第3部分

，要么是由于大教会的一般社会发展（Ｈ.伯尔）

，总之，所有的谈话都证明有一种“对教会的陌生感”

（Ｈ.伯尔）

，尽管有的作家出身于新教或天主教

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４２神学与当代文艺思想

会背景.不仅如此，伯尔所拒绝的东西，在博登湖畔天主教区域长大的Ｍ. 瓦尔泽，在新教教区苏黎世（苏黎世湖右岸）的“黄金海岸”长大的Ａ.穆施格显而易见同样拒绝：按Ｔ.英泽尔的《中上帝的毒》的书名，可称之为“中教会的毒”。

Ｍ.瓦尔泽甚至把自己称作“天主教的残废人”。对这位５７岁的作家来说，过去半个世纪的那个时代已不能再活现了. 天主教的社会化给瓦尔泽一生打下了很深的烙印，这一点很明显.瓦尔泽所提到的问题具有原则性的意义：与母亲的纽带和恐惧是一种宗教性丧失的根源. 为了说明天主教会“的畏惧世界，瓦尔泽给我们描绘了那”充满畏惧的“忏悔.在新教教区这一瑞士环境中长大的Ａ. 穆施格与瓦尔泽相近. 童年时代的对上帝经验的畏惧不安，尽管不是出自忏悔实践，却来自他父亲的教育. 他凭自己的上帝形象（从天上执法的天父变成了一个在人世间进行审判的父神）

，使自己的权力合法化. 但对穆施格来说，同他母亲的关系也是一种创伤.“宗教”和“上帝”成了如今业已年过５０的儿子的既往症，母亲对他而言已经成为丧失信仰的“代名”

，宗教信仰的发展的突破长期受到阻碍.结果，母亲不得不老“娇宠”

孩子，被督促去参与她那“种种虔信的虚构”。因此，要想通过宗教批判真正摆脱这种宗教的形式就不可能.童年处境、父母纽带、畏惧、精神上的畸形，这一切表明：作家们都从自己的体会来谈宗教，以自己的生活经历来看宗教. 因此，触及宗教也就是触及自己，触及自己的历史和身份. 社会分析和心理诊断、内省和外部观察在他们身上

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走向作家之路５２

结合成一种复杂的、往往是持久的尝试，要摆脱创伤性的宗教痕印. 当然，同宗教的关系并非文学家们独有，因此本来就不新奇，但是作家们却可以代表无数的人公开说出他们的经验. 按弗洛伊德的说法，谈话本身就已经是解放的一种行为.我觉得，下面三个方面才能反映文学与宗教的独特关系.

（二）

自传性的背景让人们理解，为什么瓦尔泽和穆施格要把他们对教会的批判扩展为对基督教的批判. 他们在一点上与自称（无疑是变化多端的）

“无神论者”的Ｗ. 施努雷的看法一致.Ａ. 穆施格以为，已市民化的基督教失去了精神力量.他不再相信基督教具有必要的“生活艺术”。

正面的对立形象是禅宗. 穆施格在日本停留时熟悉了禅宗. 他感到自己被这种宗教吸引，甚至还准备修行. 穆施格的宗教理解在于享乐人生、塑造生活的功能.在Ｍ. 瓦尔泽那里，政治批判与民族批判结合. 阿雷曼人①的区域性文化认同成为问题，虽然他在谈话中把自己表达的立场说成是“可笑的”

，或者“为时尚早”。他要“更深入地”

“研究”这一问题，但是批判的实质性方面已得证实.瓦尔泽感到有一种“民族怨恨”在增长. 对他来说，基督教的传教是帝国主义式的行为.同样，一神教成了统治工具，阿尔卑斯山北部各族人民的基督教化是政治压迫，是宗教文化的外化.Ｗ.施努雷接受犹太神学，并以此论证他的基督教批判.

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６２神学与当代文艺思想

基督教——或者任何类似的宗教形式——都会间接变成消极的对比衬托，他描述了自己精神上同犹太思想的亲缘关系（受必须如何探究“犹太人受苦能力”这一问题的推动.）生命艺术，与统治、自然和团体的另一种关系，肯定尘世，所有这一切就是批评基督教的各种根据.

（三）

但是，基督教批判不等于拒绝基督教. 施努雷也要人们注意到“应用的基督教”

，注意到“真实的基督教”。穆施格在批评基督教时，也同样清楚地表达了自己的同样期望. 教会的社会参与博得了他的“好感”。

瓦尔泽是个严厉的批评家，但他仍以嘲弄式的结结巴巴的口气谈到“一个难忘的教会，可爱的教会，美丽的教会”。

这种与教会的距离和教会具有的持久魅力的奇特混合在各个作家那里各有不同.Ｋ. 施图克和Ｂ。弗里施穆特，一个在新教环境中长大，一个在天主教的环境长大，她们俩都想持守各自信奉的宗教. 奥地利人Ｂ. 弗里施穆特在她的处女作长篇小说《修道院附设学校》中，冷静客观地断定天主教世界是一种“非常封闭的社会体制”。

她不隐讳自己同今天现存的天主教没有关系. 她不抱任何期望. 虽然她的热情没有达到如此地步，但她承认修院生活对她有持久的影响. 这种影响更多是一种给艺术创作提供形象、故事和场景的储备，而不是创伤的记录.天主教徒Ｂ.弗里施穆特拒绝教会的“陈腔”。

对她来讲，

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走向作家之路７２

天主教中对立的两极并非圣事和感性，而是苦行和狂放. 非天主教徒Ｋ. 施图克则承认她对天主教的兴趣. 由于母亲问题和自己的婚姻经历，她注意到“圣母马利亚的形象”像天主教里的许多东西一样开始吸引自己. 当然，要在这里找到某种东西是一种幻想，学潮兴起时她退出了教会. 但是，她这次谈到对她自己的心路历程的观察，这个过程同穆施格和瓦尔泽不一样，尽管有些相似的特征，她并不认为它天真和压抑. 具体地说，这里出现的是沉默和沉思的愿望.

