第1部分
《《神学与当代文艺思想》》 · [德]汉斯·昆 · 2026-07-25
《神学与当代文艺思想》
作者：[德]汉斯·昆 伯尔 等
译者：徐菲 刁承俊
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神学与当代文艺思想
〔德〕汉斯. 昆 伯尔等 著 徐菲 刁承俊 译
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总 序
百余年来，无论欧美还是中国思想文化界，都发生了很大的变化，这就是在欧洲自然科学的知识观影响下逐渐形成和扩展的人文——社会科学学术形态. 一种实证知识性的思想原则和与之相应的知识学方法构成了现代学术的品质. 大学和研究机构在现代社会中的设置和扩建，为现代学术提供了制度性的基础. 因此，从知识学原则和学术建制两方面看，现代学术都与传统的思想文化形态有性质上的不同.现代学术（人文——社会科学）的首要任务是，以知识学的原则和方法检审历史和现实中的思想和社会，尽可能与意识形态保持距离地反省人类的意识理念和生活样态. 在这种学术形态中，基督教神学自身作为一门传统思想学术也发生了变化，成为人文——社会科学学术的一个组成部分.百年来，汉语的现代学术建设已初具形态和规模，无论是欧美现代学术典籍的翻译还是汉语思想学术的研究本身，已呈积极发展之势.基督教文化不仅是欧美思想文化的传统并迄今仍是其基本结构要素，亦已成为汉语文化的一个组成部分. 从现代学术的角度，研究基督教的思想和社会之历史和现实，是汉语学术界的一项任务. 在汉语现代学术的百年发展史中，对基督教思想和社会的学术研究，实际最显单薄.
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本文库致力建设基督教文化研究的学术领域，主要译介欧美现代学术（１９世纪末以来）中基督教文化研究具有学术份量的典籍，亦刊行汉语学者的相关学术研究成果，俾益於发展中的汉语人文——社会科学以至思想文化.文库的编译工作由我国人文学者从事，邀聘海内外资深学者为编译学术顾问. 现代学术的发展很快，新概念迭出，译述之难，事者皆知. 文库编、译者诚愿学术界同仁不吝指教，共臻学术.
刘小枫博士１９４年１０月於南京
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目 录
中译本前言………………………………………………刘…小枫（１）
艺术与意义问题……………………………………汉…斯. 昆著（１）
一、无意味的艺术……………………………………………（…２）
二、不是无意义的历史………………………………………（…９）
三、对艺术与意义提出的新问题……………………………（…１２）
四、艺术中的基本信赖或基本不信赖………………………（…１６）
五、艺术是意义的继承、预识和朗显………………………（…２５）
六、为人效力的艺术…………………………………………（…３４）
结束语…………………………………………………………（…３８）
附录：不再诱惑——与Ｈ. 克吕格尔就Ｂ. 布莱希特的一首诗交流看法…………………………………………………（…４０）
神学与文学——十二位著名德语作家谈宗教与文学…Ｋ….Ｊ。库舍尔编（５１）
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２神学与当代文艺思想
几点说明…………………………………………………………（…５２）
一、以上帝的名义抗议上帝——关于死亡与复活（同Ｋ. 马尔蒂的对话）…………………………………（…６０）
二、是怎么样和可能会怎么样——关于作为乌托邦的圣诞节（同Ｗ. 简斯的对话）……………………………………（…７５）
三、我们必须重新回到神话——关于神话、神秘主义和对上帝的追问（同Ｌ. 林泽尔的对话）…………………………………（…８７）
四、能够信仰耶稣的山上圣训——关于政治和基督徒的参与（同Ｐ。黑尔特林的对话）………………………………（…１０１）
五、耶稣、异教徒和呼唤上帝——关于宗教、爱情和当今的女性经验（同Ｋ. 施图克女士的对话）……………………………（…１１７）
六、因为我们在这片大地尚未感到在家里一样——关于上帝、耶稣和救世主（同Ｈ. 伯尔的对话）……………………………………（…１３１）
七、普罗米修斯、耶稣和生活的勇气
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目 ３录
——关于希望、信念和宗教（同Ｉ。德赖维茨的对话）………………………………（…１４５）
八、蚊类头脑中的上帝？
——一位无神论者的质疑（同Ｗ. 施努雷的对话）…………………………………（…１５８）
九、《圣经》是作家创作的素材——论马克思主义与犹太教（同Ｓ。海姆的对话）……………………………………（…１７１）
十、乐于有自己的宗教——关于神秘主义、童话和知识（同Ｂ. 弗里施穆特的对话）……………………………（…１８２）
十一、陶然于生与死——关于基督教、佛教和文学的职能（同Ａ. 穆施格的对话）………………………………（…１９５）
十二、我的宗教也许是：并不孤单——论大公信理、上帝观念和宗教中的民族性（同Ｍ. 瓦尔泽的对话）………………………………（…２０８）
走向作家之路——论宗教与文学的相互挑战……………Ｋ….Ｊ。库舍尔（２３）
作家与作品简介………………………………………………（…２４５）
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中译本前言
刘小枫
人类的宗教思想往往通过文学的言述形式来表达，人类文化的早年尤其如此. 现代文化中，文学仍是宗教思想的主要表达形式之一.自启蒙运动以来，德语基督宗教思想显得格外活跃，这亦反映在德语文学中：莱辛、歌德、Ｆ.施勒格尔、诺瓦利斯、荷雨德林、毕希纳、里尔克、卡夫卡、特拉克尔、许勒等作家和诗人的宗教思想甚至是神学思想史的论述主题.德语基督宗教思想的独特活力和力度兴欧洲生活形态的现代性转型有同构开系. 尽管这一转型历程已有数百年历史，但诸多现代性表征直到本世纪６０年代以来才显得社会机理化，所谓的后现代不过是现代性问题在社会机制层面全面呈露的时代. 欧洲基督教的生活形态和思想形熊在近３０年发生的大变化，实与时代处境有关.本书不仅提供了认识当代德语文学（即６０年代以来）
的宗教思想的机会，而且触及到几乎所有当代神学面对的难题，其中既有老问题——如复活、神正论、上帝理解、圣经权威性、宗教宽容等，也有新问题——如女性宗教意认、女性神学，身体的优先性、性与宗教、政治与宗教、复合信仰、信仰多元化等. 本书实为当代宗教问题的一面棱镜. 从信仰归属类别来看，本书中的１２位德语（德国、瑞士、奥地利）作家大致可分为４类：基督教信仰者、拒绝教会认同的基督信仰者、无神论信仰者和其他宗教（如禅宗佛教）信仰者. 因此，本书展示的宗教经验和宗教问题有相当广泛的覆盖面.
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２神学与当代文艺思想
现代性思想家、社会学家特洛尔奇曾指出，信仰的个体化是现代社会的信仰形式之首要特徵. 本书反映的当代信仰状况印证了特氏的预断.信仰的个体化突出地表现在两个方面：１。
基督信仰者与教会的集体信仰的隔膜加深；２。
宗教信念多元化，各种宗教信仰可供个人自由选择和认信. 由此，基督神学面临的首要任务是，与非教会归属的基督信仰以及种种非基督信仰、甚至反基督信仰的思想对话. 在这一方面，天主教神学家似乎显得比新教神学家更具主动姿态. 本书即为德国图宾根大学的天主教神学家们的工作成果.书中发表宗教见解的１２位作家均为当代德语世界的著名文学家和诗人，这些谈话表明，当代作家的宗教知识和神学思想素养远不如上个世纪甚至本世纪上半叶的德语作家，有些宗教论断的随意性和浮泛性令人惊讶. 可以理解，本书编者库舍尔博士在总结对话时特别提出，作空们理应有相当程度的宗教或神学的理论知识水平，如果他们要谈论宗教或在创作中渺及宗教或神学问题的话. 其实，这一点不仅可应用于汉语作家，也可应用於汉语学者.本书并未提供一场实质性的对话，尽管采用了对谈的形式. 在此并没有神学思想与作家个人的信仰思想的论辩，本书编者毋宁说是努力让作家们表达个人的认信. 为了反映神学思想对当代文艺的批判性反应，增强神学家与艺术家、文学家之间的对话张力，特将当代著名神学家汉斯. 昆的“艺术与意义问题”收入本书，资可表达神学家参与生活世界之意义建构的对话能力.
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艺术与意义问题
汉斯. 昆著徐菲译
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一、无意味的艺术
人们经常能听到这样的说法，当代艺术环境的情氛可用伦勃朗（Ｒｅｍｂｒａｎｄｔ）的著名作品《图尔普博士的解剖课》来标明其特征. 在这些画上，许多医生围着尸体，半死不活的人和仍能挣扎的病人在瞎忙，在现代艺术中，除了尸体、半死不活的病人以外，还有些什么呢？如果把神学家们请到病床旁来的话，许多神学家都会着实被吓一跳：难道我们已到了这种地步？这种时常耳闻的说法真的确实吗？的确，也许实际上在病床旁只有求助于祈祷？为健康祈祷？然而，不用担心，我无意在您们面前为这据称垂死的病人的临终涂油.您们作为艺术家知道，不能指望在神学家那里会出现奇迹，而我作为神学家也不会寄望于任何对美术的既有可能性、对造型艺术的未来进行展望的先知预言家.这一点适用于建筑，音乐以及文学中的所有同类现象. 您们只能指望神学提供一篇冷静的诊断报告，提供对现象的理解，或许其中也带着一点希望. 不，在一开始就要说：我不会放弃病人，我相信他会痊愈.一开始就会碰到这样一个困难：没有一个对艺术普遍公认的定义，正如对宗教或哲学也没有一个普遍公认的定义一
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无意味的艺３术
样. 但无疑存在着艺术的现实. 正是在二十世纪，艺术的特征在于，通过种种尝试，艺术不断被重新定义，过去的艺术概念被认为太狭窄而被摒弃. 尤其是造型艺术，并非一开始就给它划出了一个确定的范围. 关于艺术的定义问题，我作为一个神学家将它留给艺术史家和艺术理论家去讨论. 如果艺术定义是有争议的，那么艺术的现实无可置疑地也是有争议的. 所以在这里我并不是要谈关于艺术定义，而是关于艺术现实，关于艺术的经验，无论这艺术具有什么样的形式，无论它具有的界限在哪里. 我就从这里谈起.艺术和意义：这两个概念对于今天许多人来说，不是相互蕴含，而是相互排拒. 我在这里想到的并不仅仅是许多从未观看过画展的人，许多认为特别抽象的、无具象的艺术是毫无意义的人，许多对此完全不理解而产生拒绝心理的人——即便他们上缴的税款还是被用来购买这些东西. 我在这时想到的恰恰正是众多的现代艺术爱好者. 那些早就能接受以下一大批经典现代画家的人—如梵. 高（Ｖａｎ
Ｇｏｇｈ）
①，塞尚（Ｃｅｚａｎｅ）
②，毕加索（Ｐｉｃａｓｏ）
③，勃拉克（Ｂｒａｇｕｅ）
④，莱热（Ｌｅｇｅｒ）
⑤，马蒂斯（Ｍａｔｉｓｅ）
⑥，康定斯基（Ｋａｎｄｉｎｓｋｙ）
⑦，蒙德里安（Ｍｏｎｄｒｉａｎ）
⑧，夏加尔（Ｃｈａｇａｌ）
⑨，柯科希卡（Ｋｏｋｏ－ｓｃｈｋａ）
A B ，克利（Ｋｌｅ）
A C ，“桥社”
（“Ｄｉｅ
Ｂｕｃｋｅ“）
A D 和“青骑士”
（“Ｂｈａｕｅ
Ｒｅｉｔｅｒ“）画家群，贾科梅蒂（Ｇｉａｃｏｍｅｔｉ）
A E ，摩尔（Ｍｏｏｒｅ）
A F 直到马克斯. 恩斯特（Ｍａｘ
Ｅｒｎｓｔ）
A G 甚至达利（Ｄａｌｉ）
A H .这些现代艺术爱好者常自问：出现的一切是否已把我们带得太远了？所有因新的实验性技巧和技法而发现的美洲新大陆都会凯旋般地载入世界艺
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４神学与当代文艺思想
术史册吗？行动派（Ａｃ－ｔｉｏｎ Ｐａｉｔｉｎｔｉｎｇ）
，大色域绘画（Ｃｏｌｏｕｒ—ｆｉｅｌｏｌ）
，锋刃画（Ｈａｒｄ—Ｅｄｇｅ
Ｍａｌｅｒｅｉ）
，光效应艺术（Ｏｐ—Ａｒｔ）
，流行艺术（Ｐｏｐ—Ａｒｔ）
，或者甚至照像写实主义绘画（Ｆｏｔｏ—Ｒｅａｌｉ－ｓｍｕｓ）
、混合媒介艺术（Ｍａｘｅｄ—ＭｅIｄｉａ
Ｋｕｎｓｔｅ）
等真的体现了对现代艺术原则卓有成效的继承与发展吗？
它们是否是对这一原则的重复、淡化和消解呢？
我乐意承认，我也常带着疑惑问自己：当代艺术会如何继续下去，我们这个世界还有哪些主题没有得到艺术的展现，还有哪些造型原则没有被采纳，还有哪些新的技术不曾被尝试过，还有哪些艺术上的“行动”不曾引起重视，还有哪些会引起惊人的意外效果的艺术画展未曾被安排，还有哪些禁忌不曾被触犯；以致到如今这个人们还能否再向前跨越的境地？无论是几何，还是梦幻；无论是精制品还是粗劣品；无论是随意找来的物体还是周遭物；无论是用铝、聚苯稀还是用排泄物，无论是用铁钉，用破烂废品，还是用残渣余食；无论是光效应艺术，流行艺术或是色情艺术（Ｐｏｒｎｏ）
；无论是单色画（ｍｏｎｏｃｈｒｏｍ）
，无形画（ｉｎｆｏｒ－ｍｅｌ）
，系列画（Ｓｅｒｉｅｌ）
或是概念艺术（Ｒｏｎｚｅｐｔｉｏｎｅｌ）
；无论是画报的裁剪引证，招贴广告，或是对古典大师们的神圣不可侵犯的作品的夸张模仿、肆意嘲弄……所有一切都已尝试过——直到把所有的招数都用尽.您们肯定能恰当地理解我的意思：我并不是想将所有的一切都抛入一个大锅中去搅和，以致忽略那些运用新颖材料的艺术家们所做出的巨大成绩，我不属于那种事先就否定当代艺术中那些具有创造性和革新可能性的人.我当然知道：古
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无意味的艺５术
典大师们从来就不是保守分子，而是革新者. 大多数具有独创性的艺术风格标志在一开始都遭人斥骂. 艺术的终结已是老生常谈，然而令人惊异的艺术发展却将那些预测判罚为谎言. 可是，我仍以为不能那么轻易地给现代艺术所面临的一些突出矛盾下总结论：有如此之多的挑衅，如今已不知何为挑衅性；有如此之多的反叛已找不到接收者；有如此之多的喧哗，听众却少得可怜；在学院中有如此之多的反学院派；有如此之多的由权势集团资助的艺术革命家；有如此之多的靠着自己宣称“艺术已死”
、“丢弃艺术”和“无艺术的艺术”而竟能活得很好的艺术家…….这里出现了一个迫切的问题：当代艺术的最新发展难道不会使艺术失去几千年来的历史遗产，从而丧失艺术曾具有的伟大意义的潜能？当代艺术难道不会因它对所有审美媒介和标准的激进质询，而使艺术遭受对自身的意义以及人类的巨大意义彻底毁灭的危险，并最终招致自身的完结？您们会原谅我提出这样一个异端的问题：艺术是否并不太重要，以至于艺术家们可以任凭自己的随心所欲来处置它？
如要在今天写有关“先锋派的危机”的文章，就会与十年前大不一样. 尽管如此，仍旧有这样一些博学的、富有理解力的当代阐释家们在写这样的题材，例如：Ｅ. 卢西—史密斯（Ｅｄｗａｒｄ
Ｌｕｃｉｅ—Ｓｍｉｔｈ）
；德国的Ｅ. 波康（Ｅｄｗａｒｄ
Ｂｅａｕ－ｃａｍｐ）
；美国的Ｓ。亨特（ＳａｍＨｕｎｔｅｒ）
，意大利艺术史家Ｇ.Ｃ. 阿尔岗（Ｇｉｕｔｉｏ
Ｃａｒｌｏ
Ａｒｇａｎ）——这位意大利马克思主义者，还是洋洋大观的《２０世纪艺术史》的编者.１９７７年他在《现代艺术》最新版的绪言中以极为悲观主义的
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６神学与当代文艺思想
论调谈到了这样一种观点：本世纪最初３０年，艺术创造力旺盛，艺术家人才辈出，二次世界大战后，便出现了危机的症候，然而在今天——即又过了３０年之后，尽管有多得惊人的艺术品产生出来，这一危机却达到了顶点.依阿尔岗之见，艺术已成为了炼金术般无能的东西，只是在人们的下意识中它还具有传染性；因此它总是设法在诸如“艺术家”们的五花八门的“行动”那一类令人惊异的形式中为自己找到表达形式. 但这些“行动”在许多人看来过于随意，没有意义. 于是，阿尔岗说：“因此现在所关系到的不仅仅是艺术的危机，而是整个文化的危机，这一文化是人文主义文化，支撑它的是历史. 艺术无疑是这一文化最本质的组成部分. 这一人文主义的文化如缺少艺术是难以设想的. 艺术能活在一个非人文主义的文化之中也是不可设想的.”
人们这样问道：艺术会不会日益变得无感染力，没有含义，失去意义？正像许多信仰上帝的人中有些人长期以来也曾问过：上帝不会死吗？我们的博物馆不久就会成为刚刚逝去的艺术的旧庙宇，有如在尼采之后，我们的教堂成了早就死去了的上帝的墓碑. 人们在那里拜望、参观、惊叹，但不再祈祷. 留下来的只是对从前曾经拥有，而今不复尚在的一些东西的渴慕…….这里出现了这样一个悖论：恰好在３０年之后，马克思主义者阿尔岗的进步论批评看来也赶上了保守主义的批评. 早在１９４８年，与阿尔岗早先为同志，如今已认信基督的Ｈ. 希德麦尔（Ｈａｎｓ
Ｓｅｄｌｍａｙｒ）
A J 就发表过保守主义的批评文章：文章使用的是格言式的标题：“中心的丧失”。文章中用充满
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无意味的艺７术
激情、忧患、甚至狂热的总结式的论调，反对自律的冲动，反对艺术中的纯化，反对纯建筑的现代原则，反对纯绘画、纯描述，反对构思的真实性，材料的真实性的要求，反对抽象、实事性、冷峻……按照希德麦尔的看法：所有这一切都是经不起推敲的绝对化. 这种绝对化和极端化要么是理性构想式的，要么是非理性超现实主义式的. 它们必将把艺术引向相互间的异化，并从根本上将艺术彻底瓦解. 这种艺术的瓦解表现为将艺术用于低层次的领域，用于展现原始野蛮的古风，用于表现非人的、无机的和机械性的东西，甚至常常运用于表现病理学的东西、疾病以及混乱——这一切都是在无视高层次的、属灵的、人性的、形而上的东西后产生出来的. 因此，按照希德麦尔的看法：人类在近代自律的道路上不断遗失意义的中心，而意义的中心对人来说曾是感觉与精神的之间的中心；低级和高级的中点；人类不是自律的伟大者，而是上帝的肖像：上帝——人……但是曾几何时——对此我将在第二部分谈——这一切并非是无意义的历史.
