挑选一个新的母亲。”
③
在澳大利亚各地区的部族中间广为流行的一个信仰清楚地表明了，魂的转生或者我们叫做生孩子的那种事儿是被想象成不依赖于生理条件的。他们认为白种人是返回阳世的祖先。
“米亚哥（Ｍｉａｇｏ）要我相信这是通行的见解，而我自己后来的观察也证实了这个说法。在伯斯，一个移民由于与墨累河的一个部族的一位已故的成员有被推测出来的相似点，每年两次受到他的那些假想的亲戚的拜访，而他们为了到这里来却要通过敌国走６０英里路。”
④——“从他们知道有白人种族之日起，他们就习惯了一种观念，似乎他们的灵魂以
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
１７０。
②Ｒｏｓｃｏｅ，“ＭａｎｅｒｓａｎｄＣｕｓｔｏｍｓｏｆｔｈｅＢａｇａｎｄａ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
３０。
③ＭａｒｙＫｉｎｇｓｌｅｙ，ＴｒａｖｅｌｓｉｎＷｅｓｔＡｆｒｉｃａ，ｐ。
４７８。
④Ｓｔｏｋｅｓ，ＤｉｓｃｏｖｅｒｉｅｓｉｎＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｉ。
ｐ。
６０（１８４６）。
-- 407
０４原 始 思 维
后要在这些白种人的身体中出现……他们对这一点的坚信（或者更正确地说他们已经相信）可以从下述例子中得到证明：他们抱着这个观念在某些移民身上认出了自己的某些早已死去的族人，他们给这些白种人取他们族人生前用的名字。
这个观念不限于林肯港的黑人有，而且在维多利亚和阿得雷德的土人们那里也很流行。“
①——“在澳大利亚东南部分地区，老人们惯说死人的形或魂归西，到太阳落下去的那个地方；西澳大利亚的土人也有这个信仰。所以，当他们看见白种人是从西方渡海来到他们那里时，他们立刻就把白种人看成是自己的族人转生。”
②——“我在扬特鲁翁特族（Ｙａｎｔｒｕｗｕｎｔｅｒ）
的土人中间发现一个信仰：白种人从前有个时期是黑人。有一次老人们问我从多长时期起我就是象他们那样的黑人了……他们告诉我，说我曾经是孟加尔族（Ｍｕｎｇａｌｅ）的一员。“
③——“据说，那个在菲力普港、维多利亚的野蛮人中间度过了许多年的白种人柏克利（Ｂｕｃｋｌｅｙ）
就是因为土人们相信他是转生的黑人之一，他才得以活命的。
１８４６年舒曼（Ｓｃｈüｒｍａｎ）也在林肯港、南澳大利亚发现类似的信仰，他说，‘他们坚信先有黑人的灵魂。
‘“
④——“有一次，普兰德（Ｂｌａｎｄ）企图驳倒他们的信仰，他对土人们说：
①Ｗｅｌｈｅｌｍｉ，“ＭａｎｅｒｓａｎｄＣｕｓｔｏｍｓｏｆＡｕｓｔｒａｌｉａｎＮａｔｉｖｅｓ，”
ｅｔｃ。
，ＴｒａｎｓＲｏｙＳｏｃ。
，Ｖｉｃｔ。
，ｖ。
ｐ。
１８９。
②Ｃｈａｕｎｃｙ，ｃｉｔｅｄｂｙＢｒｏｕｇｈＳｍｙｔｈ，ＴｈｅＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓｏｆＶｉｃｔｏｒｉａ，ｉ。
ｐ。
２。
③Ｈｏｗｉｔ，ＮｏｔｅｓｏｎｔｈｅＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓｏｆＣｏｐｅｒ‘ｓＣｒｅｋ，ｃｉｔｅｄｂｙＢｒｏｕｇｈＳｍｙｔｈ，ＴｈｅＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓｏｆＶｉｃｔｏｒｉａ，ｉ。
ｐ。
３０７。
④Ｍａｔｈｅｗｓ，“ＡｂｏｒｉｇｉｎａｌＴｒｉｂｅｓｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ，”
ＪｏｕｒｎａｌａｎｄＰｒｏｃｅｄｉｎｇｓｏｆＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓ，ｐ。
３４９（１９０５）。
-- 408
原 始 思 维１０４
‘这是胡扯。
我以前从来没有到这里来过！
‘，一个伶俐的小伙子反问他：’那么，你是怎样知道来这里的路的呢？
‘……无论如何，当他们看见白种人生孩子时，这个信念开始削弱了。“
①这最后一点清楚地表明了，从前土人们认为，白种人是他们已逝的亲属的转生，他们的转生是不经过真正的出生过程的。
卓越的观察者罗特博士也作了同样的解释。
他指出，在北昆士兰的许多方言里，用同一个词来表示欧洲人、已逝的土人的魂、鬼，等等。他确实弄清了“转生的意义不是指已逝的土人的真身转生成欧洲人的形体，而是指生命的本原（灵魂，等等）在白种人身上再现。”
②
总之，一般说来，转生是要通过怀孕的中介过程来实现的，转生的婴儿魂与它的生身父母处于一定的关系中。婴儿魂在未转生的状态中实际上是父或母的等或图腾的一员。但是，正如刚刚断气的人还不完全是死人一样，刚刚出世的婴儿也只是部分地诞生。如果用我们的语言来说，诞生和死亡一样，都是分几个连续的阶段完成的。如同死人只是在结束丧期的终结仪式举行以后并只是由于这次仪式才成为“完全的”死一样，新生儿也只是在行了成年礼的最后一套仪式以后并只是由于这套仪式才成为“完全的”生。也许，对复杂的互渗系统的考虑，才是解释原逻辑思维所固有的这些表象的最好方法。个人是否更完全的生或者更完全的死，得看他