（四）

对于所有的作家而言，在批判建制化宗教时，都有同样的矛盾心理. 这种矛盾心理按照其同宗教的亲疏关系，又各不相同. 某些作家对基督教的批评与对它的种种期望连在一起；在有些作家那里，既与教会保持距离，又感到教会持久的魅力. 既使那些同教会和基督教关系更亲近的作家，也通过个人的经历折射出上述宗教现象的两面性. 比如，马尔蒂作为牧师，面对难以置信和不可理解的事，发现传统的教会语言明显苍白无力，他希望在文学作品中重新找到自己的语言；Ｌ. 林泽尔是笃信基督教的女作家，但她批评“纯理智的神学”

，批评神学回到了唯理智论和社会批判；Ｉ。德赖维茨不倦地为社会中受社会歧视者而斗争，这位女作家承认她在新教教会中的义务，同时又说“教会对我来说没有多大意思”。

“疏离教会”只是外部景象吗？这里显然有两个层面.Ｐ。黑尔特林表现出令人惊异的教会参与热情. 黑尔特林同Ｋ

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８２神学与当代文艺思想

。施图克相似，讲述了他童年时代的教会经历的正面经验.黑尔特林也清楚，教会不能作为“官办教会”继续存在，他对教会的的行政管理、官僚化和教条化的批评很明确. 虽然如此，他仍把自己称作坚持常去教堂作礼拜的教徒，他在自己的住地默尔菲尔德—瓦尔道夫，在那个对法兰克福机场西区跑道大为震惊的镇上，参与教区管理委员会的工作.另一种观察也很重要：Ｐ。黑尔特林发现，在民主德国，人们与教会和教区的关系要密切得多，因此与信仰之间的关系可能也要密切得多，出身犹太人和马克思主义者的民主德国作家Ｓ。海姆证实了这一点.海姆令人信服地指出：教会在第三帝国的最后阶段仍然不失为“市民意识形态的臂膀”。

虽然如此，对他来说，今日民主德国的教会已成了官方意识形态的对立面. 对海姆来说，社会主义的顽固派代表右翼反动势力，新教教会中年轻的牧师反倒是更优秀的马克思主义者.海姆作为马克思主义者的犹太人在社会主义国家里，只能在基督教教堂里公开露面，这说明了民主德国教会的特殊性.

与耶稣对质

主题纷呈，观点多样，教会有两面性，基督耶稣也有两面性吗？通常，批判性作家在谈到耶稣时，都从莱辛对基督教和基督的宗教的区分或克尔恺郭尔对基督性和基督教的区分出发. 本书的谈话表明，绝非人人如此. 譬如，在Ｍ. 瓦尔泽的长篇小说或短论中，引人注目的是：尽管“上帝”是

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走向作家之路９２

瓦尔泽散文的一再话题，但很少触及耶稣形象，他甚至持一种强硬的拒绝态度. 这样一来，瓦尔泽的嘲讽和偏激也就可以理解了.施努雷与此相似. 显而易见，在《逆光摄影师》中对耶稣的理解是出于犹太人的观点. 施努雷那首以鱼作为象征的关于基督的诗给人留下深刻印象. 令人惊异的是，这首诗对耶稣形象的相对化和以“正统”犹太人的观点来反对基督教徒的基督形象.穆施格的基督形象也有两面性. 一方面，对他来说基督是“反教会、反制度的人性存在”

，绝对不能缺少；另一方面，他又将基督教和基督与佛教和佛陀对比.话虽如此，谈话中表达的见解却并非最后的判断，而且也不愿意如此；对耶稣的探讨尚未结束，正因为如此，这对神学富有挑战性. 正如Ｓ.海姆所说，耶稣是“一个充满矛盾的人物”。海姆在长篇小说《阿赫斯维》中所描绘的耶稣令人印象深刻. 耶稣之所以有矛盾，是因为“他也是一个上帝”

，更何况——海姆这样说道：“诸神也有矛盾……耶稣是一个很值得人们同情的人. 这是一句令人感兴趣的话，它让人们注意到耶稣的布道与教会实践、诉求与实际、梦幻与实在之间的根本差别.其他作家也注意到这了一方面.Ｐ。黑尔特林以为，耶稣在登山宝训中为他提出了”一个人类共同生活的典范“。

这一伟大的乌托邦是独生气勃特的，而且它也不仅是单纯的乌托邦，它还包含着托付.人们还未听到Ｐ. 黑尔特林过去说过这样的话. 我们也

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０３２神学与当代文艺思想

只是从Ｉ。德赖维茨对普罗米修斯和耶稣这一对形象的具体说明才得悉，她对现代性的批判性诊断.这里出现了双重性：对当代作家而言，拿撒勒的耶稣既是针对社会行为，也是针对他们自身实践的批判性主导形象.他们提出了自我要求，并以耶稣为尺度！

Ｋ. 施图克说，耶稣“同造反者、异教徒、教外者站在一起”

，而且正是作为这样的人，他具有拯救人的力量（在Ｋ. 施图克那里，对“作为拯救者的基督”[奇+书+网]

的文学描绘出人意外）。

与耶稣对质变得更具有私人的性质，更触动人，不再是保持距离的比较或者讽谕性的叙事.Ｗ. 简斯是一个例证.他向自己提出在实践上应尽的义务，并促使他去具体表达自己的政见.毫无疑问，这是通过基督透视自己内心，是将基督教传统变成自己个人的重读，并激发了对耶稣基督的深入理解和“来自外部”的热情批判.Ｗ. 简斯和Ｈ.伯尔对文学美学问题的反省清楚地说明，在文学中要恰如其份地接近耶稣形象并不容易. 他们两人一再试图采用文学手法来恰切表达耶稣基督其人其事.Ｈ. 伯尔主要是在《一声不吭》和《《小丑之见》中，而Ｗ. 简斯则是在《犹大案件》中做了这样的尝试.伯尔以“成人”来描述耶稣形象和上帝形象，并把陀思妥耶夫斯基的《白痴》视为从文学的角度研究基督形象的顶峰.Ｋ. 马尔蒂、Ｌ. 林泽尔、Ｈ. 伯尔Ｋ. 施图克是风格各异的作家，令人惊异的是，在靠近耶稣这一点上却相当一致.他们都受容格精神分析学影响，把基督解释为男性和女性、男性灵魂和女性灵魂的综合. 由此提出勇敢的神学结论的，是

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走向作家之路１３２

牧师Ｋ. 马尔蒂.在特殊历史条件下，耶稣只会是一个男子，但他是不就不如此被判定了呢？如果从神学上讲这必须成为“最后的判词”

，那么，对弥赛亚的期望也得作相应的改动吗？

马尔蒂对此进行的反省还可以在他的随笔《温情与痛苦》中找到.

