第2部分
《《神学与当代文艺思想》》 · [德]汉斯·昆 · 2026-07-25
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０１神学与当代文艺思想
当中是否存着一种与信仰有关的语言亏空呢？
答：没有. 更确切地说，存在着一种不断增长的对于伟大言词的惧怕.我们作家并不自信.我不把这看作一种贫困，而是惊讶、敏感的表现，看成我们作家不敢轻率地说出伟大言词的表现.问：您敢于在这次交谈中公开谈论您的信仰，这是否使您与其他作家区分开了呢？
答：没有.Ｗ.简斯也经常这样做.Ｈ.伯尔在他的许多作品中表现了绝望，因此——虽然听起来很奇怪，却成了我可以信赖的一个同伴. 文学仅仅失去了一样东西，这就是庸俗的宗教文学，即我们常说的“跪拜诗”。当然，这类诗在宗教宣传小册子中还有，尤其是在天主教会里. 不过它已经失去了自己在文学中的价值.问：我想再一次回到耶稣的登山宝训上来. 当您谈到基督教时，除了耶稣的登山宝训外，还经常出现弗朗西斯④的名字.不久前您在关于和平问题时写道：“作家也许能够尽点力，在我们的小说和诗歌中讲述在地球上只能生活一次的平和的人. 人应当保持一点童心，去掉偏见与忌妒，培养温情与新奇感，而不要再去学得、也不要再教人学得贪得无厌和争权夺势. 我知道，这是一种理想图景，一种氛围式的存在，但也历来就是可勾画出来的和平之士，这种人有如耶稣的登山宝训的使者，他们是圣. 弗朗西斯，是Ｊ。罗特⑤《约伯记》中的Ｍ. 辛格尔，是梭罗⑥的沃尔登克尔，是布莱希特的克鲁舍，是老施泰希林⑦，他们像马丁. 路德. 金或者马丁. 布伯一样，都是我的同伴.”
这与耶稣的登山宝训究竟有什么关联？
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能够信仰耶稣的山上圣训１１
依您看，它是基督徒行为的“根本大法”呢，还是一种以当今社会的具体强制力无法达到的理想社会的观念目标？
答：我想用一句话来回答：耶稣的登山宝训是“人之行为的根本大法”。我要强调的，它不是基督徒的，而是人的行为大法. 耶稣的宝训确实必须、能够而且应当成为人类行动的根本大法. 因此我还在想，如我的孩子们常说的那样，所有那些可以从耶稣的宝训中移植出来放到小说和诗歌中的东西，“都会产生某种结果”。
问：移植什么呢？在读耶稣宝训时遇到的问题总是：理解宝训的字面意思呢，还是理解其意义？倘若我只接受其意义，那么，宝训之尖锐性不就总是被缓和了吗？我在此只举出一些关键提法，如放弃暴力、爱敌人.答：我提到Ｊ。罗特的《约伯记》。这是我最爱读的一本书，它讲的是一个不能讲话、独处索居、性格内向的孩子的故事. 同时，也讲了一个奇迹，这个什么都不听、什么都不说的孩子，最后居然成了一位指挥家、一位音乐家. 人们当然可以把它称作寓言. 但现在您就看到耶稣宝训中的两句话所概括的我们整个一生的对立了. 一句话为：你们是地上的盐，你们会遭到践踏. 另一句为：你们是世界的光. 凡读过Ｍ. 辛格（Ｍ.Ｓｉｎｇｅｒ）作品的人，都不知不觉地读了一部分耶稣的登山宝训. 再如，Ｅ. 布洛赫在《希望原则》中所写的（至少在该书的结尾）就是《启示录》最后两章中的话语，因为布洛赫写到新天新地. 因此，不管是我在某书中认出《圣经》的话语，还是读到福音书本身，对我都一样.依我看，这就是与人及其信仰息息相关，而又用不着贴上“基督教”标
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２１神学与当代文艺思想
签的文学.问：您肯定也十分关注关于思想之伦理与责任之伦理的辩论. 您本人对此有何看法？
答：我认为这样一场辩论很成问题. 我这时可以说是坐在两张制作精巧的椅子之间……什么叫思想？
什么叫责任？
什么叫伦理？
我能不能把思想与责任分开呢？
我不知道. 所以，我是坐在这两张椅子之间，而并未感到比以前更糟糕. 责任是一种非常错综复杂的现象. 我一再回到具有人性的这个耶稣身上.“他就是责任”。在这里，重要的是承担责任，有责任感的生活.问：前联邦总理Ｈ. 施密特以为，实现诸如爱敌人或放弃暴力之类戒律是个人的事，靠个人可以实现，对集体福利承担责任，是政治家的事，不能靠个人实现，两者应区分开.俾斯麦说过：“用耶稣的登山宝训无法治理任何国家.”您对此有何看法？
答：两人都是说蠢话. 谁尝试过以宝训治国呢？我一再感到困惑的是，一旦那些政治家不再是单个的人，而是负有责任的人时，他们干脆就把一个单个的人也能给他人带来的那种可能性，全都排除.依我看，这些话之所以愚不可及，还因为它们是非人性的. 迄今为止，在政治家中还没有任何人尝试过，设想在各自的历史、个体和集体的恐惧、集体的希望、固定的经验和已改变的经验方面带来不同寻常的东西.没有人这样做. 那些话语、见解和指示，简直都是按照格式用一个模子压出来的，所以人们也就总处于对立之中. 甚至在民主方面，使我吃惊的是，那些被我们选举出来的人，从前
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能够信仰耶稣的山上圣训３１
还能够与之交谈. 刚选出来，手中有了权，马上就变得指手划脚，表现出一种姿态来. 这根本就是人的一种病态.问：关于弗朗西斯，就我所见，您唯一直接涉及基督教历史人物形象的抒情诗，就是写他. 这首诗叫做：《致圣. 弗朗西斯的愿歌》（见篇末）。您心里是否想到了“弗朗西斯基督教”呢？
答：圣. 弗朗西斯（我在这里使用的“圣者”一词，与教会的理解不一样）早已是最接近耶稣的一个形象. 他坚持自己的秉性，为了要走出自我，他独处索居. 在这种奇特的自我意识中，我很难见到比他生活更严肃的人物形象. 弗朗西斯是耶稣之后的人，他向我指出，这样的道路就是人之路.问：依您看，弗朗西斯就是基督教的楷模？
答：是的，不过也正因为这一楷模，我对官办教会表示不满. 那些坐在自己的教会职位和权位上阅读弗朗西斯著述的人，应能感到自己不断受到他的挑战.问：一个也许是概括性的问题：依您看，信仰有什么意义？宗教又有什么意义？
答：我不想直接回答这一问题. 我先前讲过，我在政治上非常接近社会民主党.当我这样说时，我已接近一种政治，接近一种人们可以粗略地称之为社会主义的政治历史.可是，如今社会主义到底是什么呢？
譬如Ｅ. 埃普勒⑧如何理解社会主义（他对社会主义作过解释，但还远远不够）
，Ｏ. 拉丰丹⑨又如何理解社会主义？要把这些想法都搜集起来，可能并非易事. 但是，在有一点上他们也许能取得一致：１９世纪被工业社会所困扰、所改变的人在人性方面所想要维护的，不过
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４１神学与当代文艺思想
是一个政治程序.这里说出了一种值得维护的基本政治立场.它涉及到团结、社会理解，以及认识到必须不断地防止拼命占有财产之类的事情. 所有这一切没有过时. 除非这一立场的根据已不成立，它们才什么也说明不了.在教会里也发生过类似的事. 教会的基本价值观和基本形态当然不能与意识形态同日而语. 但《共产党宣言》，或者说Ｋ. 马克思那部非常难读的《资本论》引起了轩然大波.但在两百年间，这两部著作仍然很难理解. 而耶稣的登山宝训却经历了近两千年，一直流传至今. 如今有许多深深陷入社会民主主义的社会民主党人，几乎绝望地思索着耶稣的登山宝训，这肯定是有原因的. 原因之一是：我们又重新到了本来不再想去的地方.我们又重新可怕地感到我们自身的禁锢.问：那么宗教就不再是人民的鸦片？
答：宗教总是可能成为人民的鸦片.我盼望着一种教会，在那里，宗教不是鸦片.
附：《致圣. 弗朗西斯的愿歌》Ｐ。黑尔特林
睡吧，弗朗西斯，睡吧！
把食物吃光的鸟儿，还有羊群中最小的羊儿温暖着大地.
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能够信仰耶稣的山上圣训５１
唱吧，弗朗西斯，唱吧！
云雀忠贞不渝，在烈火中唱着——是谁使它惊慌不已？
祷告吧，弗朗西斯，祷告吧！
山雕敢作敢为，它同黑夜一起，吹拂你的额头，还把星星擦亮.
哭吧，弗朗西斯，哭吧！
驱赶世界的乌鸦，捣毁地球上所有的房屋——为羊群祈祷.
恐吓吧，弗朗西斯，恐吓吧！
喜鹊唧喳，带着责骂避开善良——让它得到回报.
驻足吧，弗朗西斯，驻足吧！
无罪的羔羊，还有大地
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６１神学与当代文艺思想
黑色的躯体就是你的羊群.
注 释：① 默里克（Ｍｏｒｉｋｅ，１８０９—１８７５）
，德国诗人、小说家. ——译者注② 毕德麦耶尔派：１８１４至１８４８年德国的一种艺术流派，表达资产阶级脱离政治的市民生活. ——译者注③Ｐ. 韦尔多（Ｐ.Ｗａｌｄｅｎ）于１１７６年创立的教派. ——译者注④ 弗朗西斯（１８１—１２６）
，又译方济各，生于意大利阿西西，方济各会创始人. ——译者注⑤Ｊ。罗特（Ｊ。
Ｒｏｔｈ，１８９４—１９３９）
，奥地利作家、新闻记者.《约伯记》是他的长篇小说. ——译者注⑥ 梭罗（Ｔｈｏｒｅａｕ，１８１７—１８６２）
，美国超验主义作家. ——译者注⑦ 德国１９世纪作家冯塔纳长篇小说《施泰希林》中的主人公. ——译者注⑧Ｅ.埃普勒（Ｅ.Ｅｐｌｅｒ，１９２６—）
，联邦德国社会民主党政治家，曾任联邦经济合作部部长等职. ——译者注⑨Ｏ.拉丰丹（Ｏ.Ｌａｆｏｎｔａｉｎｅ）
，联邦德国政治家. ——译者注
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五、耶稣、异教徒和呼唤上帝
——关于宗教、爱情和当今的女性经验
同ｋ. 施图克女士的对话
问：施图克女士，１０年前，您２６岁时发表了处女作长篇小说《阶级之爱》一举成名. 要是我没有看错的话，此书几乎不涉及宗教主题. 更确切地说，马克思和弗洛伊德才是您思想的相关形象. 这样说对吗？
答：不完全对. 在这部小说里，有对宗教经验的各种提示. 我记得各种不同的梦：我坐在一座教堂里，左翼大学生因此都用批评的目光看我. 再如书中引用了《旧约》里的雅歌. 在工人女孩卡琳和知识分子、文学家ｚ之间的爱情故事中，也可以找到一些宗教特征的东西.我并不把宗教死板地理解为教会机构，但也不把它理解为纯私人的活动. 我把广义的宗教理解为宗教感，理解为与大自然、与人类、与事物的虔诚联系. 对我来说，在爱情中总有一种宗教的因素，包括肉体方面在内. 这一切都不由自主地出现在《阶级之爱》中. 当然甚至有时是否定性地表现
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８１神学与当代文艺思想
宗教问题，例如卡琳的朋友被当成神. 这部小说虽然只与宗教有一种非常遥远的关系，但我毕竟或多或少有意识地看到这种关系.在Ｅ. 布洛赫和Ｔ. 闵采尔①那里也出现“布道”。
出现“我想给人们讲什么叫真理”的说法. 出现了我们只能从《圣经》中见到的立场.有人说我讲过，我现在要讨论宗教，但事实并非如此.更确切地说，宗教这一主题往往可以说是一再从几个地方自然地流淌出来的.问：您在１９７５年出版了第二部小说《母亲》，更加直接地谈到宗教主题. 在这部小说的有些章节中，您从母亲问题出发，批评了传统基督教敌视性爱和性的立场. 具体说是怎么一回事？您的宗教意识的过程是怎么回事？
答：对这一问题我可以写一篇论文. 在此，我只想谈几点. 我之所以对母亲问题感兴趣，并不是出于那些常见的理由，譬如说我当时正好有了孩子.这并非写这本书的动机.我还记得，我在逃出民主德国、来到天主教的威斯特法伦以后，见到了圣母马利亚的形象. 我过去受的是新教教育. 到那时为止，我还从来没有认真想过这一形象，还不了解天主教的马利亚. 我突然置身于天主教的土壤中，后来结婚，我丈夫是个天主教徒，这一切促使我研究起马利亚形象. 圣母形象不知怎么的，总吸引着我. 至于为什么，我也无法给您解释.无论如何不是出于某些宗教动机，才对她膜拜顶礼的. 朝拜她这种事使我心神向往.当时，天主教里的很多事情都吸引着我：焚香时的气味，新教中所没有的某些感性的表现形式. 新教只管布道，讲道
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是主要事情. 当时我想，新教中肯定有可批判的地方，例如缺乏天主教里感性的东西. 可后来，这种情况发生了变化.问：这么说，您的成长并非与宗教无关？
答：不，我相信我父母非常虔诚. 但他们并非那种狂热的、常去做礼拜的教徒，并非那种老在提醒孩子去教堂或者做祷告的人. 我父母认为，信仰上帝对于我灵魂的得救很重要. 后来，当我怀疑时，他们感到迷惑. 可见，我没有直接的宗教教育. 只是在我开始怀疑时，这种教育才让我感受到了.问：在您的长篇小说《母亲》中，对圣母马利亚的形象作了文学加工. 依您看，马利亚形象究竟有没有积极的宗教意义呢？小说中甚至还出现了一个伟大的、性爱母亲的象征吧？
答：我不仅研究过宗教中的马利亚形象，我还研究过高尔基的《母亲》，研究过布莱希特的《母亲》。
我心里明白，布莱希特有他的剧本《大胆妈妈》中，引入了一个世俗化的马利亚形象. 在高尔基笔下，这一点本来就很清楚，并不因为有俄罗斯气质而使人感到惊奇. 我曾经断言，布莱希特的共产党母亲同天主教的圣母马利亚有其相似之处：她们都牺牲自己，奉献自己.当然，不仅在文学层面，而且在宗教建制层面，都缺乏这种母亲形象.我在Ｅ.布洛赫那里就得到过证明.他在一篇关于第三帝国的女性的文章里写道：历史上马利亚形象中的革命性在第三帝国极其自然地被压制. 在写这本书时，我凭直觉也明白，那里缺乏马利亚形象. 依我看，吸引人的并非
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０２１神学与当代文艺思想
这种自我牺牲，并非那个——我说得有点随便——娇惯耶稣的妇人.于是，往往很快便出现了一种角色散文②、角色生活，譬如成了一位必须珍视自己儿子的家庭妇女.问：到底什么是马利亚身上的革命性？
按照您的观点，到底什么是即将消失的另一面呢？
答：依我看，只有一点，即一位女性受到膜拜顶礼. 在神学方面，您肯定可以发表更多的高见. 当时我感到，天主教里非常诱惑人的东西，正是还有一位女性参与其间这一事实.问：有一个更带普遍性的问题：您参与的女性运动，到底需不需要宗教的表现形式？
在女性自己阐明自身的历史、自身的任务时，宗教象征是否可以抛弃呢？
答：是否可以抛弃，我不知道. 不过，正像在和平运动中一样，宗教与女性运动仍然相关. 在由绿党举行的反对大规模毁灭性武器的纽伦堡法庭上，我听到了神职人员的声音.使我深受感动的是，这些人也参加了和平运动. 当然，参加女性运动的大多数女性都说：宗教是人民的鸦片.我相信，有很多很多激进的女性主义者也这样认为：宗教是瓦解女性主义的鸦片. 我倒不这样看. 我本来就认为，每一个生活在这种文化中的人，不管他如今是否信教，都必须与基督教传统打交道. 女性主义运动也必须明白，今天仍在使用的某些抗议形式和表现形式，大多是世俗化的宗教形式. 在和平运动中，有一件事情引起我的注意：在兵营前默哀，紧接着组成一个十字. 又如：女性运动开始研究女巫问题——女士们走上街头，有时候装扮成女巫或者自认为是女巫. 尽管更确切
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地说，这样做具有造反的意味，但它还有一个宗教的相关点.人们本来就该明白，所有这一切与基督教的历史都有点关系.再说围绕堕胎问题所进行的讨论吧，这也涉及宗教. 许多女性都只盯着教会机构，盯着一些教会的主教代表. 她们说，没有孩子，没有同女人睡过觉，对女性的困境和堕胎究竟知道什么呢？她们看不到，在建制教会之外，基督教还有另外的进步倾向.问：某个女权主义的观点认为，基督教一直是父权制的宗教，女性运动无法改变它，只能同它进行斗争. 您对此有何看法？
答：这种观点我无法接受. 就是对不信教的人来说，也存在着很多解释耶稣其人的可能性. 依我看，耶稣形象具有很多女性特征. 有一种解释虽然使人感到有些特别，但它非常吸引我. 这种解释说：耶稣的受难和死本身就与历史上女性受压抑的生活有关：因而也与被压迫的女性有关. 这种解释的根据是：耶稣基督的血作为象征和神话与女性有很大关系. 尽管人们不愿意承认这一点，但月经在我们的文化中的确起着巨大作用，譬如月份的划分就是如此. 月经是一个影响深远的事件，它好比是女性的生殖能力. 当然，激进的女性主义者们——这一次我说得很尖锐——还没有看到这一点. 依我看，耶稣基督既是男性，也是女性. 我不想对女性主义者们讲，应尝试把耶稣这个人和对他的评价区分开来.当然，在抗议片面的父权制这种压迫女性的手段时，我便立即参加了进去.问：现在再回到这一问题：为什么宗教不仅对于您、甚
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２１神学与当代文艺思想
至对于您的写作也变得重要了呢？您一开始便谈到宗教与爱情的联系，您能不能再做一些解释？
答：我清楚地看到所有人际关系中，而不仅仅是爱情中的宗教特性：这就是说，对宗教往往是从广义上去理解. 对于我来说，宗教与人际有千丝万缕的联系. 当我与人——从婴儿到情人——交往时，当然并非泛泛之交，我便在体验着许多据说只有在建制教会中才能体验到的东西. 我当少女时就曾努力去信仰，遵循既定的规范，在做弥撒中，在圣事中，总之在教会的范围内去体验我的宗教感觉. 当时，我还不能有宗教感，这使我这个１５、１６岁的女孩子感到绝望. 后来，一位牧师对我说，只要每天在同一时刻祈祷，然后便会诸事顺利，但我失败了. 这对于我就是终点. 当时我就说过：不行，总有点不对头. 我没有义务按照僵化的形式去信仰. 从那以后，我再也不要别人来给自己规定这、规定那.问：当您看到，宗教首先是人际交往的事，于是，您逐渐注意到宗教这一重要方面. 您认为您自己的特点就是与一个绝对者（用传统说法即与上帝）的关系吗？在您的小说《母亲》中您大概尝试过从女性立场提出上帝问题：“她还是少女时就反对把上帝说成是男性，反对把人子说成是男性.”
对上帝的询问是角色散文呢，还是有您个人的心愿隐藏在后面？
答：兼而有之. 一方面当然是角色散文，另一方面也有一种个人的心愿和一种冲突隐藏在后面. 我一方面退出教会——当时正是学生运动蓬勃发展之时. 另一方面，从那以后我经历了一个变化过程. 在一次非常极端的情况下，我祈祷
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了，祈求建制宗教中那些我感到难以适应的东西. 我感受到人们所说的那种呼唤上帝的愿望. 我并不把这看成是一种投降. 相反地，我倒是相信，在这种处境中，被忽视的领域会重新出现，而且也许还会发现，这些被忽视的领域之所以出现，正是因为人们忽视了它们. 我指的是譬如沉默、冥思等.还有去沙漠冥思的愿望，想感受空旷. 但这并不等于说，我要信仰上帝. 然而，在这种情况下，也许焦点就集中在我称之为上帝的那一点上. 这种找到自己，返回自身，其实就是世俗化的宗教需要.问：在您１９７７年发表的第三部长篇小说中，宗教主题突然占据中心位置，即《牧师书简》一章中关于死与复活的问题. 我觉得在您的文学发展过程中，已经发生了一种值得注意的变化：宗教主题进入前景，牧师形象成了文学的对象，分析变得更有活力，人们可以更加强烈地感觉到，隐藏在这些论述后面的是位女作家. 这些《书简》是如何构思的呢？
答：书中的牧师就是那个给我施坚信礼的牧师. 他住在我渡过青年年代的那个村子. 在这个牧师的形象中，很早就已经象征性地表现了我与宗教的矛盾冲突. 这位教士的形象与我反抗父亲很有关系. 我父亲不怎么喜欢这位牧师，因为他为Ｍ. 尼默勒③和类似的人讲话.当时我还不大清楚，这涉及到我父亲不愿意在教会看到政治争论. 我之所以喜欢这位牧师，是因为他在自己的布道中谈论人世，谈论日常生活，虽然根本就只是旁及，却妨害了某些人. 我父亲往往不满. 但正是这一点使我对牧师发生兴趣. 我一向主张理智和清醒不凭任情感的信仰怀疑左右我. 因此，我对自己说：这位牧师奇Qīsūu.сom书
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给我提供了反思的材料.我可以退出教会，以反省我的怀疑.后来，这些《书简》便在与这位牧师关于堕胎问题的漫长的讨论中应运而生.问：这位牧师之所以令人感兴趣，还因为他自己既是一位怀疑者，但同时又坚信爱定会战胜死. 他是否与您个人在此期间的见解一致呢？如果爱定会战胜死，也就是说爱是最终的现实，而不是死. 但是，这一命题难道不只有在神学上才可思议吗？
答：不，我对这个命题有不同的想法. 当我爱着一个人的时候，当然是在性的范围内，不过不仅于此，如当我拥抱一个孩子时，当我爱着我的情人，或者一位女士，也就是说一个同性者，我也能体会到这种时刻，我也能体会到爱定会战胜死这一感情，即会产生时间已驻足，死已失效的感觉.对我来说，还要加上一种似宗教的体会. 不过，这些体验当然并非每天都有，人们无法召回它们.问：您在长篇小说《爱》中影射奥伯林牧师的形象. 这位牧师在诗人Ｊ。伦茨④一生中起着重要作用（Ｇ. 毕希纳⑤也在他的中篇小说《伦茨》中写到他）
，１９８２年您在一篇比较长的评论文中还提到他. 为什么这位牧师的形象对于您具有如此巨大的典范作用呢？他实际上是一个矛盾的形象：一方面是传统基督教世界的形象：另一方面又是乌托邦的形象，即要在爱“变成功效、变成能用钱买到的商品”的世界里毫不迟疑地奉献自己的爱. 在这一形象之中是否隐藏着某种基督教世界的施图克式空想（ｄｉｅ
Ｓｔｒｕｃｋｓｃｈｅ
Ｕｔｏｐｉｅ）呢？
答：我想清楚地区分忘我的爱，即所说的自我牺牲，与
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无目的的爱，即直接奉献自己的爱，不计得失. 这样才不致于导致糟糕的牺牲自己. 在牺牲自己时——尽管人们不承认这一点——多数情况下都希望得到报答.作出自我牺牲的人，按照很难简单概括的心理法则，必然产生一切都会偿还的神经症的需要. 要具有馈赠爱的能力，是一个漫长的过程. 假如我有一天做到这一点，那么牺牲自己的问题也就不会再成其为问题. 不错，奥伯林牧师就代表了我这种立场的一个方面. 他接受伦茨，并不多问，就给他提供容身之地.当然，最后出现了裂痕：用宗教来治疗再也不灵了，不管怎样，在毕希纳的时代就已不奏效.在伦茨那儿，结尾甚至出现发疯，他要从窗口跳下去，要自杀. 他在怀疑，他无法相信，既不能相爱，也不能相信上帝，他对奥伯林说：“你们之所以祈祷，是因为你们百无聊赖.人们因无聊而祈祷，因无聊而活着，因无聊而哭泣.”