①Ｃｈａｕｎｃｙ，ｃｉｔｅｄｂｙＢｒｏｕｇｈＳｍｙｔｈ，ＴｈｅＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓｏｆＶｉｃｔｏｒｉａ，ｐ。
２７０。
２７４。
②ＴｈｅＮｏｒｔｈＱｕｅｎｓｌａｎｄＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｙＢｕｌｅｔｉｎ，Ｎｏ，５，ｐ。
１６（１９０３）
，ｃｉｔｅｄｂｙＴｈｅＣａｍｂｒｉｄｇｅＥｘｐｅｄｉｔｉｏｎｔｏＴｏｒｅｓＳｔｒａｉｔｓ，ｖ。
ｐ。
３５。
-- 409
２０４原 始 思 维
是否参加到这些互渗中的某一些里去，或者还是孤立于它们之外。有关死人的大部分风俗其目的都在于断绝他们与活人的社会集体的互渗，并确立他们与死人集体的互渗。
同样，有关新生儿、儿童和刚行成年礼的人的大多数风俗，其目的也是要使他们在越来越大的程度上与他们所属的社会集体的生活互渗。
紧随着分娩以后的时期，与紧随着断气以后的时期十分相似。
这两个时期都具有主体的极端易感性的特征。
当然，新生儿并不引起象刚死去的人引起的那些“混乱”感情：人们不害怕他，对他也不怀着特别强烈的眷恋。然而，人们也把他想象成与不久前死去的人那样脆弱，那样容易招惹许多危险。
上面研究过的与库瓦迭联系着的那些风俗①，足可说明为新生儿操心是必不可少的。他与活人的社会集体的互渗还是十分有限的。如同断气的人还不是完全死了一样，他也只是刚刚进入这个集体。这里还没有任何确定的东西。亲人们召唤刚刚离开身体的灵魂回来，恳求他不要抛弃那些爱它的人，他们还感到它十分亲近。同样，呱呱堕地的新生儿与其说是个活人，还不如说是个进入社会集体的生活的候补者。这里也是没有任何确定的东西。假如，有不容许新生儿存在的任何理由，即便是微弱的理由，他们也会毫不踌躇地把他除掉。
看来，在许多原始民族中间以各种形式如此普遍流行的杀婴风俗的最主要根源，正应当在这些集体表象中去寻找。
遭
①参看第六章，第２４７—２５４页。
-- 410
原 始 思 维３０４
到杀害的有的是女婴，有的是男婴。有时，两个孪生子都杀死，有时，又可能只杀死其中的一个；如果孪生子是一男一女，则有时杀死男婴，有时杀死女婴；但在某些社会集体中，生孪生子却被看成是福事。魏斯特马克（Ｗｅｓｔｅｒｍａｒｋ）搜集了有关这些风俗的许多材料①。通常对这些风俗都作功利意义上的解释：母亲喂养了一个孩子，就不能喂养第二个。在斯宾塞和纪林研究过的澳大利亚土人中间，就是根据这些理由到处实行着杀婴。但如果母亲哪怕只给这新生儿喂过一次奶，他就不会被杀了②。
然而，这不是杀婴的唯一动机。例如，在阿比朋人那里，“母亲给自己的孩子喂奶三年，在这段时期中，她们不跟自己的丈夫发生性关系，这些丈夫不耐烦旷得这样久，常常另找老婆。因而，妇女们害怕被遗弃，就在婴儿降生时把他们弄死……我知道有这样一些妇女，她们杀死了她们生下来的所有孩子，但谁也不想去预防这种行为或者给她们惩罚。母亲们哀悼自己病死的孩子，真诚地痛哭流涕，但她们把自己的新生儿轧死在地上或者用其他什么方法杀死，却又面不改色。”
③在其他一些地方又不是出于拴住丈夫的愿望，而是出于经济的理由。豪特利（Ｈａｗｔｒｅｙ）在谈到巴拉圭（南美）的伦瓜族的印第安人时说，妇女担负着保证菜园和田地的产品的繁重工作。而且，一切搬运工作都是她做。伦瓜族是个游
①ＯｒｉｇｉｎａｎｄＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆＭｏｒａｌＩｄｅａｓ，ｉ。
ｐ。
３９４ｅｔ。
ｓｅｑ。
，４５８ｅｔ。
ｓｅｑ。
②ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
６０８—９。
③Ｄｏｂｒｉｚｈｏｆｅｒ，ＡｎＡｃｏｕｎｔｏｆｔｈｅＡｂｉｐｏｎｅｓ，ｉ。
ｐ。
９７—８。
-- 411
４０４原 始 思 维
牧民族，常常在一天里走１０英里２０英里，妇女要带上全部家产：壶、水罐、毛皮和毡子，把这一切放在一只大线袋里，背在背上。她的手里常常得拿着一根铁条，有时还抱着什么家畜或家禽。此外，她的孩子还要骑在她肩上。男人则在前面大摇大摆地走着，只拿着弓和箭。在这种情形下，母亲绝对不能有一个以上的孩子，她不能背着并照顾两个孩子①。
不能否认这种种动机的重要性，它们在上述情况中可能发生的影响是消除不了的。然而，一方面，我们没有见到过，杀婴行为永远只限于这样一些场合，即母亲已经在喂养一个孩子，或者她害怕她的丈夫会另找老婆。另方面，假如集体表象不把杀婴行为（它是在降生的那一刻进行的，这一点很重要）变成一种差不多是无关紧要的事，这些动机是不足以解释杀婴行为的，因为新生儿只是在微乎其微的程度上与社会集体的生活互渗。