回到上帝问题

所有这些都无法与上帝问题分开. 本书呈现出丰富多彩的对上帝问题的反省. 可以夸张地说，上帝问题令人惊异地回到当代文学. 这些见解中重要的东西是什么呢？

在Ｍ. 瓦尔泽的作品中显而易见的是：批判地探讨上帝问题像红线贯穿始终，在毕希纳文学受奖答辞中达到顶峰.他尖锐而深刻地提出了“缺少”上帝的问题. 不清楚的是；第一，瓦尔泽如何因语言并不具有否定的力量而理所当然地拒绝（尤其是来自马克思主义的）无神论：第二，他自己多年来一直从事于他称之为“上帝方案”的工作，即“对于存在‘上帝’一词的种种体会”究竟是什么；第三，继海涅与克尔恺郭尔之后，在瓦尔泽这里，上帝在多大程度上变成了语言问题；第四，瓦尔泽如何极力把自己文学作品中关于“上帝”的言论当作试金石，以检验对此引起的反应；第五，在谈论“上帝”的方式上，文学和宗教如何结成了亲密关系.Ｗ. 施努雷对宗教的研究在《逆光摄影师》达到了一个新的规模. 还不清楚的问题是：第一，在他笔下，犹太教问题

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２３２神学与当代文艺思想

对神学反省的“兴趣”起的作用有多大；第二，为何说宗教批判更多与公开性有关，而不是与“敌视宗教的眼罩”有关；第三，他战后时期的宗教批判作品（如诗集《囚犯的秘密通信》）和他的当代作品之间的转折有多大；第四，他从无法克服的死亡问题和易逝性问题出发，一再想到上帝问题：作家和神学家在共同反抗“主要敌人”——易逝性. 那么，他如何坚定地肯定此岸，占有生活，却又拒绝形而上学的“彼岸”

，拒绝“对宗教的好奇”

，而提倡自己担当的伦理，拒绝寻找“上帝的踪跡”。把死亡称作“自己的首要主题”

，就必须敞开彻底的抉择，而不是封闭！这个坚定的无神论者通过自我批判会变成“所谓的”无神论者.Ｗ. 简斯在《犹大案件》或他论及耶稣的《演讲集》中也在努力探究上帝的可表达性；Ｈ. 伯尔在小说中不断插进上帝问题和基督问题；Ｓ。海姆在《阿赫斯维》中清醒、热情地重新提出那些重大的形而上学问题；Ｅ. 德赖维茨在许多关于圣经的剧本和抒情文中不断讨论神正义的问题. 但是人们不能看到他们有多大程度上把自己的内心震动、具体的生活经历注入这种探讨.本书中的坦诚显示了这一方面.Ｗ. 简斯关于“不能放弃谈论耶稣基督的上帝”那句话后面，以莱辛引文为面具，透露了个人的震动：“我无法设想会有别的宗教或世界观. 用莱辛的话来说，这种世界观就是：‘我可以在我死亡的时刻发抖，但对死亡的时刻我却并不害怕.’”关于自己个人为什么相信上帝，Ｈ. 伯尔用既冷静、又感人的口吻回答道：那是一种感觉、是梦幻，或者说是渴求. 人们尽管很幸福，但他们“在这个世界上仍然有一种陌生之感.”这里涉

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走向作家之路３３２

及到的绝非纯粹的感情.在这次谈话之前，Ｉ。德赖维茨还从未如此清楚地表态反对无神论并表明自己信奉上帝的态度. 她的谈话表明，当代作家的个人生活经历与作品故事之间的差别有多大. 这就是说：作家本人比他们的文学形象更虔诚. 按她的说法，文学只能在一种分裂状中去展现人，没有清醒意识到联结点在哪里，人们赖以生活的准则在哪里. 虽然如此，这种准则仍是存在的. 她在长篇小说中（从《十月之光》、《昨日即今日》、《谁为Ｋ. 兰贝特辩护？

》，到《易北河上的冰》）始终以这种“分裂状”为主题：不少人虽然按某种（伦理学）准则生活，却又没有自觉地肯定它.Ｓ。海姆在《大卫王传》中就已经对上帝问题进行了深入探讨. 在《阿赫斯维》中，《圣经》中上帝创造万物这一教义的基本问题成了他的素材.不大清楚的是：在文学素材后面，还在多大程度上隐藏着一些纯属个人的问题.对海姆而言，在追问上帝问题，就是追问起源，对整体从何而来，对“理性”或“偶然”提出质询. 应该注意到，海姆自己并不与他在文学模式中作出回答的这个问题认同.当代文学的另外两个特性是：回到上帝问题带有神秘主义和神话的上帝经验. 神秘主义对Ｈ. 伯尔意味着，耿于自我的经验，返回自己内在的经验，对奥秘保持沉默的经验，这些经验都与他的上帝经验相关. 但是，人们可以看到在这些经验中的含糊性，尽管他以“已成人”来描述上帝. 伯尔一类的神秘论者是否“同无都有一种奇特的关系”呢？

穆施格的宗教理解和上帝理解也同他神秘主义的根源分

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４３２神学与当代文艺思想

不开. 对佛教的亲合性是有其理由的. 对穆施格来说，关键在于：上帝并不在我们的现实之外或者之上的某个特殊领域.重要的问题是，要出于上帝而活，在上帝之中活，消除我们的语言中“上帝”一词暗示的所有隔膜. 当然，他没有体验到“宗教上的恍悟”。

在Ｌ. 林泽尔和Ｂ. 弗里施穆特的谈话中，神秘主义的问题和神话的问题结合成为一个真正的综合.从Ｌ.林泽尔的日记和自传的第一卷中就可以得知，神秘主义的经验给她的宗教世界打上了多深的烙印. 这些经验让她理解到上帝到底是什么——上帝“即一切”