最后他被奥伯林带到别的地方去了.宗教没有治愈灵伤. 在我看来，还有一个与此有关的问题：假如有更多的奥伯林式人物，结果最终也许会是另一番景象吧.问：颇堪玩味的是，治愈灵伤的主题也出现在您最近写成、但尚未发表的一篇作品中. 在这篇以《雪》为标题的圣诞故事中，耶稣基督是以医治人的身份出现的. 您怎样看待宗教与医治之间的关系？医治者的耶稣基督这个形象表现的是一种您个人的经验吗？
答：依我看，耶稣基督首先还不是医治者，而是反抗者.耶稣基督与造反者、异教徒、教外者站在一起. 我一点也不明白，我们文化中的教外者何以变成了教内者. 教外者可以说成了负有责任的人. 这总有什么地方不对头. 依我看，耶
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稣基督作为榜样，作为上帝，作为人，作为两者，只要他仍然充当他过去曾经充当的角色，其实是可以医治人的. 有些政党一方面打着基督的旗号，把教外者变成负有责任的人，为我所用：另一方面又咒骂那些如今依然像基督那样活着的教外者. 当我听到某些政党这样讲时，我就会生气. 他们的所作所为，同当初人们对待基督的手段毫无二致. 可是他们却说，他们是耶稣基督的门徒.问：依您看，基督到底有什么意义？
答：对于基督可有多种解释. 我无法像过去，甚至像我所受的教育要求我的那样，去信仰基督：但我之所以能信仰他，是因为我自己要求我这样做. 使我感兴趣的仍然是这个人的品格，我这样说并非是一种理智的评判. 不，这对我来说是太不够了. 肯定也带有某种感情因素. 我宁愿间接地在文学中去接近耶稣基督这个人物.目前我正在撰写一部长篇小说，描写一个为抗议战争而引火自焚的人的故事. 开初我一点儿也不明白，为什么他会引起我的兴趣. 有人也许会说：这个人疯了，为什么他要当众自焚呢？
后来，在写作过程中，我不可避免地遇到了Ｊ。胡斯⑥，遇到了异教徒，遇到了焚烧异教徒的柴堆——紧接着，也可以说是从后面，基督突然闯了进来. 前不久，我完成了一个描写类似故事的电影剧本. 当写到焚烧那一幕时，我忽然遇到了宗教内容，遇到了耶稣受难和死. 我无法采用自己现在对耶稣的看法，即对我来讲，他虽死犹生，我信仰他.这种方式太直接了. 之所以如此，其原因也许还在于，那些利用对基督的信仰来制裁别人、也制裁我的人，我见得太多了.
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这使我十分伤心. 这伤害了我. 我看到还有别的人不仅受到伤害，而且遭到毁灭. 我觉得这种事情非常糟糕，甚至到生命终结时也许我都无法做到这种意义上的单纯、虔诚. 就是说，无法如此去信仰基督或上帝.问：尽管如此——要是我对您的意思没有理解错的话，耶稣基督形象对于您具有一种超越纯历史事件的意义吧？
答：是的.问：这么说，耶稣基督就不仅仅是一个像许多人为自己的事业而死那样，偶然之间为一项美好事业殉难的人物形象.耶稣基督形象的特点到底是什么呢？
答：我自己还不大清楚. 我不能肯定，我对耶稣基督形象，还有对如约伯或亚伯拉罕这样的圣经人物故事直觉的偏爱，是不是一种在广义上的美感关系. 就像希腊神话也会令我神往一样，它们很可能在审美层面上令我神往.对我来说，也许耶稣基督的形象在一个更为否定性的层面上很重要，所以我研究它. 但对此我并不十分清楚. 我只能说，我在某些《圣经》的比喻（如回头浪子的比喻）中，或在雅歌中，在象征性层面上的整个受难故事中，重新认清许多我自己与别人亲身看到和经历到的事情，许多在我一生中发生的事情. 那些在其生存环境中挣扎的人，那些怀疑着、信仰着的人，能够与耶稣这个人认同，对我来说，这并非偶然. 假如没有那么多事情结晶在耶稣的一生中，那么，无论我经历到什么，这也根本不可能. 对我来说，就连“复活”这一主题也是历久常新的.问：依您看，复活的象征表达的是什么？是对于不朽的
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希望吗？
答：我以为，我完全可以通过世俗化的方式，重新产生对于不朽的希望. 您肯定可以想象，每一个著书立说之人都希望，在他过世之后他的书还有人读，其思想今后在一定程度上能作为他著作的一部分传世. 对此，您甚至可以从宗教的角度来解释. 我以为，对不朽的希望深植于人们心中，生儿育女就是一个决定性的动机.问：您曾饶有风趣地以生育过程的比喻来描述宗教过程：耶稣临终惨叫恰似产妇分娩时的叫声：复活就是诞生，就是重生.您是否打算在肉体与宗教性之间建立起一种联系来呢？
答：当我读《圣经》时，甚至就在我研究耶稣基督的整个传说时，肉体和宗教之间的联系便以从未有过的牢固性表现出来. 耶稣献出自己的生命，自己的血液. 不信耶稣的人会说：这是反常行为. 我只能这样对自己解释说：耶稣不仅布道，并因此不再在意自己的身体，而且确实为他人、为世界献出了自己的身体，把自己的身体当作面包，分给人们.他曾道：“我像一位母亲哺育你们，我给你们母乳似的甘汁.”
这种情景在《圣经》中不断出现. 还有，耶稣把手放在某人头上为他祝福. 如今教外人士认为这极其荒唐，有如今天有人要坐到一位发高烧的孩子身旁，抚摩他，把手放到他的额头上，以为可以治好孩子的发烧，很多人都会取笑这种行为.他们认为这是胡思乱想，是江湖医术. 人们宁愿完全不在意肉体.在《圣经》中，人们感到一种迥然不同的态度：耶稣把手放到人们的额头上，对他们讲：走吧！他分发面包，把水
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变成酒，要是您愿意，人们所有能吃、能抓住的东西，甚至耶稣的话语都像酒……
问：我们谈到了各种主题. 宗教问题越来越成为您兴趣的中心，我的观察对吗？
答：不是有意识地. 也许这样说更好：我清楚地意识自己的过去，它的一部分是新教教育，我还清楚地意识到，在这个过去中哪些我想保留，哪些不想保留.问：施图克女士，在您的新作《两位女性》中，可以读到：“我们举行复活节反战和反核武器示威，绝非偶然，在我们文化界，这个节日不仅仅是促使基督徒反思生与死. 伊斯兰教徒说：向上帝祈祷，拴上你的骆驼. 就是说：做你自己的事情，别推诿给上帝. 对基督徒我也许不得不说：在投下原子弹或使用化学武器之后，不再有复活. 我无法设想，上帝竟会把复活赐予那些赞美武器的两面派牧师.”
您参与和平运动是否也有宗教根据？
答：按照我先前对宗教所下的定义，可以说：是的. 我也相信，如果没有一定程度上的宗教之火，参与和平运动根本不可能. 这一宗教之火源于团契，源于人们相互之间，源于与人的价值的关联.问：“宗教之火”这个词使我产生联想：火不仅可以带来光明，还可以将一切化为灰尽. 在这里，又可以找到宗教与死亡的联系.答：肯定可以. 像凯利这样的女人居然在折磨自己，这几乎已具备殉道者的特征. 尽管这具有某种魅力，但对于我来说，它毕竟是要再向自我牺牲靠拢. 我在纽伦堡法庭上听
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０３１神学与当代文艺思想
到曾经照料过轰炸广岛飞行员的美国牧师Ｇ. 扎贝尔卡的讲话. 他布了一次道（本来应是演讲，但成了布道）
，内容是关于“爱你的邻人”。
我第一次遇到真正能给我解释这句话的人.他就带着这种宗教之火讲道. 假如这种具有积极精神的传教士多一些的话，我们就会更加接近和平，也许就能把武器变成一堆废铜烂铁.[奇+书+网]
注 释：①Ｔ.闵采尔（Ｔ.Ｍｕｎｚｅｒ，１４９０—１５２５）
，１６世纪欧洲宗教改革运动中的激进派领袖. ——译者注② 一种散文形式. 作家把典型人物的思想感情以第一人称独白的形式表现出来.这类作品往往其标题就一目了然.角色诗，角色生活的含义与角色散文相同. ——译者注③Ｍ. 尼默勒（Ｍ.Ｎｉｅｍｏｌｅｒ，１８９２—）德国基督教牧师、神学家、反纳粹人士.１９６１年当选为世界基督教协进会６位主席之一. ——译者注④Ｊ。伦茨（Ｊ。
Ｌｅｎｚ，１７５１—１７９２）
，德国作家. ——译者注⑤Ｇ.毕希纳（Ｇ.Ｂｕｃｈｎｅｒ，１８１３—１８３７）
，德国剧作家. ——译者注⑥Ｊ。
胡斯（Ｊ。
Ｈｕｓ，１３７０—１４１５）
，捷克宗教改革家，１４１５年在康斯坦茨被火刑处死. ——译者注
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六、因为我们在这片大地尚未感到在家里一样
——关于上帝、耶稣和救世主
同Ｈ. 伯尔的对话
问：伯尔先生，在您的长篇小说《小丑之见》中，有一段小丑与一位天主教士的对话：“天主教徒不正派的话，会使我神经质.那么近教徒呢？
我讨厌他们开口闭口谈什么良心.那么无神论者呢？
他们老谈论上帝，使我厌烦.“这只是一种角色散文呢，还是隐藏着您个人的经验？
答：首先，这是一种角色散文，小说中所有的东西都是这样，不仅仅这段话才如此. 当然，我在这部小说中既是父亲、又是母亲、又是姊妹. 我还是教士. 在这些对话中，谈到了所忍受、所看到、所听到的现实，涉及到可能没有意识到、而且也不可能意识到的过程. 克尔纳和施蒂克辛就是这样，他们在徘徊，肯定具有某种经验和夸张的性格. 为了表现，就得夸大.上面引用的那段话，就是各种教派的漫画.在这幅漫画中，我把无神论也看成是一个教派. 因此，这位小丑所扮演的就不仅仅是一个角色，这一点很重要.问：如果小丑的这番话恰恰源于您的经验，是不是可以
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２３１神学与当代文艺思想
追溯到和某些同时代人的交往呢？
答：部分是同天主教知识界打交道的经验，有时候是一些非常痛苦、吐露真情的经验. 不过也有对微不足道的经验的夸张. 您引用的段落是一个嘲讽片断. 讽刺就是夸张，仅此而已.问：您的作品中的人物形象看起来不是虔诚笃信，就是对上帝问题漠不关心. 我在您的作品中找不到战斗的无神论者形象，如您十分崇敬的陀思妥耶夫斯基小说中所有的那种形象. 看来，对无神论的哲学和神学探索似乎从未引起您的特殊兴趣. 这种观察对吗？
答：我想是的.困难在于：我无法设想一个无神论者，无法设身处地为他设想. 当然存在着无神论的不同阶段，譬如就像在陀思妥耶夫斯基小说中那样，也存在着一个高度理智、高度智慧的阶段. 但这样一来，那过强的理解力和敏感使得这种死神论对我来说几乎又成了上帝存在的一种证据. 还有庸俗唯物主义的无神论者. 这种无神论者的价值，确实只不过相当于他有含化学药品的两块肥皂罢了. 这就是我根本无法领会的、无神论之最极端的形式. 也许这是一个理智的缺点吧.我认识一些人，但我从来就没有遇到过一个敏感的、高度智慧的无神论者. 依我看，这种无神论者本来就是人类来自地球外的力量的证明. 人倒是上帝存在的证明.问：您能进一步说明吗？
答：尽管我们不承认，但事实却是：我们都知道，我们在人世间并不感到像在家里，不完全像.我们的家在别处，我们来自别处. 有人至少是暂时性地、每时每日地、或者仅仅
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因为我们在这片大地尚未感到在家里一样３３１
不过瞬息之间地明白，他自己不完全属于这个人世. 对于这种人我完全能想象.问：为什么？因为我们经历到社会矛盾、个人的冲突境地和种种断裂吗？
答：不仅有社会性原因，还有倾诉、表达和表现的种种困难. 不少人既没有表达自己的语言，也没有表达自己的能力，因此感到自己在此世根本就不像在家. 他们感到自己既没有为人们所认识，也不为人们所理解. 渴望自己能为人们所认识的愿望，把他们引向另一个世界.问：尼采有一句话：“弟兄们，忠实于大地.”这同您的观点是否矛盾？
答：有. 不过我相信，尼采恰是一位在此世有客居异地之感的伟大人物. 他的著述表达了他属于此世的愿望. 恰恰是这种对尘世的渴望和属于这个世界的愿望，表达了他对另一世界的思念.问：可是，我们在此世有客居异地之感这一想法是否能轻易用来谴责此世呢？教会的宣道上若干年来一直在说：人们在糟踏人世.答：当然不是，恰恰相反. 有人用空话敷衍人，许诺他们过另一种生活，采取一种在我看来是侦探小说的方式. 我所指的，可以用“陌生”
——感到陌生——来准确地表达.至今还没有一个词比它更好的.问：您的作品已经证明，教会、天主教和市民基督教有许多问题. 但上帝问题在您的思想发展中几乎从未出现. 要是我没理解错的话，这就是说，在您的一生中从来没有出现
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４３１神学与当代文艺思想
过诸如“无神论阶段”？
答：没有，没有出现过我所说的理智的无神论阶段. 我总感到自己已遭到上帝的遗弃. 我不知道这是不是一种相应的经历.我对教会有一种陌生感，甚至在年轻时就已如此.我１４、１５岁时就长年避开教会. 后来，由于敌视纳粹，又产生了一种本来就已经姗姗来迟、也许甚至是错误的忠诚.但是，对于一个年轻人来说，在像第三帝国这样一个恐布的、有组织的专制制度中（所有这一切如今都被低估了）要在内心反抗整个国家和教会这两种势力，当然非常困难. 尽管我相信有些人已经坚持下来，但无论过去和现在，对于一个１７、１８岁的人来说，在理智上很难坚持到底.一位同事曾经对我讲：“您知道，我们已经成了自由的天主教市民，我们退出了教会.１９３２年是如此，可是１９３３年我们又重新参入了教会.”
可以说，当时完成的是一个内心过程，这一过程在反抗感中才得到纠正. 当时存在着一种极为紧张的关系.问：Ｔ. 莫泽尔（Ｔ.Ｍｏｓｅｒ）有一本书，题为《中上帝的毒》。是否可以说，您曾经中过“教会的毒”
，却从未“中过上帝的毒”？
答：也没有中过“教会的毒”。尽管听起来也许狂妄，但我相信，我很早就已摆脱我父母和兄弟姐妹所遭受过的、用各种各样的方式描述过的一切困境. 从这个意义上来讲，我不把自己看作叛教者，或者看成仇视宗教的人，甚至连暗示的意思也没有. 如果别人采取这种立场，我能够理解，但我本人不取这种立场. 其原因大概就在于，当时已出现教会内部的改革，它后来又在对纳粹和其他专制制度的反应中被取
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消了. 我感到战后德国天主教的发展比以前更糟糕，包括政治、开创性、组织、建制等方面.问：要是我没看错的话，您的作品只有一本直接写到上帝问题，即讽刺作品《穆尔克博士尽力沉默》。您嘲讽滥用“上帝”一词，同时也坚决捍卫当今社会中“上帝”一词的尊严. 您在诺贝尔文学奖受奖答辞中也批评滥用“上帝”一词.那么，这个词是否属于您曾经称之为“在一个适于寓居的国家中的一种适于寓在的语言”呢？
答：不属于. 我倒是认为，人们应当暂时停止使用“上帝”这个词. 当然，这不是说上帝本身，不是讲这个词之所指.我想，这个词——这在您提到的讽刺作品中表现出来——其实只是一个虚词. 当一个人无措时，那他就说“上帝”。上帝成了我们也许能够解决的许多问题的卸货场. 人们说：向上帝请求帮助吧，向上帝祈祷吧. 甚至政治家们也说“上帝”！
依我看，这是我所知道的亵渎神明的唯一形式. 真正的亵渎神明的言词甚至还是对上帝的一种承认——如果我诅咒上帝的话——那我至少还感觉到了上帝. 无论如何，当政治家们谈到上帝时，我感到无法忍受. 不过他们很少说，所以这一点也颇堪玩味. 基督教政治家从来不谈到耶稣基督，或者谈到耶稣或救世主. 他们嘴里老挂着基督教或“基督教的”一类词语. 这都是些空洞、言之无物的词语. 我很想能在公众场合，在联邦议院或别的什么地方听到一位基督教政治家谈论耶稣基督. 当人们只使用“基督教的”或“基督教”之类词语时，这就等于是在告别了. 现在甚至开始了一场争论，如今“基督教的”一词到底是什么意思？对此我们
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６３１神学与当代文艺思想
甚至争论了近两千年. 假如您仔细听一听可笑的Ｈ.Ｗ. 盖斯勒①说的话，真让人难受.这就是说，要上帝，却尽可能不要这个词.问：伯尔先生，为什么您认为，人们在这个社会中尽管有各式各样的消极经验，却仍然应信仰上帝？为什么您自己要信仰上帝？
答：我刚才已经用一种感受点明了，您可以称这种感受为梦想、渴求之类，即尽管人们婚姻美满，生儿育女，而且也找到了一个感兴趣的职业，但他们时常（哪怕只在一刹那间）觉得自己在此世仍然有一种陌生之感. 我认为，这就是原因. 这里涉及到的绝非纯粹的感情，也许是对超逾我们自身之外的存在的一种古老的回忆.这是原因之一.依我看，还有一个原因，这就是对上帝的信仰. 对于我来说，还有一个原因就是：因为存在着人，所以我信上帝. 更何况人在自己心中有一个已经成人的上帝哩.问：您的穆尔克故事提供敬重“上帝”一词的证明. 穆尔克是无神论者，所以他不谈上帝. 其实，这种做法倒是在让人们注意到谈论上帝的奥秘性质. 我觉得这有一些神秘主义的因素. 因此我想问：您谨慎地使用“上帝”一词，宁愿不谈，至少不侃侃而谈，归根结底，这是否出于神秘主义呢？
答：也许是，我不知道.我无法给您解释.对我来说，只有神秘主义一途. 在宗教课堂上最使我吃惊的是源于十九世纪的多少带有理性主义色彩的上帝证明. 这些证明从来没说服过我. 每当可怜的宗教课教员坐在那儿，给我们这些在他面前弯着身子的怪人宣讲上帝存在的证明时——很可能这些
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证明都是教学计划中规定的——我往往觉得很愚蠢，甚至可笑.问：这与神秘主义经验、神秘主义语言不一样吧？
答：很可能.我当然熟悉神秘主义文学，熟悉Ｔ. 冯. 特蕾莎②，熟悉Ｊ。冯. 克罗伊茨③，后者还是一个非常危险的作家，因为所有的神秘教徒与虚无都有一种奇特的关系. 佛教的涅槃也起作用.甚至Ｋ. 冯. 齐纳（Ｋａｔｈａｒｉｎａ
ｖｏｎ
ＳｉｅｎIａ）不管在政治上，还是在宗教上都并不是没有危险的人物.问：这么说，谈论“上帝”的方式应该是：谈论“无”
、“空”
，又始终不渝地坚持某种东西，即“上帝”一词之所指？
答：不，我不想提这种建议. 我们根本就不该谈论那个方维，也不该把那个方维命名为上帝. 要是您给一件事情命名，就可能将它置于死地. 语言有很多魔法. 当我明确地给某事命名时，我就会触伤它，就是说，存在着使被命名者变成被触伤的蝴蝶精的危险. 人们可以呆在已经成人的上帝身旁.问：您最近有部名叫《监护》的长篇小说，其中有一处我无法忘怀. 您让主人公、市政委员托尔姆问他的仆人：“您信上帝，信这个——这个救世主吗？”——“是的，自然，博士先生——那您呢？”……“我也……我也，我不大清楚他是谁，他在哪儿——不过请允许再提一个问题……在这个奇怪的世界上，什么最使您感到惊奇？”——“……穷人的忍耐.”