注 释：① 梵. 高（１８５３－１８９０）
：荷兰后期印象派画家，也被称为表现主义的先锋人物. —译注② 塞尚（１８３９－１９０６）
：法国后期印象派画家，对后来的立体派、野兽派有很大影响. ——译注③ 毕加索（１８１－１９７３）
：法国立体派画家、雕塑家. ——译注④ 勃拉克（１８２－１９６３）
：法国立体派画家—译注⑤ 莱热（１８１－１９５）
：法国立体派画家. ——译注⑥ 马蒂斯（１８６９－１９５４）
：法国野兽派画家. ——译注
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８神学与当代文艺思想
⑦ 康定斯基（１８６－１９４）
：俄国抽象派画家，“青骑士”成员之一. ——译注⑧ 蒙德里安（１８７２－１９４）荷兰抽象派画家，他的画以矩形色块构成，以理性主义为主导. ——译注⑨ 夏加尔（１８７－１９８５）俄国法籍超现实主义画家. ——译注柯科希卡（１８６－１９８０）
：奥地利表现主义画家. ——译注A B克利（１８７９－１９４０）
：瑞士现代画家，曾是“青骑士”成员之A C一. ——译注奇Qīsūu.сom书
“桥社”
（１９１５－１９１３）
：表现主义艺术家组织，主要代表人物A D有希奈尔、赫克尔、诺尔德等，该组织的主要目的是反抗自然主义和市民社会. ——译注贾科梅蒂（１９０１－１９６）
：瑞士画家. ——译注A E摩尔（１８９８－１９８６）
：英国雕塑家. ——译注A F马克斯. 恩斯特（１８９１－１９７６）
：德国达达派画家，后转为超A G现实主义. ——译注达利（１９０４－１９８９）
：西班牙超现实主义画家，其作品主要从A H心理学角度表现梦与无意识主题. ——译注Ｈ. 希德麦尔（１８９６－１９８４）
：奥地利艺术理论家. ——译注A J
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二、不是无意义的历史
人的自律——一些具有宗教立场的现代批评家们认为它是一切祸害的根源——教会和神学家们至少会从原则上接受这一说法. 因为自从地球不再是世界中心那个时代以来，人也学会了把自己理解为这个由他建立起来的人之世界的中心，这本身显得是一种历史的必然.正像其他领域（科学、经济、政治、法律、国家）一样，文化和艺术也必然成为人直接负责和支配的东西，并挣脱了教会、神学、宗教的直接影响. 艺术的自律自从文艺复兴以来就为艺术的实践和理论所标榜，二百年前（１７９０年）康德的“判断力的批判”使它获得了哲学批判的根基. 同样，自从１８世纪到１９世纪革命性的转折以来，艺术越来越只从自己本身来理解自己——即越来越只从艺术内在的合法性来解释艺术；同时，艺术的创造也是这样表现的——在这一点上，当代艺术史与以前的某一阶段、某一时期的艺术史比较时无需感到畏怯.在艺术作品中，对我们的感觉世界的现象提出质疑的强度和多样性，确实并未带来什么破坏性的后果，对此没有谁会提出异议. 即使是最保守的艺术批评在今天也不会放弃那些通过经典现代派的建筑、绘画、雕塑方面所获得的经验.印
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０１神学与当代文艺思想
象派、野兽派、表现主义曾给我们揭示了新的视域，立体派、未来派、结构主义、直到达达派、超现实主义等，同样为我们揭示了新的视域，赠给我们新的丰富感受并开启了新的实验与大胆尝试. 对于这些，只有天生的盲人或是恶意装瞎的人才会视而不见. 自从在艺术中出现了走向现代的划时代的转折以来，色彩、光影、线条、平面三维空间都已被一种全新的显而易见的明确性和直接性表达出来，各种艺术门类进入了某种富有成效的共存状态. 新型的材料和技法将最大胆的梦想在雕塑和建筑上变成现实. 我们这个世纪的艺术带我们越过日常生活这平庸的一维空间，走向那出人意料的超验三维空间，我们的现实经验由此获得了惊人的扩展，正是这种存在的深层三维向度在艺术中被揭示和穿透，使我们获得了巨大的精神收益.凡是与构成幻想的创造性自由有关，与探寻原初性、寻求真实、追求要素的纯洁性有关，与追求纯色彩、纯线条、纯平面有关，与功能性建筑有关，与几何图形、技术与机器的爱好有关，与抽象艺术或新具象艺术以及绝对艺术有关的许多东西，在今天对于我们来说，已成为理所当然. 但是现代艺术也用宗教的素材来反抗上述一切阴沉的表达——我们可以提到卢奥（Ｒｏｕａｕｌｔ）
、诺尔德（Ｎｏｌｄｅ）
、马奈西塞尔（Ｍａｎｅ－ｓｓｉｅｒ）
的伟大作品，提到科林特（Ｃｏｎｉｎｔ）
①、斯勒沃特（Ｓｌｅｖｏ－ｇｔ）
②、高更（Ｇａｕｇｕｉｒｈ）
、恩索（Ｅｎｓｏｒ）
、贝克曼（Ｂｅｏｋｍａｎ）
、施密特—罗特鲁夫（Ｓｃｈｍｉｄｔ—Ｒｏｔｌｕｆ）
、阿尔普（Ａｒｐ）
③、马列维奇（Ｍａｌｅｖｉｓｃｈ）
④、鲍麦斯特（Ｂａｕｍｅｉｓｔｅｒ）
⑤、布菲（ｂｕ－ｆｆｅｔ）
⑥的作品中对被钉十字架的
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不是无意义的历史１１
受难者的描绘——尤其是在法国、德国、瑞士和荷兰，现代艺术已塑造出一个宗教的空间. 这一空间通过以下艺术家的创作达到了一个经典的高峰：如在法国的雷科布斯——莱让、雷让和巴商等地由奥丁库特（Ａｕｄｉｎｃｏｕｒｔ）和库尔费沃尔（Ｃｏｕｒｆａｉｖｒｅ）共同创作的彩色玻璃窗，在苏黎士、耶路撒冷和尼沙等地由夏加尔（ｃｈａｇａｌ）所绘制的圣经组画，在法国威斯由亨利. 马蒂斯（Ｈｅｎｒｉ
Ｍａｔｉ－ｓｓｅ）所装饰的小教堂等.难道我们不应该记住雅各布. 布克哈特（Ｊａｋｏｂｔ
ＢｕｒｃｋIｈａｒｔｓ）
⑦的提醒：“只要艺术还充满生气，它就要创造恒新的东西. 当他们创造新的、从前不曾存在过的东西时，并非是艺术家的放纵，而是出于内在的必然.”
我在此不想继续阐述下去，但却要断然坚持：现代艺术戏剧般的历史确实错综复杂，它本身存在着许多问题，但不是无意义，不，它是有意义的.但同时我们又不禁要问自己：难道用这样的事实便从根本上回答了有关艺术与意义的问题了吗？
这一基本问题在我看来，在此才刚开始进入.
注 释：① 科林特（１８５８－１９２５）
：德国印象派代表人物，后转向表现主义.② 斯勒沃特（１８６８－１９３２）
：德国印象派画家.③ 阿尔普（１８７－１９６）
：法国画家，雕塑家.④ 马列维奇（１８７８－１９６）
：俄国画家.⑤ 鲍麦斯特（１８９－１９５）
：德国抽象派画家.⑥ 布菲（？
－１９２８）
：法国画家.⑦Ｊ。布克哈特（１８１８－１８７）
：瑞士艺术文化历史学家.
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三、对艺术与意义提出的新问题
我十分清楚，我已处于一个极其错综复杂且极为棘手的问题之中. 毕竟，自从柏拉图（Ｐｌａｔｏ）
，亚里斯多德（Ａｒｉｓｔｏ－ｔｅｌｅｓ）
，普洛丁（Ｐｌｏｔｉｎ）
，奥古斯丁（Ａｕｇｕｓｔｉｎ）
，托马斯（Ｔｈｏ－ｍａｓ）
提出关于美的问题以来，特别是自从科学的美学由沃尔夫的学生鲍姆加登（Ａ.Ｇ.Ｂａｕｍｇａｒｔｅｎ）提出以来（他比康德的第三“批判‘要早４０年）
，艺术与意义的问题一直存在，鲍姆加登将直至那时仍处于边缘学科的美学提高为具有自身科学原则的学科. 但我再说一遍：我在此不想探索自此以来几乎数不清的描述性和规范性的艺术定义及艺术理论. 我更愿意直接探讨今天的——请允许我如此称呼——有关艺术及意义的新问题.什么叫意义？人们——正如您们所知——在涉及它与艺术的关系时提出了一个重要的区分：即一件艺术品的意义和目的不是一回事. 这就是说：真正的艺术具有一个意义，即艺术品拥有一些在它自身中就得已表明的东西，它本身不具有目的或用处. 毫无疑问，为用处和利益效力的艺术是对艺术的背叛. 尽管艺术家可以为一个具体目的而创作艺术品
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对艺术与意义提出的新问题３１
（如受委托而作的公共雕塑、肖像、室内装饰等）
，但艺术品绝不能仅仅是实现目的的手段.只有当艺术中不关涉利害，不具有用性的游戏般的因素占主导地位时，艺术才是艺术. 按照康德的悖论说法：“无目的之合目的性才是美.”真实也仅仅是在自身中才具有意义.艺术作品同样如此，归根到底，艺术品被创造出来的目的就是在于发生、朗现.黑格尔已经把“意义”这个词称之为“绝妙的词”。为什么？因为这个词具有两种意思相反的用法. 一种用法黑格尔称之为：“它表示直接把握的器官.”（也就是我们的感觉器官）“另一种用法叫作：意指，思想，事物的普遍.”于是，“Ｓｉｎ”这个词就既与“直接外在性”相关，也与“内在本质”相关；在审视艺术品时，内在的本质并不作为概念来把握，而只是在作品中被“感觉”到. 黑格尔认为，在对一件艺术品作“富有意义”的审视时，尽管不能将这两个方面完全等同，但也不能将它们分开：艺术作品只是感性给予性与意义的统一. 因此，艺术作品的意义就在感性的东西中，但它又不仅仅是在感性的东西之中，而是存在于从感性中直观到的新意义的关联之中. 我想把这种东西称之为艺术作品的内在意义.但这样的内在审视也许忽略了一个方面：无疑，艺术是自律的，但它又不是自足自封的. 艺术有社会的牵缠，每一件艺术品实际上都是对社会、公共关系的作为与回应.“自律艺术”
、“纯艺术”和社会批判的“御用艺术”
，从来都不是相互排斥地对立着的，而是处于一种辩证的张力关系中. 与其说艺术品有社会政治“意义”
，不如说艺术品有社会政治的
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４１神学与当代文艺思想
“目的”
，或一般地讲有社会政治之维. 因为，“御用艺术”若真的在严格意义上具有了一种社会政治意义，就很难说它还是艺术；如若那样的话，它就纯粹只是政治宣传品或政治鼓动品了. 反过来说，每一件“纯”的艺术品——我们可提到荷加斯（Ｈｏｇａｒｔｈ）
，哥雅（Ｇｏｙａ）
，格罗兹（Ｇｒｏｓｚ）
，狄克斯（Ｄｉｘ）
，柯勒惠支（Ｋｏｌｗｉｔｚ）
，贝克曼（Ｂｅｃｋｍａｎ）
，毕加索（Ｐｉｃａｓｏ）的作品——同样具有一种明确的社会政治目的或意图.您们清楚地知道：在过去二十年中，有关艺术的社会政治之维，艺术解放性和启蒙性作用，艺术的打破界限，民主化、开放性，以及随之相应拓宽了的艺术教育，还有关于“审美”与“政治”的一般关系学，都被充分地和激烈地讨论过了. 在同其他媒体以及在与政治本身的比较中，人们已日益清楚，将造型艺术的可能性限定为直接的政治意识的建构、社会结构或社会关系的实质改变，无疑过于狭隘. 艺术当然可以铸造意识——或是间接地改变社会，但是所有这一切都不是眼前功夫便能做到的，无论如何需要长时间的作用. 正是艺术家们一再将自己的反对艺术概念被政治化侵蚀的想法表达出来的同时，在纯艺术与庸俗艺术、媚俗艺术以及匿名的美术工艺品的界限也一再得到再强调的同时，对于艺术质量的要求已被重新提了出来. 人们也更多地重新要求手工艺术品的完美性，而这一点在以往的教育中却被长期忽略.但是，我不想搅和这个已老生常谈的命题，我想思考直到现在还不曾被触及的题目：这就是被我称之为关于艺术与意义的新问题. 艺术的内在意义难道不应该像艺术的社会政
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对艺术与意义提出的新问题５１
治之维一样放在一个相当广泛的语境中——一个总体的语境中来看待吗？
所谓总体语境，我指的是：艺术与生命的意义，艺术总体的意义及其相互间关系这一主题. 我们不应在此时立刻说这是一个纯私人的问题.如果对人的生命意义的提问，对人的历史意义的提问，对真实之整体的提问，在今天对于许多人来说仍没有答案的话，那么这便是最高层次的政治事件. 值得庆幸的是，越来越多的政治家们认识到这一政治事件. 我不是悲观主义者. 但是我们正处于一个风格的定向的巨大危险中，被卷入一桩对至今为止的一切传统方位尺度的定向审查的案件之中.在此不需要过多解释，只需扼要地讲：我们面临着全面的意义危机的威胁；而如果艺术作为精制的地震仪对这一危机毫无反应的话，那就过于奇怪了. 毫无疑问，艺术的危机必须被看成是价值、再追究下去便是意义的普遍性危机这一背景的外部显示. 艺术本身能够为克服意义危机出力吗？由此我们进入决定性的问题.
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四、艺术中的基本信赖或基本不信赖
艺术能够或应该对意义问题作出一个直接的最后答复吗？不能，也不应该，除非艺术自己想成为宗教. 在德国的古典派和浪漫派时期——即早自“歌德”时代及其泛神论的基调直至尼采，艺术已神性化为艺术宗教：艺术被颂为神性之源，被看成是面临威胁的一种必需品，这时艺术具有一种向上超升的、拯救般的、调解的功能，艺术救护生命、与生活和解.“Ｒｅ—ｌｉｇｉｏｎ”
①与生命重新联结！艺术家——特别是诗人，后来还有作曲家——被看作是有天赋的天才，真正有创造性的人，直觉的看见者.艺术作品是新的启示，戏剧——后来的歌剧（艺术的万神庙）
，是庄严的圣祝场所，人们去那里，就像从前去教堂；人们去剧院朝圣，就像从前朝拜圣地.特别是拜洛伊特（Ｂａｐｒｅｕｔｈ）——巴伐利亚州上法兰克福区的主要城市——已成为准宗教的象征，成为戏剧这种整体艺术的圣地. 戏剧使建筑艺术——雕塑艺术——绘画艺术这块半壁，与舞蹈艺术——音乐艺术——诗歌艺术这另一块艺术半壁合为一壁.“人类最高的目的是艺术的目的”
，瓦格纳在他１８５０年发表的文章《未来的艺术品》中如此声称.
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艺术中的基本信赖或基本不信赖７１
这个未来——在经历了本世纪所有苦涩的经历以后——拥有了今天的艺术品. 无疑，这些艺术品不是在苦涩经历之前，而是它在之后拥有的. 黑格尔曾将艺术与宗教严格地区分开，并公正地宣告了艺术的终结. 今天谁都承认，博物馆不能代替教堂，戏剧不能代替礼拜，纪念碑不能代替宗教标志物，艺术家不能代替牧师，审美不能代替启示.简言之：艺术最终不能代替宗教. 艺术宗教已表明自己不过是人造的宗教——对有教养的市民来说. 就是拜洛伊特最终也被解除了神话性，先是历史性地成为纳粹的“诸神朦胧曙色”
，然后艺术性地成为现代非浪漫的演出实践，这一实践——且不谈真正的奇迹——因《罗亨格林》②奇迹般的天鹅而狼狈不堪.这里的关键问题在于：在我们这个世纪，基本情调正是在艺术的媒介中朝着它相反的方面聚变，艺术不再是宗教，不再是人沉浸于中的神性世界，不再是人的最高目的. 恰恰相反，艺术成了异化的表达，成了人在这个世界遭遗弃的表达，成了人的生活意义最终丧失的表达，成了人的历史意义最终丧失的表达. 艺术不再具有泛神论的视域，它已变为虚无主义的视域. 我这样说是诊断，而不是作道德评判，虚无主义视域的境界即意味着艺术与意义的问题已以一种全新的、最极端的方式提了出来：枯竭的大海（没有慰藉的空虚）
，被抹去的地平线（一个无所指望的生活空间）
，不再被它的太阳紧紧吸引的大地（失去大地的空无）。
尼采在一百年前就用这三幅强有力的画面宣告了虚无主义——今天它已是那样的庸俗、肤浅和日常化——的到来，尼采所描绘的画面是为了作出这样的发问：“是否还有一个高处和低处？
难道我们还没有
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８１神学与当代文艺思想
被这无尽的虚无搞得神智不清？这空荡的空间不是已经没有给我们呼吸了吗？难道还不够寒冷？难道黑夜不正在没有尽头地接踵而至？“
那些被一般人肤浅而迟钝地感觉到的事物，许多艺术家们却有意识地、强烈地、痛苦地咀嚼着. 极度的悲观主义痕迹往往便是虚无主义的基本情调. 如那些表现主义者们，达达主义者们，超现实主义者们所宣告的，在今天已成了一种更加广泛的现象. 对我而言，最近才逝世的卢塞恩画家Ｍ.Ｖ. 奥斯即是一例，他用约一千幅绘画和二万幅速写将他所有古怪的梦幻念头和可怕的幻想用超现实主义的手法表现在残酷的画面信息之中. 德国一家大报在悼文中这样称道：这位画家不仅对他自己的生活处境，而且对整个现代人的处境作了清晰的说明，现代人已堕落为瞎的、可恶的生活贪婪者，于是想在梦魇般的梦幻中寻找家园，无望地寻觅恩典. 这就是被恐惧折磨得死去活来的艺术家们中某一位的“悲哀的真实”
，这悲哀的真实在他的无意识中如幻影般地诱惑了他整整一生：这是一位虚无主义者的图画式的忏悔，这位虚无主义者按照尼采的教诲虽然对教堂丧失了信赖，但却没有对地狱失去信赖…….继尼采（Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ）
③、波德莱尔（Ｂａｕｄｅｌａｉｒｅ）
④、加缪（Ｃａｍｕｓ）
⑤之后，对虚无主义视域中的艺术问题，还没有谁能做到像Ｗ. 阿多尔诺（Ｗ.Ａｄｏｒｎｏ）
⑥在其名《理论》中那样严肃而又尖锐地分析：艺术作品在一个丧失了意义的时代还可能具有意义吗？这是他提出的问题. 美学和艺术的伟大传统一直十分肯定地将艺术作品视为是与意义相关的，但是，如
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艺术中的基本信赖或基本不信赖９１
果在近代发展的进程中，以前神性般的意义秩序已不断被颠覆，而使这个意义秩序变得越来越可疑；那么如今艺术品与意义的关系又该怎样确立呢？
如果伟大的意义关联不再存在，单一的艺术品这时还能具有意义吗？阿多尔诺的答复是：可以，因为在一个丧失了意义的时代，艺术品完全可以审美地具有意义，意即以内声部的方式象征性地表达意义的丧失，正如现代艺术不断所做的那样. 艺术作品可以成为一种对现实存在无意义的自身具有意义的表达.阿多尔诺认为：“早在奥斯维辛（Ａｕｓｃｈｗｉｔｚ）
⑦之前，就历史的经验来看，就已存在着这样一个肯定性的谎言：给存在赋予某种积极的意义，（自食其果）也透入到艺术作品的形式中.“
一个“肯定性的谎言”？
同意：我可以拒绝给予存在任何积极的意义. 每一个人都会面临着虚无主义的抉择——而艺术家因其感受性和他与社会之间经常发生着的断裂的关系，就更是如此. 他面临着对生活意义之肯定的极端反题，面临着对实在根本否定的可能性——即丧失基本信赖的可能性.他可以反叛，或听天由命，或干脆玩世不恭，将一切包括自己的生命、艺术，直至将整个世界视为完全无意义、荒诞不经、混乱不堪、虚幻飘渺、一无所有. 他可以将这种对实在的不信赖在他的艺术中——用审美的情调，甚至用出色的画面表达出来.他可以做到，然而他不是必须这样做！阿多尔诺本人毕竟没有做. 他能够面对所有“历史的经验”
，带着对自己生活深渊般的疑惑和清醒认识，为这个世界，还有他的艺术采纳另一种基本态度；他能够不顾周围一切挤迫他的荒诞、空虚、
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０２神学与当代文艺思想
无意义，仍然牢牢把持住对自己的生活，乃至对世界基本的价值和定义的信赖. 他能够，自然常常是与其他人一起抗争一切否弃的诱惑，在所有困惑中对实在予以基本信赖的肯定答复：不带信仰浅薄的乐观主义，不带任何肯定的谎言，以基本信赖代替基本不信赖！他能够将这一基本信赖在自己的艺术中——哪怕是有意识地以丑陋的、批判性的和挑衅否定式的手法来描绘表达出来，这在当代艺术中并非绝无仅有，而且绝非只是在宗教作品中.这已说明了这样一个问题：没有任何人、任何机构——无论是国家还是教会、哲学家还是神学家，都没有权利根据一位艺术家的作品而对这位艺术家的基本态度妄作道德化的评判，自视为法官，判断它为虚无主义、颓废、不道德或谎言等等.表面的荒诞也可以具有一种深隐于背景中的意义.即使是一个受打扰的世界的隐喻，即使是机械的——超现实主义者德. 契里柯（Ｇｉｏｒｇｉｏ
ｄｅ
Ｃｈｉｒｉｃｏ）
⑧的人偶娃娃，汉斯。柏尔莫（Ｈａｎｓ
Ｂｅｌｍｅｒ）
⑨的性爱速写，即使是“维也纳派”
或弗朗西斯. 培根（Ｆｒａｎｃｉｓ
Ｂａｃａｎ）
A B 的那些面部变形的主教，最终都可以用肯定的态度来创作. 即使是在达达主义或新达达主义（Ｎｅｏｄａｄａｉｓｔｉｓｃｈ）的拼贴画后面，也可以从那些抽空了意义的种种洋相中引出意义，即以嘲讽的、小丑般的、挖苦似的、揭露性的方式来抗议战争的无意义，技术时代的理性主义，市民社会的虚假，种种伪神. 雨果. 巴尔写到：“我们达达所声称的是一种出自虚无的傻瓜游戏，在其中，所有更高的问题纠缠在一起”
（１９１６年日记《逃离时间》）。
的确，一位画家不停地画下去，不顾一切地画下去，单是这样
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艺术中的基本信赖或基本不信赖１２
一个事实就能成为一种最终坚持基本信赖的表达. 哪怕这是一种冒险，梵. 高（Ｖａｎ
Ｇｏｇｈ）
、蒙克（Ｍｕｎｃｈ）
A C 、恩索AD……已表现出这种令人崇敬的精疲力竭，这与兰波（Ｒｉｍｂａｌｄ）
A E 、尼采的情形一样. 不管怎样，无论艺术家自己对实在性持何态度，仅仅是他个人的事，毕竟是他自己的一桩事！因为谁要是对这一基本决断不作抉择，或者是选择了不作抉择——在这一面对实在性的表决中，弃权就意味着拒绝信赖——它事实上已是一种不信赖的抉择了.艺术是游戏，但不只是游戏. 我在此将基本信赖视为对人、对艺术家们的最终基点，它丝毫不意味着逃遁到一个福祉世界的田园牧歌的情调中去，仿佛艺术得虚构出一个理想的幻象世界. 毋宁说，正如艺术判断也具有决断的特性，我指的基本信赖，肯定不是经由非理性而得到证实的，但也并非是非理性不可审视的，它应是理性地承担责任.对实在性的基本信赖，因面对着实在的深渊般的诱惑，既要求批判，也要求改变不公正的社会关系：一种艺术正因为它是从对实在的基本肯定出发，才能从更高的艺术调度——这自然是前提——富有穿透力地来描绘，展呈出卑鄙的、丑陋的、破碎的、废墟般的实在.乔治. 格罗兹（Ｇｅｏｇｅ
Ｇｒｏｓｚ）
A F 曾带着愤怒和绝望说道：“无论是吹大牛，还是彼特拉克，莎士比亚的十四行诗，或是里尔克的十四行诗，无论是给统靴的鞋跟镀金，还是将圣母像撕成碎片，反正都无所谓. 还可以吃枪子、挨饿、扯谎，为什么要完整的艺术？”我知道，在今天，许多艺术家竭力勉强凑合着对生活，对一向充满了深深疑惑的现实去表达
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２神学与当代文艺思想
某种批判性的肯定.“我们极力追求的是创造一个所有人都能相互理解的精神基础”
，达达派在１９１９年的宣言中这样写道.在今天仍有许多艺术家将他们自己的创作看作是批判性的建设，看作是对我们置身于中的现实的真义的洞明、理解、诠释、塑造和把握. 可是，一旦他们无法回避与挤逼着他们的现实打交道时，他就反复问自己：这种批判的肯定真的有根据吗？我对生活的价值，艺术的价值，以至世界的价值和意义的感受肯定持久吗？我为何劳作，为何忍受？我的艺术乃至所有艺术难道不会最终只是一场空？那些如此强烈感受到的疾病、罪恶、死亡、虚无——正像当今艺术在经常是有意识的“反常”中所表现出的那样——会不会占上风？我们的生活由何而来，又去往何处？一个“事物的过程”难道如此没有根基，没有可把持的目的，甚至只是在一个圈子里兜绕？
艺术家的信赖危机——对艺术信赖的危机——时常是一种普遍信赖危机的结果. 当然，谁想对这些最终极的，同时也是最原初的问题有答案；谁想不只是靠一般的模糊的信赖，而是靠有根基的、稳固的、校正了的信赖从根本上克服虚无主义；谁想要解答不断被质询的实在性的基本之谜——我在此，事物和人在此，世界在此，毕竟总有某些东西在此；谁就会被激励说出对实在的肯定. 这不仅仅是对实在的一般性的肯定，而同时也是对实在的基本意义的肯定，这基本意义即是那冥冥中为我们的生命、为我们的实在世界奠基并支撑它、引导它的原初根基、原初持存的原初意义. 对实在的意义根基的肯定与对实在本身的肯定一样，是根本无法证明的，也是无法反驳的，但它可以在理性上负责. 成千上万的艺术家几
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艺术中的基本信赖或基本不信赖３２
千年来通过无数的绘画作品已证明过对基本意义的肯定，以致于人们确实能提出这样的问题：如果没有宗教，艺术会成什么样？
自从阿尔塔米拉（Ａｌｔａｍｉｒａ）的洞穴绘画，古埃及沙漠中的金字塔和两河流域的大型庙宇，以及印度与赫拉斯（Ｈｅｌａｓ）
的寺院艺术以来，艺术一直是从宗教中耸立起来的.１９５０年，斯图加特的一位画家——这位画家的画在１９３年被作为堕落艺术而被逐出博物馆，有些画还被焚毁——针对塞特墨尔（Ｓｅｄｌｍａｙｒ）
A G ，豪森斯泰因（Ｈａｕｓｅｎｓｔｅｉｎ）和韦利. 鲍麦斯特说：“我反抗这样一种浅薄的主张，以为现代艺术不应带伦理价值，不应有维系——Ｒｅ－ｌｉｇｏｎ（宗教）。”也许在过去二十年里，人们对某种事物过分置若罔闻，以致于在现代艺术的大突破中，那些深层的问题——关于艺术的意义问题，绘画的色彩与形式的意义问题，甚至生活和人的意义问题都被忽略了. 我们可以提到印象主义的危机，以及象征主义对印象主义的实证主义论证和缺乏精神内涵的批评.我们还可以提到梵高和塞尚的书信，高更的日记，康定斯基的《论艺术的精神》和《论青骑士》，甚至达达主义宣言，建筑家宣言，未来派宣言及超现实主义宣言……. 关于艺术中的重大意义问题，将在下一章中就某些方面作一总的论述.