：同情、爱和生命. 不过，还不大清楚的是：对神秘主义和东方宗教神话的了解如何使Ｌ.林泽尔重新看待西方的基督教. 认识到“所有关于太阳神的神话都聚集到”耶稣基督这一形象身上，对她来说是一个重要的认识. 在她看来，耶稣就是上帝的道成肉身，是普遍的同情.她由此大胆得出关于上帝成人的结论：“我看见天上空空荡荡，上帝不再‘在上面’，而是完全在我心中.”很明显，对于Ｌ. 林泽尔，宗教经验优先于宗教反思；（神秘主义的）看优先于神秘主义的思，宗教反思只靠在先发生的、往往前意识地短暂造访的神秘经验才活跃起来. 这种原初经验将会成为解释学的钥匙. 利用这把钥匙，她甚至可以为自己重新开启基督教历史和诸宗教的历史. 全球性的普世意识在她身上已经觉醒，这种意识把各大宗教都看成是各具独特性的人的原始经验的表达、象征和仪式：这一经验即人追求与绝对的统一. 对于一个用神秘主义的眼光来看世界的人来说，尽管并非所有的宗教都完全相同，但是，将某种绝对暂时地、受

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走向作家之路５３２

时代制约的客观化却相同.尽管由于代的差别，其强烈程度不完全相同，但在Ｂ.弗里施穆特那里，神秘主义和神话之间的密切关系却是相近的.她在谈话中犹豫不决，迟迟不把自己称作“神秘主义者”

，就连宗教一词也难于启齿. 虽说如此，但她却看到了神秘主义与写作经验之间的联系. 神秘主义者和语言艺术家难道不是在“语言的强求”中联系在一起了吗？神话不也涉及对不可说之物的表达，对不可见之物的描绘？

Ｂ.弗里施穆特对于得墨忒耳神话或诺斯替冥思的兴趣是有根据的：信赖幻想的创造力，为世界的整体勾划各种形象. 她在这里看到了纯属个人的奇遇，即以自己的世界（宗教）的创造性构想为乐.

什么是宗教——１２种回答

什么是宗教？

它对参加谈话的作家们具有什么样的意义？

虽然不想把广泛的谈话内容归结成几条公式，但我还是不揣冒昧，要强调一下具有特征性的关键句子. 尽管这些回答犹如作家们及其作品一样，千差万别，但它们都围绕着同一基本思想.对于基督教神学家Ｋ. 马尔蒂来说，首先涉及到的问题是：使上帝形象摆脱错误的观念，即从耶稣的角度来理解上帝，在共同分担受苦中重新理解上帝，而不是把上帝看成是万能的世界之主：“上帝在奥斯维辛集中营就是犹太人！”因此，复活的，象征基于被钉十字架者的复活，它将获得双重的示范式意义：“复活”是对日常死亡的反抗，它的目标是进

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入生命，因此，复活也是透过生命并通过上帝而成的人的转形.Ｗ. 简斯认为，宗教完全由基督形象决定.在他看来，这关系到“人性的社会主义与那种知晓并践行爱的共产主义之基督教之间的”联系. 贯穿《马太福音》第２５章精神的基督学是他信念的基础. 因此，耶稣基督的宗教既是对现存状态的批判，同时也是对未来的预示. 此外，它还从允诺的救赎来审视深陷沉痾的世界病症.尽管神秘主义和神话的背景不同，Ｌ. 林泽尔的见解也与他们相近. 在她看来，基督教精神的宗教是通过爱与同情的经验，致力于与绝对的统一. 耶稣使她醒悟，耶稣带来光明（太阳神神话）。他让人回想起自己真实的目的、来源和使命. 宗教是对人的真实身份、对人更高的自我的意识. 基督学在她那里也是按照《马太福音》第２５章来理解的.对于Ｐ. 黑尔特林，宗教首先是一部透露出乌托邦的历史. 然而，耶稣的登山宝训仍富生命力，他要人们宁肯信赖它，而不是信赖共产党宣言. 耶稣的宝训是人类行动的根本大法. 因此宗教又与伦理、责任联系在一起. 但是，按耶稣的指示，宗教又与拯救有关. 这位作家的基本经验是：耶稣通过指明“人的束缚”

，提示人们有能力可以拯救自己.Ｋ. 施图克在谈及宗教时也强调爱的因素.当然，她更强调的是躯体、是肉身性. 对于Ｈ. 伯尔来说，恰恰相反，宗教完全建立在此世的异在感和“外在于尘世的力量”来源所构成的双重感情上. 在伯尔看来，人就是证明上帝存在的证据.

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走向作家之路７３２

在Ｉ。

德赖维茨的宗教理解中，占据中心位置的是道德范围，是道德的自我义务. 宗教才使反抗毁灭过程、反抗自己的和他人的绝望成为可能. 宗教能够赋予人力量去坚持和投入使世界更人性的活动.Ｓ。海姆认为，在宗教既保存着从整体上对世界的意义和结构的质询，也保存着对个体自我的未来的质询. 犹太思想遗产与马克思主义的社会批判结合在一起. 在他这位作家看来，《圣经》里蕴藏着“非常丰富的素材”。这种素材一再促使人们去重新提出人类生存的基本问题.可以用３个要点概括Ｗ. 施努雷的宗教主张：拒绝彼岸形而上学，克服死亡和易逝性、伦理学. 肯定此岸、享有生命和“自己给自己提出的”

、“作为写作先决条件的”

“伦理”

占据重要位置. 但是，在施努雷看来，生命永远处于“恩典”与“罪过”的对立中.Ａ. 穆施格对宗教的兴趣恰恰就在要“取消宗教这个词”。因为，宗教并非独特的知识领域，并非专门化的智慧，而是“关联的经验”。

Ａ. 穆施格主张泰然任之，放弃致力于什么，放弃成就的驱迫，“陶然于生与死”。

Ｂ. 弗里施穆特对宗教看法完全来自于神话土壤. 在她看来，“神性”就是“一种状态”

，一种“在一的感觉”

，一种“几乎是泛神论的体验，世上的一切都息息相关，而人只是其中的一部分”。关键在于：宗教思维具有构想特性，是生命的精神冒险，并会被生命的驱力改变（“我自己的舞步”）。

对于Ｍ. 瓦尔泽，从两个方面来看，宗教都是重要的：一方面，“文学是对生存的语言反应，宗教也如此”

：另一方面，

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“我不愿意同任何东西独处”。

对于瓦尔泽来说，关键在于：不能用宗教来描绘历史可能有的“意义目的”。

宗教对宗教批判的抵抗

１２个作家有１２种接近、环绕和把握宗教现象的方式.是否有一种贯穿所有回答的基本思想？是否有一种用以表达所有这些反思的基本立场？

也许Ｈ. 伯尔已经给出了中心提示：异在，在此世没有感到像在家里一样. 我不揣冒昧，把伯尔的话用作本书的标题. 我无意贬低此世，没有遁世隐居和主张彼岸宗教的意思，也没有为了天堂而否弃尘世，由于人世的病痛就把目光投入更美妙的未来的想法. 我指的是与此世的根据、结构和权力保持距离的一种持久感觉，指一种“来自他在的”批判此世的矛盾和鸿沟的目光，指一种同现状不和解的感觉，这种感觉推动人寻找“人世的天堂”

