第4部分
《《理想国》》 · [古希腊]柏拉图 · 2026-07-25
阿：这是很明显的。
苏：那么，在寡头制城邦里你看到乞丐了吗？
阿：除了统治阶级以外差不多都是的。
苏：那么我们是否可以认为，这里也有大量有刺的雄蜂，即罪犯，被统治者严密地控制着呢？
阿：我们可以这样认为。
苏：那么，我们是不是可以说，这种公民的出现是由于这里缺少好的教育，好的培养和好的政治制度的缘故呢？
阿：可以这么说。
苏：不管怎么说，寡头政治就是这个样子。
刚才所说这些，或许不止这些，大概就是寡头制城邦的毛病。
阿：你说得差不多啦。
苏：因此，这种由财产资格决定统治权力的，被人们叫做寡头政治的制度，我们就说这些吧。
接下去让我们讲与此相应的个人吧，让我们讲这种人的产生和他的性格特征。
阿：好。
苏：我以为从爱好荣誉的人转变到爱好钱财的人，大都
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６３３理 想 国
经过如下的过程。
是吗？
阿：什么样的过程？
苏：爱好荣誉的统治者的儿子，起初效法他的父亲，亦步亦趋，后来看到父亲忽然在政治上触了礁，人财两空，——他或许已是一个将军或掌握了其它什么大权，后来被告密，受到法庭审判，被处死或流放，所有财产都被没收了。
阿：这是很可能发生的。
苏：我的朋友，这个儿子目击了这一切，经受了这一切，又丧失了家产，我想他会变得胆小，他灵魂里的荣誉心和好胜心会立即动摇，他会因羞于贫穷而转向挣钱，贪婪地，吝啬地，节省苦干以敛聚财富。
你不认为这种人这时会把欲望和爱财原则奉为神圣，尊为心中的帝王，饰之以黄金冠冕，佩之以波斯宝刀吗？
阿：我是这样认为的。
苏：在这原则统治下，我认为理性和激情将被迫折节为奴。
理性只被允许计算和研究如何更多地赚钱，激情也只被允许崇尚和赞美财富和富人，只以致富和致富之道为荣耀。
阿：从好胜型青年到贪财型青年，再没有什么比这一变化更迅速更确定不移的了。
苏：这种青年不就是寡头政治型的人物吗？
阿：不管怎么说，我们这里所说的这种年轻人，反正是从和寡头政治所从发生的那种制度相对应的那种人转变来的。
苏：那么，让我们来看看这种人和这种制度有没有相似的特征。
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第 八 卷７３
阿：看吧。
苏：他们的第一个相似特征不就是崇拜金钱吗？
阿：当然是的。
苏：他们的第二个相似特征不是省俭和勤劳吗？
他们但求满足基本需要，绝不铺张浪费，其它一些欲望均被视为无益，加以抑制。
阿：正是。
苏：他实在是个寸利必得之徒，不断地积攒，是大家称赞的一种人。
这种人的性格不是恰恰与寡头制度对应一致的吗？
阿：我很同意。
财富是最为这种国家和这种个人所重视的东西。
苏：据我看，这是因为这种人从来没有注意过他自己的文化教育。
阿：我想他没有注意过；否则他断不会选一个盲人做剧中的主角，让他得到最大荣誉的。
①
苏：说得好。
但请考虑一下，由于他们缺乏教养，雄蜂的欲念在他们胸中萌发，有的象乞丐，有的象恶棍。
但由于他们的自我控制，自我监管，这些欲念总算被压制下去了。
我们能不能这样说呢？
阿：当然可以这样说。
苏：那么，你从什么地方可以看出这些人的恶棍特征呢？
阿：你说呢？
①古希腊人相传，财神是个瞎子。
阿里斯托芬有剧本《财神》传世。
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８３３理 想 国
苏：从他们监护孤儿上面可以看出来，从他们为非作歹而不受惩罚时可以觉察出来。
阿：诚然。
苏：很清楚，在交易往来，签订契约方面，他们有似乎诚实的名声。
这是他们心灵中比较善良的部分起了作用，把心中邪恶的欲望压了下去，——不是用委婉的劝导，也不是用道理说服，而是用强迫恐吓的方法，要自己为了保住财产而小心谨慎。
阿：完全是这样。
苏：我的好朋友，说真的，他们中大多数人一有机会花别人的钱时，你就能在他们身上看到有雄蜂似的嗜欲。
阿：肯定如此。
苏：因此，这种人无法摆脱内心矛盾。
他不是事实上的一个人，而是某种双重性格的人。
然而一般讲来，他的较善的要求总能战胜较恶的要求。
阿：确是如此。
苏：因此，我以为，这种人或许要比许多其它的人更体面些可敬些；但是心灵自身和谐一致的真正的至善，在他们身上是找不到的，离他远远的。
阿：我也这样想。
苏：再说，省俭吝啬者本人在城邦里往往是一个软弱的竞争者，难以取得胜利和光荣。Qī.shū.ωǎng.
他们不肯花钱去争名夺誉，担心激起自己花钱的欲望来帮助赢得胜利支持好胜心。
他们只肯花费一小部分钱财，作真正孤家寡人般的战斗。
于是战斗失败了，他们的财富保全了！
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第 八 卷９３
阿：的确是这样。
苏：那么，对于吝啬的只想赚钱的人物与寡头政体的对应一致，我们还有什么怀疑的吗？
阿：一点没有了。
苏：我们下一步看来要讨论平民政治的起源和本性，然后进而讨论与之相类似的个人品格了。
我们还要把这种人和别种人物加以比较，作出我们的判断。
阿：这至少是个前后一贯的研究程序。
苏：那么，从寡头政治过渡到平民政治是不是经过这样一个过程——贪得无厌地追求最大可能的财富？
阿：请详为说明。
苏：统治者既然知道自己的政治地位靠财富得来，他们就不愿意用法律来禁止年轻人中出现的挥霍浪费祖产的现象；他们借钱给这些浪荡子，要他们用财产抵押，或者收买他们的产业，而自己则变得愈来愈富有，愈有影响和声誉。
阿：正是。
苏：崇拜财富与朴素节制的生活不能并存，二者必去其一。
这个道理在一个国家的人民中不是不言而喻的吗？
阿：这是不言而喻的。
苏：这样，一方面丝毫不能自制，一方面又崇拜金钱，铺张浪费，寡头社会里这种鼓励懒散和放荡的结果往往不断地把一些世家子弟变成为无产的贫民。
阿：是的，往往如此。
苏：我想，他们有的负债累累，有的失去了公民资格，有的两者兼有，他们武装了，象有刺的雄蜂，同吞并了他们产
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业的以及其他的富而贵者住在一个城里，互相仇恨，互相妒忌，他们急切地希望革命。
阿：是这样。
苏：但是，那些专讲赚钱的人们，终日孜孜为利，对这些穷汉熟视无睹，只顾把自己金钱的毒饵继续抛出去，寻找受骗的对象，用高利率给以贷款，仿佛父母生育子女一样，使得城邦里的雄蜂和乞丐繁殖起来，日益增多。
阿：结果必然如此。
苏：当这种恶的火焰已经燃烧起来时，他们还不想去扑灭它，或用一项禁止财产自由处置的法令，或用一项其它的适当法令。
阿：什么法律？
苏：不是一项最好法律，而是一项次于最好的法律，可以强使公民们留意道德的。
如果有一项法令规定自愿订立的契约，由订约人自负损失，则一国之内惟利是图的无耻风气可以稍减，我们刚才所讲的那些恶事，也可以少些了。
阿：会少得多。
苏：但是作为实际情况，由于上述这一切原因，在寡头制的国家里，统治者使人民处于水深火热之中，他们自己养尊处优。
他们的后辈不就变得娇惯放纵，四体不勤，无所用心，苦乐两个方面都经不起考验，成了十足的懒汉了吗？
阿：一定会的。
苏：他们养成习惯，除了赚钱，什么不爱。
对于道德简直不闻不问，象一般穷人一样，不是吗？
阿：他们简直不管。
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第 八 卷１４３
苏：统治者和被统治者平时关系如此。
一旦他们走到一起来了，或一起行军，或一同徒步旅行，或一处履行其它任务，或一起参加宗教庆典，或同在海军中或陆军中一起参加战争，或竟同一战场对敌厮杀，他们彼此观察，那时穷人就一点也不会被富人瞧不起了。
相反地，你是不是相信会出现一种情况，即战场上一个瘦而结实的晒黑的穷人就站立在一个养得白白胖胖的富人的旁边，看到后者那气喘吁吁，一副无可奈何的样子，你是不是相信，这时这个穷人会想到：是由于穷人胆小，这些有钱人才能保住自己财富的，当穷人遇到一起时，他们也会背后议论说：“这般人不是什么好样的”？
阿：我很知道他们是这样做的。
苏：就象一个不健康的身体，只要遇到一点儿外邪就会生病，有的时候甚至没有外邪，也会病倒，一个整体的人就是一场内战。
一个国家同样，只要稍有机会，这一党从寡头国家引进盟友，那一党从民主国家引进盟友，这样这个国家就病了，内战就起了。