伯尔先生，我在此看到与使我们的谈话有关联的东西.首先，对上帝的信仰看起来根本不成问题. 但这种信仰真的是那么“自然”吗？
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８３１神学与当代文艺思想
答：什么叫“自然的”？关于这个词，人们可以谈上几个小时. 不，信仰并不是“自然的”。信仰倒可能是赋界给我们的. 当然，您引用的这段对话还有别的作用. 它还应当表现出这两个交谈对象的社会差别. 很清楚，托尔姆先生问他的仆人：您信上帝吗？但仆人不敢问他，而他却敢. 尽管市政委员先生是一位和善的现代人，但问他仍是一种冒犯.问：在这部作品中，出现了上帝和基督紧密结合的主题.基督和上帝被同时提到，而且由于破折号的缘故，基督显得是犹豫不决地参与其间. 我有一个印象：基督与上帝不可分离，您对没有基督的上帝和没有上帝的基督从来不感兴趣.是吗？
答：这是对的，因此才有使用“上帝”一词的困难.问：您多次谈到成人的上帝.１０年前您回答过“拿撒勒的耶稣对我意谓着什么”
这一问题，您的回答使我感到惊讶，您说：“耶稣与基督不可分离，把两者分开是一个不可允许的诡计，它会剥夺成人的上帝的神性，因而也会剥夺所有仍在期待着成人的所有人的神性.”您还写道：“我决不怀疑成人的上帝的临在，但这只是指的耶稣？对我来说，这真是一个太模糊、太伤感、太离奇、太夸张、过于”激动人心的故事“。
这样“贬低”拿撒勒的耶稣的一生使我感到惊异，因为您又一再具体地提到这个历史人物. 这是不是一个矛盾呢？
答：我认为，矛盾就在于作为《新约》流传给我们的经文，在于四福音书. 我总觉得福音书中的耶稣与基督不完全一致. 福音书经常自相矛盾. 譬如耶稣的登山宝训与基督的
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讽言，甚至讥讽也不一致：譬如他用这种严厉的表达：“那已经有的，要给他更多”。
（《太》２５∶２９）
，我不知道他们俩一致之处有多少. 假如我们只接受耶稣，就会受蒙蔽. 我可不想受蒙蔽.耶稣的经典性文本是他的登山宝训. 但在福音书中也有一些非常严厉的比喻，譬如关于回头浪子的比喻. 这个比喻实在严厉. 它讲的是：听话的人是没有多大希望的，而与此同时，耶稣的布道又要人听话.我认为“那已经有的，要给他更多”这句话所表达的不是基督式的，而是“基督教式的”。我之所以采用这个名称，是为了我们不致有危险，把这句可怕的话当作基督的意思.我感到，只称颂耶稣（过去有，现在还有这种唯耶稣浪潮）是一种蒙蔽，是自我蒙蔽. 我想表明的就是这一点.譬如，教会政治家们在这个意义上就是基督教式的. 他们会引用这些使人惊奇的圣经句子. 那么，谁是真正的基督徒呢？我认为，耶稣和基督之间的紧张，就是基督教出现以来一切教派分裂的根源. 迄今为止，往往都是我称之为基督教式的教派获胜. 也许有一天，另外的教派，即耶稣式的要占上风.问：这正是我的问题，我还要问一下：一方面，您一再提到拿撒勒的耶稣，您把他作为您批评教会和社会，甚至批评自己的尺度.另一方面，您又坚持上帝成人的神学范畴，这一范畴是一个较晚出现的范畴，源于所谓“成人的基督学”
（Ｍｅｎｓｃｈｗｅｒｄｕｎｇｓ
ｃｈｒｉｓｔｏｌｏｇｉｅ）。
为什么您不把“历史上的耶稣”作为尺度，而把“成人的上帝”作为尺度？
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答：随便说吧，因为我一再遇到基督，我认为，仅与耶稣建立联系，这对于一个知识分子是不光彩的. 我看到，耶稣和基督在受难中是一起的. 耶稣作为人离弃了上帝，基督作为上帝离弃了人. 耶稣和基督只是在受难时才在一起. 我不知道，这从神学的角度看是否站得住脚，不过这倒并不那么重要.问：您谈到上帝成人，并把握到早期基督教的成人主题，就是说，你完全从基督来理解上帝，通过成人的基督来理解拿撒勒的耶稣. 那么您是否会信仰三位一体，这一问题引起我的兴趣. 基督教传统一直靠这种信仰来把握基督与上帝（包括圣灵在内）
的关系.三位一体在您的思想中是否起着某种作用呢？
答：我还没有找到门径，三位一体对我来说太抽象. 我可以设想三位一体是什么意思. 不过我愿意再回到“耶稣的”与“基督教式的”这两者的区别上来. 我总觉得存在着三种教会：耶稣的教会、基督教的教会，还有一个不应忘记，这就是圣母的教会（Ｍａｄｏｎｅｎ
Ｋｉｒｃｈｅ）。
看样子，圣母教会是当今罗马教皇眼中真正的教会. 他不管到哪儿，首先都是去拜谒圣母圣迹. 我并不想拿马利亚圣迹开玩笑，我不会做这种事.我也不会嘲笑那些不是去卢尔德（Ｌｏｕｒｄｅｓ）
，就是去琴斯托霍瓦（Ｔｓｃｈｅｎｓｔｏｃｈａｕ）或者瓜达卢佩（Ｇｕａｄａｌｕｐｅ）朝拜的人. 我不会这样做，因为我不会用嘲讽来摧毁我无法补偿给他们的东西.否则就是知识分子最糟糕的狂妄自大吧.但是，当我看到几百万人去朝圣时，我又会情不自禁地感到有些害怕. 除了由群众激起的那种热情之外，在后面确实隐藏
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着什么呢？如果置身于这样的群众之中，人们也就会认识到那里面可能有许多危险的魔力.可见，有耶稣、基督和圣母.问：这三种教会的不同之处在哪儿？
答：我无法解释，我只想到这一点.不过对于我来说，圣母绝非无足轻重或者无关紧要.女性心中有自己的上帝成人，我对此无法确定其性别. 她们心中既可以有基督，也可以有耶稣.问：按照您的理解，有一种温情神学，其实质是基督温柔：在耶稣身上存在着男性与女性的综合，用容格的术语，是男性灵相与女性灵相的综合.答：是的，我如此认为. 但是，我只指圣母的教会. 这样，我们就不致蒙蔽自己，弄不清到底有多少教会. 天主教早就分裂了.问：如今，出现了一种新型的“女性主义神学”。
我觉得，您自己肯定早就见到这种神学. 您有首诗《科隆诗篇》就是最好的例证. 诗中提到，在圣母的氛围中，包容了很多因素：异教的、神话的. 就是说，圣母形象也属于上帝成人的整个世界？
答：当然.也许这里还存在着对三位一体——包含男性、女性和两者——的一种新的理解的萌芽.我不是指两性人.但是人的性别，甚至已成人的上帝的性别，本来就没有弄清楚过. 我指的不是性征，而是性属（ｄｉｅ
ｇｅｓｃｈｌｅｃｈｔｌｉｃｈｅ
Ｚｕｏ－ｒｄｕｎｇ）。
这一点很不清楚，几乎被十九世纪冉森教派的清教主义完全排挤掉了. 这种清教主义对我、对我父母、对我
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２４１神学与当代文艺思想
祖辈都产生过影响. 整个莱茵地区的天主教都渗透着这种影响. 这种天主教与愉悦的莱茵地区天主教、与宗教仪式的喧嚷不相干.问：这虽然不是基督教传统所理解的三位一体，但对于您来说，却可能是从三位一体来思考的一个征兆.答：这种人类学的三一性可能就是神性之在的镜像，而且本来就应当是这样的. 相信人的这种三一性，即精神、灵魂、肉体，这对我来说毫不困难. 我感到有趣的是：人智学者们一再提到８６９年伊斯坦布尔的宗教会议，以此论证说，教会已经与圣灵分离，就是说，教会本来就与三位一体分道扬镳了. 本来还应当进一步考察一下，是否圣灵、三位一体中的第三位也被出卖并不再起中介作用了.问：您的第三点主张是：“穷人的忍耐”。您在谈及成人的上帝即基督时，总带有社会批判和教会批判. 您认为耶稣形象身上哪些最具有挑衅性的特征？
答：在“忍耐”一词中包含的就是“忍受”。这首先指的是穷人在历史长河中曾经忍受过的一切，换句话说，承受他们忍受过的一切. 同样，在“被动性”一词中包含着“受难”。穷人在历史长河中所曾经承受的东西，如今还在承受，这是无比巨大、无法描述的一群忍耐者，耶稣是忍耐者，是有耐心的人. 基督没有耐心，他在圣殿中与兑币人争吵，他还作过一些论战性的布道. 而耶稣则相反，他常受挫折，当人们把通奸的女人带到他面前时，他不说话. 这种形象在我们身上都有.我们真是两者兼而有之：有耐心和没有耐心.对我来说，耶稣首先是受难者，而不是胜利者.
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问：这一特征也一再出现在您的文学形象中.《一声不吭》就是直接引自耶稣受难故事中的一句话. 那位被钉在十字架上的人，那位受难者以及复活是否是您正在思考或能够思考的课题呢？
答：是的. 不过，我还没有考虑在文学中表现这一主题.当然，我有一个早年写的短篇，从中可以找到这一主题. 我甚至已经忘了，前不久有一封信才引起我对它的注意. 这个短篇的题目是：《起来，起来吧！
》篇幅非常短. 我打算在其中表现复活主题. 我对胜利者，对军事上的胜利者——即使是盟军——反正都怀有某种恐惧感.问：您作品中的不少人物形象身上带有耶稣基督的形象色彩，如：Ｋ.博格纳、小丑、Ｌ.普法伊弗尔、Ｋ.勃罗姆.在一个充满腐化和罪恶的社会中，人的纯洁与无辜一再成为您的文学主题.您不想从文学上把这些人物形象综合一下，提供一部有如陀思妥耶夫斯基的《白痴》那种高度上的、２０世纪下半叶的基督小说？
答：我肯定会这样做，只是，我并非陀思妥耶夫斯基，确实不是. 我曾经一再试图这样做，可是没有成功.《白痴》是一部了不起的小说，一部我所知道的、绝无仅有的基督小说.这是一次用文学方式描写耶稣的、大胆并几乎是成功的尝试.假如我要冒险一试的话，我也许不会把耶稣写成一个病人.白痴是病人，他是癫痫病患者.民间流传着一种神秘主义的、神话式的想法，以为病人，譬如癫痫病患者受到上帝特殊的恩惠. 这一点我不熟悉. 但我也不会把他写成健康的基督. 给健康和疾病下一个定义当然非常困难. 许多健康的人，肉体
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上，心理上都健康的人在受苦，而我们却把“生病”和“受难”当一回事.“三一性”可能隐藏在其中吗？受苦的圣灵在哪里呢？困难恰恰就在这里. 所以我不相信自己有能力写这样一部小说. 我一再做类似的尝试，但仅此而已.
注 释：① Ｈ.Ｗ. 盖斯勒（Ｈ.Ｗ.Ｇｅｉｂｌｅｒ，１８９３—１９８３）
，德国幽默作家. ——译者注②Ｔ.冯.特蕾莎（Ｔｈｅｒｅｓａ
ｖｏｎ
Ａｖｉｌａ，１５１５—１５８２）
，女圣徒，加尔默罗会教团改革家，神秘教徒. ——译者注③Ｊ。冯. 克罗伊茨（Ｊｏｈａｎｅｓ
ｖｏｎ
Ｋｒｅｕｚ，１５４２—１５９１）
，西班牙神秘教徒、神学家. ——译者注
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七、普罗米修斯、耶稣和生活的勇气
——关于希望、信念和宗教
同Ｉ。德赖维茨的对话
问：德赖维茨女士，这次谈话应以当代的希望、未来和信念问题，以及宗教对您个人和您作为女作家的影响为中心.评论说您“与宗教有关系”
，但又审慎，不以文学来描绘宗教.这种观察是否正确呢？
答：首先，我希望之根几乎没有找到. 希望这根细线几乎已经与粗壮的根割断开了. 但是，关键在于，我并不放弃我不准备放弃的东西. 一定程度上可以讲，我向自己提出的道德义务是：激发已经存在的生命；抵抗毁灭过程和绝望，尽可能地，有时甚至是力不从心地去帮助人们恢复生活的勇气.只要我活着，我就不能只是呼吸，而要吸纳通过呼吸所接收的力量，并把这种力量转向外界. 但我知道，“呼吸”这个概念如今已变得陈腐了. 关于第二个问题：我从小几乎就没受到过宗教教育. 虽然我受过洗，可我父亲并不信教，我祖父也不信教. 我很小的时候，没人给我讲过耶稣的故事. 我只记得《我年龄幼小，我心儿纯洁》这首劣诗. 当时，很多人
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可能都念经似的念过这首诗. 我上学时，那个同时兼任管风琴师的教员迫使我不得不面对《圣经》故事.在第一学年，这些故事就已深深地打动了我. 我还记得很清楚：十字架上的景象，绝望的表情和呼喊“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”。我坐在长椅后面痛哭. 老师走来问道：“出了什么事？哭什么？”我说：“他为什么非死不可？”这是我对自己后来一直相随的生命第一次感到真正的激动. 后来我在９岁时写了一本自己称之为上帝的小书的地步. 我很早就已开始写作，想成为一个作家，或者说以写作为生. 我在这本小书里用诗，用笨拙、天真的图画，还用歌来表现耶稣从诞生到复活的整个一生.当然，研究宗教后来推迟了. 家里的人对于这些问题不大理解. 尽管允许我去做儿童礼拜，除此之外却得不到多少支持. 纳粹时期，有一位牧师给我施坚信礼，他是一名德意志基督教徒. 课程是极端爱国主义的. 后来，我通过一位女教师才与“认信会”取得联系. 当时，她邀请极少数学生到她家里去. 我在《昨日即今日》这部长篇小说中曾试图描写这位女教师.但是，我对教会没有兴趣. 我总是非常艰难地从教外的角度去接近宗教.问：您一方面向自己提出道德上的义务，一方面摸索着宗教的内容. 在文学上您是怎样转变的？
答：也许是在剧本《所有傻瓜都受到监视》中吧. 当被关押的人从棚屋被赶到煤气炉之前，我引出了《旧约》中的诗篇.那些被屠杀的犹太妇女走出棚屋，诗篇却保留下来.这
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普罗米修斯、耶稣和生活的勇气７４１
个剧本是我１９５１年写的. １９５３年我写了关于犹大的剧本，１９５５年发表.１９５３年写的关于摩西的剧本于１９５４年元月被推荐为诵读剧本. 摩西形象吸引我的，正是我所寻找的. 我的问题是：上帝怎样才能为人们所理解？他究竟能不能被人理解？我沿着《旧约》的内容，沿着摩西故事，沿着他寻求上帝的整个过程往前走，并力图把我对１９世纪哲学的研究吸收进去. 我阐明了自己的想法：上帝肯定存在，否则我们无法生存. 这种认识是该剧的高潮.问：这种认识对于您今天还适用吗？
答：适用，而且两者是相互影响的：只有当我们想到上帝时，我们才活着，上帝也才存在. 因此，这涉及到构想中的上帝与存在着的上帝之间的相互关系.问：依您看，无神论的态度并非令人信服？
答：不. 因为我认识到，对于人来说，具有一个支撑点、一个立足点很重要. 也许这个立足点不需要任何名称. 但上帝就是这个中心、这个立足点的一个名称.问：因此，在您的作品中很早就已出现宗教主题. 虽说如此，可是，评论说，在您的长篇小说中——我想到《十月之光》或《易北河上的冰》——更多的是审慎，而不是直截了当地提到宗教主题，这种说法是否正确？您在长篇小说《易北河上的冰》中描写了一位战斗着的母亲的生活片断.这位女性作为律师支持社会中的被歧视者和卑微的人. 您曾经说过，这本书的主要轨迹是关于死亡. 对死亡的挑战被看成反抗死亡和抗拒死亡. 您使用的是存在主义的范畴，而不是宗教的范畴. 这样做是不是有意的呢？
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８４１神学与当代文艺思想
答：是的.我在探询上帝问题时完全采取存在主义立场.这种立场来自于我自己的责任经验. 但是，对这种责任不能作孤立的理解，它与创造的观念相关. 就是说：我自己的责任有一个生成的过程或形成的过程.我从事过天文学的研究，同时还研究过物理和变化着的科学知识. 它们往往指出，在世界发展过程中曾经有过各式各样的爆炸. 爆炸一词虽然不一定恰当，但人类置身于这些形成的过程之中. 神秘主义者对我也具有巨大的意义. 由此在自己身上体会到万物与个体之间的相互作用. 从这一立场出发，便形成了邦的存在主义意识；不过，这种意识并未使我获得完全的自由，而是使我受到束缚.问：就是说，这不涉及对宗教的选择？您的宗教立场还没有确立.答：没有……这并没有说错. 地球、这个作为许多太阳系一部分的小行星，同时也是突破我们意识的整体的一个部分. 因此我们本来就不可能完全自由. 但我们在，我们活着、在死、行动着，我们便已经在共同合作，实现创造.问：为什么这在文学中无法表达？为什么您譬如在《易北河上的冰》不采用这种方式直接表达宗教主题？
答：我感兴趣的是展现人在黑暗中，在含混的处境中的摸索. 在多数情况下，人没有清楚的意识. 其实，人都来自这个创造性的要素之乡. 我们没有感到自己生活中能够遵循的尺度. 但这种尺度是存在的. 它决定着我们的行动. 不少人尽管会否认，说没有人盯着他们，但他们的行为态度，却好像有人在看着他们似的. 这种内心矛盾令我神往.
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普罗米修斯、耶稣和生活的勇气９４１
问：是否可以说，您自己比您塑造的文学形象更具责任感？
答：可能是这样.问：您自己比您笔下的文学形象更具宗教感？
答：如果人们这样来理解宗教感的话.问：《易北河上的冰》中的女性形象引起这样一个问题：这位女人从哪儿获得反抗死亡、坚韧不拔的力量，也可以问您自己. 您的政治社会参与显出对人的充分信任，您从哪里得到这种信任的？
答：女人们在医院里体验到的那种分娩的经历，非常重要. 女人们一个个地躺在那里，当婴孩降临人世，她们得到了孩子，虽然她们本已具有到从父母那儿获得的才华和能力.但是，这些才华和能力却只有在孩子降临人世那一瞬间才会真正产生原始力量. 我相信，随着每个生命的诞生，这种原始力量都会重新出现.可惜的是，它们大多被扭曲，变形，被榨取，或遭到压制. 我对人的信任来自于我相信原初事物的力量，相信每一新开端的机遇.问：这种信任是否也有宗教方面的根据？您在使用宗教范畴时非常谨慎. 这就是您表达宗教性的方式吗？
答：这是我观察宗教时使用的方式. 我有一次震摄性的体验，在米兰看到米开朗基罗去世前４０天才开始画的那幅圣母马利亚悲痛地抱着耶稣尸体的画. 我第一次见到站立着的马利亚，她抱着从十字架上取下来的耶稣. 在这幅画中，马利亚是强者，她抱着死去的耶稣，使他能像活着那样直立着.这是一幅绝妙的画，是巨大生命力的表现. 这幅画表达了我
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０５１神学与当代文艺思想
的体验. 我有共鸣.问：您的文学作品也是这种信赖生命的表达吧？您从事文学写作，相信内容是可以传达的，可以与人沟通的. 这是否也是信赖生命的表现？
答：当然. 我反抗听天由命，而且还常常反抗自信. 这种反抗的力量源于我认识到，生命值得扶持，认识到我的抵抗能力会在最强烈的自弃感中重新聚集.问：您是否曾经历过语言危机、绝望或无聊感之类？或者，对于您来讲从来就不存在这种经验？
答：有过，而且经常出现. 几乎在每一部较为大型的作品完成之后（如果积聚的一切已写出来的话）接踵而来的就是失落感，就是一个磨人的问题：我为什么要写？为什么要发表？
开始，我感到很难渡过这些危机.后来，我明白了，这不过是在写完每一部作品之后都会出现的危机.过了好久，我才学会渡过这些危机.问：对您来说，信赖生活是否也会成为一种敷衍，成为依持生命的一种可能的托辞？
答：经常. 在和平集会时，我经常感到这一点，我对自己说：我要对我们所有的人说：干下去，坚持到底！
然而，难道我们仅仅是在敷衍自己？我总是努力通过表达生命力的画面来激发勇气. 我谈到过孩孙们，朗读我为他们写的书. 从自弃中产生出一种生命的呼吁：不能让继来的生命遭到毁灭！
竭尽全力阻止生命的崩溃！
敷衍便为继续抵抗的激情取代.当然，在纯属私人的事情上，譬如一位亲近的人死去时，敷衍仍是必要的. 人们可以在这种形式中团聚. 在我家里，我们
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普罗米修斯、耶稣和生活的勇气１５１
宁肯有所克制，以免被它的形式所蒙骗.在印度，我被一群乞怜的孩子围住，我给他们的东西，他们又不得不交给别人，他们什么也没有得到. 这时，我总认为自己是在敷衍. 我在《印度日记》末尾写道：“我再也没法去那里，我什么事也做不了.”这话现在还萦绕在我心里. 但我知道，假如我写作，那么，比我在那里施舍能更有所为.问：您是否想用“信赖生命、信赖生命的力量”这一表达来说明您所指的安慰——与敷衍相反？具体说：您在和平运动中是否就顺其自然？
答：顺其自然也有用场. 不过，我也看到，许多倡议体现了新的思考，和平研究不断扩展，所以，如我所见，抵抗的力量还并未顺其自然.我因此获得一些反抗听命的勇气.我认为，在各种领域里，决定性的任务不是改变想法，而是改变结构，走向行动主义. 譬如：在印度演讲访问时，有一个印度人对我说，所有的人和国家必须组成一个大的联盟. 这当然是梦想，是１７８９年以来的梦寐，不过，它却包含着一些切实的现实性. 可惜它一再毁于普罗米修斯式的利己主义.问：“普罗米修斯式的利己主义”？您用普罗米修斯这一神话密码意指什么？
答：按希腊神话，普罗米修斯从诸神那里盗火，传给人，这意味着靠自身的力量和智慧反抗诸神. 如果我们不计世纪的巨大跨跃，可以看出，其实他就是技术最原始的创造者.问：从否定性方面看，普罗米修斯在您眼里就是“劳动的人”相，即现代人相了？
是否还有一个肯定性的对立人相呢？
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２５１神学与当代文艺思想
答：我以为，肯定性的对立人相就是耶稣. 耶稣也生活在一种传统，一个几乎已经沙文主义化的社会之中. 他在这个社会中反对所有的常规惯例. 他有针对性地挪开了压在人身上的全部重担. 他珍视社会上被歧视的人，但对富人不怀偏见，甚至怀着强烈的关怀和体贴的态度对待法利赛人；他打破各种界限；他像一个被逐出家园，成为异乡人的乐善好施者那样与罗马的权势打交道. 耶稣出于每一个人都有同样的生存权的认识，质疑一切；他认为，享有更大特权的人，承担的义务更多、更不应固执己见.问：因此，我们今天为了耶稣式行为，就必须遏制普罗米修斯式行为？
答：不错，这是一个美好的纲领，我正在写作的一本新书与此有关.问：您是否能更原则性地描述一下这两种行为？
答：这两种形象，或者说两种图景——两种象征，与形而上学的根据有关. 在普罗米修斯，其根据是诸神，他们施惩，而普罗米修斯又充满自信，一再反抗他们. 因此普罗米修斯代表着重新创造，即改塑世界的自由. 破裂在十九世纪初叶业已开始，人们对这种自由心醉神迷，想要彻底改变这一世界. 对这种自由的心醉神迷，这种创造意志，其实已被第一次世界大战的战场了结. 出现了要求改变人的态度的想法.可是，已经自由释放的工业性的人类能量已形成控制力，已经极化，而一再被合理化，如今已经达到漫溢的边缘，它遏制了一再进行的反抗. 如今，危险在于，对这种可能导致自我毁灭的普罗米修斯式思维的反抗还不够强大.