例如，加利福尼亚的加利诺米罗人（ＧａｌｉCｎｏｍｅｒｏ）
“大概不限于杀死孪生子，他们也不区分被杀者的性别，不管是男是女，统统杀掉，尤其是畸形儿。杀婴必须在出生后立刻就完成……如果让婴儿活了三天，他的生命就没有危险了。加利诺米罗人在决定婴儿的死活以前是不叫他‘亲生的’。”
②
此外，被杀死的新生儿是不象成年人那样死的。经历了活人世界中的一整圈互渗的成年人，在进入死人生活的第一阶段后，还必须度完死人的全部生活，才能转生。而那个在
①Ｈａｗｔｒｅｙ，“ＴｈｅＬｅｎｇｕａＩｎｄｉａｎｓｏｆｔｈｅＰａｒａｇｕａｙａｎＣｈａｃｏ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
２９５。
②Ｐｏｗｅｒｓ，ＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａ，ｐ。
１７。
-- 412
原 始 思 维５０４
与社会集体的生活只有极微小的互渗的意义上说差不多等于没有活着的新生儿，如果他的生没有完成，他就是仍然留在生之门外，留在直接引向转生的最后阶段上，对他来说，死亡说不上是走回头路，他仍然是下一次生的直接候补者。所以他们扔掉他而很少感到良心的责备。
他们不是消灭了他，而只不过是推迟了他出世的日期：甚至可能在最近一年中这个孩子又会进入同一个娘肚子里。斯宾塞和纪林特别谈到这一点。
“应当记住，土人们相信，婴儿的魂是直接回到阿尔捷琳。。。。
加老家去的，“
（因而没有经过通常的一些阶段）
“并且他可能。
很快又再生，很可能仍然进入那个妇女的身体中来。“
①这个信仰使那些杀婴的母亲的无动于衷的态度变得不太奇怪了。
婴儿只是暂时离开她们；还会见到他的，他会回到她们那里去的。
在印度的宏德人（Ｋｈｏｎｄｓ）那里，曾经有出生时杀死女婴的风俗，英国人费了很大的劲才使他们放弃了这个风俗。
它是来自我们有幸见到其本质的那些集体表象。
“他们相信，魂在部族中转生，第一次现人形，只是在婴儿命名礼举行以后，即在出生后第七天才完成的。他们相信关于布拉（Ｂｏｒａ）给每一代人规定一定数量的灵魂的奇异教义。
因此，他们相信，在命名前死去的新生儿魂不进入部族的魂的圈子里，以便让丁加（。。Ｄｉｎｇａ）乐意再生多少次就再生多少次，但这魂要回到指定给它所属的那一代的一大群魂中去。“
这里，我们明了了宏德人所以那样行事的理由。
“这样看来，他们杀死新生女婴，
①ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
６０９。
-- 413
６０４原 始 思 维
是要阻止新的女魂加入到属于部族的魂的数目中，并把它在部族的魂中的位置让给新的男魂或者使女魂由于多次再生而推迟了它返回部族的时间。“
①然而，不管怎样，这里的支配观念则是：由于新生儿只是个不完全的活人，他是不象成年人那样死的。对新生儿来说，这里没有断绝互渗的问题，因为互渗还没有建立起来。
假如婴儿活了下来，亦即假如由于某种原因使他的诞生不是“推迟了”
，那么，由于神秘的互渗，他的平安则取决于他的父母的行为，取决于他们吃的食物、他们的工作、休息，等等；我们已经知道在这方面父母要遵守多么严格的规定。
为了使婴儿脱离那个使他的生仍属未决（如同刚断气的人的死仍属未决一样）的时期，首先必须使他在一个或多或少复杂的典礼中获得自己的名字。换句话说，必须确定他是谁。现。。。
在，问题不在于给他选择一个名字。已出世的婴儿乃是某一祖先的转生：因此他预先就有了名字，要紧的是要知道这个名字。有时，这名字是借助什么表面记号、身体上的斑点来发现的。戈登（Ｅ。
Ｍ。
Ｇｏｒｄｏｎ）报道说，他在萨马尔人（Ｃｈａｍａｒｓ）那里遇见了一个叫做波特拉加纳（。。。。。Ｂｏｔｌａｇａｎａ）的风俗。萨马尔人在埋葬家庭的重要成员以前，通常都要用酥油或者油彩或者烟炱在他尸体上作个记号，以后这家里生了孩子，就检查他的身体，看有没有这种记号。如果发现有这种记号，那就认为婴儿是这个祖先转生②。
①Ｍａｃｐｈｅｒｓｏｎ，ＭｅｍｏｒｉａｌｓｏｆＳｅｒｖｉｃｅｉｎＩｎｄｉａ，ｐ。
１３１。
②Ｅ。
Ｍ。
Ｇｏｒｄｏｎ，“ＰｅｏｐｌｅｏｆＭｕｎｇｅｌｉＴａｈｓｉｌ，ＢｉｌａｓｐｕｒＤｉｓｔｒｉｃｔ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆＡｓｉａｔｉｃＳｏｃｉｅｔｙｏｆＢｅｎｇａｌ，ｉ。
ｐ。
４８—９（１９０２）。
-- 414
原 始 思 维７０４
然而，最常采用的还是占卜。父母请来巫师或巫医，简言之，请来一个能够揭示神秘的互渗的人。
艾利斯告诉我们，在非洲西海岸，死人常常回到世上，在他们从前活着时所属的家庭里再生。
母亲打发人去请巴巴洛沃（。。。。ｂａｂａｌｏｗｏ）