有时没有外人插手，党争也会发生。
不是吗？
阿：断然是这样。
苏：党争结果，如果贫民得到胜利，把敌党一些人处死，一些人流放国外，其余的公民都有同等的公民权及做官的机会——官职通常抽签决定。
一个民主制度，我想就是这样产生的。
阿：对。
这是民主制度，无论是通过武装斗争，或是通过恐吓手段建立起来的，最后结果反正一样，反对党被迫退出。
苏：那么在这种制度下人民怎样生活？
这种制度的性质怎
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样？
因为，很显然，这种性质的人将表明自己是民主的人。
阿：很显然。
苏：首先，他们不是自由吗？
城邦不确确实实充满了行动自由与言论自由吗？
不是每个人都被准许想做什么就做什么吗？
阿：据说是这样。
苏：既然可以这样随心所欲，显然就会每个人都有自己的一套过日子的计划，爱怎么过就怎么过啦。
阿：显然如此。
苏：于是这个城邦里就会有最为多样的人物性格。
阿：必定的。
苏：可能这样。
这是政治制度中最美的一种人物性格，各色各样，有如锦绣衣裳，五彩缤纷，看上去确实很美。
而一般群众也或许会因为这个缘故而断定，它是最美的，就象女人小孩只要一见色彩鲜艳的东西就觉得美是一样的。
阿：确实如此。
苏：是的，我的好友，这里是寻找一种制度的最合适的地方。
阿：为什么？
苏：由于这里容许有广泛的自由，所以它包括有一切类型的制度。
很可能凡希望组织一个国家的人，象我们刚才说过的，必须去一个民主城邦，在那里选择自己所喜欢的东西作为模式，以确定自己的制度，如同到一个市场上去选购自己喜欢的东西一样。
阿：不管怎么说，在这个市场上他大概是不会选不到合
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适的模式的。
苏：又，在这种国家里，如果你有资格掌权，你也完全可以不去掌权；如果你不愿意服从命令，你也完全可以不服从，没有什么勉强你的。
别人在作战，你可以不上战场；别人要和平，如果你不喜欢，你也可以要求战争；如果有什么法令阻止你得到行政的或审判的职位，只要机缘凑巧，你也一样可以得到它们。
就眼前而论，这不是妙不可言的赏心乐事吗？
阿：就眼前而论也许是的。
苏：那些判了刑的罪犯，那毫不在乎的神气，不有点使人觉得可爱吗？
你一定看到过，在这种国家里，那些被判了死罪的或要流放国外的，竟好象没事人一样，照旧在人民中间来来往往，也竟好象来去无踪的精灵似的没人注意他们。
阿：我看到过不少。
苏：其次，这种制度是宽容的，它对我们那些琐碎的要求是不屑一顾的，对我们建立理想国家时所宣布的庄严原则是蔑视的。
我们说过除非天分极高的人，不从小就在一个好的环境里游戏、学习受到好的教养，是不能成长为一个善人的。
民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转而从政时声称自己对人民一片好心，就能得到尊敬和荣誉。
阿：实在是个好制度啊！
苏：这些以及类似的特点就是民主制度的特征。
这看来是一种使人乐意的无政府状态的花梢的管理形式。
在这种制度下不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等
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者。
阿：你这话是很容易理解的。
苏：那么，让我们考察一下与这种社会相应的人物性格。
我们要不要象在考查这种社会制度时一样首先来考查一下这种人的起源呢？
阿：要的。
苏：那么是不是这样？
我的意思是说，我们吝啬的寡头政治家可能要按照他自己的样子培育他的儿子。
阿：是很可能的。
苏：这个年轻人也会竭力控制自己的欲望，控制那些必须花钱而不能赚钱的所谓不必要的快乐。
阿：是的，显然会如此。
苏：那么我们为了辩论时不致摸黑走弯路，我们要不要先给欲望下一个定义，分清什么是必要的欲望，什么是不必要的欲望？
阿：好，要这样。
苏：有些欲望是不可避免的，它们可以正当地被叫做“必要的”。
还有一些欲望满足了对我们是有益的，我想这些也可以说是“必要的”。
因为这两种欲望的满足是我们本性所需要的。
不是吗？
阿：当然是的。
苏：那么，我们可以正当地把“必要的”用于它们吗？
阿：可以。
苏：但是有些欲望如果我们从小注意是可以戒除的，而且这些欲望的存在，对我们没有好处，有时还有害处。
我们是
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不是可以确当地把这种欲望叫做“不必要的”呢？
阿：可以。
苏：让我们关于每一种各举一例，来说明我们的意思吧。
阿：行。
苏：为了维持健康和身体好要吃东西，只要求吃饭和肉。
这些欲望必要吗？
阿：我想是必要的。
苏：吃饭从两个方面看都是必要的，它对我们既是有益的，缺少了它又是活不成的。
阿：是的。
苏：至于吃肉的欲望，就促进身体好而言，也是必要的。
阿：当然。
苏：欲望超过了这些，要求更多的花样，还有那些只要从小受过训练大都可以纠正的，以及对身体有害的，对心灵达到智慧及节制有妨碍的等等欲望，难道我们不能说它们是不必要的吗？
阿：再正确不过了。
苏：我们不是可以把第一种欲望称为“浪费的”
欲望，把第二种欲望称为“得利的”
欲望吗？
因为第二种欲望有利于生产。
阿：真的。
苏：关于色欲及其它欲望我们的看法同此。
阿：是的。
苏：我们刚才所称雄蜂型的那些人物，是一些充满了这种快乐和欲望的，即受不必要的欲望引导的人物，所谓省俭
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６４３理 想 国
型的寡头人物则是被必要的欲望所支配的。
阿：的确是的。
苏：让我们还是回到民主式的人物怎样从寡头式的人物演变出来的问题上来吧。
据我看来大致是这样：阿：怎样？
苏：当一个年轻人从刚才我们所说过的那种未见世面的吝啬的环境里培育出来以后，初次尝到了雄蜂的甜头，和那些粗暴狡猾之徒为伍，只知千方百计寻欢作乐。
你得毫不动摇地相信，他内心的寡头思想正是从这里转变为民主思想的。
阿：这是完全必然的。
苏：在一个城邦里当一个党派得到同情于自己的国外盟友的支持时，变革于是发生。
我们年轻人也同样，当他心灵里的这种或那种欲望在得到外来的同类或类似的欲望支持时，便发生心灵的变革。
我们这样说对吗？
阿：当然对。
苏：我设想，假如这时又有一外力，或从他父亲那里或从其他家庭成员那里来支持他心里的寡头思想成分的话，结果一定是他自己的内心发生矛盾斗争。
阿：诚然。
苏：我认为有时民主成分会屈服于寡头成分，他的欲望有的遭到毁灭，有的遭到驱逐，年轻人心灵上的敬畏和虔诚感又得到发扬，内心的秩序又恢复过来。
阿：是的，有时这种情况是会发生的。
苏：有时由于父亲教育不得法，和那些遭到驱逐的欲望同类的另一些欲望继之悄悄地被孵育出来，并渐渐繁衍增强。
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阿：往往如此。
苏：这些又把他拉回到他的老伙伴那里，在秘密交合中它们得到繁殖、滋生。
阿：是的。
苏：终于它们把这年轻人的心灵堡垒占领了，发觉里面空无所有，没有理想，没有学问，没有事业心，——这些乃是神所友爱者心灵的最好守卫者和保护者。
阿：是最可靠的守卫者。
苏：于是虚假的狂妄的理论和意见乘虚而入，代替它们，占领了他的心灵。
阿：确是如此。
苏：这时这年轻人走回头路又同那些吃忘忧果①的旧友们公开生活到一起去了。
如果他的家人亲友对他心灵中节俭成分给以援助，入侵者②便会立刻把他心灵的堡垒大门关闭，不让援军进入。
他们也不让他倾听良师益友的忠告。
他们会在他的内心冲突中取得胜利，把行己有耻说成是笨蛋傻瓜，驱逐出去；把自制说成是懦弱胆怯，先加辱骂，然后驱逐出境；把适可而止和有秩序的消费说成是“不见世面”是“低贱”
；他们和无利有害的欲望结成一帮，将这些美德都驱逐出境。
阿：的确这样。
苏：他们③既已将这个年轻人心灵中的上述美德除空扫
①史诗《奥德赛》Ⅸ８２以下。
②指上述“虚假的狂妄的理论和意见”。
③还是说的那些虚假的狂妄的意见。
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８４３理 想 国
净，便为别的成分的进入准备了条件；当他们在一个灿烂辉煌的花冠游行的队伍中走在最前头，率领着傲慢、放纵、奢侈、无耻行进时，他们赞不绝口，称傲慢为有礼，放纵为自由，奢侈为慷慨，无耻为勇敢。
