第 六 章
《《原始思维》》 · [法]列维－布留尔 · 2026-07-25
第 六 章
以受互渗律支配的集体表象为基础的制度（Ⅰ）
绪 论
我们对原始人中间的集体表象及其内部关联的研究，引导了我们得出下面的结论，即这些民族拥有神秘的和原逻辑的思维，这种思维在许多重要之点上不同于我们的逻辑思维。
这个结论似乎已经由我们对原始人所操的语言和他们所使用的计数法本身的某些特征的分析来加以证实了。但是，无论如何，还需要补充证明。我们必须证明：如在本书中已经分析的那样，原始人的行为方式的确符合他们的思维方式；他们的集体表象（我们已经指出过它们具有神秘的和原逻辑的性质）在他们的制度中得到了表现。这种证明不仅能对我的理论作出宝贵的论证，而且还能引导我们对他们的制度作出比屡见不鲜的心理学的和只不过讲得通的“解释”更好的解释，因为这个解释首先必须考虑到我们研究的那些社会集体所固有的思维。
我挑选了一定数量的制度作为例子，我宁愿选取那些或
-- 271
４６２原 始 思 维
者是最简单的制度，或者是就我们的知识的现有水平看来似乎是最适于弄清原逻辑思维的本性的制度。但是，我绝不企图提供“解释”
，也不把这些例子归入一个可以同时解释一切事实的总原则中。这些风俗或制度中的每一个都需要一部详尽的专著才能“解释”得清。用不着说，在这里，连详尽的专著的概述也会见不到的。我的目的根本不同，我的目的要一般得多。我只想说明，要理解这些制度和风俗，必须看到它们与原始人所固有的、我已经在上面尝试着确定其主要规律的那个原逻辑的和神秘的思维的关系。就算是这些规律已经确定出来了，学者们仍然应当追索所与社会中每一个特殊的制度和风俗的出现和存在的条件，但是，从今以后他至少将有一条他的先驱者们经常缺少的、可以使他在这些研究中不至迷失方向的引路线。
Ⅰ
我们首先来看看社会集体借以谋取食物的那些行动，更具体地说，来研究一下狩猎和捕鱼。在这里，成功决定于若干客观条件：某个地方是否有野物或鱼类，为了在接近它们时不至于把它们惊走而采取的必要的预防措施，圈套和陷阱设置的地方是否合适，使用什么投射工具，等等。可是，对于原始人的思维来说，这些条件虽是必要的，但绝不是足够的。还需要其他条件。如果这些其他条件没有得到满足，那么，不管猎人或渔人有多么灵巧，不管使用什么工具和方法，仍然不能达到目的。在原始人看来，这些工具和方法必须拥有巫术的力量；在对它们举行了特殊的仪式以后，它们必定
-- 272
原 始 思 维５６２
是赋有了神秘的力量，因为原始人所感知的客观因素是包括在神秘的复合中。没有这番巫术的行动，最有经验的猎人和渔人也会碰不到野物或鱼；即使碰到了，它们也会避开他的圈套、陷阱或鱼网、钓钩。或者是他的弓箭失灵，枪击不中。
即使击中了猎物，猎物仍然不会受伤；或者即使受了伤，也会隐失得让猎人找不到它。这些神秘的行动，不只是狩猎或捕鱼的前奏，如同圣胡柏特（Ｓｔ。
Ｈｕｂｅｒｔ）
（天主教的猎人的保护神）的弥撒之类，但就后者来说，狩猎的本身仍然被认为是最重要的。相反的，对原逻辑思维来说，这一点则不是最重要的；神秘的行动才是真正最重要的，这个行动的本身就能够保证猎物的在场和捕获。不经过这个行动而去进行狩猎或捕鱼，那甚至等于是无的放矢。
这一类的行动真是五花八门，而且常常是内容复杂。为叙述清楚起见，我将分别来研究那些必须在狩猎或捕鱼之前、中、后完成的行动，以及为了使猎人或渔人一定能取得好成绩而对他（或对他的集体的成员）施加的行动，最后研究那些涉及猎人和渔人的捕获物的行动（其目的或者是防止它逃脱或自卫，或者是安抚它和取得它对于把它杀死一举的饶恕）。这样一来，我们就会看到，原始人的行为是受一定的神秘关系的总和支配的，这些神秘关系决定于社会集体的集体表象，它们和集体表象本身一样又都是受互渗律支配的。
１。
在狩猎中，第一个最重要的行动是对猎物施加巫术的影响，迫使它出现，而不管它是否愿意，如果它在远处，就强迫它来到。在大多数原始民族那里，这个行动都被认为是绝对必需的。这个行动主要包括一些舞蹈、咒语和斋戒。凯
-- 273
６２原 始 思 维
特林详细描写了北美野牛舞，“跳这种舞的目的是要迫使‘野牛出现’……大约５个或１５个曼丹人一下子就参加跳舞。
他们中的每个人头上戴着从野牛头上剥下来的带角的牛头皮（或者画成牛头的面具）
，手里拿着自己的弓或矛，这是在猎捕野牛时通常使用的武器……这种舞蹈有时要不停地继续跳两三个星期，直到野牛出现的那个快乐的时刻为止。“
（舞蹈表演捕获和屠宰野牛的情景。）
“当一个印第安人跳累了，他就把身子往前倾，作出要倒下去的样子，以表示他累了；这时候，另一个人就用弓向他射出一枝钝头的箭，他象野牛一样倒下去了，在场的人抓住他的脚后跟把他拖出圈外去，同时在他身子上空挥舞着刀子；用手势描绘剥野牛皮和取出内脏的动作。接着就放了他，他在圈里的位置马上就由另一个人代替，这个人也是戴着面具参加跳舞……用这种代替办法，容易把舞蹈场面日夜保持下去，直到所希望的效果达到，即野牛出现为止。”
①
这是一种戏剧，或者更正确地说，是描写野物和它在落到印第安人的手里时的遭遇的哑剧。由于原始人的思维不把形象看成是纯粹的简单的形象；——对他来说，形象是与原本互渗的，而原本也是与形象互渗的，所以，拥有形象就意味着在一定程度上保证占有原本。这种神秘的互渗也构成了上述行动的效力。
在其他地方，这种互渗则采取稍微不同的形式。要确保动物出现，最重要的是必须获得它的好感。例如，在苏兹人
①Ｃａｔｌｉｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａｎＩｎｄｉａｎｓ，ｉ。
ｐ。
１２７—８。
-- 274
原 始 思 维７６２
那里，“熊舞……在出发去打猎以前一连不断地跳几天……所有的参加者都唱一支歌，这支歌是对‘熊神’唱的，他们认为，熊神是看不见的，不知住在什么地方。在出发去打猎以前，如果指望获得某种成功，就必须请教这个熊神，使它对自己发生好感……主要巫师之一在身上罩一整张熊皮……其他许多参加跳舞的人都在脸上戴一个熊头皮的面具。大家都用手准确地模仿熊的各种动作，或者是熊跑，或者是熊用后掌撑地坐着，垂下前掌环顾四周，看是不是有敌人接近。”
①有时候，这些动作得到某种抽象的简化，但透过这种简化仍能清楚地看出它们原来的性质。
“为了迫使鹿在需要的地点出现，巫师在一根立于适当位置的杆子顶上升起某位著名的猎人和巫师的画像。画像具有这个人的力量，而系在画像上的各种饰物必须有助于控制这动物的行动。”
②——纳骚说，在西非，土人们为了在狩猎、战争、贸易、恋爱、捕鱼、植树、旅行等等事情中获得成功，就求助于自己的灵物。
“一个猎人或一些猎人各自带上一个灵物出发，这个灵物挂在腰带上或者拴在肩上……如果有几个人参加有组织的狩猎，则巫医或者猎人们自己一定要念临时的咒语。白劳恩（Ｗ。Ｈ。
Ｂｒｏｗｎ）
也描写过马绍纳兰德（在西非）
的这一类狩猎前的预备仪式，“
③大概，仪式的目的也是要迫使野兽出现。相反的，某些行动则被禁止。
因为它们可能产生相反的效果。
“在狩猎期间，只要一个‘鹿’字说出口就是犯马里（禁忌。。。Ｍａｌｉ）或。。
①Ｃａｔｌｉｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａｎＩｎｄｉａｎｓ，ｉ。
ｐｐ２４５—６。
②Ｔｕｒｎｅｒ，“ＴｈｅＨｕｄｓｏｎＢａｙＥｓｋｉｍｏ，”Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉ。
ｐ。
１９６—７。
③Ｎａｓａｕ，ＦｅｔｉｃｈｉｓｍｉｎＷｅｓｔＡｆｒｉｃａ，ｐ。
１７３。
-- 275
８６２原 始 思 维
当我说了这个字，土人们立刻就认为再继续狩猎是没有用了……他们在狩猎时或捕鱼时笃信凶兆，从来不说出野兽或鱼的名称，因为害怕神们会告诉野兽或鱼有人在猎捕它们。“
①
在英属哥伦比亚，“如果一个青春期的姑娘吃了生肉，她的父亲以后打猎就永远不会顺利。
野兽再也不让他打死自己了；因为按照一般的信念，野兽如果自己不愿意，它是不会被打死的，实际上，印第安人认为自己的一切食物，不论是动物食物还是植物食物，都是动物和植物的‘神’根据自己善良的意愿送给他的礼物。他认为自己的日常生计完全仰仗于神们的善良意愿。“
②
２。
对猎人自己施行的巫术行动，目的是在保证他对猎物的神秘权力。这些行动常常是持续很久而又复杂的。在加拿大，“猎人们要遵守一星期的斋戒，在这期间他们不能咽下一口水……整个白昼他们要不停地念咒……许多人要在自己身体的不同部位割一些口子……作这一切全是为了让神们告诉他哪里可以找到许多熊……为了这个目的，他们向那些在以前的狩猎中被他们打死的动物的魂灵许愿……在出发去打猎以前，所有的人或者至少大部分人都必须梦见熊在同一个地方出现……接着，不管什么天气，他们都要洗澡，这以后猎人首领大排筵宴，在宴席上，首领一点儿东西也不吃，只是畅谈自己的狩猎伟绩。
这以后，又对死了的熊的魂灵们念咒。
最后，猎人们把自己涂成黑色，象去打仗一样的装备起来，在
①Ｂｒｏｋｅ，ＴｅｎＹｅａｒｓｉｎＳａｒａｗａｋ，ｉ。
ｐ。
９０—１。
②ＨｉｌＴｏｕｔ，“ＴｈｅＥｔｈｎｏｌｏｇｙｏｆＳｔａｔｌｕｍＨ。”Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖ。
ｐ。
１３６。
-- 276
原 始 思 维９６２
全村人送别的呼喊声中出发了。“