来，要他告诉她，附在她的新生儿身上的那个魂是属于什么祖先的，巴巴洛沃从来不拒绝作答。当这个重要之点确定了，巴巴洛。。。。。。。
沃就在婴儿的养育方面提出建议，以便使他在一切方面都符。
合他本来的性格。如果父母对这个祖先一无所知（这是常有的事）
，巴巴洛沃就告诉他们一些必要的资料①。。。。。——在新西兰，“当婴儿掉了脐带……就把他带去见祭司……在他耳朵里放进ｗａｋａｐａｋｏｋｏｒａｋａｕ（偶像）
，以便让神的‘马纳’（ｍａｎａ）
能够透进他身体里面去，这时祭司念着下面的卡拉基。。。
亚（。ｋａｒａｋｉａ）
：‘你等着我念你的名字。你叫什么名字？
‘……
祭司读一长串名字：念到婴儿打喷嚏时的那个名字就‘选’出来作为他的名字。“
②——同样，在宏德人那里，“分娩后第七天庆祝诞生：大宴祭司和全村人。为了给婴儿取个最好的名字，祭司把米粒放进一碗水里，每放一颗米粒就说出一个死了的祖先的名字。根据米粒在水中的运动和对婴儿进行的观察，祭司断定是哪一个祖先通过这婴儿再生了，通常（至少在北方各部族那里是这样）
，这婴儿就取了那个祖先的名字。“
③
这个名字并不是个人将来要用的那些名字中唯一的一
①Ａ。
Ｂ。
Ｅｌｉｓ，ＴｈｅＹｏｒｕｂａ－ｓｐｅａｋｉｎｇＰｅｏｐｌｅｓ，ｐ。
１２８—９，１５２。
②Ｒ。
Ｔａｙｌｏｒ，ＴｅＩｋａＭａｕｉ，ｐ。
７４。
③Ｍａｃｐｈｅｒｓｏｎ，ＭｅｍｏｒｉａｌｓｏｆＳｅｒｖｉｃｅｉｎＩｎｄｉａ，ｐ。
７２—３。
-- 415
８０４原 始 思 维
个，也不是最重要的一个。在许多原始民族中间，一个男人在自己一生的每个阶段都获得一个新的名字，这名字乃是给他建立的新的互渗的记号、神秘的媒介：他在行成年礼时，在结婚时，在杀死第一个敌人时，在占有一张带发头皮时，在捕获某一野兽时，在参加秘密团体时，在获得秘密团体中较高等级时，等等，都要获得一个新名字。因而，通常在人降生后经过很短时期给他取的第一个名字，只不过是一种神秘的记录罢了；它标志着确定的存在的开端。从此以后，他在家庭和社会集体中将有一个得到承认的地位。
在这个集体中，他是一个过去曾经完全与它互渗过的成员，而在将来，当他通过了必要的成年礼仪式以后，他就更有资格完全与它互渗。
Ⅵ
从这以后，通常从幼年直到青春期或者至少直到行成年礼的长时期中，成长着的儿童差不多完全由母亲负责。男人们根本不为他们的女儿操心，他们也不为儿子劳神，只有一点例外，就是他们要以游戏的形式来教儿子以后将是他们的正经业务的那种东西：制造和使用武器和工具。此外，他们所十分喜爱但毫不娇养的孩子还不是社会集体的“完全的”
成员。他们所处的时期相当于死人在最初的丧礼与最后一次葬礼之间的时期，在这个时期，死人还不是“完全的”死人，因为他的尸体，或者至少他的肉体还没有完全腐烂，还没有完全脱离他的骨骼。
同样，儿童在他的身体成长发育的时期，他也不是完全地“生”。他的人身还不是完全的。许多特征表明了，这一点是可以清楚地理解的。例如，在巴亚卡人那里，
-- 416
原 始 思 维９０４
“甚至成年男人在吃家禽方面也要受到一定的限制；母鸡可以由几个人分食，但公鸡则只应由一个男人完全吃光，要不然他就会得病。但是他可以给还没有行割礼的儿子吃一点。这个事实是特别有趣的，因为它似乎说明了行割礼前的男孩不被认为是拥有脱离父亲的人身，尽管他是被算在属于母亲的村落的人。”
①
要使男孩达到“完全的”男子的状态，仅仅完全成年或者达到青春期是不够的。
他的身体的成熟是一个必要条件，但不是足够的条件，甚至不是一个最重要的条件。在这里，如同在其他受原逻辑思维的趋向支配的场合中一样，那些目的在于使年轻人与图腾或部族的本质互渗的神秘因素、神秘仪式才是最重要的。
没有行过成年礼的人，不管他是什么年龄，永远归入孩子之列。许多事实说明了这一点。这里是从韦伯斯特（Ｗｅｂｓｔｅｒ）发表的集子中摘下的几条②。费松（Ｆｉｓｏｎ）
在谈到菲吉人时指出，万尼马拉族（Ｗａｉｎｉ－ｍａｌａ）的一位老人对没有行过成年礼的男人和小孩一样看待，在谈到他们时都叫他们柯依拉纳（。。。。ｋｏｉｒａｎａ）（意即孩子）
③。——西金伯利（南非联邦）
一位年老的土人告诉另一个观察者说，在行再割礼（行割礼五年以后举行）以前的孩子无异于狗或者其他动
①ＴｏｒｄａｙａｎｄＪｏｙｃｅ，“ＮｏｔｅｓｏｎｔｈｅＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｙｏｆｔｈｅＢａ－Ｙａｋａ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖｉ。
ｐ。
４２。
②ＰｒｉｍｉｔｉｖｅＳｅｃｒｅｔＳｏｃｉｅｔｉｅｓ，ｐ。
２５。
ｅｔｓｅｑ。
，ｐ。
２０５—６。
③ＴｈｅＮａｎｇａ，ｏｒＳａｃｒｅｄｓｔｏｎｅｎｃｌｏｓｕｒｅｓｏｆＷａｉｎｉｍａｌａ，Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉｖ。