你同意我的话吗：从那些必要的欲望中培育出来的一个年轻人，就是这样蜕化变质为肆无忌惮的小人，沉迷于不必要的无益欲望之中的？
阿：是的，你说得很清楚。
苏：我设想，他在一生其余的时间里，将平均地花费钱财、时间、辛劳在那些不必要的欲望上，并象在必要的欲望上面花的一样多。
如果他幸而意气用事的时间不长，随着年纪变大，精神渐趋稳定，让一部分被放逐的成分，先后返回，入侵者们将受到抑制。
他将建立起各种快乐间的平等，在完全控制下轮到哪种快乐，就让那种快乐得到满足，然后依次轮流，机会均等，各种快乐都得到满足。
阿：完全是的。
苏：如果有人告诉他，有些快乐来自高贵的好的欲望，应该得到鼓励与满足，有些快乐来自下贱的坏的欲望，应该加以控制与压抑，对此他会置若罔闻，不愿把堡垒大门向真理打开。
他会一面摇头一面说，所有快乐一律平等，应当受到同等的尊重。
阿：他的心理和行为确实如此。
苏：事实上他一天又一天地沉迷于轮到的快乐之中。
今天是饮酒、女人、歌唱，明天又喝清水，进严格规定的饮食；第一天是剧烈的体育锻炼，第二天又是游手好闲，懒惰玩忽；然后一段时间里，又研究起哲学。
他常常想搞政治，经常心血来
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第 八 卷９４３
潮，想起什么就跳起来干什么说什么。
有的时候，他雄心勃勃，一切努力集中在军事上，有的时候又集中在做买卖发财上。
他的生活没有秩序，没有节制。
他自以为他的生活方式是快乐的，自由的，幸福的，并且要把它坚持到底。
阿：你对一个平等主义信徒的生活，描述得好极了。
苏：我的确认为，这种人是一种集合最多习性于一身的最多样的人，正如那种民主制城邦的具有多面性复杂性一样。
这种人也是五彩缤纷的，华丽的，为许多男女所羡妒的，包含最多的制度和生活模式的。
阿：确是如此。
苏：那么这个民主的个人与民主的制度相应，我们称他为民主分子是合适的。
我们就这样定下来，行吗？
阿：好，就这么定下来吧。
苏：现在只剩下一种最美好的政治制度和最美好的人物需要我们加以描述的了，这就是僭主政治与僭主了。
阿：诚然如此。
苏：那么，我亲爱的阿得曼托斯，僭主政治是怎样产生出来的呢？
据我看来，很显然，这是从民主政治产生出来的。
阿：这是很明白的。
苏：那么僭主政治来自民主政治，是不是象民主政治来自寡头政治那样转变来的呢？
阿：请解释一下。
苏：我看，寡头政治所认为的善以及它所赖以建立的基础是财富，是吗？
阿：是的。
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０５３理 想 国
苏：它失败的原因在于过分贪求财富，为了赚钱发财，其它一切不管。
阿：真的。
苏：那么民主主义是不是也有自己的善的依据，过分追求了这个东西导致了它的崩溃？
阿：这个东西你说的是什么？
苏：自由。
你或许听到人家说过，这是民主国家的最大优点。
也因为这个原因，所以这是富于自由精神的人们最喜欢去安家落户的唯一城邦。
阿：这话确是听说过的，而且听得很多的。
苏：那么，正象我刚才讲的，不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。
阿：怎么会的？
苏：我设想，一个民主的城邦由于渴望自由，有可能让一些坏分子当上了领导人，受到他们的欺骗，喝了太多的醇酒，烂醉如泥。
而如果正派的领导人想要稍加约束，不是过分放任纵容，这个社会就要起来指控他们，叫他们寡头分子，要求惩办他们。
阿：这正是民主社会的所作所为。
苏：而那些服从当局听从指挥的人，被说成是甘心为奴，一文不值，受到辱骂。
而凡是当权的象老百姓，老百姓象当权的，这种人无论公私场合都受到称赞和尊敬。
在这种国家里自由走到极端不是必然的吗？
阿：当然是的。
苏：我的朋友，这种无政府主义必定还要渗透到私人家
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第 八 卷１５３
庭生活里去，最后还渗透到动物身上去呢！
阿：你说的什么意思？
苏：噢，当前风气是父亲尽量使自己象孩子，甚至怕自己的儿子，而儿子也跟父亲平起平坐，既不敬也不怕自己的双亲，似乎这样一来他才算是一个自由人。
此外，外来的依附者也认为自己和本国公民平等，公民也自认和依附者平等；外国人和本国人彼此也没有什么区别。
阿：这些情况确实是有的。
苏：确是有的。
另外还有一些类似的无聊情况。
教师害怕学生，迎合学生，学生反而漠视教师和保育员。
普遍地年轻人充老资格，分庭抗礼，侃侃而谈，而老一辈的则顺着年轻人，说说笑笑，态度谦和，象年轻人一样行事，担心被他们认为可恨可怕。
阿：你说的全是真的。
苏：在这种国家里自由到了极点。
你看买来的男女奴隶与出钱买他们的主人同样自由，更不用说男人与女人之间有完全平等和自由了。
阿：那么，我们要不要“畅所欲言”
，有如埃斯库罗斯所说的呢？
①
苏：当然要这样做。
若非亲目所睹，谁也不会相信，连人们畜养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍。
狗也完全象谚语所说的“变得象其女主人一样”了，②同
①见《残篇》３５１。
②有谚语说：“有这种女主人，就有这种女仆人”。
-- 359
２５３理 想 国
样，驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人，如果你碰上它们而不让路的话。
什么东西都充满了自由精神。
阿：你告诉我的，我早知道。
我在城外常常碰到这种事。
苏：所有这一切总起来使得这里的公民灵魂变得非常敏感，只要有谁建议要稍加约束，他们就会觉得受不了，就要大发雷霆。
到最后象你所知道的，他们真的不要任何人管了，连法律也不放心上，不管成文的还是不成文的。
阿：是的，我知道。
苏：因此，朋友，我认为这就是僭主政治所由发生的根，一个健壮有力的好根。
阿：确是个健壮有力的根，但后来怎样呢？
苏：一种弊病起于寡头政治最终毁了寡头政治，也是这种弊病——在民主制度下影响范围更大的，由于放任而更见强烈的——奴役着民主制度。
“物极必反”
，这是真理。
天气是这样，植物是这样，动物是这样，政治社会尤其是这样。
阿：理所当然的。
苏：无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。
阿：是这样。
苏：因此，僭主政治或许只能从民主政治发展而来。
极端的可怕的奴役，我认为从极端的自由产生。
阿：这是很合乎逻辑的。
苏：但是我相信你所要问的不是这个。
你要问的是，民主制度中出现的是个什么和寡头政治中相同的毛病在奴役着或左右着民主制度。
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第 八 卷３５３
阿：正是的。
苏：你总记得我还告诉过你有一班懒惰而浪费之徒，其中强悍者为首，较弱者附从。
我把他们比作雄蜂，把为首的比作有刺的雄蜂，把附从的比作无刺的雄蜂。
阿：很恰当的比喻。
苏：这两类人一旦在城邦里出现，便要造成混乱，就象人体里粘液与胆液造成混乱一样。
因此一个好的医生和好的立法者，必须老早就注意反对这两种人。
象有经验的养蜂者那样，首先不让它们生长，如已生长，就尽快除掉它们，连同巢臼彻底铲除。
阿：真的，一定要这样。
苏：那么，为了我们能够更清楚地注视着我们的目标，让我依照下列步骤进行吧！
阿：怎么进行？
苏：让我们在理论上把一个民主国家按实际结构分成三个部分。
我们曾经讲过，其第一部分由于被听任发展，往往不比寡头社会里少。
阿：姑且这么说。
苏：在民主国家里比在寡头国家里更为强暴。
阿：怎么会的？
苏：在寡头社会里这部分人是被藐视的，不掌权的，因此缺少锻炼，缺少力量。
在民主社会里这部分人是处于主宰地位的，很少例外。
其中最强悍的部分，演说的办事的都是他们。
其余的坐在讲坛后面，熙熙攘攘、嘁嘁喳喳地抢了讲话，不让人家开口。
因此在民主国家里一切（除了少数例外）
都掌握
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４５３理 想 国
在他们手里。
阿：真是这样。
苏：还有第二部分，这种人随时从群众中冒出来。
阿：哪种人？
苏：每个人都在追求财富的时候，其中天性最有秩序最为节俭的人大都成了最大的富翁。