、呼唤“被维系的经验”和致力于与万物和谐. 这里的宗教指维系两岸的能力：一方面忠于尘世、热爱万物；另一方面维护对另一本源和未来的了解. 这样的宗教可以从人类的基本经验中吸取养份：世界并非如其所是，我自己也并非如其所在！宗教因此是异于与家园、批判与责任、疏远与自我义务的表达.这些谈话表明：宗教仍然是字谜画，并重新成为一个不和解的世界、一个缺乏认同的自我的批判指示者. 在宗教中人保存着希望图景，这一点足以抵抗现代的宗教批判，这一结论武断吗？在费尔巴哈和马克思、尼采和弗洛伊德、维特根斯坦和波普尔、阿多诺和马尔库塞的宗教批判之后，我们

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——如果种种预兆正确的话——现在不正处于后现代的重新接受宗教的新时期吗？无论如何，作家们的作品、文章和自述已表明：宗教不仅仅作为肯定要素而存在着：它既非与现存状态的意识形态上作可疑的调和，也不是非理性的遁世.恰恰相反，本书引人注目的是：在尼采、弗洛伊德和马克思之后，在现代宗教批判之后，在当今的世俗化和非教会化时期，宗教又成了话题，处于紧张、非同一性和病态中的世界和自我被揭露出来，“反抗死亡”

的希望图景成为可以描述的东西；自我之维系成为可能，责任显明，伦理学也恢复活力. 当然，宗教批判并未消失，仍是肯定宗教的影子. 但它已再也不是审视宗教的唯一尺度. 很明显，宗教——正如本书所表明的——对批判变得更有抵抗力. 古典的宗教批判范畴（非理性主义、骗人的安慰和投射）已并不那么易于对付宗教的肯定性潜力了.与传统形式的“教会”

保持距离地笃信宗教已成可能，而不用再惧怕意识形态的嫌疑！

尽管如此，这些谈话却并没有提供“宗教理论”。它们的力量恰恰在于：不是从理论上，而是从实践上；不是抽象地，而是从经验出发来谈论宗教. 它们提供的是“乐于有自己的宗教的”证明. 对宗教的文学表达的生命力，让人触及到无拘束的主观性. 作家们往往与神学家们相反，不是靠“借来的”经验，而是靠真实的经验为生. 他们有勇气谈论自己的经验，有勇气摸索新的宗教经验.《圣经》是作家的“素材”

，而宗教人物则是使人类基本状况的原型变得明显的典型形象.因为，建制化的宗教将以它们是否敢面对自己的经验、问

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题、恐惧和希望衡量.“教会不应是象牙塔、蜗牛壳和自我陶醉.”Ｈ.施韦贝尔（Ｈ.Ｓｃｈｗｅｂｅｌ）说得有理：“毋宁说，教会应能最了解这个世界、这个社会和每一个你，每一个承担着风险的自我.各种陈述的‘主观折射’并非缺陷，相反，它赋予陈述以生动感和真实感.”

这些作家们抱着什么样的基本态度去接近宗教呢？我们看到：总表现出保留态度，与宗教的传统形式总有距离. 通常都存在着“对大话的恐惧”。

（Ｐ。黑尔特林）然而，关键并非在于“宗教”的标签或“笃信”

、而在于事情本身，在于精神“奇遇”。

Ｂ。弗里施穆特的基本立场大概有代表性：保留过程中的思考，对认同的小心和生命的动力，触摸新方向，发现新传统和新素材. 神学家应对这种亲与疏奇特的混合表示遗憾，批评宗教与个人生活经历的紧密结合，指责其自我形象的模糊和拒绝受约束吗？否！更确切地说，宗教是一个自由空间，主体上不确定的自我解释空间，无目的地发现自己新的可能性的空间. 神学家应感兴趣的是：宗教没有退化为特殊领域，没有退化为“固定步伐”的场所，没有退化为可“陈述”的客观知识. 宗教消除了与其他生活领域的对立，拆除了粗暴的对象化、目的化和职能化的栅栏.也许文学和宗教恰恰在吐露、维护和沉思人类现实非客观化的秘密这一最深层的方面协调一致.

相互挑战

文学和宗教能有什么共同点？是否有一种接近现实的方

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走向作家之路１４２

式上的认识论结构原则？这个原则也许——谈话对此有所提示——存在于文学与宗教语言的构想特性中.Ｂ. 弗里施穆特曾经谈到幻想的创造力，谈到神学和文学在“设计伟大的形象”时相遇，在整体中的现实的意义形象中相汇：Ｓ。海姆提请人们注意：是人“发现”上帝；Ｍ. 瓦尔泽谈到曾经创造上帝的“集体作者——人类；Ｐ。黑尔特林则谈到”复活“是”伟大的、拯救的虚构“。这么说，宗教与文学一样，是一部”虚构“故事？是发现？是重新造人？文学岂不成了继承的宗教，成了”宗教的现代表达方式“？

（Ｍ.瓦尔泽）宗教和文学岂不既是有欠缺的世界的指示者，又是从语言上克服这种欠缺的尝试？在构想实在原型、秩序结构、意义构架时，它们有同肢关系吗？在力图克服易逝性的努力中，在意识到世界历史和生活经历的意义阐释的试验中的失败与成功的辩证法中，宗教与文学一致吗？

文学对宗教、对神学的挑战在这一点上最为明显. 宗教语言和文学语言的特征是什么？在所有的相互关联中，神学和文学各自的可能性是什么？

什么叫“虚构”？

神学家对谁尽义务？作家又对谁负责？提出人类经验的含混性是不是最后的决定？辩证法是不是人类可能性的最大限度？

反过来，正如我们在此让神学对文学开放，神学对文学又会有什么挑战？

神学不会放弃对文学的宗教见解的反问，它会维护自己的身份，希望作为对话伙伴受到认真对待.就宗教具有主观性和创造性而言，宗教的含义远非仅指虔诚性. 宗教除了主观的一面，还有客观的一面，它除了是个体现实，还是一种社会现实. 一个作家在开始写作时，也