①尼古拉。贝罗（ＮｉｃｏｌａｓＰｅｒｏｔ）也是这样叙述的：“在这次盛大宴会以前，一定有一个星期的斋戒，斋戒期中，猎人不吃不喝，这是为了使熊能够对他和他的同伴们发生好感，亦即为了使猎人能够发现并打死熊，而不受到任何伤害……当出发去打猎的那一天来到时，打猎队的首领把全体猎人召集在一起，他们也象他那样用炭把脸涂黑；全体斋戒到黄昏，黄昏时分进餐，但吃得很少。”
②
几乎在所有原始民族中间，猎人在临近出发的日子里必须戒房事，必须留意自己的梦，必须净身，持斋，或者至少只吃某些食物，必须以一定方式来装饰自己和给自己的身体涂色；这一切都是能够对他所希望捕获的猎物产生神秘影响的行动。伯阿斯说：“猎捕山羊的猎人要吃斋，并连续几夜沐浴。接着，他在大清早把自己的下巴涂成红色并在额上划红线，差不多一直划到鼻子尖，他在自己的头发里插上两只鹰尾羽。土人们认为，这些装饰能使猎人爬山省劲。猎大角鹿的猎人把自己的头发涂成黑色、红色，并用鹰羽来装饰自己，等等。”
③这一类装饰的专门目的是要讨好猎物。一个猎熊的猎人要伯阿斯相信他是亲自从一只熊那里得到关于自己应当穿戴什么的指示的。
①Ｃｈａｒｌｅｖｏｉｘ，Ｊｏｕｒｎａｌｄ‘ｕｎＶｏｙａｇｅｄａｎｓＬ’ＡｍéｒｉｑｕｅＳｅｐｔｅｎｔｒｉｏｎａｌｅ，ｉ。
ｐ。
１５—１６（１７２１）。
②ＭéｍｏｉｒｅｓｕｒＬｅｓＭｏｅｕｒｓ…
ｄｅＬ‘ＡｍéｒｉｑｕｅＳｅｐｔｅｎｔｒｉｏｎａｌｅ，ｐ。
６—７。
③Ｆ。
Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｎａｄａ，”
ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。
４６０（１８９４）。
-- 277
０７２原 始 思 维
孟尼描写了契洛基人对狩猎的巫术准备，并在解释这些准备时转述了能揭示它们的意义的经咒。他告诉我们说，在出发去打猎的头一天晚上，猎人“向水边走去”
，并念着适当的经咒。早晨他上路了，仍不终止斋戒，在整个白天的行军途中也是不吃不喝。日暮时，他又向水边走去，并念着自己的经咒。这以后，他就扎营，升起火，吃自己的晚餐，接着用灰烬擦了自己的胸膛，以后就睡觉。第二天早晨，他开始寻找猎物了……在一切狩猎行军中，日落前完全不吃食物，是一个定规，而且差不多可说是一个宗教禁令……猎人对着火念祷告，从火那里得出兆头，他向他用来作箭的芦苇祷告，向野兽的大王朱尔卡拉（Ｔｓúｌｋａｌａ）祷告，最后，他在歌中向他打算要杀死的那些野兽祷告。
①
在英属圭亚那，“印第安人出发去打猎以前，必须完成一个或几个奇怪的仪式，以保证成功。他在自己住房的四周栽上各种‘ｂｅｎａ’，通常是ｃａｌａｄｉｕｍｓ，他认为，这些植物能象符咒一样起一种保证捕到野兽的作用。他用这些植物来喂他的狗，让它们吃根嚼叶。有时候，这些可怜的畜牲还得忍受更痛苦的炮制……猎人自己也要受折磨……他让有毒的大蚂蚁咬自己……用刺激皮肤的毛虫来擦身子，等等。”
②最后，不管是武器还是狩猎装备也都要通过巫术行动来使它们具有特殊的力量。我们不举许多例子，只指出在西非的芳人那里的一种风俗：“在出发去打猎以前要制作ｂｉａｎｇｎｚａｌｉ（武器的护
①Ｊ。
Ｍｏｏｎｅｙ，“ＴｈｅＳａｃｒｅｄＦｏｒｍｕｌａｓｏｆｔｈｅＣｈｅｒｏｋｅ，”
Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｖｉ。
ｐ。
３７０，３７２，３４２。
②ＩｍＴｈｕｒｍ，ＡｍｏｎｇｔｈｅＩｎｄｉａｎｓｏｆＧｕｉａｎａ，ｐ。
２８—３１。
-- 278
原 始 思 维１７２
符）
，并把武器放在它上面：这能使武器瞄得准。“
①
３。
现在假定说这一切行动都已经完成了，野兽也出现了：是不是就可以立即向它袭击，把它打死呢？
绝不是这样的；就在这时仍然是一切取决于巫术仪式。例如，在苏兹人那里，“当野牛群出现时，猎人们就向自己的马恳切地谈话，夸它们，奉承它们，给它们叫亲爹，叫兄弟，叫叔叔，等等……在接近野牛群以后，他们停下来，好让那个拿烟斗的猎人来完成一种被认为是为成功所必需的抽烟仪式。
这个猎人点燃烟斗，垂头片刻，把烟管转向野牛群。然后，他开始抽烟，连续不断地把烟吐向野牛群，吐向大地和四个方位。“
②这个仪式的目的显然是要确立动物和猎人以及防止野牛躲藏的四个方位之间的神秘的联系。这是一种巫术的魔法，目的是要把它们弄到手。
我们在马来亚也发现了某种类似的情形。
“当鹿的隐匿处被发现时，坎朋族（Ｋａｍｐｏｎｇ）的所有年轻人聚集在一起，举行下面的仪式。”……（此处仪式的描写略。）
“土人们相信，不举行这个仪式，这次打猎就要失败，套索的绳子就会显得太弱，不能套住鹿……”
③在南非也有同样的情形。李文斯通谈到他手下一个人，因为通“象医”而被认为是猎队的首领。他走在其他人的前面，窥察着动物，一切都由他决定。
“如果他决定袭击象群，其他人就勇敢地跟上去；如果他拒绝袭击象，谁也不敢冲上去。他有权利得到规定的一块象
①Ｂｅｎｅｌｔ，“ＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃａｌＮｏｔｅｓｏｎｔｈｅＦａｎｇ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉｘ。
ｐ。
９４。
②Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉ。
ｐ。
３７５—６。
③Ｓｋｅａｔ，ＭａｌａｙＭａｇｉｃ，ｐ。
１７２。
-- 279
２７２原 始 思 维
胴……“
①最后，南澳大利亚土人绝不认为在狩猎中发现了鸸鹋的所在地就够了；还必须借助巫术行动来使鸸鹋发呆。
“在石坑里可以见到一些大小与鸽子蛋差不多的石子，土人把它叫做‘鸸鹋蛋’。他们用羽毛和油脂把这些石子包起来。猎人们在接近鸸鹋几百码的地方，就开始把这些石头向鸸鹋所在的方向扔去。他们认为，这些石头有魔力，能够防止鸸鹋逃跑。”
②
在新南威尔士，“土人出发去打猎时，随身带着一个用死人的臂骨磨尖了的骨头作尖的有魔力的沃米拉（。。。Ｗｏｍｅｒａ）
或投枪。尸体的脂肪掺树胶，用来胶在这种武器的尖上。当猎人一发现鸸鹋、袋鼠、火鸡或其他什么野物，他就举起自己的沃米拉来‘看见’野兽，这以后，野兽就着魔了，不能。。。
跑了……当机警的猎人跟踪追击野兽，比如说追击袋鼠，他跟着足印走去，一路上对着足印说话，以便把巫术注入这个留下足印的动物。
他顺序列举足的各部，接着数到它的腿，再转到它的背。当他叫到它的脊背时，这动物就会发呆了，成了猎人容易捕到的猎物……“或者，再举一个例，”猎人在一只小口袋里放进死人身上的一点脂肪或者一块皮或一小块骨头。然后，他就向丛林中鸸鹋、袋鼠等等常常出没的地方走去……他在那里挑选一棵属于相应胞族的树，把口袋挂在这棵树的伸出去的树枝上。当动物落进这个‘巫炮’的‘有效射程’以内，它就变得懵头转向，不知其所以然地徘徊起来，
①Ｌｉｖｉｎｇｓｔｏｎｅ，ＭｉｓｉｏｎａｒｙＴｒａｖｅｌｓ，ｐ。
５９—６０。
②Ｇａｓｏｎ，“Ｍａｎｅｒｓ，Ｃｕｓｔｏｍｓ，ｅｔｃ。
，ｏｆｔｈｅＤｉｅｒｉ，ＡｕｍｉｎｉｅＴｒｉｂｅｓ，“
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉｖ。
ｐ。
１７２。
-- 280
原 始 思 维３７２
等着猎人用矛来扎它。“再举一个例，”当猎人发现了鸸鹋和袋鼠，他们就开始咀嚼人的头发，向这些动物所在的方向吐去，同时念着巫术的咒语。这是想要使野兽着魔；使它发呆，不能动弹，好让猎人偷偷赶来把它捉住……如果猎人在追踪鸸鹋或袋鼠或野狗等等时，偶而在动物的足印上撒下热的木炭，那他这样作就是要使动物热得喘不过气来，使它疲乏，或者是为了迫使它向追踪者的方向转回来。“
①同样，在林肯港附近，“土人们的迷信无知极明显地表现在他们的狩猎方法中……自远古以来，他们就从祖先那里继承了一定数量的、由两句短诗组成的经咒，现时只有成年人才知道这些经咒了。
当他们追踪着动物或者向它投矛，他们就不停地飞快地重复念这些经咒。他们完全不知道这些经咒的意义，也根本不能对它们作任何解释……然而他们坚信这些经咒有一种力量能够使被追踪的动物迷惑，或者能够使它产生一种无忧无虑的安全感，以致使它不能发现敌人，或者能够使它衰弱到不能逃脱的程度。“
②这些事实是很有意思的。它们清楚地说明了狩猎在本质上是一种巫术的行动。在狩猎中，一切不是决定于猎人的灵敏和膂力，而是决定于神秘的力量，是这个神秘的力量把动物交到猎人的手里。
在许多民族那里，成功还决定于一定的戒律，这些戒律
①Ｍａｔｈｅｗｓ，“ＡｂｏｒｉｇｉｎａｌＴｒｉｂｅｓｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ。”
ＪｏｕｒｎａｌａｎｄＰｒｏｃｅｄｉｎｇｓｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓ，Ｖｏｌ。
ｘｖｉ。
ｐ。
２５４—７。
（１９０５）。
②Ｗｉｌｈｅｌｍｉ，“ＭａｎｅｒｓａｎｄＣｕｓｔｏｍｓｏｆｔｈｅＡｕｓｔｒａｌｉａｎＮａｔｉｖｅｓ，ｉｎＰａｒｔｉｃｕｌａｒｏｆｔｈｅＰｏｒｔＬｉｎｃｏｌｎＤｉｓｔｒｉｃｔ，”ＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｖ。
ｐ。
１７６（１８６０）。
-- 281
４７２原 始 思 维