注 释：① “Ｒｅ－ｌｉｇｏｎ”
：德语，意为宗教.② 《罗亨格林》：德国作曲家瓦格纳的著名歌剧.③ 尼采（１８４－１９０）
：德国哲学家.
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４２神学与当代文艺思想
④ 波德莱尔（１８２１－１８６７）
：法国诗人，艺术批评家、散文家.⑤ 加缪（１９１３－１９６０）
：法国存在主义作家.１９５７年诺贝尔文学奖获得者.⑥ 阿多尔诺（１９０３－１９６９）
：德国哲学家、社会学家、音乐理论家.⑦ 奥斯维辛：德国第二次大战期间设在波兰的最大集中营.⑧ 德. 契里柯（１８－１９７８）
：意大利超现主义画家.⑨ 汉斯. 柏尔莫（１９０２－１９７５）
：德国超现实主义画家.弗朗西斯. 培根（１９１０－１９１）
：英国超现实主义画家. A B蒙克（１８６３－１９４）
：挪威画家、表现主义先驱人物. A C恩索（１８６０－１９４９）
：比利时画家，表现主义先驱人物. A D兰波（１８５６－１８９１）
：法国象征主义诗人. A E乔治. 格罗兹（１８９３－１９５９）
：德国表现主义画家、社会批评A F家.塞特墨尔（１８９６－１９８４）
：奥地利艺术史家. A G
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五、艺术是意义的继承、预识和朗显
当然，我们不会食言：对艺术不能过份要求，不能将它与宗教混同以致成为艺术宗教. 如今，艺术不能，也不愿直接创造生活的意义. 但您们现在不妨想一想对位法：即使对艺术也不能过份要求，但对艺术却可以提出挑战！每一位伟大的画家都以他的方式超越了可见的东西，使不可见的成为可见的. 如果艺术已效力于自我表现的世界经验，效力于揭示、澄清、释述我们置身于其中的实在的话，那么，它是否在涉及与实在相关的问题时就该保持沉默呢？难道它不应该恰恰是明确地介入生活的意义和无意义这一重大问题，甚至保持一种以批判为中介的生活方向？难道它不应该恰恰是以一种更强有力肯定姿态介入意义问题：不仅仅要有勇气表现消极的经验、表现丑陋的东西、表现无意义的东西，而且还要有勇气表现对积极意义的把持，表现富有价值的、富有温情的以及所有美好的事物——这种美当然不应该是一种无负作用的镇静剂，而是富于挑战性地为直观到的仁爱招魂.我绝无意认为艺术应该再重新宗教化，我也并不认为艺术应首先表现宗教主题. 使用那些传统样式去表达超验的象征，从自律反回到它律和依附是不可能的. 但是，未来的艺
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６２神学与当代文艺思想
术难道就不可能重新对宗教开放吗？难道未来的艺术就不可能在所有自律和独立不依中向前再跨一步，成为一种新的植根，一种新的基本确信，一种新的可栖泊的基本信赖吗？这意味着它不再是那种意识形态也俗化的艺术，不再是那种总是受到虚无主义威胁的艺术，而是一种在绝对意义的根基上具有其丰厚底蕴的艺术. 这种艺术——无论是具象的画家如贝克曼、施莱默尔（Ｓｃｈｌｅｍｅｒ）
①，或是抽象的画家如康定斯基、蒙特里安——通过对光和空间的表现使人们对所有事物无从把捉的神秘维度有了某种认知. 这种艺术能直接呈现出那些如神学家蒂利希（Ｐａｕｌ
Ｔｉｌｉｃｈ）
②一贯所说的：“无论如何与我相关”的事物.无论画家对宗教与上帝的态度如何，无论他信仰还是不信仰，提供给画家和他的作品这样一个植根于上帝信仰的基本信赖的机会，却是显而易见的. 对艺术家来说，对生存之根基和意义这样重大的问题，对“从哪里来，到哪里去”这样重大的问题，不可不承担责任；对一再不断出现的怀疑，对听天由命的理由和叛逆造反的根据不可不承担责任；这种承担责任对艺术家具有重大意义.艺术家知道我们从哪里来，到哪里去，我们是谁，艺术家的创作正因为如此才具有重大意义. 艺术与神学的平行仅仅在这一点上来讲是不言而喻的.对于知道“我们从哪里来”的艺术家而言，与过去建立一种新的关系是可能的. 这是首要的一点.谁要是从确实奠定的信赖中知道，世界和人不是从虚无中而来，不把世界和人解释成虚无，而是知道世界和人是从所有根据的根据——原初根据——亦是人和世界的原初目的
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艺术是意义的继承、预识和朗显７２
而来，那么，他就不会神化过去.传统不会是他的上帝！
历史对于他的艺术尽管重要，却不会成为他的世界观，不应成为历史主义.我在此并非诅咒历史意识，并非诅咒艺术中的历史性，神学中也有历史性. 任何艺术都处于一种历史关系的复杂交织中，无需反对任何向历史求助的意愿，这种意愿将过去某个时期的特定要素或某种伟大自由的文化纳入自己的创造之中，并由此创造出真正新的东西. 文艺复兴和德国古典文化就以创造性地再现古典做到了这一点. 当代艺术家如毕加索也同样做到了，他从黑非洲艺术中，从海地特人的艺术中，从苏美尔人、从伊比利亚人和希腊远古时期的艺术中，从阿兹特克部族和玛雅人的艺术中，从中世纪和文艺复兴、１７世纪和１９世纪的艺术中吸取与学习了许多东西.我拒绝的是那种——特别是在教会和新保守主义圈子里不断扩散的——世界观的历史主义，我指的是任何一种对过去的迷拜：似乎上帝只与过去时代的某一特定艺术（或神学）在一起，似乎上帝不再与今天这个时代的艺术和神学一起创造任何东西了，似乎过去的某一种艺术（或神学）一开始就在品质上更胜一筹，似乎古老可代替现时代的创造并成为一种典范，无需重审而只求模仿.谁若只是靠对历史的抄袭来寻找自己的风格，靠风格的效仿来证明自己，那么，他便泄露了自己创造力的贫乏和精神的无能. 他神化古罗马帝国有如意大利法西斯或中世纪人膜拜古罗马帝国，有如新浪漫派，新哥特派，或者是新经验
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８２神学与当代文艺思想
派膜拜古罗马帝国. 这样的患怀乡病的历史主义便是走向苍白无力的经验学，不仅仅在神学中如此，在艺术中也同样如此.“对历史的忠诚”
、“传统性”这样一些观念在艺术中（在神学中也一样）绝不能成为最高的法则，描绘的绝对准确无误导致了自然主义的拘泥刻板的后果，这种“历史意识”正如尼采所分析的那样，会成为一种“历史病”。对过去的重复和模仿诱发的是对过去的告发.今天不妨期待国家、教会、艺术家以及艺术观赏者，应在更为自由的气氛中以一种批判的审慎的态度来对待自己的历史，而不是毫无保留地固执于以往任何一段历史，否则我们就会受到使人麻木的“坍塌”神话的危害. 按此神话，艺术同样被认为自黄金时代以来便一直每况愈下.谁要是信赖世界和人的这个第一性的同时也是最终的基本意义，那么他绝对不会相信人类及其艺术将不可变更的颓废.相反，他会在对过去艺术的回顾中为自己和他的创作，并进而为他人创造更多生活的方向，创造更多生动的意义. 过去的伟大艺术对于他将是一份不可比喻的极其珍贵的意义遗产.对于那些我们将去往何处的艺术家们来说，与未来建立新型关系是可能的，这是第二点.谁要能从确实奠定的基本信赖中相信：人的生命和人的历史不会在一个虚无中结束，未来不再被解释为虚无，而是在一切目的的目的中，即在作为世界和人的原初目的和原初根基中达到完满. 那么，他就不会神化未来.
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艺术是意义的继承、预识和朗显９２
进步不会成为他的上帝！
未来对艺术家尽管重要，但不应成为他的世界观，不应成为未来主义.我在此并不是反对确认未来的定向，反对艺术中的（以及神学中的）未来派. 无需反对艺术有意义的面向未来，艺术面向未来反抗所有因习的静态，使艺术纲领性地置身于历史的动态中. 意大利的未来派们就是如此，他们作为首创者致力于艺术地描绘运动、动力、速度，致力于一种动力学的艺术.我想警惕的是——显然不仅是在意大利、而是在整个艺术领域中广泛扩散的——世界观的未来主义，那种对未来的迷拜.仿佛上帝只有通过技术的更新或是政治——社会革命才会到来，仿佛上帝与过去的艺术（过去的神学）毫不相干.仿佛一切都得一再痉挛般地从零开始，仿佛每次改造都是一次伟大的更新.仿佛最新的艺术（或是神学）不仅是第一位的，而且是首要的和最好的.谁要是为不断的革命，为不断的文化和艺术革命，为一个立刻能开创出来的新人类鸣鼓并充当一个角色的话，那么他要求的绝对不会是进步. 这一点不仅仅在红卫兵那里得以证明，而且在马里奈蒂（Ｍａｒｉｎｅｔｉ）
③的所谓未来派宣言中也同样得到证明. 在这个宣言中他骂艺术馆为艺术的公墓、睡袋、屠宰场，带着“进步”的狂热为冒险的人生辩护，为斗争、暴力、军国主义、爱国主义、战争辩护，为未来主义和
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０３神学与当代文艺思想
法西斯主义的携手为伍辩护.瓦尔特. 本雅明（Ｗａｌｔｅｒ
ＢｅｎIｊａ－ｍｉｎ）
将其称之为整个现代化运动柜子中一具巨型僵尸.这种只顾前行的未来主义可以轻易地导向集权主义，在艺术中如此，在宗教中同样如此.“新颖”
、“新事物”在艺术中（神学中同样如此）绝非最高法则. 与所有传统的彻底决裂并不能担保确有更好的东西出现，继而代之的不过是时髦的潮流和主义不断地迅速更换一个流派的谢幕很少是因为内在的发展所致，而更多的是由于展览的性质，艺术馆的竞争、艺术市场、大众传播媒介等因素而被迫结束——这种迅速更换成了对新奇事物嗜好的表达方式，这类嗜好有时虽能刺激艺术品的销路，但却是对真正艺术品的扼杀.不妨期待国家、教会、艺术家和艺术观赏者，不是不负责任地确认对某个纲领化的未来乌托邦式的使命意识，而是明确地对我们这个时代形形色色的乌托邦持一种冷静的和现实主义的态度.只有这样我们才能抵御那种诱惑人的“进步”神话所认为的：艺术的黄金时代不久将到来.谁要是信赖世界和人的这个第一性的同时也是最终的基本意义，那么他尽管不会相信人及其艺术能够自动上升，但他毕竟能够不畏惧未来，从对未来艺术的基本信赖出发，为自己的劳作同时也为他人的生活意义而创造出更丰富的生活定向. 对他来说，可能不断更新的、继续存活着的艺术将成为一种奉献出希望的意义的预识.那些知道我们去往何处的艺术家们将与当下现实建立起
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艺术是意义的继承、预识和朗显１３
一种新的关系. 这是第三点.谁在确实奠定的基本信赖中认可：我们人是有限的、匮乏的生物，然而也是期盼和渴慕着的生物；我们人在自己身上找不到一个最终依靠、而只能是依靠作为世界与人的最原初的根据和目的这一原初依靠；那么他就不会神化现在.瞬间不会成为他的上帝！
瞬间印象对于他的艺术来说固然重要，但瞬间印象不应该成为他的世界观，不应成为印象主义.我在此并不是责难印象本身，责难对当下之现实的关注，并不是反对那种反传统的无画像的艺术，反对试图捕捉和表现转瞬即逝印象的艺术，反对将“偶然”作为艺术的创作方法而运用于个性、主观性以及自发性的行为中. 法国印象派用光、太阳和颜色进行试验，并越来越脱离客观物像.我批评的只是那种——在美国艺术中曾以另一种不同形式表现出的那样——世界观的印象主义，即那种在艺术中（或是在神学中）对现在的迷拜.似乎上帝仅仅通过瞬间在起作用，似乎历史在以往及将来都不会起任何作用.似乎只有非历史的“永恒”的现在才值得称道，从而否定历史，忽视过去和将来的连续性关系.谁要是为印象主义的“为艺术而艺术”辩护，就很容易把艺术牺牲给表面的“美”的外观，使艺术缺乏深度内涵的表达和富有穿透性的塑造. 无论如何，对此后期印象派已曾指责过，他们早已担心意义和内涵的空乏. 这其实也是对美国波普艺术某些形式的指责，这些艺术很大程度上是直接从
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２３神学与当代文艺思想
娱乐用品商店或广告中信手拈来的绘画主题和媒介，只通过丝网印刷及诸如此类的方法略加处理，而使之变得陌生一点而已.这种美国式的“印象主义”
，将瞬间用图片记录下来，杂耍似地不负责任，只会导向幼稚的文化乐观主义的赶时髦心态. 这种“印象主义”很可能是冷漠地、无所住心地将这个消费社会所提供的东西径直拿来，它连法国印象主义那种富有情调的东西也不具备，简单制造、复印诸如可口可乐瓶的人工现实，照搬复印品和玩偶，沾沾自喜于一种幼稚地诗意化的物品世界——他们远不像达达派，超现实主义那样具有批判意识.安迪. 沃霍尔（Ａｎｄｙ
Ｗｏｒｏｈｏｌ）
⑤说过：“波普艺术是可爱的东西.”
由此，艺术很容易成为人工的——媚俗的摹仿状态.甚至连快速消费艺术（Ｊｕｎｋａｒｔ）
、垃圾艺术（Ｗｕｌｋｕ－ｎｓｔ）
、乡间艺术（Ｌａｎｄｋｕｎｓｔ）——那种表现荒凉风景的艺术，也同样为文化工业机械主义者们所随意利用，以迎合市场的需求，它们保存下来的是比“美术”更糟的东西.“具象性”或“现实性”在艺术中不能成为最高的法则.艺术地把握现实既不靠照像式的方式，也不是靠以连环漫画的形式将自然环境艺术化或将现实因素剪辑成一幅画. 并不是所有有趣的东西都是艺术，并不是第一件所发生的事都是一个艺术事件. 符号、信号和广告标志的变形，交通规则和大众传媒的变形无疑可以传达审美体验，但它同时也可能广告式地泄露现代化的庸俗、浅薄、性占有，泄露当今的口号、诉求以及演出和明星人物的平庸.人们可以期待国家、教会、艺术家和艺术观赏者：不再
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艺术是意义的继承、预识和朗显３３
被动地接受当今时代的主流艺术形态，在我们的时代意识中，应该对当前大众文化的粗俗现状持批判的审慎态度，这种庸俗的现状其实既带有对过去的怀旧，也带有对未来的展望.“这就是明天”
，１９５６年伦敦的一个波普艺术展中曾出现这样的招揽标题. 只有这样，我们才能在这个廉价地消耗和丢弃的时代中抵御“永恒轮回”的神话，对于尼采来说（自然许多人没有意识到）
，这恰是虚无主义的另一面.谁要是信赖世界和人的这个第一性的同时也是终极的基本意义，他在这个消费、时髦和各种主义彼此消长的时代就不会去相信那些混乱的艺术定义，而是能够从对当代艺术的深刻认识出发，为自己，同时也为他人创造出更丰富的生活方向和生活意义.对于他来说，当今的艺术正因其带有非同寻常的紧张和矛盾才会是合乎时代的对意义的朗显. 这一点将在下面最后一部分进行阐述.
注 释：① 施莱默尔（１８－１９４３）
：德国构成派画家.② 保罗. 蒂利希（１８６－１９６５）
：德国神学家、哲学家.③ 马里奈蒂（１８７６－１９４）
：意大利作家.１９０６年发表第一篇未来派宣言.④ 瓦尔特. 本雅明（１８７２－１９４０）
：德国社会哲学家.⑤ 安迪. 沃霍尔（１９２８－１９８７）
：美国大众波普艺术家、作家和电影导演.
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六、为人效力的艺术
艺术是意义的继承、预识和朗显. 您们看到：在学院派的固守风格与反学院的无风格之间有一条中间道路，艺术家和艺术观赏者们既无需屈从于过去的伟大，也无需屈从于未来的魅力，更无需屈从于当前的直接性；我们仅仅作为历史的存在，有义务在充满了窘识、危险和临在的灾害处境中，坚持重新走这条路——走出所熟悉的过去，走进清醒的现在，走向既令人担忧又令人欢欣的敞开的未来.考虑到艺术中和生活中的定向与危机，我想为这条路提供一个基本方向. 在此我不想表示赞成或是反对某一种特定的艺术方向，神学既不是鉴赏力的裁判者，也不是艺术品的裁判者. 对于今天许多人来说，有一点是深信不疑的，即：“伟大的抽象”和“伟大的现实性”——早在康定斯基时代就被认为是２０世纪艺术的两个极点，同时也是两条道路，但它们绝不是非此即彼的.１９世纪是具象艺术——２０世纪是非具象艺术，艺术本身向具象性激动人心的回归已证明这种过于简单化的区分是错误的. 在本世纪的艺术中，曾经失去了的人的形象正在变得清晰可见，即使是随着时代的变更，人的形象日益变得走样和陌生. 但是，无论是具象的，还是非具
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为人效力的艺术５３
象的；无论是构成主义——理性式的，还是个人主义——非理性式的，现实与非此现实性、肤浅的外观和深刻的象征之间的张力地带无论如何总是存在着——请允许我在此用命令语式，最好用祈愿语式来论证许多艺术家应将什么看作是他们创作的决定性的事物，艺术应该是、愿意是人性的，真正人性的艺述，属人的艺术！可以严肃地对待人性，也可以不严肃地对待人性；可以积极肯定地对待人性，也可否定批判地对待人性. 但愿既非传统性、亦非新颖性或现在性，而是人性成为人的艺术的至高标准. 有一种人性是建立在神性基础上的，受神性保护并珍藏在神性中的. 人性实际上在人类的共同体中发挥着作用，在人的交往和人与自然的关系中发挥着神性作用.但愿艺术是人性的，因为这便意味着，艺术愿意——无论是以什么主题或什么风格手法——为人服务，愿意反抗今天所有丧失人性的东西，使人至今尚未获得的更人性的东西发光. 在大众传媒时代，造型艺术肯定已不再具有信息价值——在大众只能读书和观画的时代所需要的那种信息价值.但也正是在这个大众传媒时代，造型艺术逐步体现为一种方向性价值和生活价值，现时代的人更需要这种价值，艺术的这一功能是政治所不能取代的. 如今大量的人涌入艺术博物馆和层出不穷的艺术展览会这一事实便说明，艺术具有它自己的明证力和影响力.艺术为人类的这种独特的效力在于，它不会带着虚假的安慰和虚张声势的庄严去描绘尚未存在的——诸如人和社会能成为什么，人的渴慕期待着什么. 在这个充斥着目的和重
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６３神学与当代文艺思想
负的世界应有一个敞开一切可能性的游戏的自由空间. 一件伟大的艺术品远不只是“一个观念的显现”
，远不只是“表面游戏”
，更非赤裸裸的“谎言”。只要它是审美的和内在完美的，游戏便是对一个自有其完美性的世界的预示和预见. 完美的艺术品在今天已成为对未来的完美的预显和朗现，我在此想引用一段我们这个世纪的一位图宾根哲学家的话：艺术作品“产生于对完美存在的渴慕，这一完美存在不是人们因种种失望而臆想出来的东西，它必须是：存在者可以由此达到其完满的真实的东西，它是现实因此而隶属于本质性的那种东西. 画布上的树不同于户外田野上的树，它根本不是‘在此’，而是被看见，被感受，被存在的秘密所充盈；它站立在一个想象空间中，画家赋予它可视的形象，用画布上线条和颜色的构造将它表现出来，以致于它可以在观赏它的人的想象中出现. 但这颗树没有因为它的非实在性而枯萎，它在唤醒这样一个希望：如果世界确实应该存在的话，那么它总有一天会复生，就像它必须存在的那样. 因此，艺术预先勾勒出了那尚未存在的东西. 艺术不会说，尚未存在的东西该是什么，然而艺术赋有一种充满奥秘的予人慰藉的允诺，尚未存在的将会来临. 尚未存在的东西在每一幅艺术作品背后敞开了自己，有某种东西涌现出来，人们虽不知道尚未存在的东西在何处，但人们可从中感受到希望.”