阿：往往如此。
苏：他们那里是供应雄蜂以蜜汁的最丰富最方便的地方。
阿：穷人身上榨不出油水。
苏：所谓富人者，乃雄蜂之供养者也。
阿：完全是的。
苏：第三种人大概就是所谓“平民”了①。
他们自食其力，不参加政治活动，没有多少财产。
在民主社会中这是大多数。
要是集合起来，力量是最大的。
阿：是的，不过他们不会时常集会，除非他们可以分享到蜜糖。
苏：他们会分享得到的。
他们的那些头头，劫掠富人，把其中最大的一份据为己有，把残羹剩饭分给一般平民。
阿：是的，他们就分享到了这样的好处。
苏：因此，我认为那些被抢夺的人，不得不在大会上讲话或采取其它可能的行动来保卫自己的利益。
阿：他们怎么会不如此呢？
苏：于是他们受到反对派的控告，被诬以反对平民，被
①“平民”
，δ�μ�（德莫斯）。
B
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第 八 卷５５３
说成是寡头派，虽然事实上他们根本没有任何变革的意图。
阿：真是这样。
苏：然后终于他们看见平民试图伤害他们（并非出于有意，而是由于误会，由于听信了坏头头散布的恶意中伤的谣言而想伤害他们）
，于是他们也就只好真的变成了寡头派了（也并非自愿这样，也是雄蜂刺螯的结果）。
阿：完全对。
苏：接着便是两派互相检举，告上法庭，互相审判。
阿：确是如此。
苏：在这种斗争中平民总要推出一个人来带头，做他们的保护人，同时他们培植他提高他的威望。
阿：是的，通常是这样。
苏：于是可见，僭主政治出现的时候，只能是从“保护”这个根上产生的。
阿：很清楚。
苏：一个保护人变成僭主，其关键何在呢？
——当他的所作所为变得象我们听说过的那个关于阿卡狄亚的吕克亚宙斯圣地的故事时，这个关键不就清楚了吗？
阿：那是个什么故事呀？
苏：这个故事说，一个人如果尝了那怕一小块混和在其它祭品中的人肉时，他便不可避免地要变成一只狼。
你一定听说过这个故事吧？
阿：是的，我听说过。
苏：人民领袖的所作所为，亦是如此。
他控制着轻信的民众，不可抑制地要使人流血；他诬告别人，使人法庭受审，谋
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６５３理 想 国
害人命，罪恶地舔尝同胞的血液；或将人流放域外，或判人死刑；或取消债款，或分人土地。
最后，这种人或自己被敌人杀掉，或由人变成了豺狼，成了一个僭主。
这不是必然的吗？
阿：这是完全必然的。
苏：这就是领导一个派别反对富人的那种领袖人物。
阿：是那种人。
苏：也可能会这样：他被放逐了，后来不管政敌的反对，他又回来了，成了一个道地的僭主回来了。
阿：显然可能的。
苏：要是没有办法通过控告，让人民驱逐他或杀掉他，人们就搞一个秘密团体暗杀他。
阿：常有这种事情发生。
苏：接着就有声名狼藉的策划出现：一切僭主在这个阶段每每提出要人民同意他建立一支警卫队来保卫他这个人民的保卫者。
阿：真的。
苏：我想，人民会答应他的请求，毫无戒心，只为他的安全担心。
阿：这也是真的。
苏：对于任何一个有钱的同时又有人民公敌嫌疑的人来说，现在该是他按照给克劳索斯①的那个神谕来采取行动的时候了。
“沿着多石的赫尔墨斯河岸逃跑，
①吕底亚国王，以富有闻名。
-- 364
第 八 卷７５３
不停留，不害羞，不怕人家笑话他怯懦。“
①
阿：因为他一定不会再有一次害羞的机会。
苏：他要是给抓住，我以为非死不可。
阿：对，非死不可。
苏：这时很清楚，那位保护者不是被打倒在地“张开长大的肢体”
②，而是他打倒了许多反对者，攫取了国家的最高权力，由一个保护者变成了一个十足的僭主独裁者。
阿：这是不可避免的结局。
苏：我们要不要描述这个人的幸福以及造就出这种人的那个国家的幸福呢？
阿：要，让我们来描述吧！
苏：这个人在他早期对任何人都是满面堆笑，逢人问好，不以君主自居，于公于私他都有求必应，豁免穷人的债务，分配土地给平民和自己的随从，到处给人以和蔼可亲的印象。
阿：必然的。
苏：但是，我想，在他已经和被流放国外的政敌达成了某种谅解，而一些不妥协的也已经被他消灭了时，他便不再有内顾之忧了。
这时他总是首先挑起一场战争，好让人民需要一个领袖。
阿：很可能的。
苏：而且，人民既因负担军费而贫困，成日忙于奔走谋
①希罗多德《历史》ｉ，５。
②《伊里亚特》ⅩⅥ，７６。
赫克托的驭者克布里昂尼斯被派特罗克洛斯杀死。
张开长大的身躯四肢躺在地上。
-- 365
８５３理 想 国
生，便不大可能有功夫去造他的反了，是吧？
阿：显然是的。
苏：还有，如果他怀疑有人思想自由，不愿服从他的统治，他便会寻找借口，把他们送到敌人手里，借刀杀人。
由于这一切原因，凡是僭主总是必定要挑起战争的。
阿：是的，他是必定要这样做的。
苏：他这样干不是更容易引起公民反对吗？
阿：当然啦。
苏：很可能，那些过去帮他取得权力现在正在和他共掌大权的人当中有一些人不赞成他的这些做法，因而公开对他提意见，并相互议论，而这种人碰巧还是些最勇敢的人呢。
不是吗？
阿：很可能的。
苏：那么如果他作为一个僭主要保持统治权力，他必须清除所有这种人，不管他们是否有用，也不管是敌是友，一个都不留。
阿：这是明摆着的。
苏：因此，他必须目光敏锐，能看出谁最勇敢，谁最有气量，谁最为智慧，谁最富有；为了他自己的好运，不管他主观愿望如何，他都必须和他们为敌到底，直到把他们铲除干净为止。
阿：真是美妙的清除呀！
苏：是的。
只是这种清除和医生对人体进行的清洗相反。
医生清除最坏的，保留最好的，而僭主去留的正好相反。
阿：须知，如果他想保住他的权力，看来非如此不可。
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第 八 卷９５３
苏：他或者是死，或者同那些伙伴——大都是些没有价值的人，全都是憎恨他的人——生活在一起，在这两者之间他必须作一有利的抉择。
阿：这是他命中注定的啊！
苏：他的这些所作所为越是不得人心，他就越是要不断扩充他的卫队，越是要把这个卫队作为他绝对可靠的工具。
不是吗？
阿：当然是的。
苏：那么，谁是可靠的呢？
他又到哪里去找到他们呢？
阿：只要他给薪水，他们会成群结队自动飞来的。
苏：以狗的名义起誓，我想，你又在谈雄蜂了，一群外国来的杂色的雄蜂。
阿：你猜的对。
苏：但是他不也要就地补充一些新兵吗？
阿：怎么个搞法呢？
苏：抢劫公民的奴隶，解放他们，再把他们招入他的卫队。
阿：是真的。
他们将是警卫队里最忠实的分子。
苏：如果他在消灭了早期拥护者之后，只有这些人是他的朋友和必须雇佣的忠实警卫，那么僭主的幸运也真令人羡慕了！
阿：唔，就是这么搞的。
苏：我想，这时僭主所亲近的这些新公民是全都赞美他，而正派人是全都厌恶他，回避他。
阿：当然如此。
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０６３理 想 国
苏：悲剧都被认为是智慧的，而这方面欧里庇得斯还被认为胜过别人。
这不是无缘无故的。
阿：为什么？
苏：因为在其它一些意味深长的话之外，欧里庇得斯还说过“以有智慧的人为友的僭主是智慧的。”
这句话显然意味着，僭主周围的这些人是有智慧的人。
阿：他也说过，“僭主有如神明”
，他还说过许多别的歌颂僭主的话。
别的许多诗人也曾说过这种话。
苏：所以悲剧诗人既然象他们那样智慧，一定会饶恕我们以及那些和我们有同样国家制度的人们不让他们进入我们的国家，既然他们唱歌赞美僭主制度。
阿：我认为其中的明智之士会饶恕我们的。
苏：我设想他们会去周游其它国家，雇佣一批演员，利用他们美妙动听的好嗓子，向集合在剧场上的听众宣传鼓动，使他们转向僭主政治或民主政治。
阿：是的。
苏：为此他们将得到报酬和名誉。
可以预料，主要是从僭主方面，其次是从民主制度方面得到这些。
但是，他们在攀登政治制度之山时，爬得愈高，名誉却愈往下降，仿佛气喘吁吁地无力再往上攀登似的。
阿：说得极象。
苏：不过，这是一段题外话，我们必须回到本题。
我们刚才正在谈到的僭主私人卫队，一支美好的人数众多的杂色的变化不定的军队。
这支军队如何维持呢？
阿：不言而喻，如果城邦有庙产，僭主将动用它，直到
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第 八 卷１６３
用完为止；其次是使用被他除灭了的政敌的财产；要求平民拿出的钱比较少。
苏：如果这些财源枯竭了，怎么办？