是猎人不在时那些没有跟他一道出去的人，尤其是他们的妻子所必须遵守的。
例如在印度支那，“老挝的猎人……在上路以前，训示自己的妻子，在他离家时要绝对禁欲；他们禁止她们剪头发，擦香膏，禁止她们把舂米的臼和杵放在后门外，不准她们对丈夫不忠，因为这些行动会损害打猎的效果……
如果捕获的象反抗，居然推倒了那些应当能困住它的设备，那是因为留在家里的妻子不忠于自己的丈夫，如果拴象的绳子断了，那一定是她剪了头发；如果绳子滑掉了，象跑了，那一定是她擦了香膏。“
①“在出发去打猎的前一刻，他们用米饭、烧酒、鸡、鸭来祭奠捕象用的结了活套的长绳的神灵。
而且猎人们还嘱咐妻子不要剪头发，不要招待异乡人。如果不照这些嘱咐办，捕获的动物就会跑掉，盛怒的丈夫回来以后就有权跟妻子离婚。猎人自己方面必须绝对不行房事，而且按照后印度极流行的一种风俗，他必须对一切日用的东西叫暗名，结果创造了一种专门的‘猎人语言’。在猎场，首领要念一些父子相传下来的经咒。“
②同样，在回乔尔人那里，在对他们有头等意义的猎鹿期间，“最重要的是主祭的酋长和妇女不能违反斋戒法。他们一直想象地跟踪着猎人们，他们祈祷火、太阳和其他一切神把那个应当给大家带来幸福的成功赐给猎人们……其中一些持斋的人时而站起来，高声地祷告着，那样热情奋发，引得其他所有的人都热泪盈眶。”
③斯库尔克拉弗特（Ｈ。
Ｒ。
Ｓｃｈｏｌｃｒａｆｔ）也说，如果有哪个印第安
①Ａｙｍｏｎｉｅｒ，ＶｏｙａｇｅｄａｎｓＬｅＬａｏｓ，ｉ。
ｐ。
６２—３。
②Ａｙｍｏｎｉｅｒ，ＶｏｙａｇｅｄａｎｓＬｅＬａｏｓ，ｉ。
ｐ。
３１。
③Ｃ。
Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。
ｐ。
４３。
-- 282
原 始 思 维５７２
人在狩猎中遭遇不幸，他立刻就相信一定有人违反了他们的戒律①。
４。
然而，就是在野兽被打死了并捡起来了，也不是一切都完了。还必须用新的巫术行动来完成狩猎之初开始的那些巫术行动的整个循环；这里，也象在胡伯特和毛斯所指出的祭祀中那样，收场的仪式与开场的仪式是首尾相符的。这是两类行动，但有时很难把它们分清楚。开场的仪式的目的是要防止动物同时也防止那个体现着和代表着该种的一切动物的神的报复。对于受互渗律支配的原逻辑思维来说，个体与种的实质之间是没有明确区别的。收场的仪式的目的则是要安抚牺牲者（或其魂灵）。动物的死如同人的死一样，并不导致它们完全消失。相反的，它们继续活着，也就是与它们的群的生存互渗着，尽管是在稍许不同的条件下；和人一样，它们也是注定要再生的。所以，和它们保持友好关系是极为重要的。
孟尼告诉我们，契洛基人有一些用于安抚打死的野兽的经咒，而且猎人在返回营地时，一路上在自己的身后点着火，好使鹿的首领不能跟踪到他的家门②（也不能使他罹病，特别是风湿病）。在加拿大，“在狩猎中打死熊时，猎人把长烟袋锅塞进它的嘴里，并从烟袋嘴吹气，以便让烟充满熊的嘴和喉咙，他向熊的魂灵念咒，恳求它不要因为它的身死而对他
①Ｓｃｈｏｌｃｒａｆｔ，Ｉｎｆｏｒｍａｔｉｏｎ，ｅｔｃ。
，ｉ。
ｐ。
１７５。
②Ｊ。
Ｍｏｏｎｅｙ，“ＴｈｅＳａｃｒｅｄＦｏｒｍｕｌａｓｏｆｔｈｅＣｈｅｒｏｋｅ，”
Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｖｉ。
ｐ。
３４７。
-- 283
６７２原 始 思 维
怀恨在心，并且不要妨碍他今后的每次打猎。“
①——在努特卡桑德族的印第安人那里，“在狩猎中被打死的熊，要给它洗掉污泥和通常都要粘上的血迹，接着把它抬进去，让它坐在王的对面，给它戴上镂花的首领帽子，并且给它的毛上撒些白绒毛。在它面前摆上一盘食物，周围的印第安人用口头和手势邀请它进餐。”
②对狩猎中被打死的动物表示礼节是一种最为普遍的风俗。有时候，这种礼仪具有秘密的性质，它不能当着异教徒举行。例如，纳骚说，在西非，“猎人的母亲宣称我的在场是绝对不能允许的。
（但猎人本人并不反对我留下来。）河马起初是被砍头，这以后是割掉四肢并取出内脏，接着，猎人光着身子爬进河马肋骨下的体腔内，跪在体腔的血洼中，用血和粪便的混合物来沐浴自己的全身。同时祷告着恳求河马的生魂不要因为杀死了它而对他怀着恶意并因此而妨碍他生儿养女，请求它不要唆使其他河马来反对他，袭击他的独木舟，以此来进行报复。“
③杜。查鲁显然也注意了这些仪式，他写道：“在宰杀曼加（。。ｍａｎｇａ）
（海牛的一种）
以前，巫医举行了一些仪式，我没有见到这些仪式，而且在宰杀曼。
加时是不准任何人看见的。“
④。在回乔尔人那里，这种仪式是公开举行的，而且非常复杂。
“放置野兽时要让它的腿对着东方；在它面前摆着几碗ｔｅｓｖｉｎｏ和其他各种食物。
每个人依次
①Ｃｈａｒｌｅｖｏｉｘ，Ｊｏｕｒｎａｌｄ‘ｕｎＶｏｙａｇｅｄａｎｓＬ’ＡｍéｒｉｑｕｅＳｅｐｔｅｎｔｒｉｏｎａｌｅ，ｉ。
ｐ。
１８。
②Ｊｅｗｉｔ，ＡｄｖｅｎｔｕｒｅａｎｄＳｕｆｅｒｉｎｇｓ，ｐ。
１３。
③Ｎａｓａｕ，ＦｅｔｉｃｈｉｓｍｉｎＷｅｓｔＡｆｒｉｃａ，ｐ。
２０４。
④ＥｑｕａｔｏｒｉａｌＡｆｒｉｃａ，ｐ。
４０２—３。
-- 284
原 始 思 维７７２
走到鹿跟前，用右手抚摩它，从鼻子一直摩到尾，同时感谢它让自己被打死。
‘安息吧，大哥！
‘（如果是雌的就叫大姐）
巫师可以对死兽发表一套长篇讲话……‘你给我们带来了羽毛，我们深深地感谢你。
‘“
①我们知道，在这里，鹿角是与羽毛等同的。借助这些仪式，再一次恢复了猎人所属的社会集体与被打死的野兽所属的群体之间的正常关系。杀生之罪已赎。现在再也不怕报复了，今后可以再去打猎了，而今后打猎又将伴随着同一些神秘的仪式。
Ⅱ
以捕鱼为主要生活来源的原始民族与那些靠狩猎来获取食物的民族一样具有同一些风俗。他们借助舞蹈来对鱼施加巫术影响，这些舞蹈与我刚刚引述过的十分相似。
“托列斯海峡岛民的舞蹈是在晚上举行的，这些舞蹈的目的是保证狩猎和捕鱼的成功。在这些场合下使用了奇怪的龟甲面具，我认为，这种面具的形状与他们从事的专业有关；例如，在以保证捕鱼成功为目的的舞蹈中，面具是呈鱼的形状，等等。”
②在尼科巴群岛，“土人们整天忙着准备几－亚拉赫（。。。。。Ｋｉ－ａｌａｈ）
仪式用的火把，这个仪式的目的是要保证‘海中鱼的繁殖’。这以后，他们就在晚上出发去捕鱼。“
③
渔人也象猎人一样，必须预先斋戒、沐浴和禁欲，简而
①Ｃ。
Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。
ｐ。
４５。
②Ｃ。
Ｈ。
Ｒｅａｄ，“ＳｔｏｎｅＳｐｉｎｉｎｇＴｏｐｓｆｒｏｍＴｏｒｅｓＳｔｒａｉｔｓ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖｉ。
ｐ。
８７。
③Ｓｏｌｏｍｏｎ，“ＤｉａｒｉｅｓＫｅｐｔｉｎＣａｒＮｉｃｏｂａｒ，”Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
２１８。
-- 285
８７２原 始 思 维
言之，必须预先进行神秘的准备，“当男人想要去捕海龙，他就持斋，并在一个月内远避妻子。他把自己的尿盆放在门背后，老是往里撒尿，不准任何人动它。快满一个月时他就去打鹰，打死了鹰，割下它的爪子，在爪子上系一朵规定的花。
然后他制作一只小巧的独木舟，舟上画着图案，这些图案在他本人或许还有他的同伴们看来是他本人在瞄准海龙。他把魔爪紧紧地系在独木舟的顶端上，以便能更准确地瞄准和打中海龙。最后，他终于出发了，当他接近海龙时，他就对着它撒尿。这可以使它发慌，因而就会向渔人这方游过来。有时，他在魔爪上系一块木头，为的是使海龙在水中像浮标一样地浮着，这样就容易击中它。“
①“去捕鲟鱼的渔人清早要在池塘里洗澡。”
②杰维特说，在努特卡－桑德族印第安人那里，“王必定独自一人在山上度过一整天，他大清早上山去，直到黄昏很晚才回来。他到山上去唱歌，祈祷自己的神把成功赐给即将开始的捕鲸工作……接着两天里，人们见他心事重重，愁眉不展，他差不多不和任何人谈一句话，并且遵守着最严格的斋戒……此外，在捕鲸开始前的整整一个星期中，他和他船上的全体人员都遵守着斋戒，吃得很少，每天都要到水中去泡几次，唱歌，用贝壳划破自己的脸和身子……在这个时期，他们还跟自己的妻子断绝任何接触。”
③
有时候，神秘的仪式集中在一个人身上，因而这个人可
①Ｓｗａｎｔｏｎ，“ＴｈｅＴｌｉｎｇｉｔＩｎｄｉａｎｓ，”Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｖｉ。
ｐ。
４７。
②Ｆ。
Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｎａｄａ，”
ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉ－ｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。
４６０（１８９４）。
③Ｊｅｗｉｔ，ＡｄｖｅｎｔｕｒｅａｎｄＳｕｆｅｒｉｎｇｓ，ｐ。
１５４—５。
-- 286
原 始 思 维９７２
说是变成了在人类社会集体与鱼的群体之间确立的巫术联系的媒介。我们在新几内亚的土人那里可以找到这种互渗的极好例子。
“捕海牛和海龟的准备是极为复杂的，准备工作是在出发去猎捕以前两个月就开始了。预先决定一个首领，从这时起这个首领就变成贝拉加（。。。ｂｅｌａｇａ）