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普罗米修斯、耶稣和生活的勇气３５１
问：耶稣式行为就是反抗？
即反抗毁灭的进程的统一力？
答：是的.问：这种反抗也表现在软弱的经验中，人们把被钉十字架的经验与耶稣的行为联系在一起. 您是当代少数敢于写复活节诗篇（附后）的女作家之一. 什么促使您这样做？
答：是复活节体验与复活节的本来含义之间的矛盾. 如今很多人已经没有复活节体验了.谁也不去想新开端的力量.这种力量恰恰在复活节的象征中表达出来，但没有人去考虑复活节问题. 这种矛盾促使我写这首复活节诗. 我并不谈希望，我只指控耽误：这不意味着我说：你们就是如此，但是，你们本来也必须如此. 这个“但是”我省掉了.问：能不能说，基督教关于被钉十字架者的复活，即死神丧失了控制人的力量的思想对您非常重要，它能为您的希望奠定基础？
答：非常清楚.问：一直如此？
答：不，当然不，其原因就在于我所属的这一代人. 战争期间，很小的年纪就与死神不断打交道——每次分别都是一次永别，这使我很早就与死亡为伍. 每当我翻阅早年放在空包裹里随我东奔西藏的笔记时，我便会一再遇到这样一个问题：我们被剥夺的生命有什么意义？寻找这种意义是我最初的全部动因，它受到我成长的那个时代的制约.从那时起，我不断找寻生命的这种意义.问：基督式的解释现实、领会现实和把握现实的方式对您来说不可或缺？
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４５１神学与当代文艺思想
答：可以这样讲. 我非常清楚，我所属的文化空间带有基督教的烙印，尽管现代以来，我们的文化空间一再反对基督教文化. 民主与社会主义的分道也是基督思想的作用. 这是富有朝气的政治思想，有独创性的基督信仰对此一点不陌生.问：在别的宗教中也有这种力量吗？譬如佛陀形象.答：佛陀身上肯定存在着一些有力的思想萌芽. 湿婆教中也有种种反映. 在印度，湿婆教代替了对佛陀的崇拜. 其中可以见到与基督教几乎类似的经验，譬如用三一体形象来表达男女关系：男人、女人和中性的上帝用一个形象来表示.这是从另一种形象性发展而来的. 在基督教中，圣母崇拜已被分开. 不过经验的道路却是相似的.在各种宗教中有不少相似处. 这涉及到人的经验，这些经验虽然在不同的社会和文化生活中形成，但我们可以发现人们意识中类似的深层经验. 宗教经验的道路是从创造直至终极处境. 尽管存在着关于终极处境的意识，但在所有的宗教中，这个终点站始终开放着.问：您如今已经６１岁. 从广义上讲，什么是您信仰中不能放弃的基本成分，以致您的信仰不为危机和灾难所动摇？
答：做人的要求是能无可指责地生活，发挥上帝赋予我的力量. 活着就要承担责任. 自由与责任必须保持一致.问：也为别人承担责任？
答：是的.问：……这种责任才不致使人绝望，或者说不可收回？
答：失望是常有的事. 尽管如此，责任本身不会使人失
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普罗米修斯、耶稣和生活的勇气５５１
望.问：您有一句话使我感动，我想问一下，在这句话后面有什么经验. 您曾经写道：“青年人同情死亡，因为他们没有看到生命的平庸性；老年人同情生命，因为他们没有看到死亡的盲目性”。
答：完全是个人的经验引出了这句话. 年轻时我老有自杀的念头，想得比现在多得多. 如今我也把生命的平庸性看作一段现实，它包含着许多尝试式的生活. 我年轻时对此感到害怕.我害怕在这种性中死去.我对个体的兴趣十分强烈，在当孩子时就已如此.从我早年一直到我３０岁时，自杀都是摆脱无所作为的一种可能性. 后来，一场重病（４０岁时）有如一个新的开端，我忽然明白过来：又回来了，已康复，虽仍呆在平庸之中，但这就是生活. 我懂了，像老陶工在抚摸花瓶时感到的，花瓶的圆形就是创造力的证明.从那时起，我就能抑制自杀的念头，甚至根本就打消了. 我曾试图把我的经验同别人的经验加以比较. 我与年轻人多次谈过（我与年轻人接触十分频繁）
，与我自己的孩子们谈过，我发现，年轻人对单调乏味的平庸生活的恐惧有多大，多想把一切都扔开.我决不会把自杀视为一种罪过. 有出于精疲力竭的自杀；出于孤独的自杀，在柏林就有.问：如今一些女性把自己视为宗教经验的主体.我想问：您作为女性对您宗教上的自我理解是否有过影响？
答：没有. 我的宗教经验与我曾经是姑娘，现在是女士这一事实无关. 我接触过那些寻找《圣经》中的女性主义内容、寻找《圣经》中女性形象的女牧师，也曾研究这些女性
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６５１神学与当代文艺思想
形象. 我曾经宣传过《旧约》中的路得①，还一再讨论过这一问题，不过这并非我的课题. 对我来说，我是女人这一事实决不能使我接近或者疏远宗教.问：可是您能否想象，对于一些遭受过生活磨难的年轻女人，您是希望的象征？或者说，这个要求对您来讲太高了吧？
答：太高了. 我的作品和作品朗诵会引起的共鸣，我自然也明白. 不少女人带着她们的困惑来找我. 我不知道这是我本人的缘故，还是今天很多作家共有的问题. 在我们的社会中缺少交谈对象，所以作家就成了听取告解的神父. 我也听到我不少同事的类似事情. 这是环境变化了的标志，作家就处于这一环境之中. 在这种情况下，如果有人要找你，那你就会一筹莫展，因为你终归只能传达你自己的经验. 我总是谨慎些，因为我绝不想当古鲁②. 我不想传播任何学说，我只想正派地过我的日子.
附：《复活节》Ｉ。德赖维茨
四天自由的日子. 他们谈论着受难节和钉十字架，还谈论他的复活.高速公路上交通堵塞.
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普罗米修斯、耶稣和生活的勇气７５１
到处是事故，他们还谈受难节和钉十字架？
保险公司会为复活节的死者付费.正常的牺牲，当是如此.然而有人说，我们不理解他，因为他为人死，像个罪犯被钉死在十字架上.是的，人人都说，我们不理解这种事.这与我们不相干；你还说，他很可能是个爱胡诌的人. 但我们却有四天自由的日子.电台和电视节目仍然播送着复活节.
注 释：① 摩押女人，拿俄米的儿媳，俄备得的母亲. ——译者注② 印度教名词. 指自身在灵性上造诣甚深，因而能引导他人作灵性修养的导师. ——译者注
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八、蚁类头脑中的上帝？
——一位无神论者的质疑
同Ｗ. 施努雷的对话
问：施努雷先生，您的作品《逆光摄影师》中有一节谈到一篇参加国家考试的录取论文，标题是：《Ｗ. 施努雷同宗教和教会的关系》。
您说，这篇论文的女作者把您描写得比您自己还要感到无家可归的样子.“宇宙的颅缝可能比这个无神论作家的工作室还要透风一点.”
您能解释一下，什么叫宇宙的颅缝？所谓的无神论又是什么意思？
答：宇宙的颅缝意指：世界是想像的，地球是上帝的一个物质化的想法.宇宙的颅缝还意味着孩提时代的信仰残渣，不过，从形而上学的观点来看，逻辑上还有些不周全. 我称它为“更高的东西”。
“上面”这个虚空使我感到苦恼. 尽管我作为无神论者不得不否定它，但我不能否定有这个困扰.为了能对付这一困境，我干脆让自己没有这“更高”
去生活.我满足于自己生命的一次性. 既然我喜欢活着，我也就感到这生命的实在. 我的家就在这生命之中，只有在垂死时才会变得无家可归.
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蚁类头脑中的上帝９５１
您问到为什么说“所谓的无神论”。之所以说“所谓的”
，因为我对犹太教有某种偏爱. 我首先把犹太教理解为一个神学疑问. 我感到，戴上敌视宗教的眼罩是不正当的. 有朝一日人们可能会明白这一点. 我并不想隐瞒这种可能性.问：是否可以说您仍有一种宗教呢？能不能说您在某种形式的宗教中有一个家园呢？
答：不能，绝非如此. 我对神学的兴趣很大，恰因为对于信仰者来说，存在着一个“克服”易逝性的问题. 这种易逝性也是我的大敌，它是作家的大敌. 我用每一句、每一行同这种易逝性作斗争. 可以理解，克服它还有别的途径. 为什么非要信仰不可呢？
我对犹太教的研究并非出于对第二故乡的需求. 我有犹太朋友，我曾经在以色列呆过，我感到，作为一位德国作家，应当了解纳粹对犹太人的迫害. 只是清理事实，掌握文献还不够. 必须进一步深化，去理解犹太人忍受苦难的能力. 这就是为什么我研究犹太人的信仰.有些正统犹太教徒在集中营里失去了自己的信仰. 这可以理解，我能够理解. 但在集中营里，有些不信教的犹太人却忽然之间信仰起来了.这是奇迹.这恰是我难以设想的，我必须去探索这个问题.我认为，至少应去弄清犹太教是何以到了如此灰暗的景地.３，００多年来，犹太教神学一直支撑着信徒的生命. 尽管他们遭到不断的迫害，遭到残酷的屠杀. 当人们认为犹太人作为个体没必要存在时，犹太人却作为信念存活下来. 这一信念不可动摇. 人们试图用“犹太人”来定义他们，其实
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０６１神学与当代文艺思想
他们只属于犹太信仰.尽管他们并不是这一定义的主要内涵.犹太人不想抛弃祖辈的信仰. 从原则上讲，犹太传统根本不允许有新方向. 不管发生什么事情，都要持守这种信仰. 就连那些以为已经真正失去信仰的犹太人，也还受到犹太信仰的束缚.问：一方面要克服易逝性，有限性；另一方面，您又说，从某种程度上讲，人一死，什么都完了. 这不矛盾吗？
答：我不认为矛盾. 我是作家，我可以比较容易地就使我的死敌——易逝性落空. 我干脆写一本书，一本流传的时间比我的寿命更长的书. 我承认，“落空”这个概念还不足以勾画出这本书也许超过我寿命的那可怜的１０年、２０年时光.只是：为什么要更长久，为什么这使当代人感到苦恼？人死后，灵还多多少少留存在世，仅此就足够了. 持续性无关紧要.当然. 我对“克服”死亡、“克服”有限性的宗教仍然好奇. 不过，对歌德的“死与生成”我感到不解. 在我看来，这种无可争辩的命令式太没有哲理味. 我不能接受它，因为我的自我是经过一番痛苦之后获得的，我不打算随意放弃. 鼓励放弃自我是荒唐的，这种鼓励是什么意思？这种鼓励也没有征得我的同意. 再说，问题也并不是自己的死. 我希望自己能对付自己的死. 问题是我的邻人的死. 这才需要安慰.问：那么，依您看，宗教到底是什么？
答：宗教就是伦理学.问：掌握生命吗？
答：首先是如此，因此我才倾向于犹太教. 犹太教神学
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蚁类头脑中的上帝１６１
强调此世.它给信徒提供一种奇妙的生存强剂.这决非偶然，在犹太人看来，死后来生非常模糊：既可能，也不可能. 犹太教义指向的是今天和现在.正统犹太教徒总认为６０条戒律都应遵守. 过去这类戒律超过３００条. 如果必须为生命提供一个证据的话，过就是生命有价值的证据.我虽非犹太人，却非常赏识这一点.问：这是不是一种没有上帝的宗教？
答：这只是用理智来理解这一切. 不过仅靠理智人们无法信仰. 也许可以说，这是一种没有权威对象的、有纪律的尊重.问：因此，上帝问题也才一再成为您的文学课题. 把您１９４５年后的作品——如小说《葬礼》或诗《安慰》与您的《逆光摄影师》相比较，探问上帝的方式明显不同：１９４５年后，上帝的冷漠和无能为力，或上帝的可畏成为主题；后来，到七十年代末，更多的是哲学和神学问题.这种观察是否正确？
答：不信教的人也会思考您所说的“上帝问题”。
我以为，上帝是人想出来的. 当我寻上帝的踪迹时，我找到的是人的忧虑和恐惧. 作为一个作家，我只对此感兴趣：那些恐惧到底通往何处？
它们通向死亡.死亡，这是我的第一个题目.它包括了“上帝问题”。
我承认，这并非经常如此. 在６年半的战争中，我曾掩埋过一些基督徒的尸体碎片. 我那士兵皮带扣上的“上帝与我们同在”使我想到那些牺牲者，才使我开了小差. 您也许对此感兴趣吧. 在俄国夏季战场上空，云雀在啁啾歌唱，展翅飞翔. 这是上帝存在的证明吗？大概刚刚相反. 战后我最
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２６１神学与当代文艺思想
初写的一些作品并不赞美那位所谓全能的上帝. 我想向他报一下仇，报他的冷漠之仇. 我在一篇小说中进行了一番彻底清理，把“上帝”送进了坟墓. 但这已经是１９４５年的事了.其时，我的思想曾有过复活. 上帝活着. 他就活在人们失去记忆力的希望之中.问：您在早期作品中不仅谈到上帝的无能为力，而且还谈到上帝的可畏.“这种生命不过是一个脑浆业已枯萎的蚁类脑瓜的梦幻.”或者说：“上帝把哈耳皮埃①变成朋友，女妖正磨利自己的双爪.”《安慰》——一个具有讽刺意味的标题（附后）——一诗中这样写道. 这都是些大话. 要是人们写过这些大话，能靠它们过日子吗？
答：当我不得不依靠对千万死者的回忆过活时，我也就能够凭速记下来的恶梦过活. 我不明白在什么地方应当说“大话”。依我看，集中营里的煤气炉证明了上帝的无能. 对此，那个脑浆业已枯萎的蚁类脑瓜就是一个恰如其分的比喻.另一个比喻是：上帝的逃遁.因为这比喻对他来说还不错，至少还能在文鸟那漂亮的鸟巢中找到庇难所.对犹太人而言，上帝有子民；对基督教徒而言，上帝有一个成为朋友的世界性团契. 对我而言，他只有一只（通过基因处理后孵出的）哈耳皮埃（Ｈａｒｐｙｉｅ）
：一半是鸟，一半是女人，《新约》中天使的一幅讽刺画.尽管如此，我却不认为那首诗的标题是在嘲讽.《安慰》在这里表达的是无法安慰，以便弄清自己在何种程度上能控制自己的绝望. 诗表达的是有人丢失了一种幻影. 这人原指望能干点大事，却感到受了一种幻影的欺骗. 我想试着用放
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大镜和望远镜确定坐标：蚁类脑瓜、文鸟巢、哈耳皮埃的眼睛；上帝肯定呆在某个地方；或者说——问：您有一段纲领性的话，您自称：“乔伊斯教导我何谓易逝性. 德布林教会我恐惧. 从Ｄ. 巴恩斯（Ｄ.Ｂａｒｎｅｓ）那儿，我懂得了什么叫失去.福克纳给我提供了一种恩典观念.自海明威以来我才知道，死亡（还）有一副泼妇面孔. 我感谢加缪指点我必须值仰某种东西.”
施努雷先生，这段话很紧凑. 我们不妨谈谈其中几点. 依您看，何谓“恩典”？“必须”信仰意味着什么？
答：允许我再说几句“纲领”的话. 作为文学家，我更多从书本上学习，而不是向人们学习. 书传达各种经验. 读书是把他人的经验据为己有的过程. 从这些过程中为什么就不能得出一个结论来呢？这涉及到一个纲领，也出现了一个基础，它帮助我建立一种世界观.“恩典”对我意味着什么呢？
这是一个基督教概念. 我不认为能够从无神论角度来说明这一概念. 当我的重病离身之时，这就是恩典. 允许我这多病之躯活着的每天每日都是一种恩典.恩典意味着不发射火箭.要是我１１岁的儿子能活得比我更久，我就会把这称为恩典.我必须相信什么呢？相信生命的价值. 即便这种价值不会因为我自己提出的伦理学而有所提高，它也要保持下去.谁要愿意，那怕出于纯粹利己的原因，就可以托付给这种价值：只是我感到安宁，就可以断定，别人也如此.问：《逆光摄影师》中有一句话让我犯疑：“记住”您写道，“不仅要信仰上帝，还必须研究.”您在研究他吗？
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答：没有. 我在观看别人怎样研究. 这句话是从历史而言的. 上帝曾想杀掉摩西，“仅仅”因为他忘掉了给自己的儿子行割礼.亚伯拉罕甚至还要助上帝杀掉自己的儿子.据说，上帝要检验一下其父的信仰是否坚定. 在上帝用道自己启示自己前，人们已经对他进行了大量的研究，甚至有异教徒国王的参与. 如果尼布甲尼撒②在占领耶路撒冷之后没有把犹太上层人士抛进巴比伦监牢的话，就不会产生口传至今的犹太教法典. 为了不让它失传，才第一次用书面形式将它固定下来.问：《旧约》、犹太教法典、犹太思想成为您反思的源泉，而《新约》对您明显不太重要. 为什么？
答：我一直努力去理解基督，但不是历史上的基督，那位恐怖分子、颠覆者和创新者. 我关注的是基督形象，《新约》向我们描述的那个形象，《新约》描术他坚持简化，搞分裂. 他从艺术性很高的犹太信仰大厦中为智力低的人建造了一个社会住宅. 就是说，他们既无需五经书、也无需犹太教法典就可享受到上帝的好意. 这是一种用华丽的比喻来表达的无产者和文盲的宗教，书面语和准确表达的思想对于基督的信徒来说是陌生的. 因此，他能向这些人讲述他是上帝之子的廉价童话. 不朽的精神产生出必朽的肉身：信仰比喻用得很贴切. 这一点虔诚笃信的人和宗教维护者，犹太教经师和法利赛人都感觉到了. 因此才有钉十字架的死刑. 因为基督的看法对于犹太一神论来说，是最大的渎神. 可是，基督的预言的确太大胆，太不合逻辑：靠其父无动于衷地允许的这一在法律上自己担罪的死，每个基督教徒都会得救.