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２４２神学与当代文艺思想

不得不面对这个社会的、“客观的”现实. 谁要作为一个作家涉足宗教领域，涉及耶稣或佛陀，基督教、犹太教和佛教的上帝理解，就不可避免地会遇到历史上已构成的东西，已客观化的信仰、教义、仪式和方法，消除论及宗教时的随意性.宗教的这一“客观”方面体现于见证、经文和原始文献.要把握宗教，不能撇开在这些真实的或非真实的见证的原始资料. 如果宗教不是单纯的私人宗教，那么作家也当熟悉宗教的（基督教或非基督教的）古典文献，并从整体上全面去把握它们.对于作为历史见证的文献必须解释.为了阐释这些文本，恰当地理解文本，作家就不能忽视千百年来神学研究古典宗教文本的成果，不能忽视神学对系统说明和从概念上把握宗教经验的努力.神学是对过份主观的虔诚做必要的非主观化，这种努力不能放弃. 因此，基督教神学也对涉及宗教的文学提出挑战：（一）对于基督教神学家来说，宗教绝非一般的虔诚. 耶稣的福音传达的是具体的宗教形态，作家在文学中与宗教对话时应有具体的确定性，即与具体的宗教形态相关联.Ｋ. 马尔蒂、Ｗ. 简斯、Ｌ. 林泽尔、Ｉ。德赖维茨、Ｐ。黑尔特林、Ｈ. 伯尔等人具体地在成人中看到宗教，在个别中看到绝对，在耶稣的卑微形象中看到上帝.在此，宗教尽管指向上帝，但总是具体的触及人的行动的自我义务. 神学可以提出的反问是：具体的宗教除了经验特性之外，是否还有见证特性？除了虚构之外，是否还应有信赖？除了构想之外，是否还应有义务？

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走向作家之路３４２

（二）

神学在同文学对话时，大概必得纠正文学对宗教形象和文献（不管它们来自基督教还是非基督教）

的个别的、随意性的解释. 神学要反问的是：接受宗教传统时，主观性是否会变成主观主义？难道为了特殊性就得牺牲真实性、听任随意性去断章取义？作家自己的个人宗教经验是否也应通过古典宗教传统的经验来参校、补充和深化呢？难道《圣经》（还有《律法书》、《古兰经》或是《牧童歌》②）没有更多地描述人类基本问题，难道它们不是比个人经历更丰富的关于基本问题的“素材”

、材料？

圣经提出的激发性难道不正在于，它不仅为上帝涉世的历史作证，也为人的绝望史和希望史作证？

圣经的挑战性恰恰不就在于，不仅提出人类基本问题，而且也呈示获救的允许，践行救赎之路？

（三）批评神学不重经验、枯燥和远离生活固然有理，但作家们是否也该知悉一点神学思想史的精细慎重的经验呢？

在上帝问题方面，从库萨的尼古拉到Ｋ. 巴特的思想锐力和创造性的语言力量；在读解圣经方面，从莱辛到Ｒ. 布尔特曼的启蒙式激情；在认识耶稣方面，从克尔恺郭尔到朋霍费尔的深刻力度；在赞成或反对社会参与方面，在批判教会机构方面，从路德到马丁. 路德. 金的先知般见证，所有这一切作家们是否注意到了呢？当然，在持批评态度的作家当中少有人阅读神学作品，这也是神学的责任，但仅仅是神学的责任吗？如果神学家们不仅仅是装点性地引用文学或者用文学来打扮神学的“现代风格”

，而是也使文学的神学认识真正能够有长进，那么，在神学家与作家的对话也许会更有收获.同样，如果作家们认识到，对于探究人和世界的奥秘，神学是

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４２神学与当代文艺思想

不可或缺的，对话也会更有收获.最后不妨提到Ａ. 穆施格的一句话，它说明神学与文学之间的共同点和差别：“文学是一种媒介，在其中，文明和作家最容易遭遇到自己的危险. 文学寻找最有分量的词，以表明它没有最后决定权. 不错，文学可能是希望的表达，因此我们并不能说出最后的言词.”

必须考虑这句话对神学应有的教益. 如果宗教和神学不给希望和信赖作证，不去证明最后的言词不在人，而可能在上帝那里，那么，宗教就不成其为宗教，神学也就不成其为神学了.

为了深化这些论述，把它们按照文学和神学的类别编排起来，请允许我提到自己的下列论著：《德语国家当代文学中的耶稣》（１９７８）

《基督的代表？当代文学中的教皇》（１９８０）

《另一个耶稣. 当代文学读本》（１９８３）

《上帝形象——人的形象. 当代文学一瞥》（１９８５）

以上论著均由本齐格尔（Ｂｅｎｚｉｇｅｒ）

出版社和格尔德. 莫恩（Ｇｅｒｄ

Ｍｏｈｎ）出版社出版.

注　释：①　莱茵河与多瑙河上游的日尔曼族古称. ——译者注②　古印度抒情诗，歌颂牧童黑天与情人罗陀的爱情故事，善于表现宗教热情，具有很高的文学价值. ——译者注

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作家与作品简介

下面的简介中只主要提到在对话中涉及的、或者对从宗教和神学方面研究有关作家的作品具有特殊意义的书名.

Ｈ. 伯尔（Ｈｅｉｕｒｉｃｈ

Ｂｏｌ）

１９１７年１２月２１日生于科隆.１９７０年任联邦德国笔会主席，１９７１至１９７４年为国际笔会主席.１９７２年获诺贝尔文学奖. 现住格罗斯豪的许特根瓦尔德①. 在长篇小说中，具特殊的宗教和神学意义的作品有：《一声不吭》（１９５９）

、《小丑之见》（１９６３）

、《以一个女人为中心的群像》（１９７１）

、《监护》（１９７６）。

在谈话中曾暗示短篇小说《起来，起来》（１９５０，收入慕尼黑１９６７年出版的短篇小说集《流浪人，你若来斯巴……》）

，讽刺作品《穆尔克博士全力沉默》（收入１９６６年慕尼黑出版的讽刺作品集《不仅在圣诞节时》中）

，诺贝尔文学奖受奖辞，《试论诗歌的理性》（收入１９８０年慕尼黑出版的《当代的踪迹. 文学论著》中）

，也暗示诗歌《科隆一号》（收入１９７９年科隆出版的《广播剧、剧本、电影剧本、诗歌集》中）。关于陀思妥耶夫斯基参见论文《痛苦的回顾. 论Ｒ.奥

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６４２神学与当代文艺思想

格施泰因的〈人子耶稣〉》（收入《当代的踪跡》中）。关于拿撒勒的耶稣参见《对我而言，拿撒勒的耶稣是谁？一百个当代证明》（１９７３年慕尼黑出版）。

本次谈话于１９８３年９月９日在《公众论坛》上首次发表.