这段引文不是出自马克思主义哲学家Ｅ. 布洛赫（ＥｒｎIｓｔＢｌｏｃｈ）
①，而是——您们肯定已经猜到——出自天主教哲学家Ｒ. 瓜尔蒂尼（Ｒｏｍａｎｏ
Ｇｕａｒｄｉｎｉ）
②，。
这两个人，马克思主义者布洛赫与基督徒瓜尔蒂尼尽管思想的前提和结论都截
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为人效力的艺术７３
然相反，但在对艺术的规定上却走到了一起. 他们都将艺术视为一个比现在、比现存世界更美好的世界的预显，都将艺术视为一个早就翘盼着的“新天”和“新地”的希望表达.
注 释：①Ｅ. 布洛赫（１８５－１８７）
：德国哲学家、法兰克福学派代表人物.②Ｒ. 瓜尔蒂尼（１８５－１９６９）
：意大利裔德国天主教神学家；宗教哲学家.
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结束语
艺术与意义的问题：在一个受无意义威胁的时代，艺术有助于（既使是通过表面的无意义形式）使“意义”问题出场，有助于激发对“意义”问题的追问，有助于面对“意义”问题.在这一个受无意义威胁的时代，艺术（既使是通过表面的无意义形式）
有助于感性地重新唤醒和保持对意义的感觉.为此，我们作为艺术的观赏者需要艺术家的幻想（创造力）
、勇气和正直. 因为艺术家能够以他们个人独特的方式，用他们如此迥异的表现手法来帮助我们，帮助这些因行动主义而想象力贫乏、迷惘的人，帮助我们审视人应该如何对待生活，对待实在，特别是对待自己的态度；帮助我们认识自身的异化状态，帮助我们寻找对自身的认同. 艺术家能够用他的有意义的密码、符号和象征，色彩、形式和形象，去创造更多的生活意义，更多的生存活力，更多的生活裨益与更多的生活乐趣.我一开始的着眼点，是基于一个已不再富有人文性质的文化中艺术的病态与死亡问题，而我现在想以对一个虽然已不再具有人文性，但却可能具有新人性的文化，以及对这一
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神学与当代文艺思想９３
文化中艺术的新生命寄以希望来作为结束. 我们信赖为一个新艺术生命而效力的艺术，信赖为一个新的更人性的艺术而效力的富有活力的艺术，它作为完满的序幕，死去的艺术也属于它. 我深信：“即使在今天，艺术能够，艺术只能够成为一个伟大的意义的图像.”
这一意义的图像使我们人类在一切困境和反抗中回忆起过去的遗产，记起尚须争得的未来，想起此时此在我们生活的意义、价值和尊严.这一意义的图像能唤醒我们对自由和真实的激情，唤醒我们对平等和仁爱的渴慕，唤醒我们对团契和解及和平幸福的冀望.这一意义的图像也许甚至会使我们预感到那些“无论如何与我们相关的”事物：它是在我们心中尚隐匿着的无可把握的奥秘——当然，这一奥秘存在于我们的一切实在性之超感性所基本定义的感性之物中.
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附录：不再诱惑
——与Ｈ. 克吕格尔就Ｂ. 布莱希特的一首诗交流看法
Ｂ. 布莱希特
抵抗诱惑
你们不要被诱惑！
返回的路已不存在.日子伫立在门前，你们已能感到夜里的风：清晨却不会再来.[奇+书+网]
你们不要被欺骗！
生命残薄.尽快地啜饮生命吧！
你们不会感到满足，当你们不得不离开生命时.
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附录：不再诱惑１４
你们不要接受骗人的安慰！
你们没有太多的时间！
让腐烂成为拯救者吧！
生命最伟大：拥有的已无多.
你们不要被诱惑去干苦役让自己精疲力竭！
还有什么能使你们畏惧？
你们会与所有的动物同死此后什么也不会再来.
Ｈ. 克吕格尔
抵抗诱惑？
这首诗就它的风格来说是完美的，写得非常美，非常明晰. 但是，是不是也非常真实？这首诗表明了布莱希特与死亡的关系.马克思主义的辩证唯物主义在此被如此简单地、形象地、甚至如此带有民歌味地用语言表达出来，这是颇为罕见的，因为马克思主义的经典作家们总是用一大堆概念来论述.“日子伫立在门前你们已能感到夜里的风”——这些富K
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２４神学与当代文艺思想
有韵律的形象是采纳自歌德以来的德国抒情诗传统，其中也不乏浪漫派的情调，那种浪漫主义的不满和躁动着的生活欲求.“尽快啜饮生命吧你们不会感到满足！当你们不得不离K开生命时.”
这首诗与布莱希特的其他诗一样，属于教寓诗一类. 它表达了一个论点，并想要启蒙开智. 确实如此，它以说教格言式的基调体现了教诲的极端形式. 这首诗的活力完全在于那种启蒙、开启式的说教激情.“你们不要被诱惑”
，——从第一行到最后一行都令人感到是在用教导的手指指点着，提耳命面. 整首诗都充斥着这种论调：你们就应该这样看！这好似一位教师在训斥一班学生，或是一位社会革命家站在他的阶级面前.尽管如此，这首诗并没有一处显得仅仅是在教训，或只是干枯的理论和启蒙，恰恰相反，在诗中，死亡主题的戏剧化和展开仿佛最终释解了诗人的深切体验. 是智慧，而不是知识在驱迫着训诫，这是一种知足常乐的智慧：“你们会与所有的动物同死此后什么也不会再来.”
K这首诗所宣扬的马克思主义启蒙的历史语境是很明显的：这种启蒙针对的是教权主义和神秘主义. 它据理断然驳回教会为可怜众生，同时也为僵化、保守的占有关系而提供的美好彼岸世界的安慰.“你们不要被诱惑去干苦役让自己K精疲力竭！”
这是一个充满激情的号召，号召这个尘世的人看重此岸世界，看重尘世性，充分享受它，享受每一个人只有一次的生命，从而使自己成为尘世的充实的自由人.“尽快地啜饮生命吧！”
这些狂热的觉醒利用了马克思主义人类学中极
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附录：不再诱惑３４
稀有的东西，马克思主义人类学只是一般地将人理解为经济过程的一部分.同时，这首诗使我感到它具有革命的爆发力.它以在今天来看颇为奇怪的句式去表达这种革命的爆发力，批判基督教的市民意识形态. 对“彼岸的安慰”的攻击至今仍然具有现实性和真实性. 然而，倘若人们要从一个成功的社会主义（已消灭了经济剥削）出发去追求乌托邦的话，那么这首诗也指出了它的界线. 我一直很欣赏这首诗——尽管如此，我却不能附从它，并且最终不能苟同它. 死亡竟被如此简单地当作句点而实体化了：“你们会与所有的动物同死！”
——这种说法只对了一半，它将一扇人们本应让它继续敞开的门关上了. 这是我的看法.无论是用布洛赫的“希望原则”或是雅斯贝尔斯的“临界经验”
的说法，尽管死亡被近于独断地宣称为绝对的句点，但它毕竟也带来一丁点儿由本质所造成的东西——我不禁要问，真的反抗了诱惑吗？
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４神学与当代文艺思想
汉斯. 昆
抉 择①
如果我不是在复活节前的一个讨论会上与评论布莱希特这首诗的评论家Ｈ. 克吕格尔不期而遇的话，我或许不会在一个星期以后带着同样关注的震惊来读这首诗和对它的评论. 我耳边现在仍回响着我与克吕格尔在从科隆到美茵茨火车旅程中的谈话. 我们的看法既有分岐又有一致，此时我不能拒绝挑战——对这首诗与诗评进行评论. 我作为神学家不想对文学家克吕格尔就该诗的赞扬品头论足.“在此被如此简单地、形象地、甚至如此带有民歌味地用语言表达出来.……
在诗中，死亡主题的戏剧化和展开仿佛最终释解了诗人的深切体验，是智慧，而不是知识在驱迫着训诫.“
我作为神学家，也不会像文学家克吕格尔那样提出这样的明确疑问：“这首诗就它的风格来说是完美的，写得非常美，非常明晰.但是，是不是也非常真实呢？”
说实话，我作为上帝的信仰者是不会与无神论者布莱希特以及不可知论者克吕格尔就真实问题取得一致意见的. 他们依据费尔巴哈和马克思的思想猛烈攻击未启蒙的教权主义和神秘主义，攻击教会为经济剥削而提供彼岸世界；攻击宗教是鸦片，是缓和社会矛盾的骗人手段，是敷衍人的空话，是诱惑！你们不要被诱惑！你们不要被欺骗！你们不要接受K骗人的安慰！“除了此岸无需彼岸，除了政治无需宗教，除了
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附录：不再诱惑５４
理性无需圣经，除了工作无需祈祷，只做人，不做基督徒！
但是，正因为如此，如下的反问也是真实的：此岸难道可以代替彼岸吗？政治难道能代替宗教吗？理性难道能代替圣经吗？工作难道能代替祈祷吗？做人难道能代替做基督徒吗？这个一维世界必然排斥他维世界吗？这首诗是否真的像克吕格尔认为的那样：“它从今天的状况出发，用奇特的方式追寻过去”？难道宗教就不能不是鸦片，而是解药、治方、全面启蒙和社会解放的中介吗？这一问题今天当然仍在争论之中. 不仅对于达克. 哈梅尔克约尔特（ＤａｇＨａｍｅｒｋｊｏｌｄ）
②、马丁. 路德. 金（Ｍａｒｔｉｎ ＬｕｔｈｅｒＫｉｎｇ）
③、海德尔. 卡玛拉（Ｈｅｌｄｅｒ
Ｃａｍａｒａ）
④、特蕾萨母亲（Ｔｅｒｅｓａ）
⑤，，而且对于无数不知名的人来说，宗教不是鸦片，而是解药、治方，全面启蒙和社会解放的中介，难道这不是真的吗？难道人们不能正因为信赖上帝——这时常很难——因而也信赖人？
难道人们不能因为信赖上帝因而更富有人性，更看重此岸，更看重此岸生活的完满，并享尽此岸？今天的时代当然是这样一个时代：整个自然环境和内心世界已遭到严重的摧残，然而正因为我们信赖上帝，因而能够杜绝那种浪漫狂热地“大口啜吸生命”
；正因为我们信赖上帝，因而才能生活在一种更为清醒的知足常乐的智慧中，这种智慧懂得生长的界线，懂得任何享用的界线和整个生活的界线.无疑，整个生命之中有界线，生命尽头的界线.然而，难道腐烂因此就是唯一的尽头？死亡难道就是绝对的句点？不可知论者克吕格尔在这一点上对无神论者布莱希特的反驳是有理的. 尽管死亡被近于独断地宣称为绝对的句号，但它毕
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６４神学与当代文艺思想
竟也带来了一丁点儿由其本质所造成的东西——一个问号.可是如何抵制盲目迷信者的骗人的“诱惑”呢？不可知论者在这里也转而反对不信仰上帝的布莱希特那没有慰藉的《抵抗诱惑》。他想拥有敞开着的门，他像雅斯贝尔斯在他的“临界经验”中所表达的那样，或者像布洛赫那样，带着极大的好奇心来期待着死亡，并和死亡一起期待着一个“Ｐｅｕｔｒｅ（或许）”
：或许不仅仅是腐烂，而是从腐烂中被救出来——一种截然不同的结局.然而，我想进一步提出一个问题：难道我得终生以这个“或许”
为满足吗？
难道我得总是处于被诱惑和抗拒诱惑之间，处于虔信的骗人的安慰和在不可知中不虔信的绝望之间吗？
难道我不能得到一块坚实的立足之地，不能从怀疑和听天由命中解放出来吗？
更明确地讲，在我看来，认为腐烂是终点，是我们所有的劳作、生活和爱的终点——一切归于虚无——一切最终是空无，这种看法不过是一个大胆的，然而并非理性的认命.在我看来，这类见解经常用一大堆概念来掩饰自己确实感到的绝望，掩饰无神论的极端非理性，布莱希特的诗明显也同样如此. 布莱希特像费尔巴哈一样声称，人会死，肯定与其它动物一同死，最终归于虚无. 这种看法从未得到过证明，当然，与之相反的看法也从未得到过证明；无论如何，死亡至今还保持着它的问号. 所有的知识在此已达尽头，对于任何人来说都不存在这种保了险的保险. 然而，另一种绝然不同的扬弃这个“或许”
的确信是否是不可思议呢？
反过来看：如果我的可见之眼信赖一个不可见的世界，相信这个人和这个
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附录：不再诱惑７４
世界会腐烂的实在对于我来说不是、也不会是首要的和最终的实在，这是否就是全然非理性的认可呢？
如果我相信，这个实在世界无法靠自己来阐明，靠自己来奠定，靠自己来完成；如果我相信，这个实在的世界毋宁说是被另一个最初的同时也是最终的实在世界所支撑和怀抱着的，只有它才能阐明、奠定、完成这个最终会腐烂坍塌的实在；如果我相信，人在死后不会归于虚无，而是能够进入一种不可描绘的蕴含一切的实在；这是否就不是一种理性的确认呢？在我看来，这种确认事实上是一种尽管同样大胆，但却是比那种假定最终的无意义的确认更为有意义的确认. 自然，我不能用与我们的经验视域相系的理性来证明这一确认，但是我却能以一种被彻底检验过的，经过启蒙的，而不是非理性的信赖和智慧，投身于这种确认.这种理性显然是一种与一切实在的最终虚无相对立的彻底的理性，是对所有果敢行为的最深切的最富有人性的安慰，这种安慰标明它是而且将仍是对上帝的信仰. 这种彻底的理性与理性主义无关，与“安慰与骗人的安慰”无关. 对于那种认为一切都最终与死亡一起毁灭的看法，我只能说是不信赖上帝的人的看法，作为上帝的信赖者，我只能得出这样的结论：一切都将与死亡一起归于上帝. 生命全改变，但不全消失！这扇无神论者想关上，而不可知论者想敞开的门，多少给予信仰者们敞开了这样一种前景：他得以瞥见我们生命的伟大奥秘，这一奥秘虽不是可以被经验地确证，但却可在
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８４神学与当代文艺思想
基本信赖的信仰中为希望所拥有. 它是一种馈赠基本确信的希望，是一种能取代畏惧，赋予我们战胜“苦役和精疲力竭”的常新的力量.Ｂ. 布莱希特的诗是一首启蒙式的说教诗，它代表着一种“论点”
，按照克吕格尔的看法“它以说教格言式的基调体现了教诲的极端形式”
，并表明了这样一种情况：“你们就应该这样看！这好似一位教师在训斥一班学生，或是一位社会革命家站在他的阶级前面.”
这首教寓诗——并不是圣文——可以改写，以使上述抉择显明可见. 我并非要把布莱希特这首无神论的诗纳入神学家的文体中以将它神化，以将它诠释为一首隐含着宗教定义的诗. 恰好相反，其中的无神论会得到认真对待，正因为如此，才要针对布莱希特的论题提出一个反题，并最终提出一个超验的“扬弃”的合题. 出于尊重布莱希特的挑战，我的改写十分慎重，即只会改动很少的地方：在第一段中只改动一、两个字母，在第二段中只改一个词，在第三、四段中改动则略多一些. 改写之后，这首诗读起来就不再那么充满启蒙式的教寓激情，也不再令人感到是在用“教导的手指指点着教诲”
，而是变得充溢平和的确信并友善地邀请人们抉择：是以不信上帝的抗拒诱惑来取代盲信的诱惑，还是以信仰上帝的超越诱惑来取代盲信的诱惑.
拥有的远不止这些
你们不要被诱惑！
返回的路尚存在.
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附录：不再诱惑９４
日子伫立在门前，你们已能感到夜里的风：清晨却会再来.
你们不要被欺骗！
生命残薄.不要过快啜饮生命吧！
你们不会感到满足，当你们不得不离开生命时！
你们不要接受骗人的安慰！
你们没有太多的时间！
腐烂能捕住得救者？
生命最伟大：拥有的远不止这些.
你们不要被诱惑，去干苦役让自己精疲力竭吧！
还有什么能使你们畏惧呢？
你们不会和动物同死此后没有虚无再来.
注 释：① 本诗收入Ｂ. 布莱希特全集（２０卷本）第二卷，法兰克福１９６７，第５２７页.
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０５神学与当代文艺思想
② 达克. 哈梅尔克约尔特（１９０５－１９６１）
：瑞典政治家，１９６１年诺贝尔和平奖获得者——译注③ 马丁. 路德. 金：美国黑人牧师——译注④ 海德尔. 卡玛拉（１９０９－ ）
：巴西神学家，１９８５年被教会革出教门——译注⑤ 特蕾萨：阿尔巴尼亚修女，１９７９年诺贝尔和平奖获得者.
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神学与文学十二位德语著名作家谈宗教与文学
Ｋ.Ｊ。库舍尔编刁承俊译
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几点说明
当代作家怎样对待宗教题材？这是本书的内容. 我同１２位作家交谈过. 我试图同时关注如下两个方面：文学作品如何处理宗教问题？在作家自身的生活经历中宗教具有什么意义？
我并未把任何一般性的宗教问题强加给作家们，而是提出一些完全出自于作家个人作品经历和生活体验的宗教问题. 对于熟悉这些作家与作品的读者，我在此要把可能使他们感到意外的背景和反省告诉他们. 对于不熟悉这些作家与作品的读者，我想引起他们的好奇心，通过研究宗教主题来重观整个作品.要文集中的这些作家都乐于进行这样的对话，并非易事.在这些对话中，有不少是要担风险的. 他们打破了一个想当然的禁忌：据说，宗教再也不是当代“世俗”作家的题材了.事实上，害怕接触宗教主题，害怕收进宗教文集，以及对意识形态猜疑的畏怯，不是经常阻碍对作品作内在的精细入微的研究或对宗教问题公开表态吗？
与此相反，这些对话表明，宗教在当代作家的作品和思想中具有多么重要的意义.确实，有不少作家（Ｉ。德赖维茨、Ｂ。弗里施穆特、Ｐ。黑尔特林、
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几点说明３５
Ａ. 穆施格、Ｗ. 施努雷、Ｋ. 施图克、Ｍ. 瓦尔泽）差不多都是第一次准备对自己作品和思想的宗教观点公开表态.为什么偏偏是作家？神学在文学领域要寻找什么？神学家可以对作家说些什么？我承认：我作为神学家对与作家们对话期待已久. 简洁、直率地谈谈为何期待这场对话会有助于使问题明朗.对许多当代人而言，当今已是后基督教社会，基督宗教深临认同危机和失去分量的危机，当今时代至少是教会性的基督宗教（神学、讲道、牧事）遇到前所未有的可信性危机的时代，正因为如此，“走向作家”实际上表明基督宗教充满希望. 在作家们身上也许还珍藏着由于与教会机构论辩而“保持着纯洁”的信仰罢？他们身上也许还有某种不受任何教会机构约束的东西吧？他们在表达所有个人经验时难道不是自由、独立、无束的吗？
因为用不着代表任何党派，用不着捍卫任何利益，用不着有任何顾忌，他们不是可信的吗？
难道他们不正是无数同样经历过非教会化的时代检验、却仍然在寻找宗教经验之真实表现的人们的代表或样板式的同代人吗？难道不正是这些艺术家“对于时代深层发生的事情具有特殊的敏感”吗？
难道不正是他们体现着一种当代人的典型，对于这种典型来说，体验比学说重要，可信性比形式上的正确性重要，真实性比正统性更重要吗？这些对话也能证明这一点！它们把握的是一种经验，马尔堡艺术史家和神学家Ｈ. 施威贝尔（Ｈ.Ｓｃｈｗｅｂｅｌ）
在同作家和艺术家对话时也有同感：“用空话敷衍行不通了，表面上的解答也得不到认可. 只要自负、迟钝和怯弱还占有地盘，就会有突破人性问题的争辩.”