阿：显然要用他父亲的财产来供养他和他的宾客们以及男女伙伴了。
苏：我懂了。
你的意思是说那些养育了他的平民现在不得不供养他的一帮子了。
阿：他不得不如此。
苏：如果人民表示反对说，儿子已是成年还要父亲供养是不公道的，反过来，儿子奉养父亲才是公道的；说他们过去养育他拥立他，不是为了在他成为一个大人物以后，他们自己反而受自己奴隶的奴役，不得不来维持他和他的奴隶以及那一群不可名状的外国雇佣兵的，而是想要在他的保护之下自己可以摆脱富人和所谓上等人的统治的，现在他们命令他和他的一伙离开国家象父亲命令儿子和他的狐朋狗友离开家庭一样，——如果这样，你有什么想法呢？
阿：这时人民很快就要看清他们生育培养和抬举了一只什么样的野兽了。
他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了。
苏：你说什么？
你是不是说僭主敢于采取暴力对付他的父亲——人民，他们如果不让步，他就要打他们？
阿：是的，在他把他们解除武装以后。
苏：你看出僭主是杀父之徒，是老人的凶恶的照料者了。
实际上我们这里有真相毕露的直言不讳的真正的僭主制度。
人民发现自己象俗话所说的，跳出油锅又入火炕；不受自由
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２６３理 想 国
人的奴役了，反受起奴隶的奴役来了；本想争取过分的极端自由的，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中了。
阿：实际情况的确是这样。
苏：好，我想至此我们有充分理由可以说我们已经充分地描述了民主政治是如何转向僭主政治的，以及僭主政治的本质是什么的问题了。
是不是？
阿：是的。
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第 九 卷
苏：我们还剩下有待讨论的问题是关于僭主式个人的问题。
问题包括：这种人物是怎样从民主式人物发展来的？
他具有什么样的性格？
他的生活怎样，痛苦呢还是快乐？
阿：是的，还有这个问题要讨论。
苏：你知道另外还有什么问题要讨论的吗？
阿：还有什么？
苏：关于欲望问题。
我觉得我们分析欲望的性质和种类这个工作还做得不够。
这个工作不做好，我们讨论僭主式人物就讨论不清楚。
阿：那么，现在你的机会不是来了吗？
苏：很好。
我想要说明的如下。
在非必要的快乐和欲望之中，有些我认为是非法的。
非法的快乐和欲望或许在我们大家身上都有；但是，在受到法律和以理性为友的较好欲望控制时，在有些人身上可以根除或者只留下微弱的残余，而在另一些人的身上则留下的还比较多比较强。
阿：你指的是哪些个欲望？
苏：我指的是那些在人们睡眠时活跃起来的欲望。
在人们睡眠时，灵魂的其余部分，理性的受过教化的起控制作用的部分失去作用，而兽性的和野性的部分吃饱喝足之后却活跃起来，并且力图克服睡意冲出来以求满足自己的本性要求。
你
-- 371
４６３理 想 国
知道，在这种情况下，由于失去了一切羞耻之心和理性，人们就会没有什么坏事想不出来的；就不怕梦中乱伦，或者和任何别的人，和男人和神和兽类交媾，也就敢于起谋杀之心，想吃禁止的东西。
总之，他们没有什么愚昧无耻的事情不敢想做的了。
阿：你说得完全对。
苏：但是，我认为，如果一个人的身心处于健康明智的状况下，在他睡眠之前已经把理性唤醒，给了它充分的质疑问难的机会，至于他的欲望，他则既没有使其过饿也没有使其过饱，让它可以沉静下来，不致用快乐或痛苦烦扰他的至善部分，让后者可以独立无碍地进行研究探求，掌握未知的事物，包括过去的、现在的和未来的；如果他也同样地使自己的激情部分安静了下来，而不是经过一番争吵带着怒意进入梦乡；如果他这样地使其灵魂中的两个部分安静了下来，使理性所在的第三个部分活跃起来，而人就这样地睡着了；你知道，一个人在这种状况下是最可能掌握真理，他的梦境最不可能非法的。
阿：我想情况肯定是这样。
苏：这些话我们已经说得离题很远了。
我的意思只是想说：可怕的强烈的非法欲望事实上在每一个人的心里，甚至在一些道貌岸然的人心里都有。
它往往是在睡梦中显现出来的。
你认为我的话是不是有点道理？
你是不是同意？
阿：是的，我同意。
苏：现在让我们回顾一下民主式人物的性格。
这种人是由节约省俭的父亲从小教育培养出来的。
这种父亲只知道经商
-- 372
第 九 卷５６３
赚钱，想要娱乐和风光的那些不必要的欲望他是不准许有的。
是这样吗？
阿：是的。
苏：但是，儿子随着和老于世故的人们交往，有了许多我们刚才所说的这种欲望。
这种影响把他推向各种的傲慢和无法无天，推动他厌恶父亲的吝啬而采取奢侈的生活方式。
但是由于他的天性本比他的教唆者为好，在两种力量的作用下，他终于确定了中间道路。
自以为吸取了两者之长，既不奢侈又不吝啬，他过着一种既不寒伧又不违法的生活。
于是他由一个寡头派变成了民主派。
阿：这正是我们对这种类型人物的一贯看法。
苏：现在请再想象：随着年龄的增长，这个人也有了儿子，也用自己的生活方式教养自己的儿子成长。
阿：好，我也这样想象。
苏：请再设想这个儿子又一定会有和这个父亲同样的情况发生。
他被拉向完全的非法——他的教唆者称之为完全的自由。
父亲和其他的亲人支持折衷的欲望，而教唆者则支持极端的欲望。
当这些可怕的魔术师和僭主拥立者认识到他们这样下去没有控制这个青年的希望时，便想方设法在他的灵魂里扶植起一个能起主宰作用的激情，作为懒散和奢侈欲望的保护者，一个万恶的有刺的雄蜂。
你还能想出什么别的东西来更好地比喻这种激情吗？
阿：除此而外，没有什么更好的比喻了。
苏：其它的欲望围着它营营作声，献上鲜花美酒，香雾阵阵，让它沉湎于放荡淫乐，用这些享乐喂饱养肥它，直到
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６３理 想 国
最后使它深深感到不能满足时的苦痛。
这时它就因它周围的这些卫士而变得疯狂起来蛮干起来。
这时如果它在这个人身上看到还有什么意见和欲望说得上是正派的和知羞耻的，它就会消灭它们，或把它们驱逐出去，直到把这人身上的节制美德扫除清净，让疯狂取而代之。
阿：这是关于僭主式人物产生的一个完整的描述。
苏：自古以来爱情总被叫做专制暴君，不也是因为这个道理吗？
阿：很可能是的。
苏：我的朋友，你看一个醉汉不也有点暴君脾气吗？
阿：是的。
苏：还有，神经错乱的疯子不仅想象而且企图真的不仅统治人而且统治神呢。
阿：的确是的。
苏：因此，我的朋友，当一个人或因天性或因习惯或因两者，已经变成醉汉、色鬼和疯子时，他就成了一个十足的僭主暴君了。
阿：无疑的。
苏：这种人物的起源和性格看来就是这样。
但是他的生活方式怎样呢？
阿：你倒问我，我正要问你呢。
还是你来告诉我吧。
苏：行，我来说。
我认为，在一个人的心灵被一个主宰激情完全控制了之后，他的生活便是铺张浪费，纵情酒色，放荡不羁等等。
阿：这是势所必然的。
-- 374
第 九 卷７６３
苏：还有许许多多可怕的欲望在这个主宰身边日夜不息地生长出来，要求许多东西来满足它们。
是吧？
阿：的确是的。
苏：因此，一个人不管有多少收入，也很快花光了。
阿：当然。
苏：往后就是借贷和抵押了。
阿：当然了。
苏：待到告贷无门、抵押无物时，他心灵中孵出的欲望之雏鸟不是必然要不断地发出嗷嗷待哺的强烈叫声吗？
他不是必然要被它们（特别是被作为领袖的那个主宰激情）刺激得发疯，因而窥测方向，看看谁有东西可抢劫或骗取吗？
阿：这是必定的。
苏：凡可以抢劫的他都必须去抢，否则他就会非常痛苦。
阿：必定的。
苏：正如心灵上新出现的快乐超过了原旧的激情而劫夺后者那样，这个人作为晚辈将声称有权超过他的父母，在耗光了他自己的那一份家产之后夺取父母的一份供自己继续挥霍。
阿：自然是这样。
苏：如果他的父母不同意，他首先会企图骗取他们的财产。
是吗？
阿：肯定的。
苏：如果骗取不行，他下一步就会强行夺取。
是吗？
阿：我以为会的。
苏：我的好朋友，如果老人断然拒绝而进行抵抗，儿子
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８６３理 想 国
会手软不对老人使用暴君手段吗？
阿：面对这种儿子，我不能不为他的父母担心。
苏：说真的，阿得曼托斯，你是认为这种人会为了一个新觅得的可有可无的漂亮女友而去虐待自己出生以来不可片刻或离的慈母，或者为了一个新觅得的可有可无的妙龄娈童去鞭打自己衰弱的老父，他最亲的亲人和相处最长的朋友吗？