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问：这只是您批评基督教的一个方面. 后来，您在《逆光摄影师》中写了一首关于基督的诗. 大意是：“谁把这位带来温和的人出卖给了罗纲？”
难道这不恰是拿撒勒的耶稣所代表一种价值？
答：我承认. 我这里指的是我孩童时的基督形象. 他身穿衬衣，头发飘垂. 为什么不能给我少年时代的一位朋友建立一座朴素的纪念碑呢？况且，他的一些想法的确不坏. 只是必须使他的思想摆脱历史限制. 否则就会受过去历史的束缚，就会远离现实，极其抽象.问：他的哪些思想？
答：传扬无卫.推广一种新式的爱.用感情代替理智.通过彼岸诉求否弃历史行动、政治极端、社会不义行为. 提倡纯朴. 贬低对犹太律法的忠诚.也许还可以补充一点. 那首关于基督的诗有一个标题叫鱼类（Ｉｃｈｔｈｙｓ）。就是说，在诗中以鱼比喻基督. 按照《圣经》的说法，鱼是世界上最洁净的生物，因此挪亚不带鱼上船绝非偶然. 当然，人们还可以夸张. 在这首诗中，我孩提时代的基督形象如此苍白，如此纯洁，不可能不信任他. 结果他落入“渔”网. 这既是悲剧，也合乎逻辑. 我对此感到遗憾. 这首诗所表达的正是这一点.问：大概在同一处您写道：“每个爱着的人都能创造奇迹.”这是否与拿撒勒的耶稣有某种特殊关系？温和与爱？
答：我想是谅解. 基督不知谅解，因为宽容要以宽容为前提.他有那种经验，认为人没有从善的意愿.尽管如此，他仍然促使人们留意到更美好的东西. 但不是以宣教方式，而
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是以令人喜爱的方式.这当然与爱有关，首先与爱人有关，很清楚，与此岸的爱有关，而同弃世的爱无关. 温和在此不起作用.宁可听命，宁可感到有点遗憾.只有当爱唤起了爱，才会出现“奇跡”
，那么这极其罕见.问：您最近一部长篇小说《一次不幸事件》深受犹太人与非犹太人之间争论的影响. 书中的主要人物是一位犹太经师和一位名叫Ｋ. 戈施尼克的非犹太血统的玻璃装配匠. 中心问题是罪过. 这一产生于宗教领域的概念，在当今这个所谓后宗教时代意味着什么？
答：欠罪就是耽误. 戈施尼克去求助其他人，错过了机会，耽误了他照料那两个他有义务保护的犹太人；他的妻子和孩子. 他想保持对两个人的爱，无论如何不愿把这种爱分开来. 但当他应征入伍时，这两个孤苦伶仃的人自杀了. 戈施尼克犯了罪过，他对两位老人的错负有罪责.然而，折磨人的往往并非大罪过，而是日常的、不得不承受的罪过. 可以这样讲：为了能生存，人不得不是有罪的.没有无辜的生命. 那种无辜的生命大概是用经过化学消毒的脱脂棉包裹起来的. 作为作家，我的知罪是我真正的创作动力. 我一开始写作，就已欠罪. 这时我忘了. 我的写作是以我周围的人为代价的.我自己得明白只有当我否认罪过时，才会沉重. 我自己当然不能赎清罪过. 但我也不能与我的自知有罪相安. 我不得不试图去查找罪的根源. 譬如在我写书的每一天，第三世界都有３万儿童在忍饥挨饿，这就是我的罪之根源，是否最好抑制这种知罪意识呢？不行. 我必须使自己意识到，而且要一再意识到.只有如此，由于我不满足——
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因为我还在继续写，才能够过另一种生活，即生活得更有目的，更紧张，更自觉. 我承认，这是一种补偿伦理学. 因为，也许我本来该去第三世界，至少可以救出一个孩子. 我并不满足于代替我赎罪的某种捐赠. 这与良心自责有关.您还想知道我如何理解赎罪. 我不相信这个概念. 他有一种基督教的异味，成了一种精神讨伐，其目的是索取我，而非索取我手下的牺牲者. 到底应该赎的是什么？例如，是我打人的那个打呢，还是打的后果？我可以后悔打人. 但我可以赎回打人吗？打人一拳，给他跪拜５０次. 然后呢？不义取消了吗？当我为我手下的牺牲者头上的弹孔感到抱歉时，牺牲者由此得到什么吗？那个弹孔会愈合吗？
问：我们在交谈中经常使用上帝一词. 我想问一下：依您看，上帝一词是不是一个毫无意义的词呢？
答：它是我所知道的一个含义最丰富的词.问：这又有什么意义？
答：意义，生命的意义，死的意义. 整个人类生存的意义.上帝是心灵庇护、内心依靠的同义词.当我说“上帝”
时，我就用信仰他的眼睛在“看着”他. 但我既是作家，那么这种景观转变对我来说就并非特别困难. 我必须设身处地为我笔下的每一个人物形象着想. 既然如此，为什么就不能以一个信徒的形象去想呢？
问：我还不太明白. 怎样用您自己的世界观来解释伦理呢？依照您自己所要求的这种严律态度，如果没有某种绝对的东西作为前提，您的伦理学的根据何在？
答：我从自己自由选择的孤单中得出我所希望的伦理学
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８６１神学与当代文艺思想
要求. 这种孤单是我写作的前提. 这种不断的与世隔绝需要一种成义，需要规则. 在与人们交往时，必须再使它得到平衡. 人固然无法作为社会独角兽生存. 但这只与赋予我本人的行为方式有关.因为文学与生活之间的距离很大.因此，您所说的作为伦理学之动力的绝对，也许就存在于现实与稿纸之间.我给自己提出的严律就是：我要比我所是更人性一些.问：最后一个问题：您是否不喜欢基督教徒？或者，也许您对他们抱有某种期望，甚至愿望？
答：我怎么能不喜欢一种世界性宗教的代表呢？我在一种应用的基督教中看到能够阻止不幸的军备竞赛的部分力量. 教会本当停止政治性的斋戒. 各基督教政党本当成为真正的基督式的，即既要有斗争性，又温和，或者说要去掉它那过高的缩写字母“Ｃ”
（指基督教）。
问：这么说，您并不相信基督教会过时？
答：世界的人性化是若干代人的使命. 任何一个基督教徒，一旦他开始按基督教的精神行事，都不会失业.
附：《安慰》Ｗ. 施努雷
别怕，要是有一阵黄色的西罗科风③，给你带来消息，这生命是一个脑浆
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蚁类头脑中的上帝９６１
业已枯萎的蚁类脑瓜的梦幻：
上帝已经飞向文鸟的巢穴；他帮文鸟筑巢.
别怕，要是装饰美丽的蛇类的平原呼唤你，一种还不太闻名的蜥蜴的背脊在天空开始闪光；上帝把哈耳皮埃变成朋友：女妖正磨利自己的双爪.
注 释：① 希腊神话中的鹰身女妖. ——译者注② 这里指尼布甲尼撒二世（约公元前６３０—前５６２）。
公元前５９７
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０７１神学与当代文艺思想
年他率军占领耶路撒冷，将犹太国王约雅斤掳到巴比伦. ——译者注③ 欧洲南部的焚风. ——译者注
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九、《圣经》是作家创作的素材
——论马克思主义与犹太教
同Ｓ。海姆的对话
问：海姆先生，１９８１年您发表了长篇小说《阿赫斯维》①，使许多把您看作社会批判性作家的人感到惊讶，因为您涉及到犹太教和基督教一类的宗教传统. 马克思主义仍然是您思想的参数，因此我想提出如下问题：这一切是怎样交汇在一起的，您在犹太教、基督教和马克思主义之间做了什么综合，又是怎样实现这种综合的. 您是在何种犹太教的气氛中长大成人的？
答：我父母是自由思想的犹太人，不是正统教徒. 我很小时就理所当然地被带进了犹太教堂. 尽管孩子接受的印像比一般想像要深，但后来我还是把自己的宗教义务看得一文不值.问：那您是听过犹太教的课程的？
答：听过，不过并没有留下很深的印象，都是随处可闻的普通内容.问：所以不能说宗教教育在您身上留下了难以磨灭的印
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２７１神学与当代文艺思想
象？
答：不能. 不过别的印象还是有的，譬如后来我在布拉格. 犹太传统大多通过文学对我产生影响. 譬如海涅给我留下了极深的印象，或者说还有莱辛、门德尔松. 我年轻时就已对这一类文学产生了浓厚的兴趣.问：这是同化了的犹太教传统？
答：是些口号. 不能用这些口号来给我分类. 当然，接踵而至的还有声势极大的排犹运动. 它迫使我意识到自己是个犹太人. 我有一阵子还是犹太童子军的成员——这一点您可以想像. 不过这种事之所以发生，恰恰因为别无他路. 那是１９３３年前的事情.当时德国排犹的势头已经非常大，纳粹的苗头已经显露出来.问：重归巴勒斯坦当时没有诱惑您？
答：没有. 我认为犹太复国主义不能解决犹太问题.问：移居巴勒斯坦对您来说从来就不是一种诱惑？
答：不是. 移居从来不是一种诱惑，甚至从来也不是一个问题. 依我看，排犹和犹太问题是一个社会难题，而非民族难题.问：您的犹太人身份不是通过犹太复国主义，而是通过犹太文化表现出来的？可以这样讲吗？
答：可以. 当然是通过犹太传统.问：从什么时候起，马克思主义在您思想发展中起着决定性作用？对您来说，“宗教批判”也是“一切批判的前提”
吗？依您看，发现马克思主义同“无神论”是有联系的？
答：在那些年代我本来就没有信仰过亲爱的上帝. 我认
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《圣经》是作家创作的素材３７１
为这个上帝是一种被利用的臆造：如海涅所说，是从天而降的“睡吧，睡吧”的声音. 因此，我对马克思的著作并没多想，便同他的见解一致起来了. 当时，亲爱的上帝与非常反动的团体和反动的思想勾结. 在犹太人那里不如在基督教徒那里厉害. 如果仔细看看当时新教和天主教的政治观点和活动，您就会明白我所指的是什么.在纳粹时期出现认信会②绝非偶然，它要反省宗教到底是什么. 实际上，当时的新教和天主教会，用马克思主义的语言来表达，都是资产阶级意识形态的臂膀. 我通常并不这样认为，因为这太简单了. 然而，当时的情况就是如此，不是吗？所以我也把基督教看成是社会固定阶层中的一个反动部分，这个阶层在牧师和教会的默许下，一步步靠近纳粹. 看看路德派当权者的思想，当时的牧师的观点，看看他们对军事和民族问题的态度，您就会明白我的意思. 教会干脆就站在纳粹一边，犹太教堂不是那么明显，因为它们也属于被压迫者. 但如果情况允许，犹太人当中的资产阶级阶层也同样会站在反动派一边.问：您是作为犹太人长大的. 后来，您的宗教批判想法把这一阶段勾消了吧？您的宗教批判思想并不得自马克思主义，您不是通过宗教批判，而是通过社会问题找到了马克思主义. 这样说对不对？
答：是这样. 当时是失业时代、危机时代. 人们在思考：这场危机是怎样发生的？各种宗教都不能解答这一问题. 必须询问危机的社会根源. 既然失业和危机导致了国家社会主义，导致了一种糟糕透顶的解决办法，所以必须反对它. 至少我当时作为一个年轻人这样想.
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４７１神学与当代文艺思想
问：因此，您在成为马克思主义者之前，是无神论者？
答：又在对我作分类了，这并不适合我的情况. 我当时是青年，有感情. 要是您当时对我讲：“你是无神论者！”我也许会说：“真的吗？”要是有人对我讲：“你是马克思主义者吗？”我会回答：“您知道，我读马克思的著作很少，怎么会是马克思主义者呢？”
我当时观察世界，并从这些观察中得出了我的结论，当然，在观察时总带有一个年轻人所具有的那些印迹.问：在您的文集《道路与弯路》中可以看到：在民主德国的社会制度取消对您的支持之后，您在民主德国往往只能在教堂里露面. 这是否改变了您对教会的态度呢？
答：当然. 不过教会也变了. 如您所知，１９４５年，在民主德国实行了教会与国家的分离. 由此便出现了一个崭新的局面. 譬如今天在捷克斯洛伐克，牧师往往还是领取报酬的政府职员.那里有一个对政府毕恭毕敬的教会.在民主德国，教会被迫自己养活自己，被迫过自己的生活，被迫醒悟. 在民主德国的新教教会里，大多是年轻人，这些人有一部分是比党③内的官僚和干部更优秀的马克思主义者. 他们读的马克思著作要多得多，运用起马克思著作也比那些官方人士要生动得多. 由此便出现了一种非常奇怪的情况：教会如今（至少部分地，在它的一些教区，主教管区内）是一个我想称之为进步组织的团体. 我还想把它归入党的左派. 我总把左看成革命的，把右看成保守的. 那些官方人士是保守派，右派. 教会相当左. 既然我一生都站在左派一边，那我当然也就非常乐意利用这个在别的地方不允许，而只有在教会才可
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《圣经》是作家创作的素材５７１
以朗诵我的作品的机会.在克姆尼茨④的一座教堂里，我给上千人朗读《阿赫斯维》的一些章节，这部小说是一本很复杂的书，当时有一种简直令人神往的安静. 可见，他们并非都是受到宗教束缚的人. 这就是我们的年轻人，他们在这个共产制度中长大，现在想听听海姆的作品朗读——其实这是一件很好的事情. 要是教会给我这个立足之地，我就会为教会尽更多的力……
问：这确实是令人神往的景象：一个来自马克思主义之乡的犹太人居然在教会找到了故乡……
答：……没找到精神上的故乡，但找到了同伴……
问：您在长篇小说《阿赫斯维》中让拿撒勒的耶稣直接出现在阿赫斯维的形象身边. 我感兴趣的是，您对耶稣的态度是怎样逐步形成的？
在您能这样描述拿撒勒的耶稣之前，发生过什么？您的解释取决于什么？
答：在这之前我已写过《新约》的读物. 我考虑过：该怎样来解释这个在《新约》中显得非常矛盾的形象呢？这个形象后面隐藏着什么？
他有什么样的思想，什么样的感情？
我考虑过后便开始写作. 所有的东西都是在写作中形成的. 我无法说得详细. 您的问题有时候很巧妙，我还不好答哩.问：我想从您那里套出点东西来. 您写《新约》读物是什么时候开始的？
答：是在我写《大卫王传》之后. 在那部书里，上帝已是重要主题. 我已开始热切地研究上帝.问：您的《圣经》读物为什么获得了新的魅力，从某种程度上来说，是否有一种外来的推动？
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６７１神学与当代文艺思想
答：《圣经》包含着一位作家所需要的极其丰富的素材.当时我正在寻找素材，《圣经》引起了我的兴趣. 当我写第一次读到大卫记时，我心里就想：这是一部长篇小说. 您知道，有不少作家写过阿赫斯维. 这个形象在我青少年时代就已熟知. 阿赫斯维形象的问题一直是：为什么他要驱赶耶稣？这个问题歌德也没有解决. 对这一问题的回答涉及阿赫斯维同耶稣的关系，我在小说提出这种关系问题.问：在您笔下，耶稣完全是一个忍受者、受难者，正是阿赫斯维促使他反抗上帝的秩序.这种看法是否有点片面？
耶稣的布道不是已经具有反抗的潜力？譬如Ｅ. 布洛赫就以这种潜力为中心来解释耶稣.答：我不这样认为. 在我的《阿赫斯维》书中，耶稣成了一个义蕴丰富，性格色彩丰满，行动方式多样的人物. 我不认为您完全把握了我书中的内容. 该书的中心主题是阿赫斯维与上帝的冲突.我还提到库姆兰文物⑤，这些文物涉及到一个两重性的弥赛亚. 弥赛亚在当时已被视为双重形象. 所以，当然也能在耶稣身上找到这种双重性. 我描写了这种情况. 我采用了一部分直译出来的库姆兰经卷的译文，继续往下写. 您是否核对过，哪些是古卷译文，哪些是出自海姆之手？
问：没有.答：您核对一下才能确定我的耶稣形象.问：您想说耶稣体现着一个原则？是什么原则？
答：不用这种方式来表述这一问题. 对我来说，耶稣是小说中的一个形象. 他既是一个充满矛盾的人，同时也是上
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《圣经》是作家创作的素材７７１
帝. 不过诸神也有矛盾. 既然所有的诸神都是由人虚构出来的，他们也就有人性. 耶稣也如此. 他是个可怜的人，我们得同情他.问：基督教关於耶稣“复活”的说法对您有意义吗？
答：《阿赫斯维》有整整一章写复活，可见对我有意义.复活既意味着世界末日和伟大的审判，也意味着上帝在最后审判时刻的临近.耶稣再来，阿赫斯维在耶路撒冷遇到他.所以复活对我肯定有意义.不过，它的意义只是在这部小说中.至於我本人是否相信耶稣复活，完全是另一码事.问：您相信吗？
答：您就听下去吧！
问：许多评论家仅仅把您看成一位“马克思主义作家”
，使那些把马克思主义与无神论等同起来的人感到惊异的是，您并不排除上帝问题. 您曾说过，这部小说涉及到“对灵魂不朽的探询”
，涉及到“我死后会怎样？”谈论“上帝”对您有什么意义？
答：什么叫让人感到惊异？给我分类的人实在无聊. 我是作家，作家对很多事情都感兴趣，他研究多种思想，不能把他归为“马克思主义作家”或者诸如此类. 我当然有马克思主义思想. 我认为，马克思讲过不少正确的话，可作为我们思想的指南.《圣经》中也有一些能激发我们反思的东西.这些思想汇聚在我身上. 只要读一读《阿赫斯维》，读一读《大卫王传》，就会断定，那里包含着许多马克思主义式的《圣经》解读.不朽灵魂问题，可以这样讲，一个人上了年纪——我就
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８７１神学与当代文艺思想
上了年纪——他自然会考虑：以后会怎样？
一切过去了吗？
当一切都已化为灰烬，是否还留下什么呢？要想像人们围坐在高高的云端上，手里拿着一把小小的竖琴，反复唱着同一首圣歌，这当然很难. 所以，我也不清楚. 我并不能担保，不能担保这或那之类.问：我还没有完全明白，为什么您要把上帝与诸神的虚构的说法联系起来.我看您谈论上帝时比您谈“虚构诸神”
更严肃.答：但人所虚构的，都是些严肃的东西，是不是？人们在自己的困境中，在自己巨大的内心恐惧中所构思的都非常严肃！必须看重它们！今天，人们有了物理学和其他自然科学的所有知识仍免不了问：根源何在，所有的一切究竟从何而来，在整体中是否有一种理性法则，一切都是偶然的吗？
这些探询就已涉及上帝问题. 既然我们不能回答，那么，承认“毕竟存在着上帝”
的诱惑往往非常大.因此我不相信您会责备我对待这个问题不严肃.问：人能探询最后的希望、最后的意义问题吗？如果把这一切解释为虚构，还能对这一问题作出肯定的回答吗？
答：如果您不恰切看待我所指的“虚构”
表达的意思，我就无法回答您的问题. 最初，人像动物一样，并没有思考自己从何而来. 然而就在他们开始思考的那一瞬间，也就开始思考上帝了. 这是非常严肃认真. 就在这时，他们构想出亲爱的上帝，这非常清楚. 要不然，就不会有这么多诸神.问：您在《阿赫斯维》中描写上帝时出现了某种矛盾.一方面，“天父”体现着必须废除的、耶稣与阿赫斯维一起反抗
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《圣经》是作家创作的素材９７１
的那个旧秩序；另一方面，全书又以一句豪言收尾：“既然他（耶稣）与上帝同一，那么我（阿赫斯维）也与上帝同一，都不过是一种生命存在、一种伟大的思想，一场梦.”这是否矛盾，或者说，是什么把这两种思想系列联系起来了呢？
答：与我小说中的耶稣一样，上帝也是一个具有多重性格的形象. 我并不固执於一个上帝. 诚然，这一结语涉及到三位一体，但它也涉及到别的，涉及到人自己或许也是上帝这一事实. 此外，还要补充一句：阿赫斯维与耶稣甚至产生了同性恋的感情. 阿赫斯维受耶稣. 他是一个把头靠在耶稣怀里的门徒. 因此这是一个非常广泛、非常复杂的问题. 我当然没有直截了当地写到这些问题，评论也不曾谈到这些问题. 不过这是可以觉察出来的. 这就是小说的形象. 这些形象纯属虚构，但您知道，在基督教各教派与马利亚或耶稣的关系中，也流露出只有极少数人才分析过的多种复杂感情.问：在您那儿，犹太遗产活生生地保留在关於“弥赛亚”的观念中.“弥赛亚”形象对於当今可能会有意义吗？
答：我无法解释.书中的弥赛亚并不是一位特殊人物.这里的问题是：耶稣是不是弥赛亚呢？如果是，那又是怎么样的弥赛亚？当时犹太人所期待的是一个什么样的弥赛亚？他们为什么一再拒绝把耶稣当成弥赛亚？再说，如果耶稣就是弥赛亚，那他给我们留下了什么样的一个世界？这些问题必然提出来. 基督教徒，或者说甚至非基督教徒都可以研究这些问题. 这是些很高的哲学问题.问：是否可以设想，我们仍然期待着的弥赛亚将是耶稣与阿赫斯维的综合？
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０８１神学与当代文艺思想
答：您在开始杜撰，您在写一部新的阿赫斯维小说. 您有权利写这样的小说.问：撒旦是您的小说中的另一个形象，他同样令人惊异.很多人都觉得，在托马斯. 曼的《浮士德博士》和Ａ. 德布林的《１９１８年１１月》之后，还能在德语文学中谈到魔鬼，这简直不可能.这一形象隐藏着什么？
是不是Ｅ. 布洛赫所说的详谬原则？这与宗教批判的马克思主义有什么关系？
答：最好别再提到Ｅ. 布洛赫.我不过像别的作家一样敢写撒旦罢了. 他是一种灵感，而我碰巧是个诗人. 我见到的撒旦是什么样子，也就怎样描写他. 从结构上来看，他是坠落的大天使. 坠落的二号天使是阿赫斯维. 这是我划分的等级. 您在次经（没有收进《圣经》的早期教会的经文）中当然找不到. 我在这里写到次经，也许有一天人们会把它收进《圣经》吧. 我不知道. 撒旦就是说这番话的人：“这世界简直糟透了，只好让它这样维持下去. 亲爱的上帝和所有别的人肯定会把这个世界彻底毁掉. 然后，我站在那儿，举着膊，因为，我早一再说过这世界得毁掉.”但阿赫斯维却认为，尽管如此，世界还是有好的一面，人也有好的一面，只不过好与坏混杂罢了. 他相信世界还可以改变. 阿赫斯维是另一种风格的革命者. 撒旦则相反，他玩世不恭，他观察全局，然后说，这世界肯定会毁掉.问：最后一个也许是总结性的问题：我把长篇小说《阿赫斯维》看成是用“后马克思主义的”批判观点来谈论宗教的一个伟大尝试. 宗教得到了肯定，它有回忆历史上尚未实现的诺言这一作用，即宗教有其前把握（Ｖｏｒｇｒｉｆ）结构，是
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我们所盼望着的东西的乌托邦式的肯定. 您是否也这样看？
答：《阿赫斯维》是一部文学作品. 我并没有“用后马克思主义的批判观点来谈论宗教”或者诸如此类的意图. 当时如此，现在也这样看. 当然，书中涉及许多宗教问题和决定论的问题. 譬如，我讨论过这样的问题：人是不是一开始就注定有罪？或者说：我们是否有可能自己决定自己？教会从来没有正确回答这些问题.这些问题就是小说的基本矛盾.就这一点而言，这部小说肯定会引起牧师们和教会的思考. 也应当如此.我从许多神职人员流露出满意微笑的脸上看出，他们读过这本书，还从中得出了自己的结论. 很久没有出现这种以宗教问题为中心的文学作品了. 它既给人愉悦，也引人深思.我想，不仅仅是那些与我交谈过的人才感觉到这一点.我希望至少是如此.