（《可
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４５神学与当代文艺思想
信性——论今日艺术与宗教的五次对话》，１９７９）
具体说来，这些对话意图何在？它们既要对文学，也要对神学提出挑战，以此促动意识. 它们要打开对宗教感兴趣者的眼睛，让他们看到，在文学领域实际上可以发现一块独创性的语言练习、创造性的想像和勇于反省的绿洲. 这片绿洲将为那些古老的宗教问题注入新的时代活力. 对那些对文学感兴趣的人们，它们则可传递信息，告诉他们，宗教——不管是基督教，还是非基督教，不管是被肯定的、还是有争议的宗教——都一再成为文学创作的一个永不枯竭的源泉.这些对话想要成为一片文学研究的园地，以文学的自我证明形式成为对一门具体的文学神学的研讨. 经验和真实性很重要，这也是这些对话的特殊性. 因此，本书愿作为对文学性神学的创作美学的一种贡献，试图说明文学创作的前提、方法和过程.对话的魅力何在？它给我提供了一次良机，去发现隐藏在作品后面的活生生的人，追踪他在创作过程中的思想，描述各种各样的尝试和立场，完成构思，一同直接体验种种事件. 简而言之，它提供了面对作品中的自我确定，再一次更独立、更坦率、更自发地提出高见的机会. 这样做的目的还有：通过对因文学作品而为人所知的宗教立场的深入和具体化，激励对话对象去构思“闻所未闻的”
（迄今为止尚未提出的）思想. 因此，这往往也会“迫使”对话者提出一些使双方都颇为惊异的见解. 这种对话形式在学院式的日耳曼语言文学或神学领域里尚不多见，但它却能最大限度地活跃思想，使思想开放和开阔. 在这里，对话就成了寻找真理的媒介.
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几点说明５５
尽管本书从相互辩论出发，而且对于读者来说，它也可能是这场辩论的发起者，但它却并不包含宗教神学辩论. 当然，它也没少刺激我这个神学家，偏偏从带有批判的挑衅性的回答出发，在内容方面深入对话，更尖锐地用反题来反对命题. 当然，如果要保持情节性对话的性质，就必须克制（即使在更正实事性错误的时候，也是如此）。神学家与文学家之间的对话才刚刚开始，倾听与询问必须享受优待：必须避免自以为知道得更多的姿态. 换句话说：在这些对话中［用Ｈ. 比内克（Ｈ.Ｂｉｅｎｅｋ）的话来说，是工作室交谈］最重要的是，应当让男女作家们自己发言. 他们的思想，他们的作品应当赢得鲜明的特色. 神学上的分辨与深化，以至在寻找真实的过程中神学上的实质性辩论，也许是进一步的、大有可为的任务. 但这第二步不应走在第一步之前.初看起来，与风貌各异的作家们进行的这１２场对话，得到的是一大堆相互矛盾的材料.但若仔细一点，却可以看到，所有的对话——尽管都只涉及个别问题——自始至终都有不离主题的基本结构.有些对话有一个中心题目（Ｋ. 马尔蒂谈“复活节”
，Ｗ. 延斯谈“圣诞节”
，Ｐ。黑尔特林谈政治参与，Ｉ。德赖维茨谈希望，Ｓ。海姆谈马克思主义与犹太教，Ｈ. 伯尔谈对上帝与救世主的理解，Ｓ。施图克谈女性认同）
；另一些对话则选择一般的自传性的引述方式（Ｂ。弗里施穆特，Ａ。穆施格，Ｍ. 瓦尔泽）
；无论如何，对话均由作家的作品中摘出的关键性引文出发，试图围绕着一些重要的宗教主题：谈论上帝有何意义？拿撒勒的耶稣是谁？与其他宗教的主导形象相比，基督具有什么意义？
教会有何意义？
宗教有何意义？
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６５神学与当代文艺思想
非基督教的宗教起什么作用？文学的特殊作用是什么？
《圣经》素材具有什么价值？我在作为跋的论文（《走向作家》）
中，试图再一次将这些基本主题集中起来，用小小的对比性提要的形式，把作家们的重要见解编排在一起. 文学反思宗教问题的整个激发性力量，应当通过这种方式再一次得到强调.由于是１２位作家，这就遇到了挑选的问题.就主题的内在联系来说，只有这样一些男女作家才合适：他们的作品在当代文学中具有某种示范性，他们的著作中显而易见地包含着对宗教负责的思索. 此外，宗教立场的范围理应宽泛. 本书中有些作家的基督信仰立场，早就是为人所知的（德赖维茨、简斯、马尔蒂、林泽尔）
，有些则对宗教持一贯的批判态度（例如瓦尔泽、海姆、穆施格）
，还有的则公开表明信仰无神论（施努雷）
，他们各述己见. 对待宗教，开放是关键，生活体验和作品经历中明显可见的兴趣是关键. 既然这一点有着决定性的意义，那么，文学作品中也就不可能存在“客观的”代表性. 不过，这可能使人注意到：他们至少象征地代表着不同的群体. 女作家们发了言，其中有两个属于年轻的一代（弗里施穆特、施图克）
，其余作家都是中、老年作家.两位作家（马尔蒂、穆施格）来自瑞士，一位女作家（弗里施穆特）来自奥地利，一位作家（海姆）来自民主德国（前东德）。
令人惊讶的是，对话的请求得到了多少自发的赞同. 只有少数人拒绝（总共３位作家）
，按照这些被询问的作家的说法，他们之所以拒绝，并非因为不感兴趣，而是承认他们胆
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几点说明７５
怯，不敢现在就公开对如此敏感的问题表态. 当然，人们肯定还会惦念某些作家——他们恰恰就是那些来自奥地利或者民主德国（前东德）的作家，那些年轻的一代，那些抒情诗人. 也许还有可能继续完成这样一项任务吧. 我作为对话者和编者，当然抱着这样的愿望：人们在评论本书时，少注意一点谁不在场，而多注意一些谁在场.难道这种积极的反应不正是一个充满希望的标志吗？在１５年前，当神学领域内流传着“上帝之死”的口号，在作家当中流传着“文学之死”的口号时，这几乎还是不可想像的文化征兆. 同往常一样，人们用一些轻率的解释，就可以很快地将这里业已接好的对话线索重新扯断. 帮倒忙的恰恰是神学书籍的读者们，他们把文学领域对宗教的这种新的开诚布公自作主张地撇在一边. 当代作家的回答表明，不愿将讨论宗教主题的这种形式成为一部神学书的内容. 这部文集不再是退回到过去的宗教，而是一种前行的批判性转化过程！
但是，神学作品的读者对这些对话却可以放心，他们所支持、所关心的事情依旧生动活泼，富有挑战性. 再说，他们还可以学会不用神学名词汇编、不用复杂的形式术话、不用脱离现实生活的词汇来谈论神学问题，甚至更恰切、更投入，既带有批判性、又富有激情，既开放、又热切地谈论神学问题. 他们在同各种宗教传统和文本打交道时，可以学到一点无拘无束的主观性. 正因为这些对话本身出自无拘无束的主观性，所以它们要激发不同的见解，甚至激发对立的意见和论辩. 将这些对话公诸于世，是本书的意图. 我衷心感谢所有的作家在交谈时的信任和坦率.
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８５神学与当代文艺思想
关于这些对话的方法，也许只需稍加提及：作家们先得到一张写有主要问题的单子，这些问题在交谈过程中不断补充或者改动. 交谈之后，作家们还可以对自己的回答再做一次书面加工. 尽管作家们利用这一机会的方式各不相同，但无论如何，本书中作家们的话都经作家本人过目. 除一篇对话外，诸篇对话均曾在１９８１年４月至１９８５年春的《公众论坛》杂志上发表过.《公众论坛》是一份有投入精神、大胆表态的杂志，编辑不多，办事效率却很高［正如Ｗ. 迪尔克斯（Ｗ.Ｄｉｒｋｓ）
有一次所说，这源于“天主教叛逆性”
（ＫａｔｈｏｌｉｓIｃｈｅｎ
Ｒｅｂｅｌｅｎｔｕｍｓ）的优良传统］。这家杂志使我能将每篇对话分期连载. 责任编辑Ｈ. 梅斯曼从一开始就热情地支持我进行这些对话的想法，并使这一想法有可能付诸实现. 除了一次例外，所有的交谈他都在场.他审阅过我拟出的问题，并为解决所有技术上的问题操心尽力. 我特别要衷心感谢他在共事时的同事般的友好合作. 我还要感谢图宾根大学普世宗教研究所的同事Ｕ. 克恩先生，他亦为这些对话提供了诸多技术帮助.本书出版之前，我在神学与文学这一边缘学科做了近１０年研究. 如今，我将本书献给我的两位老师——神学家Ｈ.昆（Ｈ.Ｋｕｎｇ）和作家Ｗ. 简斯，我在神学与文学的研究道路上要感谢他们的地方很多.１９７７年，当我研究“现代德语文学中的耶稣”这一课题时，他们严格要求我、提携我这个博士生. 从此以后，他们两人继续加强合作，共同完成了一些连我也能参加的研究项目.最值得提及的是１９８４年５月由他们在图宾根大学组织召开的大型“神学与文学”
讨论会.这
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几点说明９５
次讨论会给作家、文学研究家和神学家之间的对话以重要的启发. 我将本书作为感谢参与这类谈话的人们和鼓励人们继续进行这种重要的对话的标志，奉献给他们.
Ｋ.Ｊ。库舍尔１９８５年１月于图宾根
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一、以上帝的名义抗议上帝——关于死亡与复活
同Ｋ. 马尔蒂的对话
问：您在前几年曾谈到您的文学活动的初因. 您说，对于您来讲，只是在您的牧师活动中才开始碰到语言问题，并感到布道语言，教会和神学语言成问题. 教会中使用的语言用得越久，就越使您感到不满足.您于１９６９年发表了著名的抒情诗集《悼词》，提出了死亡与复活的问题. 提出这样的问题在您的牧师实践中是否有具体的起因？
答：具体起因是我１９６９年移居此地，移居到伯尔尼，在一个有很多老人，因此也就有很多死亡和葬礼的团契中任牧师. 每星期我都要遇到一两次这样的死亡. 如何对待？人们例行其事. 可是我却不能完全投入. 几年之后，看到自己在这种保护装置般的例行公事中活动，我感到沮丧极了. 一次有人问我：“你到底在干什么？从事什么工作？”我说：“我不写作了，只干埋葬人的活！”
他却说：“那你就写这个题目吧！”
我想：“对，为什么不哩.”于是我就写《悼词》，回忆真正致过的悼词. 这些悼词出于实践的困境，是同实践的例行其事保持距离的一种尝试.
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以上帝的名义抗议上帝１６
问：在《悼词》中有一点很引人注目，除了诸多神学家之外，您还引用了诸如海涅、弗洛姆、布洛赫等人的话，甚至还有１９６８年巴黎墙上的铭文. 在您反省死亡与复活问题时，马克思主义思想起着什么作用？
答：不起作用. 除非用一种完全间接的方式让马克思主义促使人们问自己：死亡之前是否有生命呢？这是马克思主义的课题. 如果人们总是被迫面对来自团契中的“死亡之后是否还有生命”这一问题，那么，马克思主义当然也就有理由提出“死亡之前是否有生命”这一反问了.问：在您的诗集《悼词》的一首诗中，复活的希望与对统治的批评奇特地联系起来.“这也许很合某些主人的心意K人一死，什么都已了结主人的统治奴仆的屈从永远都会得K到证实”
的悼词甚至使主管人，使世间的统治者受到审判，动摇着此时此地被认为是确定不移的统治关系. 就是说，如果不存在奴仆们复活的希望，主人们的日子过得就更安稳. 难道这时他们就不打算把基督教的乌托邦与同马克思主义的此岸分析结合起来吗？
答：我认为，把谈论复活看作对现存社会等级制度的批判，这直接来自耶稣的布道. 譬如，耶稣讲：世界上的大人物对你们操有生杀大权，而在你们当中却不应当，今后也不会出现这种情况，显贵者会变成卑微者……所有这些圣经经文都注重耶稣对未来的布道. 马克思主义可以加强和证实这一论点. 我作为牧师，有义务在每个星期天从《圣经》中提出论证. 如果还有别的一些按照福音的观点来看可以使我变得更坚强的观点，我仍会带着感激把它们都吸纳进来.
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２６神学与当代文艺思想
问：“我们是死亡的抗议者”
，您同Ｃ. 布卢姆哈尔特（Ｃ。
Ｂｌｕｍｈａｒｔ）交谈时曾说，在一首相应的诗中也写道：“以能使死者复活之人的名义，以复活的死者的名义，我们抗议Ｇ.Ｅ. 利普斯（Ｇ.Ｅ.Ｌｉｐｓ）的死.”这不就正触及（仁慈的上帝怎么会容忍受苦）这一神正论问题？即是否能以上帝的名义抗议虽然不是由上帝造成，但上帝也没有阻止的事情？这不正是在以上帝的名义抗议奥斯维辛集中营吗？
答：是的，的确如此. 这首诗针对的是一位因为交通事故而死于非命的男子. 假如人们认为，上帝要人们譬如在交通事故中相互残杀，那么人们也就不得不承认说：让人们在战争中相互残杀，以至发生奥斯维辛事件，就是上帝的意志.假如一些人强加给另一些人的强迫性死亡——交通事故还是最轻的——假如人们用上帝来为这种杀人行径辩解，似乎还认为上帝就是这种杀人行径的根据，那就不会再有任何精神支柱了：这样一来，人们就能为所有行为辩解；这涉及到一种上帝和人之关系的概念，按照这种观念，人归根结底只不过是一个在可怕意义上的全能之神的傀儡而已.Ｋ. 巴特说，这个全能者的上帝观念、这个无所不能甚至还能杀灭人的上帝，是个偶像，是撒旦. 由于我必须主持葬礼，这类情况和问题经常出现，我不得不放弃某些比如在礼拜仪式中一直存在的公式，譬如声称：上帝喜欢这位先生，于是就通过死亡，甚至通过交通事故把他召到天上去，如此利用交通事故. 实际上，我只能结结巴巴地说，这种不幸也许不那么令人欣慰.传统的信仰眼下也许会给家属更大的安慰，但我担心，他们很可能就会因此信奉一个完全是非基督教的上帝形象.
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以上帝的名义抗议上帝３６
问：但是，以上帝的名义抗议上帝这是不是一个矛盾呢？
否则您不得不承认：上帝不曾在事故中，上帝也不曾在奥斯维辛中. 人们由此可以——不少人已这样做了——以奥斯维辛集中营的名义抗议上帝. 但是，就奥斯维辛集中营来看可以上帝的名义抗议上帝吗？您到底还要以上帝的名义抗议什么呢？
答：上帝是作为犹太人置身于奥斯维辛集中营之中的！
我实在不相信，上帝就是那个世界的掌管者和统辖者，可以要他为我们所做的那些可怕的事情负担责任. 我认为，人类拥有巨大的自由，极其危险的自由. 这是一个真正的谜！为什么上帝创造了这样一个有如此自由、既是褒义、可惜也是贬义的能人，以至他竟能够建立奥斯维辛集中营？这个问题依然悬而未决，我也不想用下述答案来解答：假定在幕后有一个世界的掌管者，仿佛他建立或者容忍了奥斯维辛集中营.这确确实实是人的罪孽.问：那么，究竟是什么东西隐藏在一个无法理解的事故后面呢？是命运？是偶然性？
答：人类犯下的过错很多很多，大多数甚至……
问：人类对自然灾害，对地震也要负罪？
答：这一点我承认……对这些事人们没有责任. 但在谈到自然灾害或地震时，我也不会干脆就说：这是上帝审判的标志或者诸如此类的说法. 我并不明白这是怎么回事. 这可能是在提醒人的脆弱，提醒人作为大自然中的生物受到的威胁. 不过这与战争、与人类的相互残杀迥然不同. 可能我应当把地震视为命运的安排，视为命运吧. 可是人们相互残杀
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４６神学与当代文艺思想
这种事情，我非但不会接受这是命运的安排，还会反对这种假定.问：引起人们对您的立场进行批评的原因，就是您以上帝的名义进行这种批评. 是否只有这样一个抉择，即彻底承认，要么别把上帝牵扯进这类事情中来，要么我们对这类事情一无所知？
答：可是我从耶稣那儿知道，上帝不要我们相互残杀！
耶稣肯定说过这样的话.我可以说：上帝不愿出现这种事情.耶稣在塞洛姆①的尖塔倒塌时，对人们说过：这对你们是一个信号，不过这确实是一场自然灾害. 耶稣决非暗示尖塔倒塌是相互残杀，这一点我很清楚.问：您在一部作品中回避有关怎样复活、何时复活以及复活的确实问题. 您只是让人们注意到活着的人的复活. 这部作品结尾是这样的：“我只知道，他召唤我们走向此时此刻的复活.”您在别处还谈到，我们必须从日常的死中复活. 具体说来，此时此地的复活是什么意思？什么是日常的死亡？
答：人们不再在战争中相互残杀，但在交通事故中却相互残杀. 人们甚至很快就会对这一切习以为常. 然而也许会相反：人们不再相互残杀，连引伸意义上的，即用言词、用互不谅解、用仇恨和成见来进行的相互残杀也没有. 因为所有这一切也都是相互残杀的一部分. 从积极方面来讲，人们不但将来能够，现在也能够共同生活；人们相互依存，共同生活，并能在这种共同生活中使自己的生命变得充盈. 上帝希望的是生命，而不是反面，不是要我们相互拼命，将对方置于死地，不是要我们去骗取对方的性命.
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以上帝的名义抗议上帝５６
问：现在您能不能从您３０年的团契经验中举出一点来，说明您曾经充满信心地说过，发生过此时此刻的复活呢？
答：可以. 这是存在的. 不过这种事说起来话长，并非几句话就说得清楚的. 我在多次乱七八糟、争吵不休的婚姻中见到过这样的事情：夫妻双方都能够重温他们死去的婚姻，共同使这种婚姻得以复活. 我体会到，人们都变了，挣脱了使他们越来越失望的、狭隘的个人生活圈子……虽然人们从前在一个清一色的市民环境里度日，但现在却担任了诸如囚犯救济组织“国际大赦”的领导职务. 我也在一些年轻人那里看到这样的事情. 我对他们施过坚信礼，这些人都有一点茫然失措，但正当他们在混日子时，却突然产生了一种动机，要在一个工作小组中为第三世界全力以赴地工作. 在这些情况下，可以体会到有人怎样复活，怎样实际上摆脱小市民生活那小小的、往往又是可笑的、甚至成为负担的悲惨境遇.问：甚至在整个社会范围内都有这些经验吗？您是否看到您可能讲到的那些变化正是复活呢？您关于革命是社会变革的推动力的想法大概是非常清醒的.答：这很难. 一方面，我看到一切都可能失败. 现在人们谈起了生态学和军备问题. 这一切都可能引起极其可怕的后果.我正经受着这些暗淡前景和无法捉摸的可能性的折磨.问：也许我正好该从这里继续往下问，因为要回答在整个社会范围里的复活问题并非那么简单. 要是我没理解错的话，您能驾轻就熟地非常具体地描绘整个社会的受苦画. 譬如，您在《温情与痛苦》中写道：“１９７３年受难画. 企业主及其将军们的执政委员会决定：总统②不应是穷人的朋友，他应
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６神学与当代文艺思想
当是富人的同谋. 执政委员会作出判决：穷人朋友的总统死有余辜. 判决立即执行. 首先处死总统，紧接着处死两万智利人.随后，执政委员会全体成员带着感激之情去望弥撒.他们在钉在十字架上的耶稣面前弯曲双膝，跪拜谢恩. 武尔姆勃兰特（Ｗｕｒｍｂｒａｎｄｔ）神父发去祝贺电. 看到行情上涨，白宫和多国跨国公司松了一口气. 伯尔尼学校里的教师们都齐声欢呼：终于在智利恢复了安定和秩序.“于是，耶稣受难的故事在这里就同智利社会主义者的受难交织在一起了. 关于复活的希望是否还有相似之处可描写呢？作家在描写复活的希望时所遇到的困难，难道不比概述受难的情景时更大吗？
答：要是人们把一件事情的过程只能描写成为受难，那往往就是一种无措的行动.如果是这种社会意义上的复活，那我就不愿意再写这种事情，我宁肯在发生这种事情时自己也身临其境. 我认为存在着复活体验. 我在譬如说反对原子能发电站的整个运动中，或者你们联邦德国的绿党当中就看到了这一点. 甚至就在那里——在这些倾向和突破中——我也感到复活的迹象.问：那么在基督教范围内呢？
答：为第三世界出力. 我经历过这种事. 当然，起决定作用的首先是教会的促进，不过这些促进已经超出了教会的范围. 这样做也不错. 我们希望有另一个世界，而不仅仅是另一种教会. 在人世间，教会往往只不过是一种手段、一种工具而已. 就这一点来说，我觉得下述情况是好的：所有这些倾向和突破都不仅仅在教会范围内，而是超出了教会范围，甚至还存在着一些教会可以再从中学习到某种东西的其他促
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以上帝的名义抗议上帝７６
进因素. 令人忧虑的只是：官方教会一再起阻碍作用，它使人望而生畏. 这种情况需要人们认真对待. 因此可以说，复活经历肯定是有的. 要不，我们就拿波兰为例吧，那里突然出现一个瓦文萨，情况就大为改观了. 这一点人们事先是根本预料不到的. 但在这里，犹如在耶稣那儿一样，两种情况兼而有之：一方面是对于某种开端的希望，另一方面又是不详的警告.问：对于您来说，谈论耶稣复活到底是什么意思？您在一篇后使徒信经中写道：“我信耶稣，他被像我们一样的人处死，但第三天就复活，为了我们和我们的解放而继续奉献，直到上帝无所不在为止. 我信圣灵，是它使我们成为这位复活者的同道，成为那些为正义而奋斗、而受苦的人的兄弟和姐妹.”您是否认为复活的希望原则上也能脱离耶稣的复活呢？
如果是这样，那么这在犹太教中又怎么讲？
答：我不相信耶稣在彼岸复活，而是——不过，这还不是最后的看法，这是我现在所想到的——我是这样解释复活节的，我认为耶稣复活在他的门徒身上，复活在他的信徒身上. 他通过那些门徒，通过优良的教会传统把作用发挥到人世间来. 这就是我对他的复活的理解. 但这并不等于说，他复活在某个形而上学的超世界中. 我认为，他复活在这个世界上，复活在这个世界的未来中，我并未看到人们该用别的什么办法来解释复活的故事. 他促动那些根本就不再有信心的门徒. 他重新使他们有了信心. 我认为这一过程会一再发生！他作为一再给人信心的人复活在我们的教会里，以便使教会能在生活中复活，按照他——耶稣的心愿改造这一世界.