Ｉ。德赖维茨（Ｉｎｇｅｂｏｒｇ

Ｄｒｅｗｉｔｚ）

１９２３年１月１０日生于柏林，德国作家协会发起人之一，１９６９至１９８０年任该会副主席.１９６６年起为联邦德国笔会主席团成员. 现住柏林. 在长篇小说中，具特殊的宗教和神学意义的作品有：《十月之光》（１９６９）

、《谁为Ｋ. 兰贝特辩护？

》（１９７４）

、《昨日即今日. 当代一百年》（１９７８）

、《易北河上的冰》（１９８２）。从五十年代的剧作中可以看到她对圣经素材的深入研究.这些剧本有：《所有大门已有人把守》（１９５１５２年K首次上演）

、《曾恨上帝的人》（１９５４）

、《摩西》（１９５４）。印度旅行印象以《我的印度日记》（１９８３）为题发表. 她在《女人们相信的不同吗？

种种经验》（１９８３年由迪尔克斯在弗赖堡出版）中描述了自己的宗教社会化.《复活节》一诗、关于死亡和其他（也是宗教方面的重要）文章摘自（天鹅绒帷幕. 短篇小说、速写、报道）

（１９７８年居特斯洛版）。

《Ｉ。

德赖维茨.作品与影响的资料》（１９８３年斯图加特出版）。

本次谈话于１９８４年１月２０日在《公众论坛》上首次发表.

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作家与作品简介７４２

Ｂ. 弗里施穆特（Ｂａｒｂａｒａ

Ｆｒｉｓｃｈｍｕｔｈ）

１９４１年７月５日生于奥地利施泰尔马克州的阿尔特奥塞. 曾攻读东方学. 在土耳其呆过较长一段时期. 从１９６８年起发表过大量长、短篇小说，是奥地利战后文学举足轻重的女作家. 现住维也纳.在她的长篇小说中，从宗教和神学的观点来看重要的有：《修道院附设学校》（１９６８）

、《西尔贝尔的神秘化》（１９７６）和《头舞舞蹈家》（１９８４）。

她论述希尔德加德的文章发表在１９８３年１０月１５１６日（维也纳）

《新闻报》上. K本次对话于１９８５年１月１１日在《公众论坛》上首次发表.

Ｐ. 黑尔特林（ＰｅｔｅｒＨａｒｔｌｉｎｇ）

１９３３年１１月１３日生于克姆尼茨. 五十年代从事新闻，１９６８年至１９７３年，先为菲舍尔出版社主编、后为该社经理.自１９７４年起作为专业作家定居默费尔登—瓦尔多夫.作品包括长、短篇小说，儿童故事，诗歌和评论.从神学与宗教的观点来看，长篇小说中重要的有：《一位女人》（１９７４）

、《荷尔德林》（１９７６）

、《胡贝尔特或回到卡萨布兰卡》（１９７８）

、《风车》（１９８３）。在儿童故事中有《祖母》（１９７５）和《本爱着安娜》（１９７９）。在短篇小说集中有《一再出现的事故》（１９８０，特别是描写卡夫卡的短篇小说《奥特

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８４２神学与当代文艺思想

拉》）。在诗集中有《１９５３—１９７９诗选》（１９７９，方济各诗亦在其中）和《预先警告》（１９８３）。在评论集中有《我的国家，你就是奥尔曾利德. 论Ｅ.默里克和Ｌ. 鲍尔的童话》（１９８２）。

对和平问题发表的见解摘自《像〈约伯纪〉一样申诉》一文（见１９８２年９月１２日《南德意志报》）。

K本次对话于１９８２年１１月５日在《公众论坛》上首次发表.

Ｓ. 海姆（ＳｔｅｆａｎＨｅｙｍ）

１９１３年４月１０日生于克姆尼茨. 曾在柏林攻读日耳曼语言文学和新闻学.１９３３年流亡捷克，同年去美国.１９３７年任德文版美国周报《德意志人民回声报》主编.１９４３年为美国士兵，成为美国公民.１９４８年退伍.１９５３年移居东德. 曾获东德国家文学奖.从１９７４年起，海姆的作品只能在西方发表.１９７９年被东德作家协会开除.他的写作生涯从社会批评、小说、当代历史小说和历史小说开始，长篇小说有：《格拉泽纳普少尉案件》（１９４２）

、《高尔兹镇》（１９５３）

、《拉萨尔》（１９６９）。从宗教和神学观点来看，特别有趣的长篇小说是：《大卫王传》（１９７２）

、《阿赫斯维》（１９８１）。全集《路与弯路.五十年代论战著作》（１９８０）

中，包括自传体短评.现住柏林.本次对话于１９８４年１０月５日在《公众论坛》上首次发表.

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作家与作品简介９４２

Ｗ. 简斯（Ｗａｌｔｅｒ

Ｊｅｎｓ）

１９２３年３月８日生于汉堡.曾在汉堡和弗赖堡攻读日耳曼语言文学和古典语文学.１９４４年以研究索福克勒斯的论文获博士学位，１９４９年以研究塔西陀的论文获得大学教授资格. １９６２年起任蒂宾根大学古典文学和普通修辞学教授.１９７６至１９８２年任联邦德国笔会中心主席.现住蒂宾根.他的文学著作有长篇小说、广播剧、翻译、杂文和评论. 从宗教和神学的观点来看，具特殊意义的有：《始于马厩，终于十字架：拿撒勒的耶稣》（１９７２，《马太福音》翻译）

《乐善好施者》（１９７３）

、《犹大事件》（１９７５）

、《共和党人演讲集》（１９７６）

、《为什么我是基督徒》（１９７９）

、《和平. 当代圣诞节故事》（１９８１）

、《行动的地点是德国. 敌视记忆时代演讲集》（１９８１）

、《布道坛与讲台》（１９８４）。此外，他还是《联想. 对圣经经文的想象》（１９７８）丛书的出版人.Ｐ。胡赫尔的诗可见于他的诗集《大道、大道》（美因河畔法兰克福１９６３年版）。

本次对话于１９８１年１２月２３日在《公众论坛》上首次发表.