注 释：① 阿赫斯维（Ａｈａｓｒｅｒ）
，是基督教传说中的人物，永远流浪的人. ——译者注② 德国纳粹时期新教内的一个组织，旨在反对纳粹的干预和措施. ——译者注③ 指民主德国的统一社会党. ——译者注④ 民主德国卡尔. 马克思城旧称. ——译者注⑤ 库姆兰：死海西北岸地区.１９４７年在该地一洞穴中发现死海古卷. ——译者注
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十、乐于有自己的宗教
——关于神秘主义、童话和知识
同Ｂ。弗里施穆特的对话
问：弗里施穆特女士，从您的处女作和您最近一部文学作品来看，可以断定，您的基督教主题，或者宗教主题发生了惊人的变化. 您的第一部长篇小说《修道院附设学校》（１９６８）是对您自己所受天主教寄宿学校教育的一种批判性“清算”。
您最近一部长篇小说在种种思考、景观和变体中，包含着对上帝、宗教和感知的广泛讨论. 因此，您对自己的天主教的过去的批评并不就是您研究宗教的终结？
答：但也并非开始，因为我从来就没有把《修道院附设学校》这本书看作是一本讨论宗教的书. 我不过想借助天主教的语言揭露某个封闭的体制. 因为我最了解天主教，所以我才选择了这一主题.但我几乎没有讨论宗教问题.依我看，天主教会是一种社会体制，一种非常封闭的体制. 我不过想以这一体制为实例，去展示我想说明的东西.问：您何时开始研究宗教？
答：很早，只不过是另一种意义上的研究. 在我失去自
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乐于有自己的宗教３８１
己孩提时代的信仰时——这并非轻而易举，我选择了别的宗教. 尤其是冥思性宗教使我感兴趣. 我沉浸於伊斯兰的神秘主义. 但当时我就感到，除个人宗教感情——如今我越来越确信自己有这种感情——之外，宗教诗歌，宗教中的图景力量令我入迷.问：您现在会如何看待您与天主教的一般性关系？
答：我并没有给天主教徒盖一个图印，所以我与天主教的关系很温和.但我与如今存在着的天主教没有实际的关系，尽管我来自于这个环境. 我逐渐认清，我也没有真正脱离天主教.问：在您最近一部长篇小说《头舞舞蹈家》中，主人公说：“她早就感到自己再也不属于任何宗教团体，她对神职人员没有丝毫同情，她把教会视为教会在历史中争得、赢得和骗取的权力的代表.”您在这几句话中描写的是不是自己？
答：是，又不是. 我以为，我能写下这几句话，但它们并不说明一切. 对我来说，天主教是我不得不与之共生的一个自传细节. 不过我从来就没有要以某种形式重新接近天主教的愿望. 相反，由于弥撒礼仪的改变，我对天主教愈来愈不同情，我不得不老实讲.问：您曾经讲过，天主教愈来愈不像样……
答：我没讲过，这是一位记者的杜撰. 这位记者指的是，朋友们在谈到我时断言，我无法否认自己受过天主教教育，在天主教精神中长大. 我当然承认这一点. 某种方式生活几乎是无法改变的. 人既极力反对某些已被接受的事物，又几乎极力在培植它们.
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４８１神学与当代文艺思想
问：您指的是什么？
答：譬如，人有一种对仪式化很强的亲合性，尽管我反对仪式化，但我却一再以某种方式遇到它. 我塑造自己生活的方式无论如何同我孩提时代的规律性有关.问：天主教理对您是否意味着感性或圣事性？
答：这种说法大概有点乏味. 这是非天主教徒老叨念的陈词滥调. 依我看，天主教理体现一种在禁欲苦行与放纵狂欢之间摇摆的态度. 我身上也有很多这方面的东西.问：因此，您身上有一种精神上和属灵上的天主教遗产？
答：我相信. 童年时代天主教给我留下的印象太深. 我与修道院附设学校的论战只涉至一个方面. 与此相反，我从来无法摆脱某些另外的痕印：我们这些１０岁的孩子在基督降临节期间，早上６点钟被人轰起来，在晨昏与雪阵中，戴着冰冷的连指手套，拿着蜡烛，跌跌撞撞地穿过公园去找宿店……这给我留下难灭的印象. 睡眠都不足，还得准备去感受某种非人间的事情.问：您现在对天主教还怀有期望吗？
答：没有. 我的热情还没有到那一步.问：您的长篇小说《头舞舞蹈家》用批判的眼光描写那位有些过于圆滑的耶稣会会士（“她承认自己并没预料到竟有这么多世俗的东西”）
，同时，您又充满深情地描写一位也很圆滑的耶稣会老修道士. 这已显出对天主教的期望. 同样的场合，关于修女们您说道：“现代的修女服该做得更好些，更符合卫生，它太难看，修女的象征特性美的方面丧失殆尽.”
概略地说：天主教太过于世俗，或者失去了象征特性？
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乐于有自己的宗教５８１
答：这可能与我的性格、与我天真的指望有关，指望修士或修女在外表上符合一种特定的形象. 我认为，我还抱怨天主教理丧失了严格. 尽管人们反对严格，但严格突然消失时，它便留下一个空缺.我第一次看到修女们穿的新式长袍，实在惊讶.尽管我感到旧式长袍像刑具，但我同它有交情，它是我孩提时代的一部分.因此新式长袍在我眼里就不顺眼.不过我还得说：我并不会由此提出对天主教的种种要求. 有点悲伤而已，而且感到不值得再去反对这种事.问：从传记的角度来看，您还有一个丰富的情景、故事、场面的宝库……
答：……几乎可以说是我童年的剧照集……
问：您在作品中一再提到的两位伟大的基督教传统女性：希尔德加德（Ｈｉｌｄｅｇａｒｄ
ｖｏｎ
Ｂｉｕｇｅｎ）和特蕾萨.这两位女性为何特别吸引您？
答：巨大的语言威力，譬如希尔德加德. 在我眼里，她首先是一位作家. 我感到她很亲近，感到自己能理解她. 我觉得今天已很难接近她的语言方式. 因为我们缺少背景，或者说缺少一个阿基米德点. 至于特蕾萨，撇开她的整个神秘主义不谈，则是她那不同寻常的爱，以及她在实现自己的目标时的顽强. 我感到她无所畏惧. 她大概是一个非常妩媚但又意志坚强的人，这种人才了解爱情的秘密，如果有这种秘密的话.问：您自己与神秘主义是否有关系？您是不是神秘主义者？
答：对此我每天的回答也许都不同. 我认为自己对神秘
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６８１神学与当代文艺思想
主义有一定的理解，有种种感受，如果站在更高的层面上来解释的话，也许可以把这些感受称之为神秘主义. 不过，我不做任何修炼.然而这对一个真正的神秘主义者非常重要.神秘主义有一种类似于写作的经验. 人们可以问：我现在所感受到和感触到的东西是怎么来的？为什么忽然之间我对某些事物的看法不同了？对神秘经验肯定有多种说明和解释，然而没有一种令人满意. 只能够沉醉于神秘经验并表达这种经验. 所以我认为，一个作家在写作之前那个阶段的感受，同神秘主义经验有某种相似性.问：依您看，神秘主义具有宗教性吗？
答：宗教这个概念对我没有多大用处. 这个概念过于广泛，本来就很难理解. 我还觉得没有什么定义适合于我，除非它涉及到一些老问题：我们从何而来？我们是谁？我们要去哪儿？这是无法绕过去的问题，不过这些问题本来也无法解答. 人的一生都在不断地探索这些问题，同时又在不断地给自己设圈套……
我走向神秘主义与语言有关. 每一个神秘主义者，只要他确实也是一个人，他都会试图表达他们的新认识. 这种被迫要表达的巨大压力令我神往.问：这两位伟大的基督教女性涉及到另外一个问题：女人们的信仰有所不同吗？依您看，是否存在一种特殊的女性宗教意识？
答：我没法讲. 也许只能从宗教史，从历史的角度来理解.问：譬如，女性主义神学提出的对男性化教会的批评同
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您的关系是否密切呢？
答：不密切，因为我对男性化的基督教不再有太大的兴趣. 我早已回到自己的奇遇中，即走上宗教史和可能的宗教经验的路. 我自己潜心研究基督教的上帝形象. 我原来就本能地把它视为阴阳相间、男性和女性同体. 诺斯替教派试图通过哲学冥思来认识信仰秘密，他们把圣灵看成是女性的，在他们那里我为自己找到不少证明. 在非基督教的诺斯替中有许多思想与基督教中的思想相违，对我来说，这无关紧要.问：您是东方学家，在土耳其呆过，懂得用东方的观点来批判性地反映基督教. 依您看，伊斯兰教在哪些方面比基督教强？
答：我并不接受伊斯兰教，只接受伊斯兰神秘主义的一个十分确定的分支——托钵僧教团，而且是其中一些十分确定的团体，如比克特西教团①. 我之所以对它们感兴趣，是因为它们在伊斯兰教中有一种非常革命性的社会参与. 女性的地位也与其他伊斯兰教完全不一样，对教义的态度也不同.它们也在禁欲苦行与放纵狂欢之间摆动，不过，它们又展示出一种政治热情. 在它们那里还有一首极美的抒情诗.问：它们影响了您个人的宗教意识？
答：当然. 这种接近上帝、倾近神圣之物的独特方式令我入迷. 不过，我也弄不清楚自己到底信仰什么. 我所信仰的每个时期都不同，有时，对我来说，只有死是一个纯粹生物学的事实，其余一切都只不过是神秘冥想而已，本来与我毫不相干. 有时，我又觉得，生命不会随死亡而结束几乎是理所当然的. 不过，即使突然把我推到断头台，我也不会满
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怀热情地去信奉这种或那种可能性. 我知道这很美，但反正不愿意.问：这也不是生命的奇遇吗？
答：是的，是我的奇遇. 我唯一信奉的是：我不给出答案. 我不能不让自己考虑种种可能性.问：您是否认为，您与许多同时代人的这种暂时的认同，也就与宗教问题保持着暂时的距离？
答：很可能. 可笑的是，人在奇遇中是非常以自我为中心的. 就好比一场确实只与自己玩耍的游戏. 在某些阶段我对神秘主义也提出过类似的谴责. 这些大言不惭的人到底信仰什么？我成了什么人，竟会显得仿佛整个世界都取决于我似的？我对自己说，这简直是胡诌. 我一再感觉到，这种自我心灵的优越感极危险. 因此，我只能在某一时期忍受这种情况.问：对您来说，童话意味着什么？
答：我从小喜欢童话，我认为，人对自己和世界都知道得越来越多，只不过得用另外的形象来表达罢了. 因此神话对我非常重要. 神话可以不断重新解释. 它像一个母体，能够接受新的形象.目前我正研究得墨忒耳②神话.我的下一部小说将朝这一方向走. 我忽然关心起这个问题来：为什么得墨忒耳要把她的女儿找回来？要知道，她女儿嫁给了一个有钱人，同一个高高在上的神祇呆在一起. 因此，对这个神话的研究是从一个非常简朴的问题开始的.问：您能否举出一个您特别喜欢的童话？
答：《白雪公主与粉红色》，但我到现在还是不明白为什
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乐于有自己的宗教９８１
么喜欢，也许因为熊的缘故吧.问：您的文学作品不是在讲现代童话吗？譬如在《头舞舞蹈家》中，有人摆脱不变的习规，走向了世界？
答：我不反对讲现代童话.它仅仅提供给我们一种旅行.它讲述人们不得不有的奇遇，而且这种奇遇总是奇幻难料.这就是其迷人之处吧. 我认为，谁不敢去遇奇遇，他就没有活着. 但这丝毫也不能保证，谁有奇遇，就会学到更多. 也许会有更多的经历，但无法事先确定最后会得出什么结果来.问：《头舞舞蹈家》一书的题词是：“人人都是舞蹈家”
——“阿们”——“谁不跳舞，谁就不懂事”。在一个关节处您写道：“您和别人都在有节奏地运动着，人人都在努力学会自己的舞步，不理睬世界上事先规定好的模式，他们既深深地沉浸于自我，又留心别人，您知道，每个人都能发现一种奥秘——自身舞动的奥秘.”在您的舞蹈这一象证后面隐藏着什么？
答：各种不同的观点. 舞对我来说是一种合我的有效运动形式. 游戏和舞蹈是一种世界形式，我在其中最容易与自己取得一致. 舞蹈也是一种创造性的运动. 但它仍然要服从某些规则. 当人与他人不能遵守一种规则时，就得把两种“规则”协调起来跳. 不断改变预先规定好的东西，很容易就会变成整体的象征. 也许谁都知道，舞该怎样跳，虽然如此，他却必须先找到自己的舞步.于是，我们便又回到了老问题：我们是谁？怎样才能发现自己在这个世界上的形象？这也许是一个很多人都以为业已解决的问题.我不回避这个问题.我对它始终有浓厚的兴趣. 我研究自然科学，也是想在世界的
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０９１神学与当代文艺思想
整体中寻找一种观点、一种尺度. 我所知道的回答都没有使我感到满意. 因此，为了能活，必须创造，被迫去找自己的舞步. 可是，这根本就不能是说说而已，只能表现它. 因此，我现在讲的也只能是猜测，明天问到我时，听起来也许会完全不同.问：因此，神学和文学也许有某种共通点，即勾画伟大的形象？
答：是的，可能这也是神学最吸引我的地方. 在那里可以找到最大胆的冥思，我视之为可设想的东西的顶峰. 所以我一再讲，一个人一生至少得有一次坠入这种冥思. 尽管我有时候认为，自然科学在没有神话和神学便寸步难行的领域仍然缓慢地推进，但与哲学语言或者自然科学的语言相比，我更容易理解神学语言.问：有一种论点认为，神学冥思推动而不是阻止自然科学的思考……
答：这倒使我长见识.问：……神学尝试观照不可观照的东西，而且还使之形象化. 您作为文学家大概也知道这点吧？
答：是的，也许因此我还了解一点神学.问：甚至上帝形象也被视为舞蹈者，世界的游戏者……
答：舞蹈和节奏对我具有重要意义. 我很喜欢音乐，特别是敢于创新的新音乐. 譬如，每当我读宗教哲学家Ｍ. 埃利亚代③的３、４卷著作时，我充满了幸福感. 仅仅是人们参与和如何参与那个也许存在、但却不可捉摸的事情，以及人们千百年以热情和创造性完成这一事业，对我就是一个基本
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乐于有自己的宗教１９１
成果，使我无可救药地受到它的影响.无论是哈西典派④、萨满派或其他教派的观念，还是基督教的——尽管我感到最难——都令我神往，我心甘情愿为它们所吸引.问：在一个非神话化的时代，一个越来越科学化的时代，神话的界限究竟在哪里？
答：我根本不认为我们生活在一个非神话化的时代. 历史还从未像今天这样出现过那么多的新神话. 对可承受的神话的渴求或探求从来没有像今天这么热烈.问：什么叫可承受的神话？
答：即对人有约束力的神话. 亚当肋骨造出夏娃的天堂故事令人神往. 有一种解释说，亚当是两性人，他身上长着女性肋骨，所以也是女性.问：您在提到上帝时写道：“只有在男性——女性对立的一种和谐的动力关系中才能把握住神性，第一个人亚当也被描写成两性人，他身上有女性的东西，长着那条肋骨.”在写下这样的句子之前，您不得不知悉什么，丢弃什么呢？
答：我不能不使您失望. 这些句子令我着迷罢了. 我总为两性人辩护，因为我自己在某一点上体验到两性同体的滋味. 人有时会不明不白地得到一些认识，从别人那里接受过来. 有人多少对那条造出夏娃的肋骨感到不快. 但亚当肋骨的故事确颇为美妙.问：您何时开始研究诺斯替教派思想？
答：最近３、４年. 我常读到关于诺斯替的附注. 我先查阅了诺斯替的含义，我感到，必须去读他们的文章. 我如获至宝. 诺斯替教派作为组织没有存续下去，他们没有组织起|Qī-shū-ωǎng|
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２９１神学与当代文艺思想
来，没有等级建制. 他们最多持续过两代人. 靠等级建制支撑的教会存续下来了. 但诺斯替教派的思想总有活力，而教会的思想却越来越索然无味.问：除了对等级建制的批判这一要素外，诺斯替中还有什么吸引您？
答：懂得每个人都必须重新找到上帝. 或者还有其整个的宇宙论：对此我从不知足. 诺斯替教派提出了甚至最疯狂的东西，尽管总是在创造的强制下：“如果你不把自己心中话说出来，它会置你于死地.”这对我就是重要的认识.问：总的来说，也许可以这样来描述您的立场，不断重新找寻上帝就是生命的奇遇？
答：是的，尽管这说法颇生硬……
问：……确实，这样说也很危险……
答：我不大采用“上帝”这个概念，也许宁肯用“神性”一词；提到“上帝”这个概念我就总是胆寒.问：这大概又是修道院附设学校的影响？
答：不仅仅是. 还有语言形象也使我生畏. 当这个词以它必得带有的全部内容挤入我们的语言时，就成了我不喜欢的一种语言形象.问：那么“神性”对您来说意味着什么？
答：一种状况，而且很可能还是我能与他人共处的唯一概念，一种我实际上作为感情来看待的一致感.问：与创造、与自然一致？
答：……与一切.这差不多是一种泛神论的体验和情感：世上的一切都息息相关，人只是其中的一部分；一种幸福感，
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乐于有自己的宗教３９１
仿佛是在水上信步，仿佛有了地址写感谢信.问：那么，这种一致的经验与要求在某种程度上，设计自己的世界形象的创造性动力之间的关系如何？
答：是两个不同的阶段，尽管它们可惜往往是转瞬即逝的状况. 这只是一些人们很快就会离开的瞬间. 然后，又开始询问，又不得不重新参与奇遇的冒险.问：依您看，政治冒险、社会冒险是否也属于这种奇遇？
答：在一定程度上是. 我从不认为作家能起民族良知的作用，能成道德先锋之类的人.我不认为这是文学的任务.文学所能做的是阐明主题，追踪它，直到隐匿处. 谁在文学中过于具体地涉及到政治，都选错了媒介. 如果我有一个非常具体的政治要求，我就打电话给报社：劳驾，请转达一下吧.我反对有人往往把作家的人物变成标准形象. 关于文学能够做什么的辩论无休无止. 我作为读者通过阅读确实学到了不少东西，增强或者说能够提高我的意识，这就是文学能够做到的事. 如果把行动主义加到文学头上，对文学并不好. 文学肯定能影响个人意识，改变个人非常具体的处境.但是，要向它索取更多的东西却不合适.文学只是描写而已. 它既不好，也不坏. 它要达到的目标是它自己，否则这目标就不是文学的.问：当我邀请您交谈时，您先犹豫了一下. 为什么？
答：因为我很难说自己虔诚还是不虔诚. 我绝不会给自己提出这个问题. 对我来说，精神奇遇纯属私人的问题，因此人们是否把这算作虔诚，我无所谓. 在宗教领域没有坚定的步伐. 我确实无法讲：我是这个或者那个. 我知道，自己
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４９１神学与当代文艺思想
对宗教问题有浓厚兴趣，可我往往是旁观，有时候又会产生各种幻想. 不过我不能担保我所讲的一切都是事实陈述，那会是撒谎.问：您是否也害怕这会在文学界中引起误解？
答：无所谓. 人到了某个时候会一无所惧. 如果一个作家一直在努力走自己的路，就不会有这种畏惧.问：这就是文学激励人自己的主观性的力量？
答：是的，我也这样认为. 就是说，干脆让某种观念站出来.必须允许人们这样做.如果我要处处合他人的心意，事就糟了.人会成熟的，那时每一个人都会乐于有自己的观念，有自己的宗教！
注 释：① 创于１３世纪的土耳其伊斯兰教托钵僧教团，以其圣徒名字命名，是土耳其最重要、影响最广泛的“乡村”教团. ——译者注② 希腊宗教中的谷物女神，其名字意为“谷物之母”或“母亲大地”。据传，她的女儿珀耳塞福涅被冥王哈德斯带走之后，她把自己的秘密仪式泄露给了热情款待她的埃勒夫西斯人. ——译者注③Ｍ. 埃利亚代（Ｍ.Ｅｌｉａｄｅ，１９０７—）
，罗马尼亚宗教史家和著作家. ——译者注④Ｃｈａｓｉｄｉｓｍｕｓ，１８世纪东欧犹太教内主张生动的虔诚，以对抗僵化教义的宗教运动. ——译者注
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十一、陶然于生与死
——关于基督教、佛教和文学的职能
同Ａ. 穆施格的对话
问：穆施格先生，我想引用您自传中的一段作为开场.您在《文学是疗法？
》一书中提到您的母亲：“她费力地要把我培养成一个上帝的孩子，把我铸成她的救主，像殿堂里的耶稣，人们得承认他的博学，而且多少已是人子. 由于她那恭谦的虚荣，母亲对我隐瞒基督受难的经历. 也许她自己默默承受着这一经历？”
我可以请您对这一段话稍微作解释吗？
能否从中得出结论说，您有一个受伤的童年？
答：这种创伤经验是，我母亲根本不想活下去，没有保险公司总代办处的帮忙，她就对付不了她的一生带给她的种种矛盾.“宗教”
、“上帝”都是她所需之物的假名. 在我能受宗教教育或能熟悉宗教的象征之前，我就体会到，母亲能给我的信赖微乎其微. 在我一生中，“成就”的位置很重：我作为她的“宠儿”
，应当为我们俩所缺少的东西承担责任，甚至还应当弥补它.她使用的是宗教语言，但所说的却是很简单的事：
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６９１神学与当代文艺思想
“操心的是我还能活下来，这是我把一切都弄得令人满意的一个活生生的证据.”