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８６神学与当代文艺思想
问：那么一般的复活呢？它们只有通过耶稣的复活才能理解吗？
答：这倒是棘手的问题. 我在这里恐怕要显丑了. 我不会把一般的复活非同耶稣的复活扯在一起. 不过我会把耶稣看作一般复活的表征. 但我必须承认，我无法想像一般的复活，至少暂时很难想像.我相信，如果人们愿意想像的话，那他就会老停留于现在生命的延续上……
问：跨越死亡吗？
答：跨越死亡. 不过，按照我对《圣经》的理解，这根本不是复活，相反，这倒是不死、灵魂的不死. 而复活则是死亡，是人的肉体和精神彻底死掉——再出现新的！
因此，我大概能想像不死，甚至不少宗教都在介绍这种事. 但复活是另外一码事，《圣经》上讲的是复活，而不是不死. 我认为，存在着一种变形，而上帝就在促成这种变形.我甚至还认为，这就是创造.万物都在不断变形，我从这种创造当中看出，就是在物质创造中也不会丢失任何东西的. 不过任何东西都不会一成不变，而是变得完全不同. 或者说，全然变新. 对我来说，复活就意味着：我或者我们在对上帝的信赖中死去，这时大家都坚信，无论上帝会做什么，也无论他要把我们变成什么，他都是好心好意，因为我相信上帝是良善的. 除了第一，仰望上帝，第二，仰望这个一再为我们作出的榜样复活者耶稣，看着这粒死去的麦粒外，对此我已经无话可讲……
问：这就是关于变形生成的保罗教义的主题……
答：对，我觉得，有人谈到复活时，想到的总是生命的延续：我们会再次见面吗？是在死后吧？这是一种长生的观
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以上帝的名义抗议上帝９６
念，这里丝毫不涉及变形. 然而，正是这种变形的契机对我来说非常重要. 但我对变形将是什么一回事却无话可说.问：在这一点上存在着一种具体的问题之尖锐点. 在您的一首卡尔. 马克思诗中写道：“此时此地，你知道，我确实相信复活. 那又为什么不能相信你的复活呢？我担心，我希望，复活也会发生在那些盗窃你的遗产的人，那些贪求利润之人身上. 因此，我无片刻安宁，总在不断围着你旋转. 这个日子会到来的.”在这里，一方面你同马克思的亲密关系在语言上引人注目；另一方面，把您同马克思结合在一起的复活希望，被放到了与耶稣的复活同等的地位. 您看到了根本区别吗？马克思是否也会像耶稣一样复活呢？
答：不会，根本不会，这一点我大概还知道！但我还是把马克思看成是一位试图改变不公正的社会情况之人. 我认为，他是真心诚意希望这样做的. 因此我想，要是他如今来到世上，又对社会进行一番分析的话，那么这种分析所得出的结论就会迥然不同. 他同样也会以自己的方式批判当代社会；他甚至会大吃一惊：自己居然在社会主义社会被教条化了. 他自己也会转变，这就是说，连马克思主义带进我们历史、带进我们思想的东西，都必须转变. 教会还要与马克思主义继续对话，因为这样多少可以学到一些东西. 但是，这并不涉及马克思已经复活或者将要复活的问题，不管怎样，他同我们所有的人没有两样. 马克思主义同样也处于变化过程中. 有朝一日也许会有一种基督教能使马克思主义成为多余的，或者也许会有一种真正的马克思主义能使教会成为多余的. 也可能这是一种综合，但它却是乌托邦.
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０７神学与当代文艺思想
问：您为了表达您的复活希望，经常使用关于“将会无所不在的上帝”这一保罗教义式的语式. 具体地说这是什么意思呢？按照您的设想，这种事情某个时候会在历史上成为现实吗？
答：如果您要把它看成历史进化的结果，那就不会成为现实.但要是您认为，在历史上不仅仅有进化，还有更新，因而能够出现某种人们无法直接从迄今为止的事物中引出的新意，那我就会对此加以肯定.问：那么上帝在这次更新性行动中扮演什么脚色呢？
答：要是人们把上帝理解为历史的主人，我会感到不快.我不能按照世界史就等于世界末日审判的含义，把更新事件同历史发展等同起来.那样的话，往往只有胜利者才有权利，而人们不再提到的失败者，仿佛他们脱离了上帝的怀抱.不，上帝站在历史的对立面，正因此他也就是那位能给历史带来某种新的上帝. 我认为，事实上他已经与耶稣一起将某种新带进了历史.耶稣不是必须来临，他的来临并非历史的必然.问：其实，复活的主题犹如一根红线贯穿您作品的始终，而且多数还是间接地、由乌托邦式的复活形象描绘出来的.譬如，舞蹈的情景就起着巨大作用，但是神学的原创性本来就体现于您关于一对弥赛亚的形象中. 您写道：“我觉得，一个接近《圣经》因而被光照亮的人，在再来期望的想像中会使人想到一对弥赛亚，因为他们既可能表示每一种单一性别统治的终结，也可能表示任何一种人对人的统治的终结.”
这里紧接着就出现与女性的关系问题，与肉体和性的关系问题，同时也涉及您称之为上帝的喜好的问题. 您是否能对这些认识
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以上帝的名义抗议上帝１７
的背景作一些说明呢？
答：首先，这里更多的是个人的设想，更多地带有根本性的反省. 我不能不说，我往往不大喜欢把上帝想像为纯粹的男性和慈父. 这对我来说往往是一种框画. 我还在当学生时就已对Ｃ.Ｇ. 容格（Ｃ.Ｇ.Ｊｕｎｇ）当时对神性中三位一体和女性的描写发生了兴趣. 我把那些关键性的经验和认识都归功于女性，因此把上帝想像为男性已经远远不能使我满足. 我这个人的确不是在教会性的哺育中长大的. 后来当我作为牧师进入教会时，当初所有那些牧师先生的父权感使我感到万分震惊——这个父权性的牧师界恰恰就在新教教会之中！在我个人的成长之中，不满日益增长. 我从那时（而非现在从女权主义神学那里）就已经试图与那些牧师们不同地想像上帝，试图把女性与上帝关系、与上帝理解融合. 随着时光的流逝，反省的因素逐渐增强，这时整个女权主义神学方始觉醒. 如果现在女性们喊道：上帝是一个女性，是可以理解的. 不过，这还不能成为最后的解决办法.最后的解决办法是：两性都同上帝融为一体，两性都来自上帝——这在《创世记》中已经载明：上帝按照自己的形象创造了人，他创造了男女——因此，男人和女人，两者都是上帝的形象. 当然也就出现了这样的问题：耶稣——弥赛亚确实是个男人. 但耶稣只能在当时的历史条件下生存. 他只能是一个男人，因为女性根本不能在公共场合起作用. 耶稣几乎可以说命中注定必须成为男人，不过这也绝非最后决定. 因此，就连对弥赛亚的期望也可以作相应的变动. 也许更新就在于，弥赛亚不再仅仅是一个男性，也并非其反面，即
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２７神学与当代文艺思想
仅仅是一个女性，而是：为什么就不是一对男女呢？
更何况，在浪漫派中已经有过一些谈到女性弥赛亚的男人哩……
问：譬如巴德尔③……
答：对.问：可是这难道不会给基督教徒在把耶稣想像为弥赛亚，把耶稣的第二次再来想像为弥赛亚的第二次再来时造成困难吗？
答：这时候，人们首先就得谈到，再来究竟应该是什么？
它在我们的信仰中有什么作用？好吧，现在我就把如今存在于教会中的形象和观念作一些改变，我就问：为什么再来的不会是一对男女呢？在东方神学中有这样的概念，认为耶稣是同索菲娅、同智慧一道归来的. 这也许算是一对.问：关于复活的最后一个问题是：作家Ｆ. 迪伦马特④有一次在写到关于他那些把人钉死在十字架上的版画时说，鉴于恒久性的钉十字架——就其大意而言，其实并非今日的十字架，而是复活才是基督教的丑闻. 您同意他的看法吗？
答：按照《圣经》的说法，丑闻就是十字架. 不过也许丑闻并非合适的字眼. 也许人们不得不说：基督教和信仰的困难当然更多地存于对复活的信仰. 因为就连对十字架信仰也不仅仅是一种信仰，而是……
问：而是一种经验吗？
答：是的，是一种经验，一种贯穿着千秋百代的、可怕的经验. 这就是现实主义. 就这方面而言，它比复活更容易理解.问：这么说，复活就成了使理性更难以忍受的事情啦？
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答：是的.问：您的文学作品来自于牧师实践. 您也反过来再回到这一实践吗？在具体情况下大概是怎么回事？|Qī-shū-ωǎng|
答：因为我们是以“悼词”开始的，也许我也可以用“悼词”来回答.我写了这些“悼词”
，以后它们就发表了.当然，这样做也对我的团契实践起了影响. 如今，在不少人读过这些“悼词”之后，我也就与他们联在一起了. 我在主持特别的宗教仪式时无法具体地否定自己的见解. 我也不愿意这样做. 这对我来说，甚至是一种帮助，帮助我摆脱例行公事. 当然，也有这样的人，他们读了我的《悼词》之后说，如果家里有人去世的话……
问：那我就不让这位牧师来葬我……
答：正是这个意思. 不过这也没关系，因为我们有好几个牧师. 那时，我也不会感到负疚，他们可以去找一个也许能满足他们需要的牧师. 也有另外一些人，他们对我说：我们读过《悼词》，现在这里有人去世了，我们希望您按照这种精神举行丧礼.譬如使用为Ｇ.Ｅ. 利普斯所致的“悼词”。
有一回，有一个年轻的父亲由于车祸丧生；还有一回，则是有人在山上摔死了，他也是一位年轻的父亲. 这时家属跑到我这儿来，对我讲：要是现在跑来一位牧师，说这一切都是上帝的意志，那我们会忍受不了的.当然，我并不停留于《悼词》中所表达的那些东西. 我也在继续思考. 虽然我还从未致过一篇充满文学性的、言简意赅的悼词. 但我却知道很多同事，他们把这些富文学性的悼词用于葬礼. 可见，它已经深入到了我这个团契牧师的实
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４７神学与当代文艺思想
践，而且还不仅是我的实践中.
注 释：① 塞洛姆位于耶路撒冷东部，以其塞洛姆池闻名于世. ——译者注② 此处指１９７３年智利发生改变时死去的阿连德总统. ——译者注③Ｆ。冯. 巴德尔（Ｆｒａｎｚ
ｖｏｎ
Ｂａｄｅｒ，１７６５—１８４１）
，慕尼黑浪漫派中的天主教徒、神秘主义神学家、普世教会运动家. ——译者注④Ｆ。迪伦马特（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ｄｕｒｅｎｍａｔ，１９２１—）
，瑞士剧作家、小说家. ——译者注
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二、是怎么样和可能会怎么样——关于作为乌托邦的圣诞节
同Ｗ. 简斯的对话
问：简斯先生，您最近研究和平问题. 在研究中，您一再——在某种程度上可以说是像追溯一部经典文本似的，追溯路加的圣诞故事. 您在本年举行的汉堡教会会议上为我们的时代对这篇文本作了详细解释. 在此之前，您出版了一本以《和平——当代的圣诞故事》为题的文集，并作为该集子的编者享誉. 那么，为什么偏偏是这个路加的圣诞故事使您如此震惊呢？
答：因为这个圣诞故事示范性地表明：是怎样和可能怎样：处于政治漩涡中的世界是什么样——这在路加那里表现得非常清醒——与此相对的是，如何能争得和平王国；这个故事表征出友善、温厚、真挚，它的表征方式指示出如今这个不安宁的政治世界之荒谬——甚至在圣诞故事中也不曾描绘过如此好战的政治世界. 因此对我来说，这个圣诞故事是促人思考的最大的乌托邦. 它促人想到：它是在一种不寻常的意义上涉及到乌托邦，因为穷苦人的居住地、马厩、棚屋、牧场都描绘得十分精确：和平由于受歧视者得到保障，和平
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６７神学与当代文艺思想
由于庶民百姓得以促成，和平由那些最穷苦的人们来实现.我无法想像，会有比这更富人性的文本.问：您说：“是怎样和可能怎样”。那就是说，您指出了这一故事的两个方面：一方面是对社会和统治的批判，因而也是反田园的：另一方面是“信号”
，是“希望的景象”
，因而也是与充满着权力与暴力的现存社会针锋相对的构想. 对于您来讲，这个圣诞故事是一个可以在诸多的经文中任意替换的经文呢，或者它是独一无二的？
答：在某种程度上说是独一无二的，因为故事不能脱离上下文. 那个正在被寻找的孩子（其象征物，譬如襁褓，说明了上帝的特征，这一点不应忘记）不会悲惨地死去. 这个被寻找的孩子在马槽中，他将为（从起因上讲）许多穷苦的小男孩被屠杀直接担过. 就是说，马厩和十字架，敬拜和伯利恒屠婴①相关. 因此，我认为这个故事无法替换. 它实际上是独一无二的，因为，最友善的和最残酷的事在此紧密相连，这是世界文学中一篇无与伦比的文本.问：在您对该故事的解释中，某种具有基督性的政治解释规范性地变得明显可见了. 在您看来，是否存在一种（也许正好从圣诞这一主题出发的）诸如必须在具体的政治行动中表现出来的、基督性的“基本法”之类的东西？但是反过来，您是否也看到比方就党派政治目的而言，将基督性片面政治化的危险呢？
答：对于第二点的回答很干脆：看到了. 为了统治阶级，为了僧侣统治集团，为了有权力政党，基督教已经政治化了两千年. 为了说明我的意思，我只需要提醒人们想想主教们
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是怎么样和可能会怎么样７７
对国家债务说的那番话就行了.在我看来，这里涉及的是另一码事. 我当然明白，用福音不能解决住宅和失业问题. 说声称能解决这些问题是在拿他的对手开玩笑. 我无法想像，会有从福音出发为“右边是步枪，左边是步枪，中间是耶稣圣婴”的论题辩护的事. 我也实在无法想像，面对着周围的人（在家园，在自己国内）
，面对着一个对基督徒来说绝不能、也不允许将他视为敌人的对手，除了促成和平之外，对于一个基督徒来说还会有其他的使命. 这不仅针对过去，也特别针对今天. 现在制造的每一发榴弹都在给数十万儿童带来饥饿.这就是说：谁今天表示赞同军备，谁就不能自圆其说，声称“军备最终也为和平服务”
（天主教和新教中的某些教会显贵居然也喜欢这样说）。
今天，军备首先会造成数十万在托儿所的儿童的惨死. 或许这些儿童同拿撒勒的耶稣的区别就在于，他们的母亲没有襁褓裹着他们，甚至从来就没有.因此我认为，从广义上讲，一个基督徒的基本法就是促成和平. 我怀念那些年代，那时候，像Ｏ. 迪克斯②，这样一些控诉性的人道艺术家，用防毒面具画耶稣. 说实话，今天也应该再用防毒面具来画耶稣，也该给那个圣诞节故事中裹在襁褓中的婴儿放一个防毒面具到马槽里，以便指出，“我们基督徒赞成和平，但不赞成有任何代价的和平”这一句话多么荒唐——只要看一下孩子们，这就够了. 赞同军备意味着马上就去杀人.问：那么，正如您说过的那样，圣诞故事对于你就清醒而又恰切而言，是对悔改与和平的戏剧性的呼吁. 但是相反
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８７神学与当代文艺思想
地，这种和平呼吁看来并不涉及那些“公开反对耶稣爱的律令及和平主义的崇高之歌”的人们——这就像您曾经在文章里说过的那样. 您说：“有那么一些不应得到和平的人.”在这里对于基督徒来说，不会存在一种困境，一种布莱希特在他的诗歌《致后代》中已经表现出来的困境吗？因为那些希望促使友善（人们也可以说是温和的性格）成功的人，不得不使用不友善（非和平）的手段，所以我们就生活在——正如布莱希特所说——黑暗的年代吗？
答：首先要说明一下：《圣经》上的见证大概就直言不讳地说，人会堕落. 对此毋庸置疑. 再说，如果只给所有上帝喜爱的人以和平，那么，人们就不得不考虑到存在着爱的界限这一事实，不得不考虑到按照“您会堕落”这一威慑的含义，和平是可以收回的. 这是第一.第二，我不认为，我们在自己的文化形态中为了促成友善，就必须使用不友善的手段. 这在拉丁美洲，在萨尔瓦多肯定又是另一回事. 在那里，几百年来人们都在说明：存在着一种正义的战争. 听到别人这样说的人，今天很可能又会说：正义的战争肯定没有，但却存在着正义的革命，对这种革命你是自愿拥护，而不是被迫拥护的. 但这并非我们的问题. 我以为，我们能够友善相处. 前几个星期的大游行就表明了这一点：不论年龄大小，所有的人都济济一堂，和平相处. 顺便说明一下：祖辈和孙辈多么心心相印，而父母和子女却互不理解，这一点非常独特. 那些老人想得更多的是死亡，他们更加冷静地陈述理由，更清楚地认识到，人类并不单单靠面包过活：他们看到人生的晚年，想到时代的末日——
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是怎么样和可能会怎么样９７
说得情绪化些——他们不大去想新的更大的汽车牌子，这也许更为有用.这时，我老想到普伦茨多夫③在维特变奏曲中的一句话：牛仔裤只有１７岁或者６０岁的人才能穿，不过６０岁的人要用吊裤带. 说真的，我们能够显示友好的力量.１０月１０日在波恩的示威游行就是例证.这次游行居然如此平静无事地结束，令有的人失望. 第一个反应是：“真可惜，竟然没有打坏窗上的一块玻璃. 不过这当然是一种例外.”因此，可以建立起各种附带的印记. 我见到带马丁. 路德. 金印记的正逐月蓬勃发展着的和平运动，不然的话，如果和平运动受人支配，不管受谁的支配，或者在“我们想要谁、我们不想要谁”的印记下被弄得纷崩离析，和平运动就将夭折.问：您甚至在您《和平》文集的导言中写道：“你们环视一下，把伯利恒的预兆同我们今日的现实加以比较. 你们就是争执的调解人. 为了你们，别让孩子死去.”现在您已经谈到了有关军备的一些问题. 您能不能对一个像联邦共和国这样今天正好受政治上的不和睦所困扰的社会，作更具体的说明？您在哪儿看到和平义务与抗议要求之间的界限呢？
答：我认为，让人把那些老老少少（我大概也在其中）
从核武器发射场抬走是有必要的.的确，对于一个基督徒来说，这是人必要的，即立即行动起来，友好、和平地，反正是徒手，并充满信赖地团结一致，以导致一种会与国家政权发生冲突的方式，抗议杀人装置. 可以相信，当国内外的一些政治家、甚至神职人员看到老老少少，看到所有党派的老人都在哭泣，他们最终会清醒过来. 我对此没有更多的话可谈的了.