ｐ。
１８。
-- 417
０１４原 始 思 维
物①。——豪维特亲眼见到所谓卡地亚瓦隆（。。。。。Ｋａｄｊａｗａｌｕｎｇ）
的仪式中的一个很有意义的事实，他参加了这个仪式。
那时，在土人们的帐篷作客的有从比杜艾利（Ｂｉｄｕｅｌｉ）部族来的两三个男人带着老婆孩子；此外，还有从克劳阿通库尔纳依（ＫｒａｕａｔｕｎＫｕｒｎａｉ）
部族来的一个男人，也带着老婆孩子。
仪式开始时，除一个人留下外，所有的客人都走开了，因为这两个部族没有行成年礼的制度，所以这些客人永远不算“成人”。唯一留下来的一个人是比杜艾利族的老族长，“但立刻把他赶到妇女和孩子那边去蹲着。理由很明显：他从来没有‘成人’，所以，他只不过是个孩子。”
②——在塞威吉岛，“没有行过玛塔普列加（。。。。。ｍａｔａｐｕｌｅｇａ）
仪式（类似割礼的仪式）
的孩子永远不被认为是部族的正式成员。“
③
这个一直继续到行成年礼时的未成年状态，使少年受到了很多限制。在萨摩亚群岛，少年在行文身礼前，处于未成年状态，“他不能想到结婚。他经常受到嘲笑和愚弄，人们拿他当一个可怜虫和出身低贱的人，而且他在男人的团体中没有发言权。”
④在大多数澳大利亚部族那里，“他被禁止吃许多种肉食；他无权参加营地上举行的任何讨论；从来没有人在任何问题上征求过他的意见，而且他从来也不想提什么意见；人们也不期待他参加战斗或者爱上了年轻女人。事实上就等
①Ｆｒｏｇａｒｔ，ＰｒｏｃｅｄｉｎｇｓｏｆｔｈｅＬｉｎｅａｎＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓｐ。
６５２（１８）。
②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＳｏｕｔｈ－ｅａｓｔＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
５３０。
③Ｔｈｏｍｓｏｎ，“ＴｈｅＮａｔｉｖｅｓｏｆＳａｖａｇｅＩｓｌａｎｄ，”Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
１４０。
④Ｔｕｒｎｅｒ，Ｓａｍｏａ，ｐ。
８。
-- 418
原 始 思 维１１４
于没有他这个人。然而，一当他行过了成年礼，成为一个青年人，他就在部族的成员中间占有了适合于他的地位。“
①在南非，“非洲人的一生可说是从青春期开始的。”
②一个观察者用一段十分精辟的话归纳了这一切：“如同死人一样，没有达到青春期的孩子只可比做还没播下的种子。未及成年的孩子所处的状态就与这粒种子所处的状态一样，这是一种无活动的、死的状态，但这是包含着潜在之生的死。”
③
在行成年礼以前，禁止结婚。还没有与社会集体的神秘本质互渗的男人，不能养出以后有朝一日能够与它互渗的孩子。斯宾塞和纪林告诉我们：“在澳大利亚中部地区，在所有部族中，每个男人在获得结婚许可以前，无一例外地必须行再割礼，违犯这个规定的人，如果被发现了，一定会被置于死地。”
④在东非，“任何男人在进入加洛（。。ｇａｌｏ）以前不能结婚，如果他结了婚，他的孩子也要被杀死。”
⑤事实上，既然这些孩子的父亲在生他们的时候不是部族的一个“完全的”
成员，所以他们即使长大成人也永远不能成为它的“完全的”
成员。但是，在某些只能经过很长时期才举行一次成年礼仪式的部族那里，这个原则就不能生效了，在它们那里可以见到
①ＢｒｏｕｇｈＳｍｙｔｈ，ＴｈｅＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓｏｆＶｉｃｔｏｒｉａ，ｉ。
ｐ。
８３。
②Ｍａｃｄｏｎａｌｄ，“Ｍａｎｅｒｓ，Ｃｕｓｔｏｍｓ…ｏｆＳｏｕｔｈＡｆｒｉｃａｎＴｒｉｂｅｓ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉｘ。
ｐ。
２６８。
③Ｐａｓａｒｇｅ，“ＯｋａｗａｎｇｏｓｕｍｐｆｌａｎｄｕｎｄｓｅｉｎｅＢｅｗｏｈｎｅｒ，”ＺｅｉｔｓｃｈｒｉｆｔｆüｒＥｔｈｎｏｌｏｇｉｅ，ｖ。
ｐ。
７０６（１９０５）。
④ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
２６４。
⑤Ｄａｌｅ，“ＣｕｓｔｏｍｓｏｆｔｈｅＮａｔｉｖｅｓＩｎｈａｂｉｔｉｎｇｔｈｅＢｏｎｄｅｉＣｏｕｎｔｒｙ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖ。
ｐ。
１８ｅｔｓｅｑ。
-- 419
２１４原 始 思 维
与非常年轻的少年一起同时受成年礼考验的已婚男人、父亲。
“鲍尼法兹（Ｂｏｎｉｆａｚ）举了他叔叔作例子，他的叔叔是结了婚的，但却与他这个只有１１岁的少年一起同时行成年礼，因为在这样长的时期中没有举行过成年礼了。”
（这些已婚的男人的处境是十分特殊的，这种处境给他们带来长期的影响。）