Ｋ. 马尔蒂（Ｋｕｒｔ

Ｍａｒｔｉ）

１９２１年１月３１日生于伯尔尼. 曾在伯尔尼和巴塞尔攻读法律和神学. 从１９６１至１９８３年为伯尔尼内德格教堂新教

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０５２神学与当代文艺思想

牧师. 现住伯尔尼. 曾发表长篇小说（《女巨人. 一部报告》，１９７５）

、诗歌和短评. 下述论著具特殊意义：《边缘的诗》（１９６３）

、《悼词》（１９６９）

、《温情与痛苦. 笔记》（１９７９）

、《西方. 诗集》（１９８０）

、《上帝的询问. 今日〈约翰〉一书》（１９８２）

、《创世信仰. 上帝的生态学》（１９８３）。

本次对话于１９８１年４月１７日在《公众论坛》上首次发表.

Ａ. 穆施格（Ａｄｏｌｆ

Ｍｕｓｃｈ）

１９３４年５月１３日生于苏黎世.曾攻读日耳曼语言文学、英国语言文学和心理学.１９５９年以研究Ｅ. 巴拉赫（Ｅ.ＢａｒIｌａ－ｃｈ）的论文获博士学位. 曾在苏黎世、东京、格廷根、伊萨卡、纽约、日内瓦等地执教.１９７０年起为苏黎世理工学院日耳曼语言文学教授. 现住苏黎世.发表过大量长、短篇小说、剧本和短评，其中有：《破除魔法的魔法》（１９６７）

、《爱情故事集》（１９７２）

、《阿尔比塞尔的土地》（１９７４）

、《躯体与生命》（１９８２）。从宗教和神学的观点来看，具特殊意义的作品有：《文学是疗法？

对有疗效之物与不治之症的附带说明》（１９８１）以及《光与钥匙. 一个吸血鬼的教育小说》（１９８４）。

本次对话由本集子首次发表.

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作家与作品简介１５２

Ｌ. 林泽尔（Ｌｕｉｓｅ

Ｒｉｕｓｅｒ）

１９１１年４月３０日生于上巴伐利亚. 曾攻读心理学和教育学.１９３４至１９３９年任教师，后为专业作家.现住罗马罗卡迪帕帕.发表过大量长、短篇小说和短评. 这些作品多带有宗教和基督教题材.她从１９７０年起发表的日记可以使人们认识她的宗教观的新方向，其中对于这次谈话具有特殊意义的有：《建筑工地》（１９７０）

、《越境》（１９７２）

、《战争玩具》（１９７８）

、《冬天里的春天》（１９８２）。此外，自传第一卷《拥抱狼》（１９８１）以及玛丽亚—玛格达勒娜长篇小说《米尔雅姆》（１９８３）。

本次对话于１９８２年６月１８日在《公众论坛》上首次发表.

Ｗ. 施努雷（Ｗｏｌｆｄｉｅｔｒｉｃｈ

Ｓｃｈｎｕｒｅ）

１９２０年８月２２日生于美因河畔法兰克福.１９３９至１９４５年从军，后为电影和戏剧评论家.“四七社”

②，发起人之一.１９８３年获Ｇ. 毕希纳文学奖. 现住劳恩堡巴尔弗尔德.撰写过大量短、长篇小说，儿童读物，诗歌，广播剧和电视剧本；其中有：《当父亲的胡子还红着时》（１９５８）

、《本城命运》（１９５９）

、《卷毛狗阿利的笔记》（１９６２）。从宗教和神学的观点来看，具特殊意义的作品首推早期的诗歌. 这些诗

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２５２神学与当代文艺思想

集结成册，题为《囚犯的秘密通信》（１９５６，《安慰》一诗亦在其中）。其次还有从七十年代末开始发表的作品：《逆光摄影师. 笔记》（１９７８）和《一次不幸事件. 长篇小说》（１９８１）。最后还要提到的是毕希纳文学奖受奖答辞《与一位过世同事的对话. 一种接近的尝试》（见１９８３年１０月２３日《南德意志报》）。

本次对话于１９８４年５月１１日在《公众论坛》上首次发表.

Ｋ. 施图克（Ｋａｒｉｎ

Ｓｔｒｕｃｋ）

１９４７年５月１４日生于民主德国梅克伦堡.曾在波鸿、波恩和杜塞尔多夫攻读日耳曼语言文学、罗曼语族语言文学和心理学.１９７３年起为专业作家. 现住汉堡.从宗教和神学观点来看，她的长篇小说中具重要意义的有：《阶级之爱》（１９７３）

、《母亲》（１９７５）

、《爱》（１９７）。此外，她的短篇小说有：《小客栈》（１９８１）和《两个女人》（１９８２）。她在谈话中提到的散文《雪. 短篇小说》以及《被破坏的圣诞节感情或伦茨与奥伯林》尚未发表.本次对话于１９８３年６月３日在《公众论坛》上首次发表.

Ｍ. 瓦尔泽（Ｍａｒｔｉｎ

Ｗａｌｓｅｒ）

１９２７年３月２４生于博登湖畔瓦塞堡. 曾在蒂宾根攻读日耳曼语言文学、历史和哲学.１９５１年以研究Ｆ. 卡夫卡的

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作家与作品简介３５２

论文获博士学位. 五十年代在南德意志电台工作，后为专业作家. 现住博登湖畔努斯多夫.发表过大量长、短篇小说、剧本和短评.１９８１年获格毕希纳文学奖. 从宗教和神学的观点来看，下列作品具重要意义：《间歇》（１９６０）

、《心灵的活动》（１９７９）

、《天鹅之家》（１９８０）。此外，还有下列评论集：《谁是作家？

》（１９７９）

、《自我意识与讽刺. 法兰克福讲座》（１９８１，对克尔恺郭尔的研究亦在其中）

、《爱的说明》（１９８３，关于Ｈ. 海涅和Ｇ. 毕希纳的讲话亦在其中）

本次对话于１９８５年４月１９日在《公众论坛》上外首次发表.

注　释：①　伯尔已于１９８５年去世. ——译者注②　联邦德国文学团体，因成立于１９４７年，故得此名. ——译者注

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