（神圣的）了。这次猎捕的成功取决于这位首领严格遵守海牛网的各种规矩。他的生活完全与家庭隔离，只准他在日落以后吃一两个烤香蕉。
每天傍晚白昼将尽时，他来到海边，在海牛常常游近的滩头洗澡……他不时抛出一些没拉—没拉（ｍｕｌａ－ｍｕｌａ）
（一种使海牛着魔的药）。
当首领在受这些苦时，村里其他所有成年人就准备船……和网。“
①
在育空河②岸的亭纳族（Ｔｅｎ′ａ）印第安人那里有一个迷信：在捕鱼季节开始前，巫医要到冰下有大群鲑鱼过冬的地方去，他这样做的目的显然是要获得它们的好感③。同样，在休伦人那里，“通常，每个渔家茅舍里都有一个‘鱼讲道’，他的使命是以讲道来劝告鱼类；如果他们是些技艺精巧的人，就会受到更大的尊敬，因为休伦人相信，技艺精巧的人的劝告具有诱鱼入网的力量。我们这里曾有一个人被认为是最好的‘鱼讲道’中的一个；看他动口动手的讲着道是怪有趣的；他在每天晚饭后作这件事，先吩咐大家保持安静，每个人都围绕着他直挺挺地仰躺在自己的位置上……他的讲道的主题
①Ｇｕｉｓｅ，“ＷａｎｇｅｌａＲｉｖｅｒＮａｔｉｖｅｓ，”Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖｉ。
ｐ。
２１８。
②在北美。——汉译者注③Ｆｒ。
Ｊｅｔé，“ＯｎｔｈｅＭｅｄｉｃｉｎｅ－ｍｅｎｏｆｔｈｅＴｅｎ‘ａ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖｉ。
ｐ。
１７４。
-- 287
０８２原 始 思 维
是：休伦人从来不烧鱼骨头。接着，他以最感人的声调继续劝告鱼儿，恳求它们出现，落到网里来，鼓起勇气来，不要怕，因为它们要碰到尊敬它们而且从来不烧它们的骨头的朋。
友……为了保证顺利地捕鱼，有时他们还烧鼻烟，同时说一。
些我不懂的话。他们还把鼻烟撒在水里，撒给那些似乎统治着那里的什么神，或者更确切地说是撒给水的灵魂（因为他们相信好象任何物质的和无感觉的东西都有一个能听的灵魂）
，他们央求这灵魂按照自己的习惯鼓起勇气来，帮助他们捕到更多的鱼。“
①
和他一样，渔人的独木舟和全套渔具也必须具有保证成功的巫术力量。在马来人那里，“每只出海的船都要进行‘巫术的加工’；土人们采用咒语和其他巫术仪式……每次捕鱼后，巫医就用一把树叶‘扫’船，树叶是通过一定的巫术仪式扎成一把的，并且专门把它放在船头。”
②与猎人向马和武器祷告一样，渔人也要恳求自己的网对他亲善。
“有一次，当我在帐篷里打算把土人送给我的一只松鼠的皮放在火上烧，休伦人不让我这样作，但允许我到外面去烧，因为这时帐篷里有几张鱼网，他们说，我若是在这儿烧，鱼网就会把这件事告诉给鱼。我对他们说，网是什么也看不见的，但他们回答我说，网看得见，它们能看还能吃东西……有一次，我因为孩子们的坏行为而责骂了他们，第二天土人们捕到的鱼很少；他们把这件事归咎于我的责骂，是网把我的责骂转告给
①Ｆｒ。
Ｓａｇａｒｄ，“ＬｅＧｒａｎｄＶｏｙａｇｅａｕｐａｙｓｄｅｓＨｕｒｏｎｓ，”ｐｐ。
２５７—９（１６３２）。
②Ｓｋｅａｔ，ＭａｌａｙＭａｇｉｃ，ｐ。
１９３。
-- 288
原 始 思 维１８２
鱼了。“
①
许多研究者还认为，捕鱼器具的形状也遵循着与上述仪式同样的目的。
“在托列斯海峡，大部分独木舟船尾上刻着的图像很显然具有巫术的意义……这些图像描绘的是军舰鸟的头或海鹰的头或王鱼的尾……所有这些动物都是吃鱼的。同样，用以猎捕海牛的大鱼叉头上的头像……无疑也具有巫术的意义。”
②伯阿斯说，在英属哥伦比亚，“我见到过的差不多一切棒槌都呈海狮或大海豚的形状，这是因为这两种海生动物引起他们最大的恐惧，他们就是用这种棒槌来打那些动物的。印第安人们企图这样来给自己的武器赋予符合其用途的形状，并且，借助这形状保证它具有更大的效用。”
③
在契洛基人那里，“渔人必须先嚼一小片捕蝇草，然后把它吐到鱼饵和鱼钩上。接着，他脸朝顺水方向站着，念着咒语并把鱼饵挂在鱼钩上……这个方法应当使鱼钩具有引诱并钓住鱼的能力，如同捕蝇草能捕捉昆虫，把它缠在自己的萼片里一样……咒语是直接对鱼念的，按照土人们的观念，鱼是有家有户定居着的。”
④
在捕鱼的时候，也必须完成巫术的仪式，这些仪式完全相当于苏兹人在看见野兽时所完成的那些仪式。例如，在巴干达人（Ｂａｇａｎｄａ）那里，“当网撒进水时，渔人的首领拿出
①Ｆｒ。
Ｓａｇａｒｄ，“ＬｅＧｒａｎｄＶｏｙａｇｅａｕｐａｙｓｄｅｓＨｕｒｏｎｓ，”ｐ。
２５６。
②ＴｈｅＣａｍｂｒｉｄｇｅＥｘｐｅｄｉｔｉｏｎｔｏＴｏｒｅｓＳｔｒａｉｔｓ，ｖ。
ｐ。
３８。
③Ｆ。
Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｎａｄａ，”
ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。
６７９。
④Ｊ。
Ｍｏｏｎｅｙ，“ＴｈｅＳａｃｒｅｄＦｏｒｍｕｌａｓｏｆｔｈｅＣｈｅｒｏｋｅ，”
Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｖｉ。
ｐ。
８３。
-- 289
２８２原 始 思 维
几根从穆卡萨（Ｍｕｋａｓａ）的祭司那里得到的并被保存在一个专门的器皿里的草，放在陶制烟斗里抽燃；他把烟斗的烟向水面上吐去，这样作是为了使鱼向网里游来……储草的器皿有专门放置的地点；土人们认为，它是有生命的东西，假如不把它放置在它的荣誉的位置上，而是随便放在什么地方，它就会发怒，就会让鱼漏网来施加报复……土人们还用鱼给捕鱼的独木舟上供。“
①——在新西兰，“有关捕鱼的宗教仪式是极其特殊的。出海前一天，土人们把自己所有的钓钩摆在一堆粪便的周围，念着不能重复的卡拉吉亚（。。。。ｋａｒａｋｉａ）（巫咒）。在这天的黄昏，他们又念新的咒文……来到海上后，他们适当地摆放好所有的钓钩，一个叫托洪加（。。。ｔｏｈｕｎｇａ）的专门指定的人就开始祷告……他站起来，伸开双臂……头一批捕获的鱼，在对它们念了巫术的经咒以后就把它们放回海去，据认为，这能吸引更多的鱼来上钩。”
②
最后，在捕鱼完了以后，如同在狩猎完了以后一样，巫术仪式也是必要的，这些仪式的目的是要安抚动物（及其种族）的“灵”
，平息它的愤怒，重新获得它的友谊。
伯阿斯说：“每捕一条鲟鱼，渔人立刻唱歌，用这支歌来安抚那跳动着随后屈服了并让自己被杀死的鲟鱼。”
③希尔。陶特（Ｃ。
ＨｉｌＴｏｕｔ）对萨利斯族和其他部族的研究，使他得出结论说，这
①Ｒｏｓｃｏｅ，“ＭａｎｅｒｓａｎｄＣｕｓｔｏｍｓｏｆｔｈｅＢａｇａｎｄａ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
５—６。
②Ｒ。
Ｔａｙｌｏｒ，ＴｅＩｋａＭａｕｉｐ。
８３—６。
③Ｆ。
Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｎａｄａ，”
ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。
４６０（１８９４）。
-- 290
原 始 思 维３８２
些仪式永远是安抚性的。
“它们的目的是要安抚鱼（或植物或。。。
水果，等等）的灵，以便能保证丰足的食物储备。仪式不是感谢的祷告，它的目的是要保证所求之物的丰足；因为如果仪式不是一丝不苟地和怀着虔敬地来完成，就会冒取罪于物的‘灵’，因而使物缺少起来的危险。“
①
Ⅲ
用得着证明有关战争的大多数风俗也具有与我们已经在上面研究过的那些风俗同样的特征吗？
对原始人的思维来说，战争和狩猎之间没有本质的差别。如果我们来看一看这些仪式，我们在这里也会发现开场和收场的仪式、标志出征开始的神秘仪式、舞蹈、斋戒、净身、禁欲、圆梦、加给非军人的戒律、反对敌人的咒语、符咒、护符、灵物、能使军人免受伤害的种种医方、目的在于获得魂灵的亲善的祷告。
接着，在军事行动开始时，又有对马、武器、个人和集体的守护神的祈祷，用以迷惑敌人，使他失去防卫能力和使他的努力归于无效的巫术行动和经咒。最后，战斗结束以后，又有一些往往是极其复杂的仪式，战胜者们借助这些仪式或者力图防止被杀的敌人的报复（使尸体残缺或毁尸）
，或者安抚他们的魂灵②，或者清除军人们在战斗时可能受到的污秽，最后，或
①“ＥｔｈｎｏｌｏｇｉｃａｌＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＨａｌｋｏｍｅｌｅｍ，”
Ｊ，Ａ。
Ｉ。
，ｘｉｖ。
ｐ。
３１。
②对于活着的俘虏也采取同样的态度。
在北美印第安人那里，战俘或者受刑并杀死，或者收养。在后一种场合中，则把被打死的军人的名字赐给他们，从。。
此，他们就是这些已死的军人的化身。
他们通过这种方式参加到社会集体中去，和该集体其他成员一样享有同样的权利和尽同样的义务。见Ｃａｔｌｉｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａｎＩｎｄｉａｎｓ，ｉ。
ｐ。
２７２。
-- 291
４８２原 始 思 维
者以占有战利品（如头、颅骨、上下颌、带发头皮、武器，等等）来永远确立已获得的优势。从认真地考虑战争的那一刻起直到战争已经结束时，一直都在随着情况的变化而建立或者停止某些神秘联系，而战争的胜利取决于这些神秘的联系和必要的巫术行动，比取决于其他任何东西都要多。