“在这种情况下结了婚的男人无权进入供奉神灵的祠堂和参加那些不让妇女和儿童参加的仪式。如果他还没有孩子，他可以在最近的一次公开仪式中行成年礼；但如果他已经当了父亲，他会冷不防被人割掉包皮，比如说在旅途中。
然而，由于他不是在公开仪式中‘成人’的，因而妇女们不知道这一点，所以，他只能偷偷摸摸地到祠堂去，不能让妇女孩子知道这件事。“
①
因而，成年礼仪式的目的地要使个人成为“完全的”人，使他能够执行部族的合法成员的一切职能，使他完成作为一个活人的过程，如同结束丧期的终结仪式使死人成为“完全的”死人一样。最详细地描写了这些仪式的斯宾塞和纪林正是这样来表征它们的。
“恩古拉（。。。Ｅｎｇｗｕｒａ）……实际上是长长一系列仪式，它们与图腾有关，而以那些最好叫做火考验的仪式（作为成年礼的最后一次仪式）告终。一个土人受过了所有这一切仪式的考验以后，就变成了那种叫做乌尔里亚。。。。
拉（。Ｕｒｌｉａｒａ）的人，亦即变成部族的一个发育完全的成员……“
②我不来细谈这些可能是原始民族中间常见的仪式中
①Ｐ。
Ｗ。
Ｓｃｈｍｉｄｔ，“ＤｉｅｇｅｈｅｉｍｅＪüｎｇｌｉｎｇｓｗｅｉｈｅｄｅｒＫａｒｅｓａｕ－Ｉｎｓｕ－ｌａｎCｅｒ，”Ａｎｔｈｒｏｐｏｓ，ｉ。
ｐ。
１０３２，１０３７—８（１９０７）。
②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
２７１。
-- 420
原 始 思 维３１４
最著名的仪式：在弗莱节尔的《金枝》①或者韦伯斯特的《原始秘密社团》②中可以见到这方面的许多例子。
我也不来讨论为解释这些事实而提出来的各种理论。我只是再一次提请注意下面的事实：使这些仪式成为“可以理解的”努力，往往是适得其反的。假如这种努力达到了自己的目的，那就要坏事。其实，对逻辑思维来说是“可以理解的”东西，很少有可能符合原逻辑思维的观念。我不想对这些仪式妄加“解释”
，我只想确切地指出，这些风俗怎样象原始民族所遵行的其他许多风俗一样，与这些民族的集体表象和支配这些集体表象的规律相联系。
关于这些风俗的一般见解如下。
我们所认为实在的目的，比如捕获猎物、医治病人，是通过多种多样的方法来实现的，而其中具有神秘性质的方法又占居极大的统治地位。只有在猎人和猎物之间建立了神秘的互渗，狩猎才是可能的，那些为此目的而举行的仪式的整个系统也就是由此而来的，疾病是由神灵的行动造成的，因此，只有“医生”与这个神灵打上了交道，并在必要时压住它和赶走它，疗法才会有成功的希望。
我们不妨把这个见解应用到成年礼上。新行成年礼的人与他们在这以前一直生活在一起的妇女和儿童隔离开。
通常，隔离是突然地、出其不意地进行的。他们被交给一个大都与他们有某种亲属关系的成年男人照管和监督，他们必须消极
①ＧｏｌｄｅｎＢｏｕｇｈ，ｖｏｌ。
ｉ。
ｐ。
４２。
ｅｔｓｅｑ。
②ＰｒｉｍｉｔｉｖｅＳｅｃｒｅｔＳｏｃｉｅｔｉｅｓ，ｐ。
２１—５８。
-- 421
４１４原 始 思 维
地服从强迫他们作的一切事，必须毫无怨言地忍受任何痛苦。
考验是长久而严酷的，有时简直就是真正的受刑：不让睡觉，不给东西吃，鞭笞，杖击，棍棒击头，拔光头发，敲掉牙齿，黥身，割礼，再割礼，放血、毒虫咬，烟熏、用钩子刺进身体钩着吊起来，火考验，等等。这些仪式的次要动机，无疑是想查明新行成年礼的人的勇敢和耐性，考验他们的丈夫气，看他们是不是能够忍受痛苦和保守秘密。然而，他们所遵循的主要目的则是完全不依赖于他们的意志力的神秘效果：最重要的是在新行成年礼的人与神秘的实在之间建立互渗，这些神秘的实在就是社会集体的本质、图腾、神话祖先或人的祖先；是通过这个互渗来给新行成年礼的人以“新的灵魂”
，这已是前面谈过了的。这里，出现了由灵魂的单数或复数的问题引起来的为我们的逻辑思维所不能克服的困难。
其实，原逻辑思维是不难于把我们叫做灵魂的那种东西想象成既是单数同时又是复数。正如北美的印第安人猎人要斋戒一星期来建立他与熊神之间的那个使他能够发现并打死熊的神秘联系，对于新行成年礼的人施行的考验，也是要在他们与其必须互渗的那些神秘存在物之间建立一种为他们所希望的与神灵合一所必需的联系。重要的不是这些考验的物质方面；物质方面是小事情，如同病人的疼痛对外科手术的成功来说是小事情一样。原始人为了使行成年礼的人进入必要的易感状态而采取的方法，的确是很能引起疼痛的。然而，并不是因为它们能引起疼痛才采用它们，同时，也不会由于引起疼痛就不采用它们。他们把自己的全部注意力都集中在那个唯一的主要之点上：为了实现所希望的互渗，必须引导新行成年
-- 422
原 始 思 维５１４
礼的人进入特别易感的状态。
这个易感状态主要存在于由疲劳、疼痛、虚弱、困苦所引起的一种类似人格和意识丧失的状态中，——简而言之，存在于一种其后将有新生的假死中。他们让妇女和儿童（他们在最严厉的惩罚的威胁下被禁止参加这些仪式）相信，行成年礼的人实际上正在死去。老人们也向这些行成年礼的人暗示这个信念，可能，他们自己也在一定程度上抱有这个信念。“死的颜色是白的，新行成年礼的人的身体也涂成白色。”