如果他把这些娈童美妾带回家来和父母同住，他会要自己的父母低三下四屈从他们吗？
阿：是的，我有这个意思。
苏：做僭主暴君的父母看来是再幸运不过的了！
阿：真是幸运呀！
苏：如果他把父母的财产也都挥霍磬净了，而群聚在他心灵里的快乐欲望却有增无已。
这时他会怎么样呢？
他不会首先逾墙行窃，或遇到迟归夜行的人时扒人衣袋，并进而洗劫神庙的财产吗①？
在这一切所作所为里，他从小培养起来的那些关于高尚和卑鄙的信念，那些被认为是正义的见解，都将被新释放出来的那些见解所控制。
而后者作为主宰激情的警卫将在主宰的支持下取得压倒优势。
——所谓“新释放的见解”
，我是指的从前只是在睡梦中才被放出来自由活动的那些见解；当时他由于还处在父亲和法律的控制之下心里还是拥护民主制度的。
但是现在在主宰激情控制之下，他竟在醒着的时候想做起过去只有在睡梦中偶一出现的事情了。
他变得无法无天，无论杀人越货还是亵渎神圣，什么事都敢做了。
主宰
①古希腊风俗和法律都视之为罪大恶极。
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第 九 卷９６３
他心灵的那个激情就象一个僭主暴君，也是无法无天的，驱使他（象僭主驱使一个国家那样）去干一切，以满足它自己和其它欲望的要求。
而这些欲望一部分是外来的，受了坏伙伴的影响；一部分是自内的，是被自身的恶习性释放出来的。
这种人的生活能不是这样吗？
阿：是这样。
苏：如果在一个国家里这种人只是少数，作为大多数的都是头脑清醒的人。
那么，这少数人便会出国去做某一外国僭主的侍卫，或在某一可能的战争中做雇佣兵。
但是如果他们生长在和平时期，他们便会留在本国作许多小恶。
阿：你指的是哪种恶？
苏：做小偷、强盗、扒手，剥人衣服的，抢劫神庙的，拐骗儿童的；如果生就一张油嘴，他们便流为告密人、伪证人或受贿者。
阿：你说这些是小恶，我想是有条件的，是因为这种人人数还少。
苏：是的。
因为小恶是和大恶相比较的小。
就给国家造成的苦害而言，这些恶加在一起和一个僭主暴君造成的危害相比，如俗话所说，还是小巫见大巫。
然而一旦这种人及其追随者在一个国家里人数多得可观并且自己意识到自己的力量时，他们再利用上民众的愚昧，便会将自己的同伙之一，一个自己心灵里有最强大暴君的人扶上僭主暴君的宝座。
阿：这是很自然的，因为他或许是最专制的。
苏：因此，如果人民听之任之，当然没有问题。
但是，如果国家拒绝他，那么，他就也会如上面说过的那个人打自己
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０７３理 想 国
的父母一样，惩戒自己的祖国（如果他能做得到的话）
，把新的密友拉来置于自己的统制之下，把从前亲爱的母国——如克里特人称呼的——或祖国置于自己奴役之下。
而这大概也就是这种人欲望的目的。
阿：是的，目的正在于此。
苏：因此，这种人掌权之前的私人生活不是如此吗：他们起初和一些随时准备为之帮闲的阿谀逢迎之徒为伍；而如果他们自己有求于人的话，他们也会奉迎拍马低三下四地表白自己的友谊，虽然一旦目的达到，他们又会另唱一个调门。
阿：的确如此。
苏：因此他们一生从来不真正和任何人交朋友。
他们不是别人的主人便是别人的奴仆。
僭主的天性是永远体会不到自由和真正友谊的滋味的。
阿：完全是的。
苏：因此，如果我们称他们是不可靠的人，不是对的吗？
阿：当然对！
苏：如果说我们前面一致同意的关于正义的定义是对的，那么我们关于不正义的描述就是不能再正确的了。
阿：的确，我们是正确的。
苏：关于最恶的人让我们一言以蔽之。
他们是醒着时能够干出睡梦中的那种事的人。
阿：完全对。
苏：这恰恰是一个天生的僭主取得绝对权力时所发生的事情。
他掌握这个权力时间越长，暴君的性质就越强。
格劳孔（这时候插上来说）
：这是必然的。
-- 378
第 九 卷１７３
苏：现在不是可以看出来了吗：最恶的人不也正是最为不幸的人吗？
并且，因此，他执掌的专制权力愈大，掌权的时间愈长，事实上他的不幸也愈大，不幸的时间也愈长吗？
当然，众人各有各的看法。
格：一定的。
的确是这样。
苏：专制君主的人不是就象专制政治的国家吗？
民主的人不也就象民主政治的国家吗？
如此等等。
格：当然是的。
苏：我们可以作如下的推论：在美德和幸福方面，不同类型的个人间的对比关系就象不同类型的国家之间的对比关系。
是吗？
格：怎么不是呢？
苏：那么，在美德方面僭主专政的国家和我们最初描述的王政国家对比起来怎么样呢？
格：它们正好相反：一个最善一个最恶。
苏：我不再往下深究哪个最善哪个最恶了。
因为那是一明二白的。
我要你判断一下，在幸福和不幸方面它们是否也如此相反？
让我们不要只把眼光放在僭主一个人或他的少数随从身上以致眼花缭乱看不清问题。
我们要既广泛又深入地观察整个城邦，应当经过这么巨细无遗地透视它的一切方面，透彻地理解了它的全部实际生活，再来发表我们的看法。
格：这是一个很好的动议。
大家都很明白：没有一个城邦比僭主统治的城邦更不幸的，也没有一个城邦比王者统治的城邦更幸福的。
苏：这不也是一个很好的提议吗：在论及相应的个人时，
-- 379
２７３理 想 国
我们要求讨论者能通过思考深入地一直理解到对象的心灵和个性，而不是象一个小孩子那样只看到外表便被僭主的威仪和生活环境所迷惑？
只有这样的人才配得上作出判断，我们才应当倾听他的判断——特别是，假如他不仅看到过僭主在公众面前的表现，而且还曾经和僭主朝夕相处，亲眼目睹过他在自己家里以及在亲信中的所作所为（这是剥去一切伪装看到一个人赤裸裸灵魂的最好场合）。
因此我们不是应该请他来解答我们的这个问题吗：僭主的生活和别种人物的生活比较起来究竟幸福还是不幸福？
格：这也是一个最好的提议。
苏：那么，我们要不要自称我们有判断能力，我们也有过和僭主型的那种人一起相处的经验，因此我们自己当中可以有人答复我们的问题？
格：要。
苏：那末，来吧，让我们这样来研究这个问题吧。
先请记住城邦和个人性格之间都是相似的，然后再逐个地观察每一种城邦和个人的性格特点。
格：哪些性格特点？
苏：首先谈论一个国家。
一个被僭主统治的国家你说它是自由的呢还是受奴役的？
格：是完全受奴役的。
苏：但是，在这样的国家你看到也有主人和自由人呀。
格：我看到这种人只是少数，而（所谓的）整体及其最优秀部分则处于屈辱和不幸的奴隶地位。
苏：因此，如果个人和国家相象，他必定有同样的状况。
-- 380
第 九 卷３７３
他的心灵充满大量的奴役和不自由，他的最优秀最理性的部分受着奴役；而一个小部分，即那个最恶的和最狂暴的部分则扮演着暴君的角色。
不是吗？
格：这是必然的。
苏：那么你说这样一个灵魂是在受奴役呢还是自由的呢？
格：我认为是在受奴役。
苏：受奴役的和被僭主统治的城邦不是最不能做自己真正想做的事情的吗？
格：正是的。
苏：因此，实行僭主制的心灵——指作为整体的心灵——也最不能做自己想做的事情。
因为它永远处在疯狂的欲望驱使之下，因此充满了混乱和悔恨。
格：当然啰。
苏：处于僭主暴君统治下的城邦必然富呢还是穷呢？
格：穷。
苏：因此，在僭主暴君式统治下的心灵也必定永远是贫穷的和苦于不能满足的。
格：是的。
苏：又，这样一个国家和这样一个人不是必定充满了恐惧吗？
格：是这样。
苏：那么你认为你能在别的任何国家里发现有比这里更多的痛苦、忧患、怨恨、悲伤吗？
格：绝对不能。
苏：又，你是否认为人也如此？
在别的任何一种人身上会
-- 381
４７３理 想 国
比这种被强烈欲望刺激疯了的僭主暴君型人物身上有更多的这种情况吗？
格：怎么会呢？
苏：因此，有鉴于所有这一切以及其它类似情况，我想你大概会判定，这种城邦是所有城邦中最为不幸的了。
格：我这样说不对吗？
苏：完全对的。
但是，有鉴于同样的这一切，关于僭主型个人你一定会有什么高见呢？
格：我必定会认为他是所有人中最最不幸的。
苏：这你可说得不对。
格：怎么不对？
苏：我们认为这个人还没达到不幸的顶点。
格：那么什么人达到了顶点呢？
苏：我要指出的那种人你或许会认为他是还要更不幸的。
格：哪种人？
苏：一个有僭主气质的人，他不再过一个普通公民的生活，某种不幸的机会竟致不幸地使他能以成了一个实在的僭主暴君。
格：根据以上所说加以推论，我说你的话是对的。
苏：好。
但是这种事情凭想必然是不够的。
我们必须用如下的论证彻底地考察它们。