勇敢、谋略、武器、数量和战术上的优势，当然不是无关紧要的因素，然而，它们仍然只是一些次要的条件，如果占卜的鸟不吃东西，被罗马的战士们知道了，他们就相信他们的军队一定要吃败仗；但在原始民族中间，如果梦不吉利，战士们甚至不想去打仗。
此外，我们用以想像这些事实的方法，那个必然符合于我们的智力习惯并受着反映这种习惯的语言的法则所支配的方法，又在试图解释这些事实时歪曲了它们。我们不可避免地要把神秘的行动与那些实际上有助于达到所希望的结果的行动分别开来。但在原逻辑思维的本性中则这二者根本没有区别（这也使得我们如此难于再现这种思维）。
这两类行动组成一个彼此不可分开的统一的行动方法。
一方面，一切行动，即使是最实在的行动，本质上都是神秘的。
弓、枪、鱼网、猎人或战士的马，这一切都与那些由仪式发动起来的神秘力量互渗。另方面，这些仪式又不只是狩猎或战争的必不可少的。。
准备：它们已经是狩猎或战争的本身了。简言之，原始人的思维就是在这些活动中，也和在知觉中一样，具有与我们的思维不同的趋向；这种思维的性质实质上是神秘的，它的集体表象是受互渗律支配的。
-- 292
原 始 思 维５８２
Ⅳ
我们懂得，或者至少我们相信我们可以毫不费力地懂得原始人的有关狩猎、捕鱼和战争的风俗，因为我们在自己的社会中也能发现一些表面上与它们相似的风俗。例如，行之不懈的土地崇拜仪式就是这样的风俗。又如求助于有力的居间者的调和而使某种企图获得成功的仪式也是这样的风俗，但这些仪式与其说具有神秘的性质，不如说具有宗教的性质。
例如，冰岛人（指到冰岛岸边捕鳕鱼的法国西北部居民布里塔尼人〔Ｂｒｅｔｏｎ〕——俄编者注）
的捕鱼队只是在接受了僧侣们的祝福仪式以后才从彭玻里（布里塔尼）开出去。没有这个祝福仪式，许多海员都担心他们回来时捕鱼很少，或者根本回不来。同样，西班牙的海军元帅在出海以前要向圣母行献舰队仪式，他的船员们则相信这位耶稣的母亲将保证他们胜利。可是，在原始民族中间，也有另一些类似的仪式是我们所不能理解的，因为我们不能期望在这些仪式中达到土人们所期待于它们的结果。
所以，我们没有可以类比的东西，我们发现，在这种情形下，根据类比作出的解释是表面化的，不恰当的。正是这些仪式最能使我们深入到原逻辑的和神秘的思维所固有的实质中去。
属于这类仪式的有目的在于保证正常的季节序代、正常的收获量、食用水果和动物的丰收等等的仪式。在这里，我们看到了他们的思维和我们的思维之间的本质区别之一。对于我们的思维习惯来说，“自然界”
组成了一个不变的客观体。。。
系。当然，科学家对这个体系的观念比目不识丁之辈更清楚
-- 293
６８２原 始 思 维
更合理；但事实上，这个观念是强制我们社会中的一切人都接受它的，即使他们还没有意识到这一点。在这里，是不是把这个体系想象成由上帝创造出并保持着的东西，是无关紧要的，因为上帝自己也被看成是永远不改变他的命令的。因此，我们社会中的行为是受着关于服从一定规律的并摆脱任何随意干涉的现象之体系的观念所制约的。
但是，对原始人的思维来说，这种意义上的“自然界”
是不存在的。社会集体把它周围的实在感觉成神秘的实在：在这种实在中的一切不是受规律的支配，而是受神秘的联系和互渗的支配。一般说来，这后者取决于原始人的善良意志的程度，无疑并不超过自然界的客观体系对我们来说取决于想象着它的个人的程度。而且，在我们这里，这个客观体系是被想象成奠立在形而上学的基础上，但神秘的联系和互渗则。。。
是同时被想象成和感觉成与社会集体有最紧密的连带关系，它们对社会集体的依赖与社会集体对它们的依赖是相等的。
因此，当我们看到这个社会集体关心的是维护和保持我们所认为是自然体系的东西，看到这个集体为达到上述结果而举行的仪式与目的在于确保狩猎或捕鱼的成功的仪式相似时，我们就不会感到惊奇了。
英迪修马仪式无疑是这些仪式当中最有代表性的，斯宾塞和纪林详细描写过它们，并对它们下了这样的定义：“地方图腾集团的成员举行这个神圣的仪式，目的在于繁殖图腾动物或植物。”
①我甚至不能在这里对它们作出简要的分析。一
①ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
６５０。
-- 294
原 始 思 维７８２
般说，它们都包括整整一系列复杂的仪式：舞蹈、文身、给负有举行仪式任务的图腾成员进行专门的装饰、模仿图腾动物的动作、为实现与图腾动物交往而作的努力。对这种思维来说，构成图腾集团的个人、集团本身、图腾动物、植物或物体，这一切都是同一个东西。在这里，“同一个东西”不应。。。。。
当在同一律的意义上来理解，而应当在互渗律的意义上来理解。
我们已经在上面见到了这一点的证明①。
英国科学考察团在托列斯海峡找到了新的证明。
“氏族的成员和图腾之间存在着……神秘的血缘。这是一个根深蒂固的观念，它显然具有基本的意义。
他们不止一次地深信不疑地对我们说：‘奥古德。。。
（Ａｕｇｕｄ）
（图腾）就是亲族，它属于同一个家族。
‘因而在这里容许了氏族的人和动物的成员之间的某种身体上和精神上的近似。无可怀疑，这种情感对氏族的成员发生了作用，并迫使了他们依照自己图腾的传统性质而生活……例如，根据我们得到的材料来看，食火鸡、鳄鱼、蛇、鲨鱼……等氏族是好战的；鹞鱼、海兔等氏族是爱好和平的……乌马伊。。。
（Ｕｍａｉ）
（犬）氏族有时是和平的，有时是好战的，这实际上合乎犬的性情。“
②实际上，几乎在这个海峡的每座岛上，土人们都以适当的装束、面具、舞蹈来举行一些与斯宾塞和纪林描写的英迪修马仪式十分相似的仪式③。。。。。
在毛虫（Ｗｉｔｃｈｅｔｙｇｒｕｂ）图腾的英迪修马仪式中，登场。。。。
①参看第二章，第８４页及其后。
②ＴｈｅＣａｍｂｒｉｄｇｅＥｘｐｅｄｉｔｉｏｎｔｏＴｏｒｅｓＳｔｒａｉｔｓ，ｖ。
ｐ。
１８４。
Ｃｆ。
ＳｋｅａｔａｎｄＢｌａｇｄｅｎ，ＰａｇａｎＲａｃｅｓｏｆｔｈｅＭａｌａｙＰｅｎｉｎｓｕｌａ，ｉ。
ｐ。
１２０。
③ＴｈｅＣａｍｂｒｉｄｇｅＥｘｐｅｄｉｔｉｏｎｔｏＴｏｒｅｓＳｔｒａｉｔｓ，ｖ。
ｐ。
３４７—９。
-- 295
８２原 始 思 维
人物摹拟神秘的祖先的动作，这祖先是一个中介，图腾集团通过他与自己的图腾互渗，因而他对这个图腾有神秘的影响①。有时候甚至可以领悟到这个神秘影响在身体上的表现。
例如，在袋鼠图腾那里，在举行英迪修马仪式期间，这个图。。。。
腾的男人们有时用自己的血染红某个山岩。这个行动的目的是要把住在这山岩里的袋鼠魂赶向四面八方，从而增加活的袋鼠的数目，因为袋鼠魂进入活的袋鼠体中，正象袋鼠男人的魂进入袋鼠妇女（如果她已经怀孕了）的体中一样。
这种紧密的连带关系（在我们的语言中是找不到恰当的说法的，因为它是一个比连带关系更多的东西；它可说是与同一个本质的神秘的互渗）
，可以扩及所与社会集体的一切成员，从而在他们中间实现一种“神秘的共生”
（由于没有更好的词，我将采用这个术语）。
斯宾塞和纪林在中澳大利亚的秦纪里（Ｔｊｉｎｇｉｌｉ）
部族那里见到了下述仪式。
“为了使青年男女更好地成长，健壮而美丽，成年男人们每隔一段时期就举行长长一系列仪式……其中有各种图腾参加。仪式的内容并不专门与青年男女有关，但它们的目的却是要对部族的年轻成员的成长发生良好的影响，这些仪式当然不让青年男女们看见，也不让他们以任何形式参加。”
②
这种神秘的互渗也存在于雨和雨图腾的成员之间，存在于水和水图腾的成员之间。为了保证正常的降雨量或池塘中的正常水量，也举行英迪修马仪式。这些仪式与华盛顿斯密。。。。
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
１７１ｅｔｓｅｑ。
②ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
２９５。
-- 296
原 始 思 维９８２
孙学院人种学研究室的研究人员们如此详细描写过的朱尼人、阿拉帕霍人（Ａｒａ－ｐａｈｏｓ）以及所有北美蒲埃布洛印第安人为同一目的而举行的类似仪式直至细微末节都相象得惊人。在澳大利亚，如同在新墨西哥一样，我们也看见“一条画在地上的应该是代表虹的曲线带形……，类似的带形也画在仪式登场人物的身上，画在他手里拿着的盾上。这个盾还装饰着用白粘土涂成的描写闪电的Ｚ字形曲线。”
①这里无疑具有原逻辑思维所熟悉的另一个“主题”
：图画的神秘意义和图画的拥有者对于所画的人或物的权力（利用图像与原型互渗的感应巫术）。
但是在英迪修马仪式中，至少在澳大利亚土。。。。
著居民举行的仪式中，还同时而且专门追求另一种更深刻的互渗，即追求图腾集团与其图腾之间的灵交。如斯宾塞和纪林所说，“雨或水图腾的成员在长期干旱严重缺水的时候举行自己的英迪修马仪式；如果在适当的时候下了雨，那当然要。。。。
说这是英迪修马的作用……在土人们的意识中，这些仪式与。。。。
求助于什么超自然的存在物的观念没有联系。“
②此外，我们知道，这些研究者没有一次能够在他们研究的土著居民那里发现什么名符其实的神的观念和“那种可以叫做祖先崇拜的东西的哪怕是最轻微的迹象或倾向……阿尔捷林加祖先经历。。。。。
着不断的再生，所以这个信仰……实际上阻碍了类似祖先崇拜的任何东西的发展。“
③
在这里，我们碰到了这样一种行动方法，在这种行动方
①ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
１７０。
②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
１７０。
③ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４９４。