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０８神学与当代文艺思想
问：您不会阻止解经家们如今相应地把伯利恒的故事在很大程度上视为传奇吧？照这样看来，大概耶稣也不是“在马厩”里，没有被牧羊人寻找，就是说也许出身并不“低微”。在与《路加福音》并列的圣经经文、即《马太福音》中已经看不大出贫困母题了. 您相信这些异议，大概还相信它们就是您的耶稣诞生故事的社会批判性解释在内容方面的结论吧？
答：不.我当然了解解经家们的异议.但我并不相信，这个故事在解神话方面必须比《圣经》中其他同类经文更激进.当然，其他经文也并不传述历史事实，而是试图从复活节开始，把围绕拿撒勒的耶稣所发生的一系列事件的意义发掘出来. 有一次，我在一篇文章中把福音书作者都称为作家，因为我认为，同其他福音书作者相比，作家路加最为明晰地突出了贫穷与弥赛亚的生存、君主与不幸、当下突跃式的复活与死亡之刻不得不苦涩地呼喊之间的矛盾中的深刻意义. 因此，这些据称要认真对待的解经家们的见解只会使我担忧.问：这么说，路加是在一个虚构的故事中把握了关于拿撒勒的耶稣的更深刻的真理？
答：我就这样看. 我认为，培根就是这个意思：大自然自己并不说话，它必须由艺术强迫它去说话. 圣诞故事借助路加的艺术——我在这里也许会极其谨慎地运用这一表达方式——达到那个从一开始就孜孜以求的高潮.问：您刚才提到了大的“突跃”
：很明显，对于您来说，圣诞故事绝不仅仅具有一种批判社会和统治的方面，而且还有一种特殊的神学方面. 对于您来说，马槽和十字架、马厩
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是怎么样和可能会怎么样１８
和绞刑架构成神学的统一体. 您甚至还清楚地谈到圣诞节与复活节、诞生与重生、作为人的耶稣与作为神性的基督之间的关联. 照您看来，圣诞的神学意味是什么？在此谈论到上帝不可避免吧？
答：谈及上帝是不可避免. 上帝在富有深意的路加故事中指着马厩. 故事就发生在这儿，这儿是马槽，这儿是棚屋，是襁褓，从这儿开始. 圣诞节，这是前院，这是前奏. 因此，在最初几个世纪，人们完全有理由不赋予圣诞节以巨大的意义. 重点落在耶稣受难节和复活节. 但我认为，一点斑驳的金辉照亮了耶稣受难的故事，而且就“变换一下也许更好”
的意义上讲，我同样认为，十字架的阴影笼罩着伯利恒那根本不能用抒情诗的风格来思考的氛围. 这一夜与那一夜属于一个整体. 但是：前奏与终曲彼此并不相逢.问：您首先是作为圣经解经者而非作家研究了这一圣诞主题. 在您寻找这一主题具有诗意的文学形象时，您一再提请人们注意Ｐ。胡赫尔④的诗《１９４２年１２月》（见本文后）。
这首使您如此震惊的诗究竟传达了什么？难道您想把它称作基督性的文本吗？若然，是什么意思？
答：我认为，原始福音的皈依会比“寂静的夜、神圣的夜”之类的陈词滥调骗人的传述更具基督性. 通过像胡赫尔那样的彻底的功能转换，圣诞故事不但不会被消解，而且可显明圣诞故事可能遭遇的危险、缺乏抵抗的被毁坏的可能性，于是，我们又到了萨赫勒地带⑤穷苦的小孩身边.拿撒勒的耶稣——人们想到了他对孩子们的态度——如今每天每日都可能遭到杀害，而炸弹的赞美者和辩护士却视而不见，听而不
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２８神学与当代文艺思想
闻.其实，我们这些自称为基督徒的人正在采取各种办法，使这些孩子甚至连从马厩到十字架之间的时光也得不到. 没有一道友好的光辉从可爱的上加利利⑥照射到荒野之上.问：您在文学研究分析过耶稣形象. 我想起了《犹大事件》。在这事件中，耶稣的意义以一种虚构的、为犹大行宣福礼的过程的形式间接地表现出来. 但是耶稣在此却更像是一位受苦的兄弟，受害者的同伴，摆脱罪孽束缚的解放者. 我感到奇怪的是，在您那儿，圣诞节题材的文学性正在逐渐消失. 其原因是否在于使您犹豫不决的那个胡赫尔的伟大文学典范呢？您还有别的文学典范吗？再说，作家今天应当怎样处理圣诞节题材呢？在您看来，是否存在着诸如审美基本原则或者一个作家如果想要写出高质量的作品而必须重视的基本条件之类的东西呢？
答：这是一个非常难的问题. 我认为，覆述圣诞故事之所以不可能，直截了当地说，其原因就在于主要人物的缄默.无法对他进行思考. 他虽然成为中心人物，但所得到的却只是一个模糊的轮廓. 他还不能成为伙伴，而倒不如说是——与信仰相应的——受敬拜者.这对一个作家来说太不够了.由此陷入矛盾心理.我想，圣诞故事只能在论述文的层面上，或者在彻底的反驳中才能覆述. 一会是田园，一会是监管，而最后是天上的天使和地上的牧羊人. 对于一个不想写出宗教的媚俗作品或者《有美满结局的萨特》之类作品的作家来说，我看不出有作家可发挥的可能性. 但是，在艺术范围仍有这种情况，每一部偶然写成的作品会使所有的理论失效. 总有一天，人们会想到一种完全是绕圈子的描述，这也许是出于
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那位居于背景满怀疑虑的约瑟的看法. 不过这事很棘手，因此，要是有一位作家带着这个计划来找我，我首先会劝阻他.或许某个拥有伯尔和贝尔纳诺⑦两人的写作才能和信仰的人会写这种故事.问：这是否与耶稣受难的题材一样呢？
答：在那里，主要人物也是受敬拜者，不过他是思想丰满、不幸、有王者气度、绝望的受敬拜者. 就是说，在那里有一个阴影投诉者，在圣诞故事中却不是这样.问：您曾谈到过在爱的共产主义与基督教信仰之间的一种可能的（愿望式的）综合. 您觉得这应当归功于谁呢？您看到实现的征兆没有？
答：我谈到的不会是爱的共产主义与基督教信仰的结合，而是人性的社会主义与那种通晓并践行爱的共产主义的基督教信仰的结合，这就正像布洛赫在他《希望原则》这一著作中所表现的那样. 在进行这些思考时，我觉得应当归功于布洛赫. 我相信，实现这种结合的开端会越来越多. 当我想到民主德国为社会和平服务的新教徒的立场宣言，想到拉丁美洲基督教会代表的表态，想到Ｈ. 卡马拉⑧的大教堂时，我就相信这种结合已被证实是切实可行的. 基督教徒们在此把更为公正的世界视为时代末日时那个被预言的公正世界的一个比喻.问：那么，您的立场——恰恰在圣诞题材的解释中——与Ｅ. 布洛赫的立场的区别在哪儿？难道仅是不能放弃言说耶稣基督的上帝？上帝可以理解为某个现实的普遍的希望密码吗？
当然，这个现实不仅摈弃现存历史的或经验的现实，还
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４８神学与当代文艺思想
要战胜死亡.答：肯定. 不能放弃言说耶稣基督的上帝？不错，我也会这样说. 我——为了在您这个问题所确定的范围内继续思考——无法设想会有别的宗教或者世界观.用莱辛的话来说，这种世界观就是：“我也许会——我死亡的时刻颤栗但对死亡的时刻我却并不颤栗.”——如今，我要在这里打一个问号.我认为，强力与软弱的同一既是最有人性的、又是超越人性的东西，这是基督福音无法比拟之处. 希腊诸神以及其他宗教的形象都是强有力的人，他们比我们不知道要强多少. 正因为如此，所以也就比我们强不了多少. 比起宙斯和其余诸神来，耶稣基督要同我们亲近得多. 但同时他又是一个迥然不同的他者. 在这种极近与极远——以及随时都有可能由这个骤然变成另一个——的同一中，基督性的特质在我面前豁然开朗. 我定会非常泰然和虔诚，谛听拿撒勒的耶稣在死亡的时刻说的那句旧约式的离弃的话语. 我认为这就是巨大力量的表现，是不可思议的力量的表现，它把一个肯定已经失败的人推到一切考虑的中心：这就是真实的人，真实的上帝！
附：《１９４２年１２月》
Ｐ. 胡赫尔
犹如滚滚冬雷，发出隆隆的声响.伯利恒马厩⑨的粘土墙被射得百孔千疮.
马利亚被打死，倒在门外，
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是怎么样和可能会怎么样５８
她带血的头发冻在石头上.
３个士兵蒙着脸从旁边走过，孩童的叫声却没有刺痛他们的耳朵.
袋中装着最后一颗葵花子，他们寻找道路，却看不见星星.
他们献上黄金、乳香、没药……
乌鸦和狗在荒凉的农庄徘徊.
……因为耶稣基督已经降生.在光秃秃的房架上油和烟在闪耀.
在斯大林格勒，城郊公路，消失在由冰雪筑成的墓穴.
注 释：① 指基督降生时希律王滥杀婴孩. ——译者注②Ｏ. 迪克斯（Ｏｔｏ
Ｄｉｘ，１８９１－１９６９）
，德国画家和雕刻家. ——译者注③ Ｕ. 普伦茨多夫（Ｕ. Ｐｌｅｎｚｄｏｒｆ，１９３４－）
，民主德国作家. ——译者注④Ｐ。胡赫尔（ＰｅｔｅｒＨｕｃｈｅｌ，１９０３— ）
，德国诗人，１９７１年
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离开民主德国去罗马. ——译者注⑤ 位于撒哈拉大沙漠南面，干旱严重，经济以游牧业为主. ——译者注⑥ 位于以色列北部. ——译者注⑦Ｇ. 贝尔纳诺（Ｇ.Ｂｅｒｎａｎｏｓ，１８－１９４８）
，法国小说家、政论家. ——译者注⑧ Ｈ. 卡马拉（Ｈｅｌｄｅｒ
Ｃａｍａｒａ，１９０９— ）
，巴西天主教主教，曾获“穷人保护者”的声誉. ——译者注⑨ 耶稣诞生处. ——译者注
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三、我们必须重新回到神话
——关于神话、神秘主义和对上帝的追问
同Ｌ. 林泽尔的对话
问：林泽尔女士，据我观察，最近几年不少作家好像都打破了对“上帝”的禁忌，大谈上帝，您能证实我这些观察吗？
我们在Ｐ。汉特克①的作品中发现越来越多神秘主义的上帝体验.Ｇ. 沃曼②在一首诗中写着：“言说可爱的上帝是可能的”
，在Ｂ. 施特劳斯③最近一个剧本《卡尔德魏：插科打诨》里，在写到人们沉郁、无出路的境遇时，也谈到上帝. 按照您的意见，是否存在这种禁忌？您是否认为自己的看法已经为您逐渐增强的宗教立场所证实了呢？
答：证实？没有！
“我常说，有上帝，人们也需要宗教.”
在这个意义上肯定没有得到证实.现在所有的人（以奇怪的或不奇怪的方式）都开始谈到宗教问题. 这也是由于多种原因：有对唯理智论的厌弃，有对前途的恐惧.探究上帝本来指的就是寻找原始信赖.因此，对上帝的询问首先不是一个神学问题. 更确切地说，这个问题是：究竟存不存在着一种我们可以依持的东西？究竟有没
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８神学与当代文艺思想
有谁庇护、接纳我们？
作家们并非今天才研究这一问题. 大作家们早就进行过多次这样的探究了. 但是，现在有一种新型的探究.Ｓ。贝克特在他的剧本《等待戈多》中已经开始. 在这里可以找到宗教文学的原型，即等待什么. 不过，我担心上帝问题在文学中已经成为时髦. 人们重新拥有上帝，重新拥有宗教. 这表明人们把困境和被弃的经验引向上帝问题. 在我们被抛入其中的迅猛变化中，唯一上帝持存.人们希望拥有持存的东西.这也许是由于渴望一个父亲形象的缘故吧.问：您在文学创作中，从来不顾忌一再表现宗教题材，尤其是上帝问题.Ｇ. 贝恩④曾经说过：“上帝是一种很糟糕的风格原则.”这句话曾经使您作为作家感到不安吗？
答：我不知道这句话. 我当然不大赞成修身文学. 譬如，尽管Ｇ. 冯.Ｌ. 福特⑤是一位大诗人，但我同她相处还是很难.其实，我同自己从前的宗教见解也很难相处.有一阵，我因为两本天主教的书毁了自己独特的风格和声誉. 一本是《德性的奇遇》，书中的尼娜是一位解放型女性，她变得“虔诚”起来. 另一本小说尽管在几年前成了畅销书，但我并不喜欢. 这部小说叫《彻底愉快》。这是一部具有传统宗教概念的传统小说.此外，我在表达“上帝问题”时也遇到过困难. 我从来就没有探问过上帝. 奇怪的是，我从来就不是无神论者. 使我感到苦恼的是，读者责备我，说我不理解他们为什么不信教. 因此，我希望有能够不信教的体会. 我并不想再重复这样的试验. 当时，我感到突然置身于地狱之中. 那里像冰一
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我们必须重新回到神话９８
样冷. 很奇怪，我在那儿倒是挺好的. 这种情况持续了３天.刚过３天，我又离开了地狱. 我当时懂了，如果根本没有上帝，人们就不得不在某种条件下生活. 突然之间，当一切都不复存在时，人们明白了，原来上帝即生命，上帝即一切.对我来说，上帝就是同情、爱和生命. 它们是同义词.问：您说，在您看来，要以一种迥然不同的开端重新认识上帝. 那么，您的思想，您的神学问题意识到底是怎样发展的？您在自传体笔记《拥抱狼》中写道：“我的道路是一条漫长的路，起初是天真无邪的神秘主义阶段，然后是跨入青春期，对家庭、学校和寄宿学校里天主教会压力的反抗阶段，导致拒绝和脱离基督教形式的宗教，直至漠然置之，在远离上帝几年之后，再重新转向宗教问题，也转向神学问题.”我觉得，这幅速写对于今天的不少人来说，具有典型意义. 您能否更具体地描述一下这种转向在内心深处是怎么回事？在那里什么发生了变化？
答：当然，所有这一切都有差别. 这部自传完成于１９５０年. 在过去３０年中，我经历了一种迥然不同的发展. 我研究过其他宗教，研究过犹太神秘主义和伊斯兰神秘主义，研究过禅宗.这时我明白了，救主在所有的宗教中都可以找到，人们只不过是给他取了另外的名称罢了. 其实他到处都是“太阳神”。对于我来说，最近几年的一个重要认识就是：所有关于太阳神的神话都聚集到了救世主身上. 他在耶稣身上变成了一个历史人物. 在我为天主教的教义学烦恼了２０年之后，我绕着弯路，通过东方的宗教，重新理解了西方的基督教.现在我能够把天主教的教义学保留下来，因为我从截然不同的
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途径已经明白基督教是什么了.顺便说一下，为什么恰恰是青年人与基督教难处呢？这个问题的原因在于语言. 人们不得不敬而远之. 如果我不提到“耶稣”
，而提到“太阳神”
，情形就完全不同. 我们被一些陈词滥调所淹没，所以根本就不知道其真意. 人们不能不责备教会和神学家们. 我认为，纯理智的神学的时代业已过去. 我不是通过神学，而是通过神话这条弯路来到救世主身边. 这其实并非弯路，而是一条捷径，这条捷径就直接通向宗教的核心.问：也通向基督教的上帝吗？
答：肯定没有基督教的上帝！有上帝，有基督教的上帝概念，有佛教的上帝概念. 但我们所有的人都不知道上帝是什么，或者上帝是谁.我可以给您下某个神学的上帝定义，但这无济于事.人们从一些截然不同的认识来源得知上帝是谁.问：如果有关于上帝的实情，那么对于您来说，这种实情是否比在基督教中所表现出来的实情要更多一些呢？
答：对我来说，事情往往要简单一些. 耶稣基督（现在我讲的是一种非常危险的东西）
同官方的基督教没多少关系.譬如在某些地方，虽然那里并没有官方的基督教，但人们却奉信救主.人们并不知道谁是救世主.可是他们却热爱救主.当然，那里的人们向我打听这位救世主. 他们问我，如果说一个西方人没有基本的政治意识形态，没有伟大领袖的形象作为榜样，那他到底把什么东西作为主导思想呢？我的回答是：我们有一个叫做基督的形象. 从他们的反映，我常常发现，在他们心中存在着对于某种超逾其革命的政治意识形态
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的东西的含混的渴望.１２年前我在苏联听说，甚至在一个无神论的国家也再次出现询问上帝的事情.问：照您看来，这个救世主的特点到底是什么？您是否通过这个救世主推断出上帝的体验来呢？
答：历史上的耶稣就是上帝的化身. 作为Ｔ. 德日进“⑥的信徒，我想说，上帝就是伟大的同情，它聚合一切，以免再滥用”爱“这个字眼. 我也会说，上帝就是爱，爱就是上帝. 非常具体地说：人到底在哪儿听悉上帝存在呢？我可以说：只要我爱什么或者爱谁，往往同时也就有第三者在哪儿.这时可以感觉到一种”更大的维度“。我把这种”更大的维度“称为上帝. 在耶稣身上交汇着人性与神性. 因此对我来说，上帝就是普遍同情的体现.问：在《拥抱狼》中，您在看到上帝问题时，谈到两个对于您具有决定性意义的”主显节“
，即闪电般恍然大悟的瞬间和对深层关联的认识. 一个是Ｊ。开普勒关于“世界的和谐”那句话，另一个是库萨的尼古拉关于所有的对立都在上帝身上巧合的说法. 他们的这种相同的认识与下面的情况有关：“世界上不存在对立”
，“不存在我们制造的矛盾”
，只存在极性.“如果没有夜晚，白昼就不成其为白昼；如果没有死亡，生命也就不成其为生命. 一个包含着另一个，一个变成另一个，一切都在变化，永恒之物就是变化.”您大胆地得出结论：“如果没有我们称之为邪恶的东西，也就没有善良；要是没有魔鬼，也就没有上帝. 有一次我把宇宙看成了光明与黑暗的一团乱麻，而这就是上帝.”
在这里有几个问题：您对上帝体验的具有强烈神秘主义
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色彩的论断，同基督教具有人性的造物主和救世主上帝是否有矛盾？按照您的看法和体会，上帝的位格与超位格是否可以调和？
答：现在我想首先反问您一下：到底什么是位格的上帝呢？
对此我怎么也想像不出来.如果说我在想像什么的话，那我就看见可爱的上帝正坐在宝座上. 再说，很多人都是这样想像上帝的，把他想像为父亲、丈夫.我当然明白，从哲学的观点来看，位格是什么.可是，能把这种观点运用到上帝身上吗？就我一生的理解来看，人们无法说出关于上帝的任何事情.善良与邪恶属伦理学的概念，因而也与时代和文化结合在一起. 我宁可谈光明与黑暗，也就是说不谈对立，而谈极性. 在两极之间存在着对立.您谈到了造物主上帝. 如今，创造仅仅产生于两个力量极之间的张力. 每一个艺术家都不过在张力中创作. 上帝是一个创造性的艺术家，也就是说，他身上肯定具有张力. 这是存在与生成、创造与摧毁之间的张力. 但是，上帝非善非恶. 他就是他. 可我们并非上帝，我们有一种伦理，它禁止人们从这个上帝观念中引出冷漠. 这一伦理就存在于耶稣的登山圣训中.好吧，现在回到您的问题. 关于我的上帝观念或上帝体验与基督信仰的一个具有位格的造物主和救世主上帝是否有矛盾的问题，基督教神秘主义者说：“如果救世主没诞生在你心中，那他就没有诞生.”很奇怪，这话居然从来没有被当作异端邪说加以严厉谴责.这就是说，还允许人们讲这句话.既
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然如此，我大概也可以这样讲：我们对上帝成人的思想还不够彻底. 有一次，我“看见”天上空空荡荡，上帝不再“在上面”
，而是在我心中，他是我心中的上帝. 对我来说，祷告意味着：呼唤和唤醒我心中的上帝.问：确实，难道说上帝为了能够仍然是上帝，就不该仍然是对立者吗？
答：您甚至在自己心中也有这个对立者. 内心之物在外面，外在之物在内心. 您甚至也自言自语. 您责骂自己，赞扬自己. 在我心中的这个真正的“你”就是永恒的“自己”
，从伦理学上讲，就是人们所谓之良心. 虽然如此，我还是老放不下关于可爱的上帝的观念. 如果我一旦死去，我就要到他哪儿去，拜倒在他的宝座前. 那时候，我还将带着天真无邪的观念世界的剩余物. 不过这毫无关系.您知道，我们在教会和神学中往往好像都是绝对正统的信徒似的. 但这绝非事实. 如果您向个别信徒提出某些教义问题，譬如询问耶稣的诞生或者被造，您就会听到异端邪说.这些异端邪说人们也应当有，这是很有人情味的，因此每个人都在建造自己的世界.问：还要反问一下，以这样一个把世界描绘成极性的立场，对伦理的质询是否可以进行比较呢？
如果上帝与魔鬼、善良与邪恶、也许还有爱与憎、战争与和平，都只不过是必然相互关联的、两极性的张力结构的两个方面，那么，那些对立不能与伦理学的价值尺度进行比较，也不会永存吧？这样一来，袒护一方的作法还有可能，社会变革还有可能吗？
答：那是肯定的，正好有可能. 为了弥赛亚的到来，为
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了上帝之实现，我们号召人们共同合作. 这是我们巨大的任务. 每一个人对于弥赛亚的到来都负有责任. 我生活在哪一边，并非无关紧要. 我知道在生活中存在着极性，因此我必须决定自己要站在哪一边. 自觉的人要自觉地作出决定. 但大多数人都听天由命.对于一个自觉而虔诚的信徒来说，“去爱”——这是一个无法推脱的要求，比摩西十诫还要具有约束力. 如果——或者当你不爱时，你就犯了罪. 每出现一个“不爱”的念头，你都会站到消极势力那一边. 你就会因此增强世界上仇恨的潜力.问：我想再回到上帝是否能够或者必须理解为位格的对立者这个问题. 您写道：“在我当时的笔记中，一再出现这个问题：您要我做什么，上帝？”对您来说，当初的问题就很重要，或者说那个问题——很可能有另外的回答——直至今日仍然意义重大吧？
那就是说，不仅有“我怎样经验到上帝”
这样一个经验神学的问题，而且还有“上帝怎样使我经验到他”这样一个启示神学的问题？或者说后一个问题从宗教批评的角度来看并不重要？
答：毕达哥拉斯说，灵魂在进入肉体之前（从永恒的角度看）就存在. 总有一天它们肯定会来到大地上，在它们同天上的同伴握别时，立下尽可能纯洁地回来的誓言. 然后它们就走向下界，作为孩子来到人世，把碎片似的回忆也一同带到大地. 它们一生都极其思念自己出生的国土. 这来到大地上的，就是我们原来神圣的、更为崇高的自我，就是真正的、一再渴望重新得到那个生育它的更大统一体的永恒之物.我自身——我心中这个永恒的自我回想起曾经如此、应
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当如此和将会如此的事物.您可以把这称作我心中的基督.实际上，这使我获得良知，把任何一种违反爱的行为都当作“罪”
，我问自己：基督可能会做什么呢？他可能做的事情与对于“我更崇高的自我要我做什么”这一问题的回答是一致的.问：因此，《马太福音》第２５章中就说：“你们在我弟兄中一个最微不足道的人身上做这些事，就是为我做！”
（《太》２５：４０）……
答：对啊，就是作在我身上了. 不是看来好像是作在我身上了. 不能说：你对我基督做了好事或坏事. 实际的结论是：在邻人中看到基督，并按他的要求去做. 假如您相信基督，而且是真正相信，那您就不可能轻视人，您也绝不会弃绝任何一个人. 您将会一直相信他，寄希望于他. 当然，基督在许多人心中的地位已不再那么牢固.人们必须索回他，唤醒他. 在人们心中蕴藏着许多宗教潜力，这一点我在我所接触的许多青年身上看到了.不过，他们希望走别的认识道路，而不走通常由学校给他们提供的认识道路. 他们不想要关于上帝的知识，而是要体会到上帝，并且是直接体会到.年轻人一再问我，我——现在已经７０岁了——仍然相信人类，这到底是怎么回事？有人对我讲：您就把这个写下来吧！
于是我就非常勉强地开始了我的自传《拥抱狼》的写作.我要表现年轻人身上所蕴藏的东西——在年轻时我也如此.在每个年轻人身上，都有许多独特的经验. 我想说：瞧，青年就是如此，别毁了他们.问：您在自己的书中谈到天父和圣母. 您写道：“我在灾
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难中从未推翻过自己的神像. 我错过了它们，错过了早期认识阶段的上帝概念. 可我却继续不断地听到天父的声音，我从未停止过同伟大的天父交谈.“
在您书中经常——多数情况下是以批判的口吻——提到天父体验，与此相反，圣母体验却很少提到. 作为女性，您的自我体验对于您的上帝形象有什么作用呢？
答：和我同时代的许多女性一样，我同圣母之间尚无恰切的关系. 既然我们已经养成景仰男人的习惯，我们索性就把上帝想像为男性吧，不管是天父，还是人子耶稣基督. 对于天父的概念我过去总感到陌生，因为我同父亲的关系不好，也可以说是还在糊里糊涂地老想着“女性主义”吧. 说耶稣是个男人，这可以接受. 在当时，他还能是别的什么呢？如果说他是一个女人，那他就不能当拉比，不能当教诲师，也不能抛头露面. 但不能由此得出结论，说“从属灵方面来看”
，他必须是个“男人”。我对容格的心理学作过很多研究，我喜欢使用男性灵魂和女性灵魂这一对概念. 男性灵魂指人身上的男性品质，女性灵魂指人身上的女性品质. 救世主基督是男性灵魂与女性灵魂的完美和谐. 这就赋予他无与伦比的神性.在一些非洲部族，当人们成为基督徒之前，就把上帝叫做“天父圣母”。而我们却只看到上帝身上的男性灵魂方面.当代的伟大转变是，认识到上帝也有他的女性灵魂. 他两者兼而有之.如果他只有一个方面，如果他并非各方面都有，那他就不是上帝. 我开始研究圣母马利亚的形象，前面已经说过，我同圣母没有多少关系. 我对她之所以感兴趣，是因为
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我们必须重新回到神话７９
我是女人. 她肯定是一个非常了不起的女人. 如果耶稣不是上帝，不是上帝的化身，那她也会成为上帝的化身. 她陪伴耶稣直到他被钉死在十字架上……但她还不仅仅如此：她过去是，现在也仍然是一个神话形象. 我最好还是用一幅画来说明我的想法.在维也纳大教堂博物馆里放着一尊马利亚像，这是一件可以打开的十五世纪木雕作品. 把它打开，就可以看见在侧翼的内部有一些在她那儿寻找安慰的人. 天父坐在中部，手里拿着一个十字架，鸽子就在十字架上盘旋. 所有这一切都在圣母马利亚怀中.这种表现在１６世纪时被当作异端邪说遭到禁止，因为它会唤起人们这样的想法，仿佛在三位一体之前，在逻各斯之前，就已经有了圣母，有了原母（Ｕｒ－Ｍｕｔｅｒ）。是母亲生育圣灵，而不是相反. 不过，也可以从另外的角度来看这种表现，即不把它视为异端邪说，因为如果不是教条主义地去看，没有偏见地去理解，她不过有一件圣母的外衣，实际上给予我们以母性般信任的女性. 马利亚是母亲、是女中保、是女代言人. 前面已经说过，我开始重新理解她. 我把新的阐述视为存在神学最崇高的重要任务.问：但是，好多世纪以来，圣母观不是都被用来压制神学和教会中的女性因素，结果也必然用于压制社会中的女性因素吗？
答：在女性解放运动开始之前，我已经写过一篇有关这方面的论文，标题是《不发达国家中的女性》。
问：您曾写道：“在黑暗的年代，帮助我的既不是基督教，也不是佛教，而是中国古代哲学道家.”您写道，“上帝就是
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８９神学与当代文艺思想
使所有人都感动的力量，他就是转变，他同我们一同转变，我们同他一同转变.这种学说就是中世纪神秘主义者的学说，它与道家有着更多的联系. 这并非一个供讨论的题目，而是一种伟大的经验.“
您如何从自己的精神体验出发，而非从理智的角度，看待“《圣经》的上帝”和“宗教的上帝”之间的关系？基督教的上帝缺少什么，使他在“黑暗的年代”不能帮助您？
答：不能老揪住我在特殊场合说过的话不放.我相信，这番话与我的铁窗岁月有关.当我在纳粹的监狱等待死刑时，我没有祈祷. 那时上帝不在我身边. 我根本就不能向上帝提出请求. 这种事我当孩子时就不愿意做. 乞求他，以达到某种目的，这种事在我看来简直太幼稚了. 可是，今天我却要说，其实我经常与上帝生活在一起，上帝成了我的生活、我的世界的一个组成部分. 所以，您刚才摘录的那番话，我今天再也不会讲了.上帝总在这里.我得到了母性般的原始信赖，建立了从来就用不着建立的原始关系. 为此，有时我也用非常简单的但富神学意蕴的说法说：谢谢，亲爱的上帝.问：有一些年轻人与教会已没有牢固的联系，他们也不能非常理性地研究神学和基督教信仰. 虽然如此，他们仍然有极为关切的基本问题. 假如这些青年问到您：面对这个我每天每日都感到其衰落和腐朽的世界，我为什么就该信仰上帝，而且很可能还是基督教的上帝，您会怎么回答？
答：我会说：你的问题错了. 你根本就不是必须信仰上帝，而是可以信仰上帝. 不过，我会说，而且确实曾这样说：这个上帝对于你究竟意味着什么？
你信仰或不信仰的是什么？
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我们必须重新回到神话９９
两年前，曾经有人请我在慕尼黑郊区的一所学校上宗教课，而且是在一个由１５岁的孩子组成，由各教派混杂而成的班级里. 那时有人问我：可以想像上帝吗？一位当理发学徒的年轻姑娘说：“噢，原来如此：居然还有一些人们尽管看不见，但却存在着的事情.譬如，在我抚摩一个小孩并喜欢他时，我就知道何谓上帝了.”这是一个天才的回答，不是吗？
当她爱人时，她就体验到了上帝.当我同年轻人交谈时，我就撇开了所有神学与宗教的陈词滥调. 我可以说是直接诉诸于年轻人内心的宗教体验. 我不得不惊异地获悉年轻人一开始就知道的事情.问：如果您回顾一下最近２０年的情况，观察一下宗教、教会和神学，就会问：现在和过去是什么在起主导作用，在最近的将来会有什么留存下来？
也许还有什么会重新苏醒？
教会、神学和虔信将走向何方？
答：这很难简单回答. 但我大概可以说：从第二届梵蒂冈大会以来，有不少鸿沟已为某些有远见的先生所填平. 我相信，古老的托马斯主义神学已经所剩无几. 虽然我们必须在古老神学的基础上继续建设，但我们却不能不看到，应尽可能有更多的自由空间. 譬如教皇想要禁止的某些东西. 整个的非神话化必须克服，整个的唯理智论也必须克服. 尽管耶稣是位经师，但他说起话来毫无神学腔调. 我们必须重新回到神话. 不仅必须突出基督教中教义上的共同点，不仅必须用“普世的”方式思维，还必须更深入地挖掘，直到我们遇上整个人类共同的神话. 未来的神学只有在伟大的教义学家Ｋ. 拉纳的胞弟、神学家Ｈ. 拉纳着手之处，即教会的象
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０１神学与当代文艺思想
征学领域才能开始.我并不认为神学的未来在于社会批判，也不认为这种批评如何重要. 我认为，发现神话中的生命源泉比这更重要.