①这类特征是不可数计的，正如弗莱节尔清楚地指出的那样，对这一点的证明是完全一致的。但如果我们回忆一下对原逻辑思维来说死和生意味着什么，我们就会见到，这个思维必定也是这样来想象少年的成年礼所要达到的互渗是以什么状态来实现的。死根本不是构成生命的活动和存在的一切形式的完全而简单的消灭。
“原始”
人对于这种完全的消灭从来没有丝毫的观念。我们叫做死的那种东西，在他眼里从来不是绝对的。死人是活着的，也是死的，甚至在这个第二次死以后他们还继续生存，一直等到另一次转生。我们叫做死的那种东西是分几个连续的阶段完成的。成年礼的考验所模仿的死的第一阶段不是别的什么，而是地点的改变、灵魂的迁移，这灵魂刹那间离开身体，但仍然留在身体的紧跟前。
这是互渗中断的开始。它使人处于一种易感的特别状态，近似梦、癫痫或神魂颠倒的状态（这些都是一切原始民族中间
①Ｐａｓａｒｇｅ，“ＯｋａｗａｎｇｏｓｕｍｐｆｌａｎｄｕｎｄＳｅｉｎｅＢｅｗｏｈｎｅｒ，”ＺｅｉｔｓｃｈｒｉｆｔｆüｒＥｔｈｎｏｌｏｇｉｅ，“
ｖ。
ｐ。
７０６。
-- 423
６１４原 始 思 维
与看不见的世界来往的必不可少的条件）。
因此，在为成年礼采取能够引起一种死亡（在这个词的原始人的意义上说）的方法时，原始人的思维是在遵循着自己习惯的途径。它照例把它的集体表象化为行动和现实。
Ⅶ
在我们所知的大多数原始民族中间，有一些人要行补充成年礼。他们是巫师、巫医，总而言之，不管怎么称呼，就是这一类的人物。他们在青春期要受所有年轻人都必须受的那些考验；除此以外，为了使他们能够胜任他们将要担负的重要职务，他们还必须进一步经历一个见习期的考验，这个时期是在他们的师傅亦即实际上执行巫师或巫医职务的人的监视下持续几个月，甚或几年。巫师或巫医的成年礼仪式与部族的一般新行成年礼的成员的成年礼仪式之间有明显的相似。但是，一般的成年礼是一切人必须遵行的，它具有比较公开的性质（如果不算妇女和儿童）
，而且必须每隔相当长一段时期才举行。相反的，巫师、巫医的成年礼只适用于某些有“使命”的人物，它是秘密举行的，而且只是在有这样的人物时才举行。至于考验的细节及其达到的效果（假死和新生）
，则二者的相似有时竟达到完全相同。
“在行成年礼时期，根本不让他们休息，只让他们站着或走着，直到疲惫不堪，差不多是懵懵懂懂，不知己身在何处。不给他们一滴水喝，禁止他们吃任何东西。他们事实上变得昏昏沉沉不省人事
-- 424
原 始 思 维７１４
了。“
①当这种状态达到顶点，则可以说他们是死人。换句话说，那些指导着成年礼的神（ｉｒｕｎｔａｒｉｎｉａ）杀死了他们，然后又让他们再生。
“黎明时，众神之一来到洞口，发现这个人睡着了，他用一只看不见的矛刺他，从脖子后面穿过去，刺穿舌头，在舌头上留下一个大孔，从口里刺出来……另一只矛刺穿脑袋|Qī-shū-ωǎng|，把两只耳朵刺个对穿，牺牲者倒下去死了，立刻把它抬进洞的深处（那里居住着众神）。
“神在洞里从这人的身体中掏出所有的内脏，把它们全都换成新的②，这以后，仪式成功地结束了，现在他再生了，但是处在一种精神错乱的状态中③。
……在几天内，他的举止仍然有些异样，直到有一天早晨人们发现他横过鼻梁用炭灰掺油画了一条宽带。这时，精神错乱的一切症状都消失了，大家立刻公认一个新的巫医出现了。“
④
在南非也有同样的情形。
“ｐａｊé（巫师）出于自愿要成为这样的人。
他必须从幼年时代起就为自己的危险职业作准备。
他应当躲到人迹罕到的地方去，斋戒，保持沉默，在许多年内实行各种节制……他必须跳一些动作猖狂的奇奇怪怪的舞蹈直到精疲力竭。他还应当象那些受成年礼考验的年轻人一样让自己给大毒蚁咬。“
⑤
那些为达到假死的结果而举行的仪式，常常不仅是为获
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４８５。
②这个仪式相当于部族的新行成年礼的人在他们假死时期举行的仪式。
③又是与新行成年礼的人一样。
④ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐｐ。
５２４—５；ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４８０—４。
⑤ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ，ＢｅｉｔｒａｇｅｚｕｒＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｅＳüｄ－Ａｍｅｒｉｋａ‘ｓ。
ｉ。
ｐ。
５８。
B
-- 425
８１４原 始 思 维