因为我们这里讨论的是一切问题中最大的一个问题：善的生活和恶的生活问题。
格：再正确不过。
苏：因此请考虑，我的话是否有点道理。
我认为我们必须从下述事例中得出关于问题的见解。
-- 382
第 九 卷５７３
格：从哪些事例中？
苏：以我们城邦里的一个拥有大量奴隶的富有私人奴隶主为例。
在统治许多人这一点上他们象僭主，而不同的只是所统治的人数不同而已。
格：是的，有这点不同。
苏：那么你知道他们不担心，不害怕自己的奴隶吗？
格：他们要害怕什么？
苏：什么也不用怕。
但是你知道他们为什么不怕吗？
格：是的。
我知道整个城邦国家保护每一个公民个人。
苏：说得好。
但是假设有一个人，他拥有五十个或更多的奴隶。
现在有一位神明把他和他的妻儿老小、他的财富奴隶一起从城市里用神力摄走，送往一个偏僻的地方，这里没有一个自由人来救助他。
你想想看，他会多么害怕，担心他自己和他的妻儿老小要被奴隶所消灭吗？
格：我看这个恐惧是不能再大了。
苏：这时他不是必须要巴结讨好自己的一些奴隶，给他们许多许诺，放他们自由（虽然都不是出于真心自愿）
，以致一变而巴结起自己的奴隶来了吗？
格：大概必定如此，否则他就一定灭亡。
苏：但是现在假设神在他周围安置了许多邻人。
他们又是不许任何人奴役别人的；如果有人想要奴役别人，他们便要处以严厉的惩罚。
这时怎么样呢？
格：我认为，这时他的处境还要更糟，他的周围就全是敌人了。
苏：这不正是一个具有我们描述过的那种天性，充满了
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６７３理 想 国
许多各种各样恐惧和欲望的僭主陷入的那种困境吗？
他是这个城邦里唯一不能出国旅行或参加普通自由公民爱看的节日庆典的人。
虽然他心里渴望这些乐趣，但他必须象妇女一样深居禁宫，空自羡慕别人能自由自在地出国旅游观光。
格：很对。
苏：因此，僭主型的人物，即由于混乱在他内心里占了优势而造成了恶果你因而判断他是最不幸的那种人物，当他不再作为一个普通的私人公民，命运使他成了一个真正的僭主暴君，他不能控制自己却要控制别人，这时他的境况一定还要更糟。
这正如强迫一个病人或瘫痪的人去打仗或参加体育比赛而不在家里治疗静养一样。
格：苏格拉底啊，你比得非常恰当说得非常对。
苏：因此，亲爱的格劳孔，这种境况不是最不幸的吗？
僭主暴君的生活不是比你断定最不幸的那种人的生活还要更不幸吗？
格：正是。
苏：因此，虽然或许有人会不赞同，然而这是真理：真正的僭主实在是一种依赖巴结恶棍的最卑劣的奴隶。
他的欲望永远无法满足。
如果你善于从整体上观察他的心灵，透过欲望的众多你就可以看到他的真正贫穷。
他的生活是一天到晚提心吊胆；如果国家状况可以反映其统治者的境况的话，那么他象他的国家一样充满了动荡不安和苦痛。
是这样吗？
格：的确是的。
苏：除了我们前已说过的而外，他的权力将使他更加妒忌，更不忠实可信，更不正义，更不讲朋友交情，更不敬神
-- 384
第 九 卷７７３
明。
他的住所藏垢纳移。
你可以看到，结果他不仅使自己成为极端悲惨的人，也使周围的人成了最为悲惨的人。
格：有理性的人都不会否认你这话的。
苏：那么快点，现在最后你一定要象一个最后评判员那样作一个最后的裁判了。
请你鉴定一下，哪种人最幸福，哪种人第二幸福，再同样地评定其余几种人，依次鉴定所有五种人：王者型、贪图名誉者型、寡头型、民主型、僭主型人物。
格：这个鉴定是容易做的。
他们象舞台上的合唱队一样，我按他们进场的先后次序排列就是了。
这既是幸福次序也是美德次序。
苏：那么，我们是雇一个传令官来宣布下述评判呢还是我自己来宣布呢？
“阿里斯同之子格劳孔已经判定：最善者和最正义者是最幸福的人。
他最有王者气质，最能自制。
最恶者和最不正义者是最不幸的人。
他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政而且对他的国家实行暴政“。
格：就由你自己来宣布吧。
苏：我想在上述评语后面再加上一句话：“不论他们的品性是否为神人所知，善与恶、幸与不幸的结论不变”。
可以吗？
格：加上去吧。
苏：很好。
那么，这是我们的证明之一。
但是，下面请看第二个证明，看它是不是有点道理。
格：第二个证明是什么？
苏：正如城邦分成三个等级一样，每个人的心灵也可以分解为三个部分。
因此我认为还可以有另外一个证明途径。
格：什么证明途径？
-- 385
８７３理 想 国
苏：请听我说。
这三个部分我看到也有三种快乐，各各对应。
还同样地有三种对应的欲望和统治。
格：请解释明白。
苏：我们说一个部分是人用来学习的。
另一个部分是人用来发怒的。
还有第三个部分；这个部分由于内部的多样性，我们难以用一个简单而合适的词来统括它，我们只能用其中的一个最强烈的主要成分来命名它。
我们根据它强烈的关于饮食和爱的欲望以及各种连带的欲望，因而称它为“欲望”部分。
我们同样又根据金钱是满足这类欲望的主要手段这一点，因而称它为“爱钱”部分。
格：对。
苏：如果我们还应该说，它的快乐和爱集中在“利益”
上，我们为了在谈起心灵的这第三个部分时容易了解起见，最好不是应该把它集中到一个名下，把我们的话说得更准确些，把它叫做“爱钱”部分或“爱利”部分吗？
格：不管怎样，我认为是这样。
苏：再说，激情这个部分怎么样？
我们不是说它永远整个儿地是为了优越、胜利和名誉吗？
格：的确。
苏：我们是不是可以恰当地把它称为“爱胜”部分或“爱敬”部分呢？
格：再恰当不过了。
苏：但是一定大家都清楚：我们用以学习的那个部分总是全力要想认识事物真理的，心灵的三个部分中它是最不关心钱财和荣誉的。
-- 386
第 九 卷９７３
格：是的。
苏：“爱学”部分和“爱智”部分，我们用这名称称呼它合适吗？
格：当然合适。
苏：在有些人的心灵里是这个部分统治着，在另一些人的心灵里却是那两部分之一在统治着，依情况不同而不同。
是吧？
格：是这样。
苏：正因为这个原因，所以我们说人的基本类型有三：哲学家或爱智者、爱胜者和爱利者。
格：很对。
苏：对应着三种人也有三种快乐。
格：当然。
苏：你知道吗？
如果你想一个个地问这三种人，这三种生活哪一种最快乐，他们都一定会说自己的那种生活最快乐。
财主们会断言，和利益比起来，受到尊敬的快乐和学习的快乐是无价值的，除非它们也能变出金钱来。
格：真的。
苏：爱敬者怎么样？
他会把金钱带来的快乐视为卑鄙，把学问带来的快乐视为无聊的瞎扯（除非它也能带来敬意）。
是吗？
格：是的。
苏：哲学家把别的快乐和他知道真理永远献身研究真理的快乐相比较时，你认为他会怎么想呢？
他会认为别的快乐远非真正的快乐，他会把它们叫做“必然性”快乐。
因为，若非
-- 387
０８３理 想 国
受到必然性束缚他是不会要它们的。
是吗？
格：无疑的。
苏：那么，既然三种快乐三种生活之间各有不同的说法，区别不是单纯关于哪一种较为可敬哪一种较为可耻，或者，哪一种较善哪一种较恶，而是关于哪一种确实比较快乐或摆脱了痛苦，那么，我们怎么来判定哪一种说法最正确呢？
格：我确实说不清。
苏：噢，请这样考虑。
对事情作出正确的判断，要用什么作为标准呢？
不是用经验、知识、推理作为标准吗？
还有什么比它们更好的标准吗？
格：没有了。
苏：那么请考虑一下，这三种人中哪一种人对所有这三种快乐有最多的经验？
你认为爱利者在学习关于真理本身方面所得到的快乐经验能多于哲学家在获利上所得到的快乐经验吗？
格：断乎不是的。
因为，哲学家从小就少不了要体验另外两种快乐；但是爱利者不仅不一定要体验学习事物本质的那种快乐，而且，即使他想要这么做，也不容易做得到。
苏：因此，哲学家由于有两方面的快乐经验而比爱利者高明得多。
格：是要高明得多。
苏：哲学家和爱敬者比起来怎么样？
哲学家在体验受尊敬的快乐方面还比不上爱敬者在学习知识方面的快乐经验吗？
格：不是的。
尊敬是大家都可以得到的，如果他们都能达到自己目标的话。
因为富人、勇敢者和智慧者都是能得到广泛
-- 388
第 九 卷１８３
尊敬的，因此大家都能经验到受尊敬的这种快乐。
但是看到事物实在这种快乐，除了哲学家而外别的任何人都是不能得到的。
苏：既然他的经验最丰富，因此他也最有资格评判三种快乐。
格：很有资格。
苏：而且他还是唯一有知识和经验结合在一起的人。
格：的确是的。
苏：又且，拥有判断所需手段或工具的人也不是爱利者或爱敬者，而是爱智者或哲学家。
格：你说的什么意思？
苏：我们说判断必须通过推理达到。