问：什么叫“基督受难”？
答：我不想从基督教的意义来用这个词. 我母亲可能模模糊糊地想像过，追随耶稣只会是一条受苦之路，我也不会例外，别人也如此.问：宗教对于您母亲就是用来填塞现实苦难问题的棉料？
答：是的，关键在于：如果她的上帝根本就不帮忙，如果她对上帝产生怀疑，那么这种苦难也就无法填塞. 她去年去世前，几乎已不提上帝了.问：您在该书中还谈到您父亲的上帝形象：“一个执法的上帝，他用导师般明察的眼睛区分黑与白、美德与罪孽.”您当孩子时是不是也必须与这种上帝形象生活？
答：不像我的哥哥姐姐那样严格. 我是父亲的第二个妻子生的，这时他已经把自己性格的棱角——甚至要求宗教权力的棱角——磨光了. 我与他疏远，不在意他. 我从他的作品中读到——他在空闲时写一些农民故事——一切都是按照黑白模式，用至今让我惊讶的自负编织而成：善良凭上帝之力战胜邪恶. 我不能不相信别人给我讲述的我父亲的事：他在第一次结婚后，每个星期六晚上都进行审判，甚至审判自己的妻子. 大家共同认错. 我不知道父亲是否宣告他的全家无罪……
问：您何时明白过来无法凭这种虔诚过活？
答：这种突破长期受阻碍，因为我作为母亲的独生儿子不断地被娇宠，参与她的种种笃信宗教的虚构. 我的发展就
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陶然于生与死７９１
受到继续这种“笃信宗教的”儿童义务的影响. 我总感到自己缺少某种为生存必须具备的关键性东西，但我又认为，我的道路就是要学会把我父母那个惩罚人、蒙骗人的上帝看成仁慈的上帝.我希望自己有一个也能对我的庇护、我的奇遇，简而言之，对我的人生之途负责的上帝.问：回避您父母的虔诚是否同无神论有关？
答：很可惜没有. 要是我经历过一个不仅是断然拒绝父母，而且是断然拒绝他们的上帝观念的时期，我可能会感到更愉快一些. 我没有过这样一个时期. 也许我已经感到，我会因此将母亲置于死地.我继续维持着这种压抑的生活环境.我与母亲非常巧妙地继续维持这种童稚般的处境. 我最大的失望是：她没有认识到我的发展，除非她在我的书中找到了我用来对她的教育成果——也就是她的人生成就——表示怀疑的东西.问：您关于仁慈的上帝这一针对形象受到谁的影响？
答：这也许不过是对我父母的上帝概念的一种完美化的理解. 我可以对这个上帝更信赖. 但这一上帝观念仍是一种用来填塞我的生活空缺的东西. 从这个意义上来讲，我不乐意回顾我的“虔敬”时期.问：您认为自己虔诚的一生阶段已经结束，就要进入一个新的时期？
答：如果我不过高地估计自己的话，对此我无法肯定.我只是观察到，自己有时候又重新陷入童年时代的模式，看到自己祈求上帝给我属于我的、而不可能从外界得到的东西.这时，我往往只好一笑置之：如果上帝不在我心中，我自然也
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８９１神学与当代文艺思想
无法用魔术传唤他来——天父也不行.问：您在谈到您父亲之死时写道：“不得不离开那所亲爱的苏黎世人文中学后的两年，对我来说，成了被上帝遗弃的两年，失去了自己的伙伴，在一所虔诚的阿尔卑斯山寄宿学校熬过了这段时光.”什么叫“被上帝遗弃的两年”？
答：这听起来矛盾，因为那是一所笃信的寄宿学校. 如今讲起那里的经历来，差不多是一些异国情调. 按照“教育”的所有规定，我们这些孩子被灌输有罪. 这就是被上帝遗弃，因为上帝没有参与我们的生活，我们被教导要在内心深处敌视生活.我宁肯呆在苏黎世，甚至不只一次向母亲承认逃学. 她已经病重，不能管我了，我把这看成是母亲免除了我的义务.她对我不满，为此，我只得请求原谅.问：在《文学是疗法？
》一书里，您的自我描述表明，宗教问题几乎完全退居次要地位. 用心理分析和看医生进行治疗的问题占居主要地位. 这种观察对不对？在治愈心灵上的创伤时，宗教再没起过作用，或者是因为这很难描述？
答：重要的是，对那些从前只能用宗教来评断的事，我已找到充分得多的解释. 人能靠这种解释活下去. 如从精神分析的解释中可以发现许多东西. 运用精神分析时，区分善恶的规定就不管用了. 这是一种解放. 世界的黑白颜色曾是我的生活必需，现在也仍然如此. 我虽不认为宗教会被心理分析取而代之，变得多余，但我确信，宗教不再管用，尽管宗教仍然排斥、忽视现代社会科学、精神分析和结构主义的知识.
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陶然于生与死９９１
问：与这些科学相比，宗教是否还有什么特点？您使用诸如“生活”
、“自由”这些概念的次数非常频繁……那么对您来说，宗教又是什么呢？
答：宗教不是同知识的其他学科相分离的任何东西.“有科学和艺术，就已有宗教.”歌德说，“没有科学和艺术，只像似有宗教.”这就是说，对那些没有机会在工作中看到创造，没有机会亲自参与创造的人，才会用宗教来弥补这一缺陷，正如莎士比亚的嘱言所说，“二流的最好的床”。
问：宗教和创造——您能不能更确切地规定它们的相互关系？宗教对于觉察创造有用吗？
答：我想避开宗教这个词，代之以纽带或者维系经验这样的词.我不想把这一经验归于某种专门的智慧，也不归于某一特殊的神学智慧. 如果我没有在日常生活中经历到上帝，没有在我与他人的联系中感受到上帝，没有因我在生活的惊讶中变得更活泼、愉悦、开朗而感受到上帝，那么，一切宗教学说对我都毫无用处. 成为基督徒的标志，不是冗长地谈论上帝，把上帝说成是将我们的生存降低为他的比喻的仙界伟人.问：“上帝”这个词有意义吗？
答：人们把它用作急救呼号. 我觉得这种用法实在令人遗憾. 有些人的宗教经验绝对可信，但他们用“上帝”这个词时却是表明自己的决断，Ａ. 安杰勒斯①说：“我必须通过上帝去荒漠.”这种情形可绝非偶然. 禅宗也这样暗示：“遇佛杀佛.”我觉得，谈论上帝是一件充满矛盾的事，最理性化的
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０２神学与当代文艺思想
神学也无法补偿这种矛盾的痛苦. 对“上帝”一词的失信当然与历史经验有关，与以基督教上帝的名义采用的那些严酷方式有关……
问：尽管对“上帝”一词有各种保留，是否有上帝经验？
答：我得把这个问题翻译成：您恍悟过吗？没有. 我在写作中——当然也在生活中——体会过这样的时刻，虽然不是找不到词，但满腹之言就是穷于表达，不得不沉默：这就是差异. 但正因为如此，语言不能随心所欲，必须准确.问：在关于文学中的上帝问题研讨会上，您多次提到禅宗. 您在东京呆过，您与禅宗的相遇意味着什么？
从那以来，持续性的变化是什么？
答：开始走向敞开，在这条路上我已走了几步. 对这一开端的印象很深，没有丝毫的异国色彩. 禅宗影响了我的读物，我的生活，我的旅游计划，我的处世，其程度远超过我能承认的. 没有一种“宗教性”
（我们姑且用这个词）像佛教那样清楚地指出，肉体与精神、肉体与灵魂、善与恶、黑与白之间抉择的不恰当. 只有佛教提供了可能性，突破这些扫描区. 只有佛教才更少有传教和排斥的需求. 佛教纯然是一种生活艺术、生命智慧，对日常的爱，对小事和细节的爱.Ｊ。维勒姆（Ｊａｎ
Ｗｉｌｅｍ）在他那本既有趣、又失敬，但非常真诚的书《空镜》中写过一位叫韦特林的年轻人，他在日本一家禅院呆过几个月.在一番艰苦的肉体与精神修行后，他要成为佛教徒.“为什么不呢？”方丈喜形于色. 定了受戒日.韦特林自豪地给寺的一位僧人讲他的打算：“我要成为这里的一员！”那位僧人问他：“云彩是天空的一员？”
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陶然于生与死１０２
问：禅宗与苦修密不可分. 您经受过？
答：我刚开始，悉识——或者扩大——或者忘却自己的身界. 当然，坐禅、习定、公案训练纯属多余. 不过，只有修过这一切的人才能说这些阶段多余. 有人知道自己在说什么，又不知道自己在说什么. ——譬如佛教学家.问：是否可以说，宗教要得对什么承担义务呢？
答：对生活艺术承担义务.生活艺术是非常艰苦的劳动，学习这种艺术需要游戏心态，游戏人生要花一辈子去学. 我们碰巧有歌德.我们从他身上——在科学、艺术和传记中——发现了智趣、反讽的形态道德的典范. 显得一本正经的席勒也说：“游戏之人才是完人.”对我来说，文学是一条有最多的机会感受游戏之乐的路……对我如此，也许对别的一些人也如此.问：您在佛教中得到的能不能在基督教中得到？
答：有一次我陷入可怕的危机，就颇为浪漫地去找一座方济各会托钵僧的寺院，在那里有过一番使人开心的经历：我很快竟成了这些修士的忏悔神父. 我觉得，这种寺院生活实在到了空乏的地步，乏情，乏味. 我很难相信基督教具有必不可少的生活艺术. 看来，教会的大众教育家们和保守派们似乎不理解他们所需要的游戏，也许他们得更真诚地对待自己的需要吧. 火焰到哪儿去了，像弗兰西斯（阿西西）那种上帝的愚人的力量到哪儿去了？
问：这就是说，市民化了的基督教失去了精神力量，是吗？
答：但不要把“属灵的”同“躯体的贫乏”相提并论.
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２０２神学与当代文艺思想
我认为，属灵力量往往受到愚行、偏颇、丑闻的束缚.教会必须以是否有这种丑闻来衡量属灵的生命力. 我们基督教的毛病是讨好社会，忙于灵修，缺乏好奇和冒险，这一批评也针对“左派”的彬彬有礼. 我欣赏教会的社会参与，它给社会上相互敌视的集团提供了能彼此相遇的唯一场所. 虽然如此，在我看来教会的社会待奉还是太少. 我希望自己要比一个以上帝的名义施行善事的代理机构做得更多. 我希望有更多的身体性，长期以来，这种身体性只留给魔鬼. 我尽力以基督教的方式来表达我的愿望. 在日本，灵性上的东西也许更具体、更灿烂一些.从笑容就可以立即辨认出禅师来.这是整个身体的一种运动.问：基督教从创始人拿撒勒的耶稣开始，不就要实现您现在作为愿望表达出来的身体性的可能性吗？
答：我怀疑这种把拿撒勒的耶稣变成东方古鲁的诱惑.当然，教会及其历史都是基督教的一部分. 对此，您作为天主教徒和我作为新教徒都同样很难忽视. 基督教的建制化仍然是一个内在性的矛盾，直到公开反叛，受耶稣的登山宝训激励. 即使教会不迫害自己的宗教天才，而只是宣道，也救不了教会的灵魂. 看一看今天教会的代言人吧！对于波兰，教会是一个重要的形象. 可是，官方教会却以为“穷人的教会”的说法是一件不愉快的事，是令人沮丧的事. 我只看到探照灯的光——火焰在哪儿？
问：把佛陀和基督这两个伟大的形象作一番比较，那么他们的共通点是什么，区别又是什么？
答：在佛教中，不称颂那个唯一者……要么，人人都是
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陶然于生与死３０２
“上帝之子”
，要么，谁都不是. 在佛教是：灭佛祖！而在基督教却是：追随基督……基督教要求整个文明对基督的义务，但基督掩盖了义务的亏空，他不得不充当人的负罪状态的不可动摇性的成义证明. 佛教不允许这样一种态度. 基督教徒违背自己的主就是负罪，佛教徒违背自己的自我才是负罪.我觉得这是一种更成熟的、更少童稚气的“信仰”形式.我们只能从宗教创始人的追随者的可信性中来认识宗教创始人.莱辛以为应当从宗教的成果来辨认宗教，这话有理.基督教的成果是苦涩的，对基督教徒自己也如此.“他们也许必须显得像拯救者，我才能相信他们的拯救者.”
（尼采）基督要门徒爱己如爱他们的邻人. 可是这显得比爱他的敌人还要难.问：您那次研讨会上说：“依我看，基督是反教会、反制度化的人性存在，他对于艺术创作和社会交往绝对不可或缺.”令人惊异的是，您的重点放在艺术创作上. 您能不能对此作一些说明？
答：那话说得欠妥. 我说的是从存在的中心、此一在的重点去生活和创作. 依我看，艺术创作应是信赖的表达，一种虔信的基本信赖的表达.一个无所住心的禅师写或画时，就是从整体来创作. 他的运腕自如，带动手臂，躯体配合. 您可以从书法中看得清楚.我们的书写方式相形之下成了痉挛.只有手指在抖动. 我希望自己在艺术上更沉静. 我希望自己达到轻松自如.“创造”的需要本来就隐藏着一种安稳需要.我想学会陶然于自己的生与死. 如果我们要把这称作是佛教的为什么不，但又为什么要呢？
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４０２神学与当代文艺思想
问：宗教的、甚至基督教的主题在您的文学作品中怎样发挥作用？我觉得您对宗教传统的主题做了得体的，有意识的加工. 您是否意识到您的许多文学主题有宗教传统？对您来说，这是否与继承遗产有关？
答：我觉得，我的写作仿佛是在尝试从自己童年时代模糊地解放出来. 童年给我提供了素材，我当然也留恋它. 我们文明的基督教痕印为形象化的苦难操过心.许多不自由的灵魂，许多在我的故事中出现的关系欠缺，根本用不着谈论上帝与人世，以免泄露他们来自基督教家庭.我想写一篇散文，从这种形式表明我迄今为止的作品主题所涉及的问题，它们虽然没有得到解决——生活中所有的主要事情都不“可解决”
，但至少被冷静观察过. 我要自己有能力让事情自行展现. 和解吗？没有. 但是，矛盾越大，就越需要任之.我迄今为止的作品有一种不安，这与我把自己的矛盾投射到自己的人物形象身上有关系.问：我想以您最近一部长篇小说《光与钥匙》为例. 有一个母题是（您的《文学是疗法？
》一书也涉及它）
，生命总需要辩护. 生命就是一种罪过，“小说中写道，”这是不言而喻的，因为它是人无法依靠自身的力量通过的一场永无休止的考试.“辩护是像佛教中所说的那样相赖”他力“
，还是像基督教所说的出于“恩典”？
答：我喜欢恩典这个词，不过不能指望它来自外界. 我已蒙恩，否则将绝不会蒙恩. 大多数人一辈子也没有觉察到他们得到多少恩典. 因此，“他力”这一表达我不喜欢. 如果
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陶然于生与死５０２
有上帝，那他就给予了我们去发现他的所有方式. 我们只需要用这此方式就行了. 我们应当得到的真实，首先是感觉的真实. 如果科学或者伦理学不考虑这种感觉真实，而是呼吁另一个机构，就走得太远，远离人境. 我们要么证明在我们生活的地方有上帝，要么怀疑上帝创造的万物，这会使我们变得贫困，上帝并不希望我们如此.问：辩护母题涉及的究竟是什么？它是否与一位今天生活在市民性的矛盾重重的环境中的作家有关？必须为人的生活，怎样生活，什么样的生活辩护吗？
答：我作品中的人物认为必须辩护——他们没完没了地辩护，却从未接近智慧的大门. 我不想使他们戒除不信赖自己的习惯. 对我来说，辩护是魔鬼之词！因为：他们在所有实际的人际中既不可能为自己辩护，也不可能指望别人的辩护.他们也许会嘲笑那种指望他们会为自己的爱辩护的人.这种爱是他们自己的根据. 如果宗教不是他们自己的根据，那我也无法创造出任何根据. 这是新教迷信——但愿它不会给上帝留下任何印象.为什么为了得到爱，我就必须作出点什么来呢？我希望自己有朝一日不是成为一般的善良人——而是相当善良的人.问：另外一个母题是生与死、死与生的关系. 小说的主人公吸血鬼是一个不死者，一个介于生死之间者. 他使一个女人入生，使她的自我入生. 这几乎有如基督的形象，从死中复活，并使人出死入生. 要不，允许这种联想吗？
答：无论如何这种联想有补充作用. 依我看，该书要说
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６０２神学与当代文艺思想
的是，艺术就是讲故事而不是用艺术手法来讲历史. 那个吸血鬼既是艺术形象，也是测试艺术的效果和救治力量的形象.他是一个不死者，不死不活这一点吸引过我. 在这一方面他与艺术有共通点. 但这并不意味着艺术毫无作用. 我曾经使自己书中的艺术形象遇到一个女人岌岌可危的生命. 我这样做是试图既检验书中的艺术形象，又诱惑他. 您认为他使妇人出死入生，我不能苟同. 出死入生是她自己完成的. 相反地，他既不能被救，也不“救”人. 没有他，故事照样会继续. 留给他的，不是一种立场，充其量不过是否定之否定罢了. 简而言之，该书阐明：他的问题并未解决. 这些问题要是解决了的话，我就没有兴趣写这本书了. 这是采用另外的方式讨论《文学是疗法？
》一书的主题. 幸好艺术品无需有个结果.问：在宗教方面，文学表现的界限在哪儿？文学能成为宗教吗？按克尔恺郭尔的说法，为了宗教信仰，文学是否不得不限制自己呢？
答：我没有看到这种界限. 您的假定难道就不会是一种亵渎？
要么，我以上帝的名义并通过上帝做自己的手工活，这样就用不着贴上宗教的标签；要么，我的手工活做得很糟，使自己和他人都不幸，这样，宗教的标签也无济于事.问：宗教与文学在何处相遇？您在描写“结构人”时寄希望于天堂吗？
“结构人”是什么意思？
答：一种社会制度，甚至一种“宗教”制度的一部分，他们既不询问自己，也不打听别人. 如果这种制度被摧毁，无论是在人际间，还是在我们自己心中，但同时又将这种制度
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陶然于生与死７０２
清晰地展示给我们，那么，我所谓之天堂就只有在震惊、丑闻、惊异的形象中出现. 天堂（大概出自于这个世界！）只是在与“人世”的矛盾中才得到清楚的说明. 当然也存在着一种渴求的随大流. 我相信人们会从他的平衡感辨认出创造物来，平衡感在找寻“另一面”
，以便使人世始终未明分晓.问：最后一个问题：一方面，文学描写受伤的人，对天堂，则只能稍微在反抗中提到，正如您所说的那样；另一方面，文学还有治疗作用，它的治愈力量来自咒语、魔术、仪式. 不过，文学唯一能寻找的东西——福祉是不是不仅在宗教中才真实可靠呢？
答：西奥兰（Ｃｉｏｒａｎ）曾说（其大意为）
：只值得去写那些人们不敢给任何人讲，甚至也不敢给自己讲的东西. 从这个意义上来讲，文学绝非“否定性”的东西.我们都知道，在同伴关系中，深刻的真实，避免谎言虽然制造矛盾，但也解决矛盾. 文学召唤魔鬼往往起到这种作用：传唤魔鬼能使魔鬼具有人性，使人们了解他们，并让他们讲话，让他们讲述他们自己的和我们的故事……我认为：文学是一种媒介，在这里，文明和作家最容易遇到自己的危险. 文学找寻最有分量的词，以表明它没有最后决定权. 不错，文学可能是希望的表达，但绝不会对我们说出最后的言词.
注 释：①Ａ. 安杰勒斯（Ａｎｇｅｌｕｓ
Ｓｉｌｅｓｉｕｓ，１６２４－１６７）
，西里西亚诗人，神秘主义者. ——译者注
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十二、我的宗教也许是：并不孤单
——论大公信理、上帝观念和宗教中的民族性
同Ｍ. 瓦尔泽的对话
问：瓦尔泽先生，您１９８１年接受毕希纳文学奖的受奖辞中包含着对上帝问题的重要反省. 对此，只有那些忽视您曾多次在作品中谈及宗教问题的人才会惊讶. 但我发现，您的宗教见解有时是经验性的，有时则具有理论和哲学意味. 您的长篇小说《间歇》（１９６０）中有这样的片段：“同莉莎一起在教堂里.我无法祈祷……教堂中庄严的官话令我感到陌生.工艺美术行业的语汇也如此. 从一个热风器里出来的风……
我的生命再也不能安置在祈祷语中. 我不能再扭伤身体. 我用套语继承了上帝，现在又用这些套话来忘却他. 人们要把他变成一个有魔力的枢密顾问，人们之所以接受关于他的古怪的套话，是因为上帝已经过时.“
这些见解是否明显表明您脱离教会和宗教的经历？
答：至少说明了童年时代教会对我所起的作用. 大致具体地描述了瓦塞堡的乡村教堂和在那里布道的所有神甫和教士. 不同的是：我通过一位女人的日记来表达自己的宗教经
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历，这种写法是我的特性. 从１９５９到１９６０年，我根本无法把自己的宗教经历写下来，对一位女人来说，这反倒更合适一些. 好些年后我才感到，在瓦塞堡村里，尽管男人也去教堂，但宗教终归是女人们的事. 我总觉得，那些虔诚的、或者祈祷的男人好像都在哭泣. 我自己当然认识那些男人，他们非常虔诚，弥漫着一种叫人捉摸不透的气息.在教堂里，为女人们留有专门一侧，那里可以感到一种有强烈穿透力的虔诚. 男人们躬着身子，跪在硬梆梆的条椅上，熬过弥撒仪式，谁知道这时我们在想些什么.问：是否可以说，您受过传统的市民宗教教育？
答：不，这不是市民式的，而是纯粹农家式的宗教教育.我母亲是农民的女儿，我父亲也是农民的儿子. 他们俩都出身农家. 尽管我父亲与我母亲有很大的差别，但我得到的仍是一种农家式的宗教.他们俩虽然来自相距只有４。
５公里的两个相似的小农家，却代表着两种宗教. 我母亲代表着一种类似Ｔ. 阿奎那的宗教——她自己当然不知道这个名字. 她性情爽直，但胆怯；除了宗教之外，她什么都不喜欢，但她信奉的却是一种畏怕的宗教. 由于她极其虔诚，人们可以感到，宗教使她得不到一刻安宁. 这使我这个旁观者知道了这种行为十分荒唐.问：您父亲呢？
答：我父亲成了神智论者（Ｔｈｅｏｓｏｐｈ）。我１１岁时他就死了. 阁楼上有一箱子书，神智论的祈祷书，Ｔ.肯培的著作和其他著作……这些书我都浏览了一下.还有几本通俗读物，譬如《当代智言》。我当孩子时就读过这些书，因为父亲在这
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０１２神学与当代文艺思想
些书中划过一些道道.我读了，但这些书什么也没有给我说.可见，我父亲和我母亲体现着两种截然不同的宗教. 我就是在这两种宗教的教育下长大的.问：您经历过天主教的社会化？
答：我几乎可以说是在中世纪的氛围中长大的. 母亲把我禁锢在她那恐惧世界中；不仅我自己，还有我的两个兄弟.家里处处浸透那种恐惧心理，从食物到金钱、疾病、死亡，所有的一切.问：对您来说，是否有过至今仍有影响的创伤性宗教经验？
答：有. 我把自己称为天主教的残废人.问：什么意思？
答：我今后仍将蜷曲在自己的经历中.我无法恢复过来.这与我智力的解放不相干.我仍然蜷曲在那种感觉、感受，几乎可以说是恐怖之中. 这是由于我母亲的缘故. 现在我可以生气，也可以不生气，可以诅咒，也可以不诅咒！我知道自己坚强不起来. 尽管我不承认感到压抑，但我自己明白不能信教. 您选择了一个恰当的词：创伤性的回忆. 我的感情的确受过伤害.问：您童年时代的上帝经验全都充满恐惧？
答：是的.问：从来没有另一面？
答：没有.问：……譬如天主教的仪式，圣事……
答：没有. 与我有关的主要是忏悔，从头到尾充满恐惧.