注 释：①Ｐ. 汉特克（Ｐ.Ｈａｎｄｋｅ，１９４２－）
，奥地利剧作家、小说家. ——译者注②Ｇ.沃曼（Ｇ.Ｗｏｈｍａｎ，１９３２－）
，联邦德国女作家. ——译者注③Ｂ.施特劳斯（Ｂ.Ｓｔｒａｕｓ，１９４－）
，联邦德国剧作家. ——译者注④Ｇ.贝恩（Ｇ.Ｂｅｎ，１８６－１９５６）
，德国诗人和杂文作家. ——译者注⑤Ｇ.冯.Ｌ.福特（Ｇ.ｖｏｎ
Ｌ.Ｆｏｒｔ，１８７６－１９７１）
，德国女诗人. ——译者注⑥Ｔ.德日进（Ｔ，ｄｅ
Ｃｈａｒｄｉｎ，１８１－１９５）
，法国哲学家和古生物学家、神学家. ——译者注
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四、能够信仰耶稣的山上圣训
——关于政治和基督徒的参与
同Ｐ. 黑尔特林的对话
问：黑尔特林先生，您刚好在前段时间极力支持生态平衡运动与和平运动. 您是怎么参与进去的？是因为自己的住处受到一项极有争议的设计——修建法兰克福机场西区跑道——的干扰，您的义务感才如此强烈吗？
答：我想从很久以前的事情说起.关于和平运动的问题，我想说：我过去是个小小的纳粹，这出于很多理由. 希特勒帝国崩溃时，我们这些难民正呆在奥地利的茨韦特尔，在红军进入该地之前，有２、３个便衣德国人，我想是党卫军士兵——这件事我永远也不会忘记——再一次给我灌输希望. 他们说：元首有新式武器，我们还会胜利. 你——他们对我说——以后还会成为一位名符其实的军官. 他们把全部垃圾都倒进我这颗孩子般幼稚的脑袋里，我相信了他们. 后来，苏军开了进来，我父亲在一个俘虏营里销声匿迹了. 世界变了样，我只好非常犹豫不决、很不情愿地顺从这一切，当然是接受别人越来越严格的劝导，就这样，慢慢明白过来我们遇
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２０１神学与当代文艺思想
到了什么糟糕事情.有一天，那还是夏季，我正在乡村旅店后面的大院里玩——当时我们在这个旅店里有一个小房间. 这时进来两个便衣——我老穿着自己那身制服，因为我没有别的衣服——抓住我说：嗯，你这个小法西斯，我们终于把你抓住了. 首先我们得教训教训你什么叫民主.我永远也不会忘记这一瞬间. 我气得不行了，从那以后我便成了一个差不多可以说是顽强的和平主义者. 如果要维护和平，就必须采用温和方式来戳穿这种谎言. 必须改变的不是温和的举止，而是种种与和平有关的习惯.譬如，在复活节举行的反战和反核武装示威游行时，我是一个旁观的观望者——当时我还很年轻——尽管我非常怀疑，但我对这种抗议却怀有好感.后来，也就是１９６８到１９６９年，关于暴力的讨论使我非常痛苦. 在与年纪比我小的大学生讨论时，我老通到困难.譬如在当时柏林的书商酒店里，我们谈到，以暴力反对一些东西是有益的，或者说政治上是有意义的，因为暴力可以摧毁人类不必依恋的东西；没有暴力，人们会因舒适而堕落. 我曾经坚定地反对这种立场，我之所以如此，倒不是因为我认为那些不必依恋的东西一定有益，而是因为我认为，自己思想的出发点是正当的. 我认为，往往在开始进行破坏之时，甚至在人们现在所做的那些事情上，他们都无法再停下手来. 恰恰是这种捣毁的开端——按照“打碎使你们被打碎的东西”这句格言——归根结底再也无法遏止.我在弗勒尔斯海姆森林里，在机场西区跑道旁，在同警
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能够信仰耶稣的山上圣训３０１
察的辩论中，亲身经历到又一个考验. 我从前还没有经历过这样的暴力，就是在战争中也没有——这些因理屈辞穷和无言以对而起的侵略. 我从没有想到自己有一天会以这种方式遇到国家暴力. 这使我大为震惊.问：除现实的政治问题外，您所赞成的目的是什么？是否存在着一种关于德国社会的、诸如黑尔特林式的理想社会呢？
您甚至还出版过一本默里克①式“奥尔普利德国”理想社会的书. 在这里是否隐藏着一个很有可能重新成为我们未来的过去呢？
答：在默里克的“奥尔普利德国”中肯定没有. 他甚至让这个国家衰亡了. 当初，在默里克让他的梦幻之国——一个典型的岛屿——从海上冉冉升起时，他能够用来向这个岛屿移民的国家也就无异于毕德麦耶尔派②幻想的产物了. 在这种幻想中，那些古代的标本全都粉墨登台.这里有统治者，有下属，有未开化的民族，有开化民族……所有这些人都在奥尔普利德岛上. 在他的极其完美的一首诗中，他把毫无用途的东西变得有用了：“你就是奥尔普利德，我的国土！
这个遥远的国土光辉闪耀.“
而他仅只是在这首诗中才创造了一个可望而不可即的国家，一个更加美好的国家的返光，因而也是空想的国家.我的奥尔普利德可能是另一番景象.存在着许多可能性，许多人们可以藉此使自己变得更有人性的可能性. 其中之一就是语言. 在最近２０、３０年间，我们在语言方面的损失极其严重，不得不承认其明显的野蛮化.写作就是反抗这种情形.譬如他可以通过在学校里同孩子交谈，为他们写作来达到这
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４０１神学与当代文艺思想
一目的.问：如您所做……
答：是的. 这是其一. 其二，我们——其实，这一点在政治上也表现出来——在社会中几乎都迫不得已地倾向于两极分化. 这是怎么发生的，我不大清楚. 各种思想体系确已销声匿迹. 往往都是一些鸡毛蒜皮的小事导致两极分化. 我在那里看到一种潜在的、几乎如狼似的仇恨. 重新缓和这种状况，不再受仇恨的驱迫，这是向文化、宗教、甚至学校和幼儿园这样的公共机构提出的一个问题.我努力想要解开的谜团之一是，为什么在一个非权威性教育——我说的不是反权威性教育——阶段之后利己主义明显增长，斗殴、两极化、排斥异己、明显扭曲的精英思想的兴趣和倾向大为增加？
对这个问题我无法给出恰当的回答.但是，必须坚决同这些倾向作斗争，因此，不仅不能让步，还要保持细致、体贴、关切的态度，甚至在公共社会生活中，也要坚持需每日重温的温和态度.问：难道说作家在政治参与方面应比公民更涌跃？对于您来讲，是否有一种诸如作家的特殊“责任”之类的东西呢？
作家要对谁负责，可能该对谁负责？
答：作家不对任何人负责. 作家只对政治处境中的言行负责，譬如针对政治家们那些遮遮掩掩、遁辞性的、只能引起某种反应的语言样式，作家有责任唤起对于仇恨与友情、亲近与疏远、把握现实与失去现实的语感. 这些区别都是可以描述的，政治才使这种区别变得模糊.就以联邦德国自由民主党为例吧. 该党对于我来说，简
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能够信仰耶稣的山上圣训５０１
直就是一个缺乏语言的典范. 因为，自由民主党根本就没有或者根本就不愿意阐明其纲领. 这种缺乏语言使该党遭到毁灭. 只要听一听根舍先生怎样为自己，为联盟改革的决议所作的辩护，就会看到他嘴上除了挂着６幅标语条幅外，什么也没有，好像这６幅标语已经肯定能为“自由”
政治辩护.这是一种语言的贫困，我以为，差不多算丧失了语言能力.问：这么说来，作家在语言的敏感性方面优于公民吗？
答：对，甚至在对于语言的恐惧方面也是如此. 作家有对语词的惧怕. 一个在用词方面十分认真的作家就惧怕语词的作用. 仅这一点，作家就能够对一个缺乏这种练习的人阐明，用词、用语可以引起什么样的后果.问：您的政治和道德参与有什么根据？有基督教的动机吗？您曾谈到过您的“信心”
，称“信心”
“也有了裂缝”
，这时，不仅Ｅ.布洛赫，而且《新约》也帮助您增强信心. 您写道：“我与官办教会有一种批判性的关系，因此我也参加教区工作，我想看一看事情是怎样进行的. 当有人说自己是一个虔诚的基督教徒时，这听起来使人讨厌.我不是这种教徒.我对待耶稣这一形象非常认真.”
具体地说，您在耶稣这一形象身上想要找出什么来呢？
答：我仍然坚持自己当初说过的：我羞于说自己是一个虔诚的基督教徒. 我不相信那种以虔信自诩的人. 我认为如此直截了当地说出这一点，是一种勇敢. 怀疑确实每分每秒都存在于信仰之中. 这才使人走向信仰. 然而，在倾于信仰和离弃信仰的这种交互作用中，却存在着能承受种种对立、能给人支撑的形象和话语. 对我而言，这一形象就是耶稣，这
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６０１神学与当代文艺思想
些话语就是他的登山宝训. 耶稣勾画了一个“人类共同生活的典范”
，亦是对一个和睦的共同生活的呼吁和激励.在我看来，这恰是耶稣形象之卓绝之处. 恰恰是这种卓绝，这种根本不能称之为乌托邦、而应称之为“使命”的乌托邦，使我们可以认为，耶稣本身作为形象乃是一种“构想”。这就是我所信仰的.问：与宗教史上的其他伟人，譬如佛陀或者穆罕默德相比，耶稣的卓绝究竟何在？
答：耶稣极具人性，他始终是人，与难以置信地温顺的佛陀或要求苛刻的穆罕默德不同，耶稣囿于一个人的形象中，然而，耶稣不否弃这种拘限，反承受这种拘限. 他从不挣脱这属人的拘限. 相反，耶稣的身体变得越来越可怜，越来越肮脏，越来越寒酸，越来越贫乏. 我认为，这就是他比其他伟人更卓绝之所在，也是他与他们不同之处. 对我来说，耶稣之位格就是“人的伟大草图”。但是，这样一个草图必须勾画出来. 您可以把勾画这一草图的人称为父. 我自己无法达到这一步. 不过，耶稣却不仅在他的布道中，毋宁说更在他的生活中让我们看到了上帝.问：您在使用“父”和“上帝”这两个词时非常小心. 基督教传统不仅信仰耶稣所信仰的，而且还信仰耶稣本人，为此便使用了“上帝圣子”这一惯用语. 这一表达式就是您难以采纳的神学概念，因而在您看来需要重新改写吗？
答：我能够采纳这些范畴. 不过实际上我也不得不一再重新改写这些范畴.这与某些特定经验和生活境况有关联.我确实小心翼翼地使用固定的惯用语. 我觉得，经常不断地审
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视和突破这些惯用语，对于有生命力的信仰非常重要.我想举例说明.在Ｊ。
Ｃ. 巴赫的受难曲中，“主”
这个词是对上帝非常亲密的称呼，这可以从特定时代的主导思想得到解释. 如果让该词从这种关联中脱离出来，那么“主”又意味着什么呢？我不知道. 这使我伤神. 这肯定同我的语言理解和我的敏感有关.当我感到某些词语已经成为理解障碍、成为时代的错误用法、成为过去之表达时，这些词语就会刺伤我. 如果有人对我说“主”这个词，说得令人信服，无可反驳的话，我当然能够接受这个词. 不过，我自己不会这样讲，这倒很怪.问：您对“救赎”的观念有什么看法？您说，耶稣是人的一个草图. 他也超越人之在吗？
答：要是他不如此，信仰就更加困难. 对我来说，问题在于：他如此清晰地点明人之拘限，指明人无法突破的局限，究竟是为什么？是为了向我们表明，我们也许有能力——现在我撇开各种传统说法——“拯救自己”。
这是非常重要的一点. 耶稣为我们作出了这种解救人、使之成人的榜样.问：所以，这是否就是超越单纯的人性的一步呢？
答：是的.问：“复活”这个概念也如此吗？
答：依我看，复活这个概念与文学有关. 我想说：复活是一种伟大的、拯救性的虚构. 受苦的人目睹耶稣之死，惊恐万分，呆在那儿，然后恍悟到耶稣还活着，他们当自我拯救.问：毫无疑问，这是您对拯救观念的一贯解释. 这就是
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说，复活便成了人拯救自己的乌托邦式的描述了？
答：是这样.问：尽管这个题目很吸引人，可我们在这里无法深入讨论. 我对您同所谓官办教会打交道的体会更感兴趣. 您参与教会机构活动的方式是什么？您有哪些体会？
答：我与教会机构的关系时亲时疏，这也与早期经历有关. 我母亲与１９４６年去世，而那时唯一出现在我们面前，几乎可以说是作领路人把我姐姐和我收容下来的人，就是尼尔廷根的一位牧师. 我绝不会忘记他. 他还健在，我也很喜欢他. 他是使我明白信仰意味着什么. 他今天还在给我阐明这个道理.后来，由于怀疑，甚至由于反思，我与教会的关系逐渐疏远了.再说，我也不大常去教会.后来，我又如梦初醒，即在我应邀参加新教教会节之前六年. 在教会节的交谈以及一些非常精细的释经文章［譬如Ｅ. 克泽曼（Ｅ.Ｋａｓｅｍａｎ）的解经］对我帮助很大.后来，在瓦尔多夫，当人们开始讨论机场西区跑道时，来了一位教区会的成员，问我或者我妻子是否愿意参加讨论.我对自己说：你到那个可能已经结了一层厚厚痂皮的地方去，这是一个机会，至少可以检验一下你所持的成见. 我去了，便体会到了这个教区会特别热情，特别有生气. 这是韦尔多派教区③，即后来纯路德派教区中的一个改革宗教区.那里的人们不断地相互质询，但也在极度紧张的关系中相互容忍.我得承认，官办教会对我再也不具有重要意义. 在本世纪，基督信仰若想要保持活力，若教会想要唤醒人们，使人
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们富有生气，官办教会及其主管人和官僚们就该退居次要地位了. 在我访问东德和那里的社区，同牧师们交谈时，我感到，那里的教会与社区的关系要密切得多，因此它同信仰之间的关系可能也要密切得多.我们的教会管理部门确实太多，众多的管理部门很快就会使教会变得教条化. 我相信，一个在某一社区认真工作了三、四年，也认真传道的牧师，在与教会管理部门打交道时，还会遇到越来越大的困难.问：尽管如此，但奇怪的是：一位作家居然在一个教区会任职. 您认为那里怎么样？我是指您的同事.答：这一点也不怪. 您可能以为，这有点希奇，有点不同寻常吧. 我一点也不这么认为. 虽然我也老受社会民主党之苦，但我却为它尽了力，而且还把它作为我政治上的故乡.但无论我是否参加某一党派，无论我是否在区议会工作，或者在教区会任职，所有这一切不过是对一个想要在公共场所有所作为的公民提供的条件. 教会就是公共场所的一个组成部分. 当然，为了能够在教区会内工作，我必须是一个新教徒，必须缴纳新教教会税. 这一点我明白. 但我照样也能把这种事重新放下.问：您是否能够与您的作家同事一起谈论您那个还鲜为人知的参与教会事务呢？
答：我可以毫无困难地与我的一些同行谈论此事，而且还可以相互理解.譬如同Ｗ.简斯.我与Ｇ.格拉斯和Ｈ.伯尔谈论这些事可能也不会有问题. 不过我还从来没有与他们谈过. 为什么，我也说不上来. 我们本来就没有想到这一点.问：这是否也同您曾经提到过的丧失语言有关？在作家