取巫师或巫医的职司而行的成年礼的必要条件，而且也是为获取人们想要参加的某个秘密社团的成员称号而行的入会礼的必要条件。例如，在阿比朋人那里，当一个男人想要升到霍切利（。。。ｈｏｃｈｅｒｉ）的身份，“他们先考验他的毅力……让他在家里坐三天，在这期间，他必须不说话，不食不饮……在行入会礼的前一天傍晚，所有的妇女聚集在他的帐篷门口。她们把自己的衣服从肩上扯下，裸露到腰部，披头散发；一个跟一个排成长列（这一切都是服丧的标志）
，哀悼那个明天将接受威武的称号的人的祖先们……第二天，行入会礼的人顺次向四个方向跑步。然后开始典礼，这时，一个老太太截断他的头发，他就获得一个新的名字。“
①他显然经历了死和新生。——在克拉拉姆人（Ｃｌａｌａｍｓ）
（居住在温哥华岛南端对面的大陆沿岸一带的一个印第安人部族）那里，想要加入（秘密社团）
的新成员“必须独自一人住在为他准备的一座秘密帐篷里斋戒三天三夜，这期间，一些已经入会的成员则在帐篷周围跳舞唱歌。当这一时期行将结束（在这期间必须认为他身上的旧天性已被革除）
，就把他象死人一样拖走，把他浸进就近的一处凉水里，洗他的身子，直到他苏醒为止，这就是所谓‘洗死人’。
当他足够地清醒过来时，就让他站起来。
这时他就跑进森林里去，很快他就以一个不折不扣的巫医，手里拿着响板，戴着他的职业所需的各种装饰而出现了。“
②最后，在下刚果地区有一个叫做恩基姆巴（。。。。Ｎｋｉｍｂａ）
的制度，它
①Ｄｏｂｒｉｚｈｏｆｅｒ，ＡｎＡｃｏｕｎｔｏｆｔｈｅＡｂｉｐｏｎｅｓ，ｉ。
ｐ。
４１—５。
②Ｂａｎｃｒｏｆｔ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＲａｃｅｓｏｆｔｈｅＰａｃｉｆｉｃＣｏａｓｔｏｆＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａ，ｉ。
ｐ。
１５。
-- 426
原 始 思 维９１４
在下刚果各部族中流行很广。
“在那里，成年礼仪式委托给恩。
甘加（巫师或神人）来办理，恩甘加带着自己的助手住在每。。。。。
一个村落旁边的一处专门围起来的地方。每个想要参加这团体的人预先服用催眠剂，在某次公开的集会中晕过去。恩甘。。
加及其助手立刻把他围起来并把他带回自己的住所。他们散。
布流言，说他已经死了，到阴间去了，他将靠伟大的恩甘加。。。
的力量很快从那里还阳回来。新行成年礼的人与恩甘加一起。。。
生活很长一个时期，有时长达几年。他在那里学习一种新语言（这大概是古班图语）
，接受秘传。不许任何妇女正眼看一看恩基姆巴的人们，他们每天走过森林，踏遍近乡，唱着奇。。。。
奇怪怪听起来可怕的歌曲，向没有行成年礼的人报知他们的来临。当行了成年礼的人回到村里时，人们就用他的新名字叫他，他装着对任何事物都感到惊奇，好象他是从另一个世界来这里过新生活的人。他不认识任何人，连自己的父亲母亲也不认识，亲人们象迎接一个死而复活的人那样迎接他。
在几天以内允许他拿走村里任何他乐意拿走的东西。在他好象还没有熟悉自己的新环境以前，人们以最大的宽容态度对待他……这以后，他就决定是当个神人呢还是恢复他往常的日子。“
①
类似的例子还可以举出许多，但就是这些例子无疑足可说明，巫师、巫医、神人等等的成年礼仪式或者秘密社团的成员的入会礼仪式，不论是在一般程序上还是在极微小的细
①Ｇｌａｖｅ，ＳｉｘＹｅａｒｓｏｆＡｄｖｅｎｔｕｒｅｉｎＣｏｎｇｏｌａｎｄ。ｐ。８０，ｑｕｏｔｅｄｉｎＷｅｂｓｔｅｒ‘ｓＰｒｉｍｉｔｉｖｅＳｅｃｒｅｔＳｏｃｉｅｔｉｅｓ，ｐ。
１７３—４。
-- 427
０２４原 始 思 维
节上都与部族的少年们在达到青春期时所必须举行的公开的成年礼仪式相仿。这些仪式的目的是十分清楚的：它们是要使参加者与神秘的实在互渗，使他们与某些神灵联系，或者更确切地说与它们互渗。须知巫师或巫医的力量正是来源于他所掌握的这样一种特权，即在他请求下，他可以与神秘力量联系以此来掌握秘密，而普通人只有通过他的工作的结果才能知道这些神秘力量。因此，为部族的少年们举行的普通的成年礼仪式所要追求的目的，也是十分明显的。这是一些巫术行动，其目的是要把他们引进一种神魂颠倒、昏迷不醒、“死亡”的状态，这种状态是他们与自己的部族、图腾、祖先的本质上神秘的实在互渗所必需的。这种互渗一经实现，他们就成了部族的“完全的”成员，因为部族的秘密已经向他们揭露了。从这时候起，这些完全的成员，这些完全的男人就是社会集体所有的一切最神圣的东西的保管人了。此后他们将永不背弃他们的这种责任感。他们的生活可说是“被截然分割成两部分……一方面是一切男人和妇女共有的普通生活……另方面是献给秘密的或神圣的东西的那一部分生活，而这后一种生活对他们的意义越来越大。随着他们年龄的增长，这些秘密而神圣的东西对他们的意义更大了，到最后，他们的生活的这一方面就在他们的头脑里占有最大的地位。”
①
接着是死亡来到，而我在上面试着划分其主要阶段的那个循环又重新开始了。
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
３。
-- 428