-- 297
０９２原 始 思 维
法中，原逻辑的和神秘的思维表现自己的方式，是与它在比澳大利亚土著居民发展更高的原始人那里的大多数类似风俗中表现自己的方式不一样。那些目的在于停止干旱并保证降雨的仪式是最普遍不过的，甚至在我们的祈祷中也能见到这种仪式。但是，在我们这里，这些仪式往往具有祈求或祷告的形式。即使在这样一些场合中，当求助于感应巫术时（这些仪式差不多总是这样做的）
，则同时求助于一个或几个神的存在物或精灵或灵魂，它们的干预将能引出所希望的现象。
因为人们感到自己与雨的距离比之与灵魂或精灵或神的距离更远，而且他们还感到他们可以通过祷告、斋戒、梦、祭祀、舞蹈以及各种神圣的仪式而影响后者并与之交往，但人们感觉不到可以用这种办法来直接和雨打交道。
例如，格罗特说，在中国的某些地区，人们完全负担寺院的开支，因为他们相信寺院能够调节风雨，从而保证收成；因为在中国的这些缺乏树林的地区是很容易遭到旱灾的……他们自愿捐款来修建和维修寺院，对这一点的报酬是，和尚们在需要时必须借助自己的仪式来停止旱灾①。而和尚又求助于有关的神并调节着风水。
在澳大利亚土人那里则相反，我们既没有发现祭司，也。。
没有发现任何种类的中间人。英迪修马仪式说明了雨图腾和。。。。
雨之间的直接联系和神秘的互渗，这与袋鼠图腾的成员与袋鼠之间的互渗是相似的。而且，不管我们觉得多么奇怪，这个联系和这个互渗不仅被图腾集团的成员们想象到，而且还被他们集体地感觉到。。。
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＬａＣｏｄｅｄｕＭａｈāｙāｎａｅｎＣｈｉｎｅ，ｐ。
１０。
-- 298
原 始 思 维１９２
但是，可以问：没有举行这些仪式而下了雨，事情又是怎样想象的呢？澳大利亚土著居民好象预见到了这种反对意见，尽管他们完全没有意识到这一点。他们预先作出了一个以神秘的思维的观点看来最自然最确定的回答。诚然，图腾集团没有举行英迪修马仪式，但既然雨下了，所以仪式毕竟。。。。
是举行了的，那是由好心的神灵伊隆塔利尼亚（。。。。。。ｉｒｕｎｔａｒｉｎｉａ）
举行的。
“土人们相信，伊隆塔利尼亚常常（但不是经常或必。。。。。。
须）向什么集团的阿隆泰亚（。。。。Ａｌｕｎｔａｊａ）
（一个执行宗教领袖职务的老人）
投梦，预告他应当举行英迪修马仪式的时间。
伊。。。。
隆塔利尼亚自己也举行这种仪式。假如说，在什么地区大量出现了毛虫或者鸸鹋，同时相应的图腾的成员又没有举行英。
迪修马仪式，则这种大量的出现应归因于友善的伊隆塔利尼。。。
亚举行了英迪修马仪式。“
①。。。。在托列斯海峡的马布亚岛也有类似的信仰。
“马杜布（。。。ｍａｄｕｂ）是一个人形的木像……马杜布的职务是看守菜园（它就立在菜园近旁）
，并且保证薯蓣丰收，等等。在夜里，马杜布苏生过来，绕着菜园走，摇着自己的响板，以唤起菜园中的植物生长，他们跳舞并反复地唱歌。
实际上，马杜布的神灵是在作人们所作的事情。“
②据柏尔根说，吠陀教的祭祀在天上举行和在地上举行是一样的，效果也相同③。
有一个类似的信仰，即动物也举行仪式，其目的与英迪。。
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｉｎ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
５１９—２１。
②ＴｈｅＣａｍｂｒｉｄｇｅＥｘｐｅｄｉｔｉｏｎｔｏＴｏｒｅｓＳｔｒａｉｔｓ，ｖ。
ｐ。
３４５—６。
③ＬａＲｅｌｉｇｉｏｎＶéｄｉｑｕｅ，ｉ。
ｐ。
１２—１３。
-- 299
２９２原 始 思 维
修马仪式相同。
“实际上，塔拉胡马尔人断言是动物教会他们。。
跳舞的。和所有原始民族一样，他们是十分精细的自然观察者。对他们来说，动物根本不是低等的生物；它们懂得巫术，知道许多东西，并且能够帮助塔拉胡马尔人求下雨来。
春天，鸟啼，鸽鸣，蟋蟀叫，总之，草地的一切居住者发出的声音，在塔拉胡马尔人看来，都是在呼吁神降雨。昆虫和鸟儿能怀着别的目的唱歌和鸣叫吗？既然神注意到鹿在自己的滑稽剧和舞蹈中或者火鸡在自己奇怪的游戏中表示的祷告而赐下雨来，那么，印第安人就会从这里作出结论：为了让神满意，他们自己也应当象鹿那样跳舞和象火鸡那样游戏……舞蹈对他们来说乃是十分严肃而隆重的事情，与其说它是娱乐，还不如说它是一种宗教仪式和特殊的咒语……他们用以表示舞蹈的那个词‘诺拉沃亚’（。。。。ｎｏｌａｖｏａ）
，直译出来意思就是‘工作’。“
①同样，在一篇关于戈壁沙漠的传说里，快要渴死的蟑螂为了得到雨水而跳舞②。
在大多数比澳大利亚土著居民的发展稍微高点的原始民族中，由地方的整个图腾集团来举行相应的仪式，已经不能达到所希望的结果了。在这里，常常是集团中的一个赋有特。。
殊权能的成员被强迫指定或者自愿出来担任应予建立的互渗的媒介。
我们在新几内亚的捕海牛的活动中见到了这种情形。
有时，这是一个专为这种目的而选定出来的人，他无疑是由集团的成员们按照神秘的理由或其他理由选定出来的。
有时，
①Ｃ。
Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。
ｐ。
３０—２。
②ＶｏｔｈＴｈｅＴｒａｄｉｔｉｏｎｓｏｆＨｏｐｉ，ｐ。
２３８—９（ＦｉｅｌｄＣｏｌｕｍｂｉａｎＭｕｓｅｕｍ，Ａｎｔｈｒｏｐ。
，ｖｉ。
１９０５）。
-- 300
原 始 思 维３９２
这又是通过专门秘传的办法而决定出的一个有资格从事这种职司的人，秘传使他能够比其他人更多地理解和运用巫术的影响。最后，有时这又是一个由于其出身以及受这出身制约的互渗而被预先规定出来的人，因为对这些民族来说，一个人和他的祖先实际上是同一个人，他实际上又是某个祖先的。。
再生。因而在这里，首领或王常常由于其出身而成为必然的中间人。他们借助于他们举行的和只有他们才有资格举行的仪式，保证着自然现象的规则性和集团本身的生存。
弗莱节尔在其《金枝》里搜集的大量事实（它们说明了社会集体差不多象蜂群关心蜂王那样热忱地关心着自己的王）
，也应当在这里面找解释。集体的安宁取决于王的安宁。
在巴隆加人那里，“王位是一个受尊敬的神圣的设制。
对领袖的崇敬，服从他的命令，这是绝对的。这不是用以维持他的威望的那个财富和力量的显示，而是出于一个神秘的信仰，即民族靠王而生，如同身体赖头而活。“
①我们已经见到，据凯特林的叙述，曼丹人想到他们首领的象落到外国人手里会使这些首领在坟墓里也不得安宁，因而惴惴不安。
在孟加拉，班卓吉人（Ｂａｎｊｏｇｉｓ）和潘克合人（Ｐａｎｋｈｏｓ）断定，“在恩公。
江隆王朝（ＮｇｕｎｇＪｕｎｇｎｕｎｇ）时代，他们是世界上这一地区的人数最多的占统治地位的部族……他们把自己的衰落的原因解释成他们首领的古时那一族的绝灭，这一族本属于神的血统。“
②
①Ｊｕｎｏｄ，ＬｅｓＢａ－Ｒｏｎｇａ，ｐ。
１３９。
②ＱｕｏｔｅｄｂｙＧｒｉｅｒｓｏｎ，ＬｉｎｇｕｉｓｔｉｃＳｕｒｖｅｙｏｆＩｎｄｉａ，ｉ。
ｐ。
１４５。
-- 301
４９２原 始 思 维
特别是，王常常保证正常的降水和由此而来的丰收。
“在太平的旧时代，那时，罗安哥王还活着，巴菲奥蒂族无疑是更兴盛的。
王拥有比其他人大得多的力量。
他并不驱使风云：……他作得更好：当他的臣民需要时，他就直接从天上降雨。“
①在马来亚，“有一个坚强的信仰，即王对大自然的产物，比如说，对庄稼和果树的收成能发生个人的影响。”
（甚至英国的驻劄官也被认为拥有这种力量。）
“我常常（在雪兰莪）
了解到，稻子丰收或歉收归因于州的主管易人，有一次，我甚至听人说，一些食人鳄发生骚扰，它们躺在一位政府代表的门前，这位代表是个能干而勤勉的人，不过有时候缺乏同情心。“
②
王的这种神秘力量有时也在他死后表现出来。例如，在巴隆加人那里，“马朋加（Ｍａｐｕｎｇａ）
一定是在１８９０年内逝世的，但是，没有一个人曾经谈起过这件事。当这个消息传开以后，利邦波区的一个青年曼加涅里（Ｍａｎｇａｎｙｅｌｉ）对我说：‘去年（１８９０年圣诞节前后）我们看见米菲姆比（。。。。ｍｉｐｈｉｍｂｉ）
（一种类似杏的果树）结满了果子，结得非常多，我们想，我们的领袖一定逝世了，是他把这个大丰收送给我们的。
‘“
③。。
因而，部族与死去的王保持联系，或者更正确地说进行交往，乃是极端重要的。玖诺十分清楚地指出了社会集体与其已故的领袖的互渗是怎样在身体上以神秘的方式实现出来的，有关这方面的一段文字全部值得引述。
“在巴隆加人的每
①Ｄｒ。
Ｐｅｃｈｕｌ－Ｌｏｅｓｃｈｅ，ＤｉｅＬｏａｎｇｏ—Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。
２，ｐ。
４９。
E②Ｓｋｅａｔ，ＭａｌａｙＭａｇｉｃ，ｐ。
３６。
③Ｊｕｎｏｄ，ＬｅｓＢａ－Ｒｏｎｇａ，ｐ。
１２８（ｎｏｔｅ）。
-- 302
原 始 思 维５９２
个小氏族那里……有一件神圣的东西，它看起来可以说是个偶像，但实际上它根本不是偶像。它叫穆罕蒙巴（。。。。ｍｈａｍｂａ）
（一个表示任何种类的祭品或供物的词，但它又是一种专用的东西）。
它似乎引起了这样一种虔敬的感情，以至人们不敢用正式的名称来叫它。他们宁可把它叫做恩赫林戈威。。。。。
（ｎｈｌｅｎｇｏｕé）
（珍宝、财富）。
但这个穆哈蒙巴，这个特种的神。。。。