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这是对彻底悔过的一种绝望的恳求. 为了达到这种目的，我感到局促不安. 但我看到，这并不是悔过. 因此，我又从头开始，又从新转一圈，但往往是转同样的一个圈. 所以，这是一条无法完成的命令. 这颗有毛病的螺钉，是我母亲使它运转起来的.问：您多大开始以批判的眼光看宗教以及基督教？
答：“批判”一词过高了，这个词要求有很丰富的学识.努力要正确地忏悔却又毫无成效，实际已是一种批判. 这种批判使我痛不欲生. 有时想中止忏悔，因为再也不能指望自己能忏悔. 那时，忏悔会变成一种撒谎，这种谎言很蠢，蠢到再也不能相信它.问：最终的解决不是靠宗教批判，或先对宗教作理论分析？
答：我当然读过尼采的著作，读到他论述最神圣事物的措词时，几乎可以说是毛骨悚然. 我刚写了一本书，书中有这么一句话：“谁都无法使我相信，一个天主教的教士会撒谎.”这种态度来自我的母亲. 天主教神父对我来说，是一个非常特殊的人物，所以他根本不能撒谎. 现在呢，我读了尼采的著作，自然对这种自由言论、这种独立性感到震惊. 但时至今日，我仍无法学会这样一种态度.问：我觉得您在自己美文学的、随笔式的作品中提到种种理论问题和实际问题，但很少“触及”上帝问题. 这种印象对吗？
答：我有一个——说得不太恰当——“上帝方案”。不过这既不能用美文学，也不能用随笔来描述，而只能视为我自
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２１２神学与当代文艺思想
己的经验. 这个方案要持续好多年. 我不会强行实施它. 我得不断地补充些东西. 这样我就无法触及上帝问题，因此可能我完不成这项工作.这与我无法摆脱的那些蜷曲经历有关.我老与这些经历纠缠不休.问：您怎样设想您的上帝方案？
答：这涉及我对“上帝”一词的种种体会. 我有很多笔记，记下自己每天的写作工作，就如钢琴家的指法练习. 这是我的生活方式，这样，我不自禁地发现，某些主题和倾向老在重复. 其中也有“上帝”这个词的重复. 这可以说是一种痕迹. 将来某个时候，我借助目录，很便于查找的笔记本，可以轻易抽出一本记有对“上帝”
一词的全部体会的小书来.问：《间歇》发表２０年后，您发表了长篇小说《天鹅之家》，其中有这样一个片断，主人公望着透过云缝的灿烂阳光：他凝视着，想起了上帝. 这是他孩提时代的想象. 这一道透过云缝的阳光来自上帝.上帝就在这阳光后面……他心里想，把这线阳光看成上帝，仅仅只是迷恋于孩提时代难忘的想象.他无法驱走这线阳光就是上帝的感觉.只能反驳这种感觉.但反驳无济于事.孩提时代的想象的力量不能靠反驳来摧毁.他想，还得成长啊.“
这是不是在描述一种对宗教的理性困惑呢？
虽然不能用理性来反驳宗教，但是，没有理性的宗教也难维持？
答：这段描写充满宗教色彩与我的蜷曲经历有关. 一位美国的德语文学专家曾数过我书中的隐喻，她断定这些隐喻大多来自教会. 这就是童年时代的遗产，不能把它提到现在的感觉高度. 这会伤害童年的遗产，它是上帝观念中的倔强
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的童真.我并不认为，人非要变得成熟不可.以为人先是孩子，然后便是成年人，这种说法说得过头. 如果我有一天非得使用套话不可，我宁肯显得幼稚.我自己也许会有另外的语式.不过这有用词频率、重点等问题，孩子语至少会显得累赘. 我也可两者兼而有之：是孩子，也是懂事的成人，能判断自己还是孩子的成人. 我还在生长，并没有定型. 一个人的某一部分本性不能由自己来培养，这实在奇怪，令人讨厌也令人痛苦，还相当可笑. 宗教见解也如此.问：不过您也写到：“你还得成长啊.”这种自我要求出自经验. 这个要求指的是什么？
答：他相信或者说敢于讲，云层后面什么也没有. 尽管他希望对自己讲：年轻人，你知道，那里除了大气层什么都没有. 但，每当阳光透过云缝洒向大地时，他又会想到上帝.你还是要朝拜阳光. 因此：你还得成长……正是矛盾心理.问：是否可能不导致无神论，而是导致另一种对上帝的信仰？
答：从语言的角度来理解这一问题，听起来成熟. 问题在于我是否能做到. 我不相信语言的否定力量. 当您表达无神论时，意味着认为没有上帝. 但这种表达的瞬间表明您自然相信上帝.语言的否定力量完全无效.如果使用一个名词，那也无济于事，无法把某种否定放到前面去.那是一种蒙骗.当人讲“我不信上帝”
，他已谈到了上帝. 一切否定已没用.因此，“上帝问题”对于成年人来说，是一个语言问题. 我无论如何不愿意去制造天真的成年人与懂事的成年人之间廉价
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的紧张关系. 有时候，我让小说中的人物来体验这一切. 我把这一切笔录下来，只因为这样做克服了一个阶段.问：这么说，上帝问题成了语言问题，一个语言任务？
答：是这样. 我已经尝试过多次. 我不愿意写单一的主题，无论是关于上帝，还是关于性、政治、钱，还是汽车. 我迄今为止所发表的与上帝有关的作品，讲的都是我的经历，看看别人对此作何反应. 譬如我写过一篇关于什么是作家的文章，我也谈到上帝. 可我认为，文学是一种退化的宗教. 文学就作为宗教的注解出现的. 文学是对生存的语言反应；宗教也是. 宗教和文学并不是对生活情况的描写，而是对它的回答. 因此我乐於使用“上帝”一词，以便看看别人作何反应.问：“上帝”一词变成语言问题究竟意味着什么？
答：人类是一位集体作家，他创造了自己最伟大的形象——上帝. 人忽然想到自己欠缺什么，所缺少的东西就是写作的基础，也是宗教的基础，是人的语言的基础：因为我们欠缺某种东西，所以我们有语言. 要是我们有上帝，我们就没有关于上帝的语言了. 人之所以需要关于什么的语言，只不过是因为人欠缺那种东西. 上帝形象的伟大之处在于他有我们的历史的血统，因为当时人类还是一个集体作家. 所有的人们出于他们生活的共同艰难，一起创造了这个最伟大的形象. 人们可以把所缺少的一切，诸如全能、无所不在、不朽等等，都加在上帝这一形象上. 并非上帝创造了人，而是人创造了上帝.如今，我们完全可以再成为这种集体作家.人并没有变得更软弱，生命之艰难也没有变得更小. 人曾使过
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去的（宗教）解答物化、固定化、以致现在可以不费力地、机械地、几乎是传送性地利用它们，结果人自己妨碍自己. 因此我认为：文学就是现实的宗教. 虽然不这样称呼它，但就是这么回事.“上帝”也是过去时代的一个词.问：也是一个僵化的词？
答：如果从糟的方面来看，就是如此.可我不这样讲.我们当然什么也不会放弃. 所谓无神论本身就是一种宗教，却要禁止别的宗教. 这是一场十足的小型时事歌舞表演. 不能放弃上帝这个词，所有的传统肯定会继续产生影响.我认为，必须保留一点东西.问：您一直在研究思想史上的许多人物，马克思和弗洛伊德，研究社会心理学、语言学和社会学，这大概是我们的文化环境的一种表征. 但我没有找到您曾经认真地研究过神学的证据. 神学对于说明当代的生活条件无关紧要？
答：我没有研究过马克思、弗洛伊德，也没有研究过社会心理学或者语言学. 我的学识还不够. 我只会有时利用一句马克思的话或弗洛伊德的话. 我曾在累根斯堡，哲学神学院学习，不是出于自愿，而是因为我这个２７岁的人，未受过迫害，不配上真正的大学. 我在那里听过经院哲学课. 很久以后，当我“在外面”不得不保护自己，不得不工作时，我转向学术领域，接触到马克思、弗洛伊德和Ｋ.巴特.Ｋ.巴特对我研究卡夫卡非常有用. 如果我要当大学教授的话，我会非常看重巴特神学. 不过对天主教神学我从无问津.问：一个在德国享有声望的作家并非一定把神学看成是一种精神挑战，并非一定关注神学不可. 这是我们文化的特
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征吗？
答：当然，谁都知道一点弗洛伊德. 我常说：这是一个超级市场，每个人，甚至那些厌恶超级市场的人都在里面进餐. 谁都在弗洛伊德的超级市场里用餐，在马克思的超级市场里也如此. 神学不是超级市场，这完全可能.问：……情况并不糟糕，我现在听出来了.答：我知道一点Ｒ.瓜尔迪尼①. 我读过他的著作. 但我从不提他. 我觉得他身上有一种我还不习惯的香水味.问：丹麦神学家Ｓ.克尔恺郭尔对您看来就非常特殊了.他对您有一种挑战，使您一再提到他？
答：我对他感兴趣，是因为他阐述过，信仰问题就是语言问题. 在我长期考虑这一问题后，终于找到了理解信仰现象的途径.然而，神学家们却不相信他们自己所写的东西！
不相信信仰陈述的实证性！
Ｓ.薇依和德日进，这些最精美的思想家的思想之所以精美，恰在于其实证性，他们并不描述颤栗和信仰的所有不同阶段. 对我来说，克尔恺郭尔是最有分量的思想家……
问：……他可是极其坚定地信仰基督和上帝！
答：现在可以这样讲！信仰得按《恐惧与颤栗》的作者的口气去讲！信仰的确信性是从无把握性上认识到的. 在宗教问题上由表及里进行推断是不道德的.问：您在接受毕希纳文学奖时的受奖辞中说：“一个在无神论家庭长大的孩子，到１５岁或者２０岁，自己体验到缺少上帝时，他是否还会恐惧？或者说，他发觉自己并没有丢失什么？”什么东西促使您如此尖锐地提出上帝问题？
我想，大
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概不会是文学奖或受奖辞一类的外在动因.答：它只是我提出的问题. 我只能提出它，以便听一听是否有人对此说点什么. 我认识一位宗教大师，叫Ｍ. 门茨（Ｍ.Ｍｅｎｚ）
，她是比贝腊赫沼泽的女诗人，我参与编辑她的作品. 她现年８０高龄，是伟大的宗教诗人、抒情诗人，她掌握着一种非常直接的语言. 她的语言极其过硬，思想极为坚实，某些方面使我想起我的母亲，我从她的诗中学到一点：最大的信仰能力同时是完全无能. 她自６０年代以来一直写上帝，她还没有答案. 但她并不停止谈论上帝.问：所以，您把这位女性称作您的宗教导师？
答：她是大师，有声望.我在她面前只是个戏水学童.她的分量无法超越. 我倒显得有些轻率. 上帝的方向是她唯一的方向，而我却一再转向.问：她置身于中心，而您只不过是围着这个中心转？
答：她并没有置身于中心，她在朝这个方向努力. 她一刻也不离开上帝问题. 一切都来自于这个问题，与克尔恺郭尔一样. 但她却不像克尔恺郭尔那样，从理智方面来阐述问题. 克尔恺郭尔是一个诡诈大师，高超的语言能手，但仅此而已. 门茨女士发动神秘主义的进攻，向可能有上帝的地方攻击，但她在诗中实际上却从未说到过上帝.问：您经常从文化批评的角度利用“上帝”
这一密码，这很明显. 您谈到当代的上帝，谈到现代人所追随的“我们的上帝”……从神学的角度说：这是当代的偶像. 必须以（按照基督教理解的）
“真正的上帝”推翻这些偶像. 您对现代“诸神”的文化批判是否也朝着同一方向？
或者，您的批判不
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过是批判，问题依旧是问题，困境依旧是困境？
答：只要宗教还是一种社会权力，只要这种状况还继续下去，我就只能想到这整个文化复合体的文化批判这一变体.我对这种文化复合体既谈不上讨厌，也谈不上好感. 我喜欢神甫，所以也就参加教会. 我童年的教会有两位神甫，其中一个有Ｋ. 梅②的全集. 我们这些学童老是跑到这个神甫那儿去，把读过的Ｋ. 梅的册子给他带去，换回新的. 我交的教会税几乎可以说是为借书补交的图书捐款. 这些书对我很重要. 那是一个难忘的教会，可爱的教会，美丽的教会. 但是对当代的官方教会我感到害怕，与那些搞文学的人——教授或评论家——一样令人生畏，他们把经典作家如歌德、费希特或荷尔德林的名言用于权力的合法化. 这类事在教会中也有. 我总归对文化批判的兴趣并非很大.问：我发现，您在您的海涅研究（《爱的说明》，１９８３）奇Qīsūu.сom书
中，很强调海涅的宗教成份. 海涅“越来越”虔诚. 您写道：“我几乎没见过有比他更睿智、更谦虚的关于上帝的宗教表白了.”他把“戏装、面具和风度”全扔掉. 这种描写表明作者肯定在内心倾近海涅. 对您来说，海涅是否代表着宗教与批判意识有活力的可能结合？他在今天是否还有典范意义？
答：感谢您谈到这个话题. 我们真不该忘记这一点. 您引的我的话里流露纯粹的妒忌，我个人对这种妒忌没有任何责任. 海涅要找一种积极形式的宗教，他找到了犹太教. 这种宗教性同时也是民族性. 但海涅与这种民族性又终身缺少认同. 后来他终于成了一位信教的犹太人. 他之所以信犹太教，是为了能成犹太人. 关于海涅的这段历史描写与我不相
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干.关于我对这个问题的态度，我想举个例子：我曾在一个出版各种圣经读物的新教出版社干事，即送圣经语录上门，并求他们对此讲点什么. 我对这种差事颇有异议. 在我干完这些差事后，我惊奇地发现，我居然会对《圣经》越来越反感.我看到自己身上有一种可笑的观点正在加强，即民族怨恨.我希望有５年时间什么事也不做，只想去证明：靠使徒和传教士，以“走出家门……夺走凯尔特人的树木和泉水，送给他们雕像和精神财富”为座右铭，把宗教带到各地，这种做法再糟不过. 我认为，我们阿尔卑斯山以北的各族人民不断遭到剥夺. 举一个例子，圣. 加伦修教会的长老禁止在教堂用常声和假声的调子唱歌，③理由是当地人就用这种调子唱歌.这涉及到转入的宗教剥夺既存传统的问题. 我们失去了自己的富饶.问：您的“我们”指德国人？
答：不只是德国人，还有波兰人、荷兰人、法国人、斯堪的纳维亚人……我为宗教心里感到难过的，正是它剥夺民族传统这一点. 我说这话还为时尚早，这是我那上帝方案的一部分. 我还要更深入的研究.问：您想——我的话带点讽意——再卷入“博尼法蒂乌斯④事件”？
答：传教往往都是帝国主义式的. 当然，我们得感谢罗马人给我们带来了果树和葡萄的种植.不过罗马人也谦和些，他们并未给我们带来宗教. 当然，因为他们没有宗教，或者说没有能力有宗教. 但他们带来的是葡萄的种植，而不是上
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帝.这段时间我一直无法摆脱这个疑问. 我问过一位老斯堪的纳维亚人，皈依是如何实现的. 他说：只需通过国王. 国王们最先觉察到可以用宗教来干什么. 尼禄皇帝对基督就有极大的兴趣. 他注意到一神教能成为什么样的统治工具. 我认为：一切来自中央的，都只能是糟糕的东西，因为这意味着行使权力. 那种与真正的宗教有关的，我们往往其实保存在心灵深处的东西，也许已经丢失.问：我现在提一个一般性的问题. 在您作品中经常出现上帝问题，拿撒勒的耶稣形象几乎见不到.只是在您关于Ｒ.瓦尔泽⑤的书评中，才见到您批评Ｒ. 瓦尔泽对“爱者耶稣”
所写的.尽管只是与Ｒ.瓦尔泽相关，但表明耶稣对您也有意义. 那么，他对于您有什么意义呢？
答：对我来说，耶稣就是痛心. 我当然知道，反对他不会得到任何东西. 另一方面，由于他的僭越，又是一个不令我喜欢的形象. 我从小就这样看，所以我成了分裂的人. 婴孩时的耶稣是无懈可击的.我还没有见过有谁对莫扎特不满.其实，本来谁也没对莫扎特和耶稣有什么意见. 然而，这种僭越妨碍了我对耶稣的看法. 我总是逃避表态. 每当谈到耶稣，我都不得不称病；因为我一方面不会对他有任何意见，另一方面又很想对他有意见. 这是我尚未完成的家庭作业.问：莱辛区分基督教和作为批判机构的基督的宗教对您来说没有任何意义？
答：没有. 僭越是由他引起的，并非事后才补充的.问：宗教也是义务，是伦理. 按照您的理解，宗教是否
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有义务做什么呢？
答：当我采取某种立场时，我感到自己很难摆脱我父母受苦的实例. 它一劳永逸地形成了我与行使权力、与良好行为或不良行为的关系. 我认为，整个社会都依赖于一种“父母积蓄”
，我们靠一种我们不再继续生产的实体为生.各种宗教，特别是基督教对良好行为积蓄起着非常大的作用.问：７０年代末，您在短论《谁是作家？
》中写道：“基督教愿望的内容依然是纯粹的乌托邦，我们依然忍受着统治，我们所拥有的正义依然是一种观念，直截了当地说，一种被统治者的强权机构通过强权的压制意见排拒的观念.”
据此，我提出最后一个问题：对您来说，是否存在历史的“意义目的”
，存在一种愿望最终得以实现的社会，因而宗教，包括基督教会成为多余的东西？
答：我只能说，宗教的当代表达形式恰是文学. 在这里不用考虑“目的”。这样想是庸俗的基督教的方式，我们会患病的. 不设想一个目的，人就无法生，这种看法会导致剥夺.人非整体，而是很小的一个部分. 人作为这样的一个部分根本不能有目的，自然也就谈不上有目的的整体. 关于“目的”的观念，正是我们的观念、情感和生存本性中的基督教性格. 我很想有一种能使基督教性格相对化的力量，以便允许我们用另一种方式成为虔诚的人.这就是说，不以某一目的去信奉宗教，免去了乌托邦，勾销希望原则. 天堂就在地上，不在将来，而在现在. 只有那些我们经历过的事情才能引导、或帮助、或拯救我们. 通过基督教我们能成个体吗？我们大概也会变得不幸. 我们几乎
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不能同别人共享什么了. 从我的生活中只产生出这样的愿望和需要：同所有的人分享一切. 不要孤单，这也许就是我的宗教.
注 释：①Ｒ.瓜尔迪尼（Ｒ.Ｇｕａｒｄｉｎｉ，１８５—１９６８）
，天主教神学家、宗教哲学家. ——译者注② Ｋ. 梅（ＫａｒｌＭａｙ，１８４２—１９１２）
，德国青少年读物作家. ——译者注③ 这是阿尔卑斯山区居民的一种歌唱形式. ——译者注④ 博尼法蒂乌斯（Ｂｏｎｉｆａｔｉｕｓ，６７２—７５４）
，盎格鲁撒克逊主教，被佛里斯兰人击毙. ——译者注⑤Ｒ.瓦尔泽（Ｒｏｂｅｒｔ
Ｗａｌｓｅｒ，１８７８—１９５６）
，瑞士作家. ——译者注
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走向作家之路
——论宗教与文学的相互挑战
Ｋ.Ｌ. 库舍尔
当代作家怎样看宗教，这是本书的基本问题.综观全书，现在可以问：这些对话的认识价值何在，对宗教神学反省以及文学和美学反省有什么挑战？为了使这些谈话的中心主题更清晰，从横的方面再审观一下现有材料，并按不同的主题分类，是值得的.
关於宗教的两面性
（一）
神学家肯定会对书中关于教会和关于个人化的宗教这一社会现实的见解大为震惊. 对教会的批判要么是出于关于和平的现实政治问题，（Ｗ.简斯）