圣而神秘的诺亚方舟是什么东西呢？当领袖死的时候，把他的手足的指甲、头发和胡须以及身体的可以保藏的所有部分剥下来，然后把它们跟他死的时候杀死的公牛的粪便掺和在一起。这就形成了一个团，再用皮条缠起来。当这个领袖的继任者死了，又作成第二个团，与第一个合在一起，如此一代一代作下去。
现在，天比族（穆罕蒙巴大约有一。。Ｔｅｍｂé）的。。。。
英尺长，这是根据一个常常见到它的人的解释估计出来的（因为它就保存在他的一个亲戚那里）。这个神圣遗宝的保存人是经过仔细挑选确定出来的这个人必须是性情最宁静，从来不出恶语，不嗜酒纵欲。作为一个最高的祭司……他对全国负有重大的责任……这个神秘的东西保藏在保存者所属的那个村的后面一所专门修建的房屋里。当保存者知道他将要为什么宗教仪式而利用穆罕蒙巴，他就在这个日期的前一个。。。。
月内过着绝对禁欲的生活。至于有这件东西协助举行的隆重的祭祀，则祭品一般都用山羊……祭司用穆罕蒙巴在空中划。。。。
一个圆圈。
接着念祷告，祷告是对从前的所有领袖们念的。
举行仪式的人手里拿着他们的指甲、头发：这是一种奇怪的和惊人的与神交往的方法……有穆罕蒙巴参加的祭典，在秋季。。。。
之初，在用第一批收成祭祖灵以前举行一次（至少在天比族。。
-- 303
６９２原 始 思 维
那里是这样的）。
在民间遭灾的时期无疑也举行这个隆重的仪式。
“因而，这个有无比功效的护符乃是全民的至高无上的宝贝……这是一个除非死绝了断不能落入敌人手中的东西。如果军队打败了，必须逃跑，则穆罕蒙巴的保存者第一个先跑。。。。
……只有彻底歼灭了部族的全部军队，才能从他手里把这个神圣的标志夺去。大概天比氏族几年前曾经遇到过这种灾难……那时候全国遭到可怕的旱灾。整整一年天空如火焚……“
可敬的玖诺牧师在结束时写道：“保存着已经成为国家之神的伟大死者的身体的一部分，以便影响他们的意志，对他们拥有权力，在这种观念中，难道没有深刻的逻辑吗？”
①
这个故事最清楚地说明了，在社会集体的集体意识中，这个集体的安宁、它自身的存在以及自然现象的规律性，都是通过神秘的互渗而与该集体的王或领袖联系起来。
我们知道，对于受互渗律支配的原逻辑思维来说，有生命的整体的部分即等于这个整体，它实际上就是这个整体（动词“是”是就。
原逻辑意义而言）
，因此，我们可以理解死去的王的指甲头发在穆罕蒙巴里所起的那种作用了。。。。。
图腾集团或者巫医或者在世或去世的领袖通过适当仪式来强化甚或建立自然体系和有规律的世代更迭的这种被公认的能力，是与神学家或某些形而上学家所说的不断创造有些相似的，按照他们的说法，没有神的干预，已经创造出的存在物一刻也不能存在。原逻辑思维想象的正是这种互渗，只
①Ｊｕｎｏｄ，ＬｅｓＢａ－Ｒｏｎｇａ。
ｐ。
３９８—４０１。
-- 304
原 始 思 维７９２
不过是以更深刻的形式。对这种思维来说，自然体系只是靠了周期性的更新才得以持久的，而这种更新又是由拥有必要的神秘力量的人们所举行的专门仪式来达到的。在王死后直到他的继任者掌握政权以前，社会秩序常常混乱：每次王位虚悬的时期都陷入了无政府状态。但是，在上述两种观念之间也是有区别的，这区别在于：按照不断创造说，虽然世界只是靠上帝而存在，但当世界消失时，上帝仍可以不要世界而存在；但对原逻辑思维来说，这里却是绝对的相互依存。
一般说来，在图腾集团与其图腾之间，在更高的社会类型中则在国家与其历代的王之间存在着绝对的相互作用。这就是我们已经在上面谈过的和我们的逻辑思维如不加以歪曲就不能明白理解的那个“神秘的共生”。
Ⅴ
本质的共有、神秘的互渗不仅在同一个图腾集团的成员中间被想象到和感觉到。在许多原始民族那里，这种本质的共有和互渗也存在于婴儿与父亲之间、与母亲之间和与双亲之间；而且，一旦理解了这种互渗所由奠基的原则，它就变成了一个十分清楚地表现这种互渗的风俗。
在这些风俗中，库瓦迭（Ｃｏｕｖａｄｅ）常常是研究者们所注意的唯一的一个。
它以其表面上的奇特使研究者惊诧。而实际上，它是在发现怀孕之日起到婴儿降生以后为止的期间或者父亲或者母亲或者双亲所应遵守的那些禁忌或预防措施中的一部分。我们在这里只指出其中主要的几个。
-- 305
８９２原 始 思 维
“当婆罗门①的妻子怀孕了，她的丈夫在知道这件事以后就要把牙齿刷洗干净，再不吃枸酱，不刮胡须，并吃斋到分娩为止。”
②“在罗安哥，恩甘加（巫医）给未来的双亲，或者只给母亲规定一条简单的或复杂的禁忌，他们必须遵守这条禁忌到婴儿呱呱坠地，或者到他迈第一步，或者还要更晚，到他会走路时，或者到他有了弟弟妹妹时，因而可能发生这样的情形：父亲在他的子女降生的前后行为举止有些奇怪。”
③
杜。查鲁谈到：“当它（母大猩猩）还活着的时候，孕妇和她们的丈夫不敢走近它的笼子。他们坚信，如果孕妇或者她的丈夫看见了大猩猩，即使它是死的，妻子生下来的就不会是婴儿，而会是大猩猩。我在其他一些部族那里也发现了这个迷信，而且只是涉及大猩猩才如此。”
④
在中国的厦门，丈夫在自己妻子怀孕期间行动必须非常谨慎。
“如果他走路震响了地板，则通过感应的途径，母腹中的胎儿的安宁和成长也将受到破坏……尤其可怕的是在墙上钉钉子，因为这可能把寓居在墙里的土地神钉住，而使婴儿生下来某一肢体瘫痪或者瘸腿，或者是个独眼龙。这还可能引起新生儿的内脏麻痹和致命的便秘。随着产期临近，威胁着孕妇的危险越来越多。在怀孕期的最后，屋里的任何一件重东西都不应移动，因为明知土地神喜欢住在那些由于沉重
①印度四种姓中最高的种姓，是祭司、知识的垄断者。——汉译者注②ＤｕａｒｔｅＢａｒｂｏｓａ，“ＡＤｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎｏｆｔｈｅＣｏａｓｔｏｆＥａｓｔＡｆｒｉｃａｎｄＭａｌａｂａｒｉｎｔｈｅＢｅｇｉｎｉｎｇｏｆｔｈｅＳｉｘｔｅｎｔｈＣｅｎｔｕｒｙ，”ＨａｋｌｕｙｔＳｏｃｉｅｔｙ。
ｘｖ。
ｐ。
１２３。
③Ｄｒ。
Ｐｅｃｈｕｌ－Ｌｏｅｓｃｈｅ，ＤｉｅＬｏａｎｇｏ—Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。
２。
ｐ。
４６２。
E④ＤｕＣｈａｉｌｕ，ＥｑｕａｔｏｒｉａｌＡｆｒｉｃａ，ｐ。
２６２；ｃｆ。
ｐ。
３０５。
-- 306
原 始 思 维９９２
而很少移动的东西里。甚至轻便东西的移动也可能成为危险的起因。大家都知道这样一些例子：父亲们把自己床上铺了很久的席子卷起来，就出了吓人的事——婴儿的一只耳朵卷起来了。有一次，我看见一个长着兔唇的孩子，他的父亲对我说，他的妻子怀这孩子的时候缝补他的一件旧衣服，不小心把这件衣服剪破了。“
①——在新南威尔士，“妇女在妊娠和哺乳的某些时期禁止吃某几种食物。”
②——在新几内亚，雅比蒙族（Ｊａｂｉｍ）
的妇女在怀孕期间不吃鬣蜥、乌贼、狗肉，简言之，不吃任何油腻的难消化的食物，这是“因为害怕孩子生下来是死的或者有什么残废。”丈夫也应当遵守某些禁令。在妻子怀孕期间，他被禁止出海，因为“鱼见他来就跑了，海上会起风暴。”
③
在巴西，“许多印第安人部族有一个风俗：发现妇女怀孕时，夫妇双方都要严守斋戒。他们只吃蚂蚁、蘑菇和水，水里掺一点可可粉。”
④
在阿特密拉尔底群岛，⑤“当孕妇感到快要分娩时，她就留在屋里，只吃鱼和茜米。她不吃薯蓣，因为害怕婴儿长得又长又瘦；她不碰芋头，因为害怕婴儿长得又短又胖；她不
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
５３８—９。
②Ｍａｔｈｅｗｓ，“ＡｂｏｒｉｇｉｎａｌＴｒｉｂｅｓｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓ，ｐ。
２１９（１９０５）。
③Ｈａｇｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＰａｐｕａｓ，ｐ。
２９。
④ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ，ＢｅｉｔｒａｇｅｚｕｒＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｅＳüｄ－Ａｍｅｒｉｋáｓ，ｉ。
ｐ。
４０２。
B⑤太平洋新几内亚东北部的群岛，当地土著居民为巴布亚人。——汉译者注
-- 307
０３原 始 思 维
吃猪肉，因为害怕婴儿头上长猪鬃，不长头发。“
①
在分娩时期恪守的某些风俗，说明了父亲与婴儿之间的密切联系的观念仍然起着作用。例如在斯宾塞和纪林研究的那些部族里，分娩开始时，解下父亲的腰带，把它系在母亲身上。
“谁也不说一句话。
但如果过了一段时间还没有宣告婴儿诞生，则那个仍然没有腰带和饰物的丈夫就以缓慢的步伐顺着艾尔鲁克维拉（。。。。。。ｅｒｌｕｋ－ｗｉｒａ）
（妇女的帐篷）来回走大约５０码远的距离，走一趟或两趟，这样做的目的是要引出没有生下的婴儿来跟着他。“
②在偏北的各部族那里，“新生儿的父亲离开帐篷，到灌木丛林里去三天，走时留下自己的腰带和手臂上的裹带，因此他身上是一丝不挂，这被认为有利于产妇。”
③
现在我们再来看一看一些经常被人描写的真正的库瓦迭风俗。但是，如果仔细研究有关这方面的观察，我们就会发现，在大多数场合中，禁忌和戒律是约束双亲的。研究者们主要注意父亲的作用，这或者是因为父亲的参加更为重要（常常是这样的）
，或者是因为研究者们觉得父亲的参加似乎更不平常，更值得一提。
如果说父亲所遵守的规则更重要、更严格，那是因为父亲和婴儿之间的本质的共有比母亲和婴儿之间的本质的共有被想象和感觉得更逼真。多布里茨霍菲尔很好地阐述了这个互渗，他详细描写了戒食、戒任何剧烈动作等等的库瓦迭。如不守戒，婴儿死了，则罪在父亲。印第
①Ｐａｒｋｉｎｓｏｎ，ＤｒｅｉｓｉｇＪａｈｒｅｉｎｄｅｒＳüｄｓｅ，ｐ。
３９３。
②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４６—７。
③ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
６０７。
-- 308
原 始 思 维１０３
安人在这个时期不闻鼻烟，因为他可能由于打喷嚏而伤害自己的新生儿。简言之，阿比朋人相信，“父亲的任何微恙都会由于他与婴儿之间存在着的密切联系和感应而影响到婴儿。”
①——封。登。斯泰年也给我们详细描写了他在巴西见到的库瓦迭。
“夫妇只是由于自然的需要才离开茅屋。
他们专吃煮成粥状的波古（。。ｐｏｇｕ）和水泡木薯饼屑。其他任何食物都可能伤害婴儿，因为这就等于是婴儿自己吃肉、鱼、或水果……印第安人鄙视不遵守这个风俗的人……由于父亲感到自己与新生婴儿是同一个人，所以他认为孩子生病就等于他自己生病……在波罗罗人那里，父亲不仅吃斋，而且，如果孩子病了，父亲也要吃药，我们是从巴西军事殖民当局的一个药剂师那里知道这一点的，这事使他很震惊。“
②
按照封。马尔齐乌斯（ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ）的说法，戒律是同等地施于父亲和母亲。
“分娩以后，父亲就把自己的吊床挂在妻子的吊床旁边，并且和妻子一样躺在自己的吊床上，等待婴儿的脐带脱落。在这个时期，母亲被认为是不洁净的，如果他们没有分用的茅屋，夫妇的床就用棕榈叶作隔扇分开来。
在整个这段时期，父亲母亲都不能作任何事情。父亲只能在傍晚到茅屋外面去一会儿。他的习惯的洗澡被禁止了……“
（下面是有关食物的某些禁忌）
“更奇怪的是禁止用手指甲搔身体和头……违反这些规定，就会引起婴儿死亡，或者至少
①Ｄｏｂｒｉｚｈｏｆｅｒ，ＨｉｓｔｏｒｉａｄｅＡｂｉｐｏｎｉｂｕｓ，ｉ。
ｐ。
２３１ｅｔｓｅｑ。
②Ｋ。
ｖｏｎｄｅｎＳｔｅｉｎｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＮａｔｕｒｖｏｌｋｅｒｎＺｅｎｔｒａｌｂｒａｓｉｌｉｅｎｓ，ｐ。
２８９—B９４。
-- 309
２０３原 始 思 维
使他以后终生患病。“
①
同样，在新几内亚，“母亲从怀孕的最初起直到婴儿开始走路说话的时候止，必须遵守一定的饮食制度。
分娩以后，她不应当抽烟，‘因为这会把婴儿的内脏熏黑，把他熏死。
‘父亲也应当在一定时期内戒烟和不吃槟榔；但据报道这事实的费特尔（Ｖｅｔｅｒ）
说，这条规定不是很严格地遵守着。“
②——在果阿，③“在这三周的时期中，母亲和父亲都被认为是不洁净的，父亲必须在这时期放下自己日常的工作。”
④在印度南方，“麦梯尔（Ｒｅｖ。
Ｓ。
Ｍａｔｅｒ）见到，特拉万科尔的巴拉扬族（Ｐａｒａｉｇａｎ）妇女分娩以后，丈夫要饿七天，不吃煮米饭或其他食物，只吃菜根和水果，只喝亚力酒⑤或者椰子汁。“
⑥——在俄勒冈的克拉马特人那里，“婴儿降生后的十天以内，父亲母亲都不吃肉。”
⑦
这些例子（这类例子可以很容易地添加许多）无疑足可以确定下述事实：有关新生儿与其父母之间的关系的风俗（其中也包括库瓦迭）
，与有关怀孕的禁忌一样，包含了，至少在最初包含了新生儿或者正在分娩的婴儿与他的母亲或父亲或双亲之间的隐秘的互渗的观念。
①ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ，ＢｅｉｔｒａｇｅｚｕｒＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｅＳüｄ－Ａｍｅｒｉｋａ‘ｓ，ｉ。
ｐ。
６４３。
B②Ｈａｇｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＰａｐｕａ‘ｓ，ｐ。
２３４。
③在印度。——汉译者注④Ｒｉｓｌｅｙ，ＣａｓｔｅｓａｎｄＴｒｉｂｅｓｏｆＢｅｎｇａｌ，ｉ。
ｐ。
２８９。
⑤椰子、米等制成的烧酒。——汉译者注⑥Ｂ。
Ｔｈｕｒｓｔｏｎ，ＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃＮｏｔｅｓｉｎＳｏｕｔｈＩｎｄｉａ，ｐ。
５０。
⑦Ａ。
Ｇａｔｓｃｈｅｔ，ＴｈｅＫｌａｍａｔｈＬａｎｇｕａｇｅ，ｐ。
９１。
-- 310
原 始 思 维３０３
婴儿生病，父亲也吃病儿的药，波罗罗人的这个例子也许是最有代表性的，因为它最好地表现了互渗的观念。
但是，其他风俗至少最初也是从同一些集体表象中产生出来的。当这些风俗中的某一些（如真正的库瓦迭）被保留下来了，而其他一些则消失了，它们的意义被遗忘了，这时，人们要去给如妻子刚开始分娩丈夫就应该躺在床上这样一种奇怪的风俗寻找解释，自然是不费力的。可是，当人们把库瓦迭与它所属的那些风俗的总和联系起来考察时，则这些或多或少讲得通的解释就会站不住脚了。
甚至在分娩以后的很长时期，甚至在彼此相距很远的地方，也能强烈地感觉到父与子的互渗。例如，在婆罗洲，“军服常常是用鹿皮或山羊皮作的，任何人都可以穿这种军服。
但是，如果一个男子有了年幼的儿子，他就会特别小心地避免接触到鹿的身体的任何部分，因为他害怕由于这种接触而使他的儿子在某种程度上传染上鹿的怯懦。有一次当我们打死一只鹿，怯尼亚族（Ｋｅｎｙａｈ）的一个首领绝对禁止把鹿皮放在他的船上，借口是他有一个年轻的儿子。“
①
在年轻人行成年礼（我们将在底下见到，成年礼乃是一种新生）
的时刻，他们与其母亲的互渗特别有力地被感觉到，这里有许多风俗是表现这一点的。
例如，在阿龙塔人那里，一个年轻人行了割礼，住在灌木丛的期间，他的母亲“不能吃袋鼠或者大蜥蜴或者蛇肉，或者任何肥肉，吃了这些东西，她
①ＨｏｓｅａｎｄＭａｃｄｏｕｇａｌ，“ＭｅｎａｎｄＡｎｉｍａｌｓｉｎＳａｒａｗａｋ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
１８７。
-- 311
４０３原 始 思 维
就会妨碍自己的儿子恢复健康……每天她用油脂擦自己全身，这被认为能帮助儿子复元。“
①在其他部族那里，“当年轻人在丛林里的时候，母亲一直把阿尔皮塔（。。。。ａｌｐｉｔａ）戴在头上……并留意着使她的火一息也不灭。前者的目的是要帮助她的孩子在晚上清醒（剥夺睡眠是成年礼的考验之一）。
阿尔皮。。。
塔是鼠兔（。ｒａｂｉｔ－ｂａｎｄｉｃｏｔ）的尾巴尖，这是一种在晚上十分活跃的小野兽。因此，戴上阿尔皮塔，就意味着戴上了一。。。。
种妨碍入睡的刺激物。不论是自己戴上阿尔皮塔，还是某个。。。。
想要帮助他清醒的近亲戴上它，都能够在这个人的身上表现出这种刺激物的作用。“
②
在麦秋斯（Ｒ。
Ｍａｔｈｅｗｓ）详细描写过的澳大利亚的一次成年礼仪式中，行成年礼的人的母亲要受到服丧者以及产妇所受的那样的待遇——这证实了成年礼的观念包含一种假死和新生。
“行成年礼的人的母亲们在营地的一边占居确定的位置，这个位置是专门指定给她们的，离她们部族的营地有一定的距离。每个母亲有一堆火，这堆火是不允许其他任何人利用的……她们的姊妹或姨母或其他某些年老的妇女给她们送饭并照顾她们的需要。这些妇女集体地取名为炎尼娃（Ｙａｎｉｗａ）
，其他妇女、孩子不准去打扰她们。
每个母亲都要吃完给她送去的全部食物，因为如果她把食物的一部分送给其他某个在场的妇女，这就会给她的儿子带来不幸。
而且，所
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｉｎ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
２５０。
②ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｉｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
３４。
-- 312
原 始 思 维５０３
有的母亲当儿子不在的时候都要非常节食。“
①在维多利亚，“行成年礼的人的母亲与她们的远在丛林中的儿子吃一样的食物，并且和他们一样沉默不语。
每天早晨天一亮和黄昏时，她们唱规定的歌；唱歌的时候，她们站着，手里拿着从火堆里取出的烧焦了的木头，拿着这木头向她们推测的行成年礼的人的帐篷所在的方向摇几下。“
②——最后，在新南威尔士，“当少年和老年人们一起住在很远的丛林里并举行一系列成年礼仪式时，这少年只能吃某几种食物，同时，他的双亲也要遵守这个饮食制度。当行成年礼的人解除了有关食物的禁忌时，他的母亲也同时解除了这个禁忌。”
③
①Ｍａｔｈｅｗｓ，“ＴｈｅＢｕｒｂｏｎｇｏｒＩｎｉｔｉａｔｉｏｎＣｅｒｅｍｏｎｙ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ，ｐ。
１３１—５１（１８９８）。
②Ｍａｔｈｅｗｓ，“ＡｂｏｒｉｇｉｎａｌＴｒｉｂｅｓｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ，ｐ。
３１７—１８（１９０５）。
③Ｍａｔｈｅｗｓ，ＴｈｕｒａｗａｌａｎｄＴｈｏｒｇａＴｒｉｂｅｓ，ｐ。
２５９。
-- 313