是吧？
格：是的。
苏：推理最是哲学家的工具。
格：当然。
苏：如果以财富和利益作为评判事物的最好标准，那么爱利者的毁誉必定是最真实的。
格：必定是的。
苏：如果以尊敬、胜利和勇敢作为评判事物的最好标准，那么爱胜者和爱敬者所赞誉的事物不是最真实的吗？
格：这道理很清楚。
苏：那么，如果以经验、知识和推理作为标准，怎样呢？
格：必定爱智者和爱推理者所赞许的事物是最真实的。
苏：因此，三种快乐之中，灵魂中那个我们用以学习的部分的快乐是最真实的快乐，而这个部分在灵魂中占统治地
-- 389
２８３理 想 国
位的那种人的生活也是最快乐的生活。
是吗？
格：怎么能不是呢？
无论如何，当有知识的人说自己的生活最快乐时，他的话是最可靠的。
苏：下面该评哪一种生活哪一种快乐第二呢？
格：显然是战士和爱敬者的第二，因为这种人的生活和快乐比起挣钱者的来接近第一种。
苏：看来爱利者的生活和快乐居最后了。
格：当然了。
苏：正义的人已经在接连两次的交锋中击败了不正义的人，现在到了第三次交锋了。
照奥林匹亚运动会的做法这次是呼求奥林匹亚的宙斯保佑的。
请注意，我好象听到一个有智慧的人说过呢：除了有智慧的人而外，别的任何人的快乐都不是真实的纯净的，而只是快乐的一种影象呀！
这次如果失败了，可就是最大最决定性的失败啦！
格：说得对。
但还得请你解释一下。
苏：如果在我探求着的时候你肯回答我的问题，我就来解释。
格：你尽管问吧。
苏：那么请告诉我：我们不是说痛苦是快乐的对立面吗？
格：当然。
苏：没有一种既不觉得快乐也不觉得痛苦的状态吗？
格：有的。
苏：这不是这两者之间的一种状态，一种中间的，灵魂的两个方面都平静的状态吗？
你的理解是不是这样？
格：是这样。
-- 390
第 九 卷３８３
苏：你记不记得人们生病时说的话？
格：什么话？
苏：他们说，没有什么比健康更快乐的了，虽然他们在生病之前并不曾觉得那是最大的快乐。
格：我记得。
苏：你有没有听到过处于极端痛苦中的人说过？
他们会说，没有什么比停止痛苦更快乐的了。
是吧？
格：听到过。
苏：我想你一定注意到过，在许多诸如此类的情况下，人们在受到痛苦时会把免除和摆脱痛苦称赞为最高的快乐。
这个最高的快乐并不是说的什么正面得到的享受。
格：是的。
须知在这种情况下平静或许便成了快乐的或可爱的了。
苏：同样，当一个人停止快乐时，快乐的这种平静也会是痛苦的。
格：或许是的。
苏：因此，我们刚才说是两者之中间状态的平静有时也会是既痛苦也快乐。
格：看来是的。
苏：两者皆否的东西真能变成两者皆是吗？
格：我看不行。
苏：快乐和痛苦在心灵中产生都是一种运动。
对吗？
格：对的。
苏：我们刚才不是说明了吗？
既不痛苦也不快乐是一种心灵的平静，是两者的中间状态。
是吗？
-- 391
４８３理 想 国
格：是的。
苏：因此，没有痛苦便是快乐，没有快乐便是痛苦，这种想法怎么可能正确呢？
格：决不可能正确。
苏：因此，和痛苦对比的快乐以及和快乐对比的痛苦都是平静，不是真实的快乐和痛苦，而只是似乎快乐或痛苦。
这些快乐的影象和真正的快乐毫无关系，都只是一种欺骗。
格：无论怎么说，论证可以表明这一点。
苏：因此，请你看看不是痛苦之后的那种快乐，你就可以和仍然缠着你的下列这个想法真正一刀两断了：实质上，快乐就是痛苦的停止，痛苦就是快乐的停止。
格：你叫我往哪里看，你说的是哪种快乐？
苏：这种快乐多得很，尤其是跟嗅觉有联系的那种快乐，如果你高兴注意它们的话。
这种快乐先没有痛苦，突然出现，一下子就很强烈；它们停止之后也不留下痛苦。
格：极是。
苏：因此，让我们别相信这种话了：脱离了痛苦就是真正的快乐，没有了快乐就是真正的痛苦。
格：是的，别相信这话。
苏：然而，通过身体传到心灵的那些所谓最大的快乐，大多数属于这一类，是某种意义上的脱离痛苦①。
格：是的。
苏：走在这类苦和乐前头的那些由于期待它们而产生的
①例如吃食的快乐有饥饿的痛苦在先。
-- 392
第 九 卷５８３
快乐和痛苦不也是这一类吗？
格：是这一类。
苏：那么你知道它们是什么样的，它们最象什么吗？
格：什么？
苏：你是不是认为自然有上、下、中三级？
格：是的。
苏：那么人自下升到中，他不会认为已经升到了上吗？
当他站在中向下看他的来处时，他不会因为从未看见过真正的上而认为自己已经在上了吗？
格：我想他不能有别的什么想法。
苏：假设他再向下降，他会认为自己是在向下，他的想法不是对的吗？
格：当然对的。
苏：他之所以发生这一切情况，不都是因为他没有关于真正的上、中、下的经验吗？
格：显然是的。
苏：那么，没有经验过真实的人，他们对快乐、痛苦及这两者之中间状态的看法应该是不正确的，正如他们对许多别的事物的看法不正确那样。
因此，当他们遭遇到痛苦时，他们就会认为自己处于痛苦之中，认为他们的痛苦是真实的。
他们会深信，从痛苦转变到中间状态就能带来满足和快乐。
而事实上，由于没有经验过真正的快乐，他们是错误地对比了痛苦和无痛苦。
正如一个从未见过白色的人把灰色和黑色相比那样。
你认为这种现象值得奇怪吗？
格：不，我不觉得奇怪。
如果情况不是这样，我倒反而会
-- 393
６８３理 想 国
很觉奇怪的。
苏：让我们再象下面这样来思考这个问题吧。
饥渴等等不是身体常态的一种空缺吗？
格：当然是的。
苏：无知和无智不也是心灵常态的一种空缺吗？
格：的确是的。
苏：吃了饭学了知识，身体和心灵的空缺不就充实了吗？
格：当然就充实了。
苏：充实以比较不实在的东西和充实以比较实在的东西，这两种充实哪一种是比较真实的充实？
格：显然是后一种。
苏：一类事物如饭、肉、饮料，总的说是食物。
另一类事物是真实意见、知识、理性和一切美德的东西。
这两类事物你认为哪一类比较地更具有纯粹的实在呢？
换句话说，一种紧密连接着永远不变不灭的真实的，自身具有这种本性并且是在具有这种本性的事物中产生的事物，和另一种事物，一种永远变化着的可灭的自身具有这一种本性并且是在具有这一种本性的事物中产生的事物，——这两种事物你认为哪一种更具有纯粹的实在呢？
格：永远不变的那种事物比较地实在得多。
苏：永恒不变的事物，其实在性是不是超过其可知性呢？
格：绝对不。
苏：真实性呢？
格：也不。
苏：比较地不真实也就比较地不实在吗？
-- 394
第 九 卷７８３
格：必然的。
苏：因此总的说，保证身体需要的那一类事物是不如保证心灵需要的那一类事物真实和实在的。
格：差得多呢！
苏：那么，身体本身你是不是认为同样不如心灵本身真实和实在呢？
格：我认为是的。
苏：那么，用以充实的东西和受到充实的东西愈是实在，充实的实在性不也愈大吗？
格：当然是的。
苏：因此，如果我们得到了适合于自然的东西的充实，我们就感到快乐的话，那么，受到充实的东西和用以充实的东西愈是实在，我们所感到的快乐也就愈是真实；反之，如果比较地缺少实在，我们也就比较地不能得到真实可靠的充实满足，也就比较地不能感受到可靠的真实的快乐。
格：这是毫无疑义的。
苏：因此，那些没有智慧和美德经验的人，只知聚在一起寻欢作乐，终身往返于我们所比喻的中下两级之间，从未再向上攀登，看见和到达真正的最高一级境界，或为任何实在所满足，或体验到过任何可靠的纯粹的快乐。
他们头向下眼睛看着宴席，就象牲畜俯首牧场只知吃草，雌雄交配一样。
须知，他们想用这些不实在的东西满足心灵的那个不实在的无法满足的部分是完全徒劳的。
由于不能满足，他们还象牲畜用犄角和蹄爪互相踢打顶撞一样地用铁的武器互相残杀。
格：苏格拉底啊，你描述众人的生活完全象发布神谕呀。
-- 395
８３理 想 国
苏：因此，这种人的快乐之中岂不必然地混什着痛苦，因而不过是真快乐的影子和画像而已？
在两相比照下快乐表面上好象很强烈，并且在愚人们的心中引起疯狂的欲望，促使他们为之争斗，有如斯特锡霍洛斯所说，英雄们在特洛亚为海伦的幻影①而厮杀一样。
都是由于不知真实。
是这样吗？
格：事情一定是这样的。
苏：关于激情部分你以为怎样？
不必定是同样的情况吗？
要是一个人不假思考不顾理性地追求荣誉、胜利或意气，那么他的爱荣誉爱胜利和意气的满足便能导致嫉妒、强制和愤慨。
不是吗？
格：在这种场合必不可免地发生同样的情况。
苏：因此我们可以有把握地作出结论：如果爱利和爱胜的欲望遵循知识和推理的引导，只选择和追求智慧所指向的快乐，那么它们所得到的快乐就会是它们所能得到的快乐中最真的快乐；并且，由于受到真所引导，因而也是它们自己固有的快乐，如果任何事物的最善都可以被说成最是自己的话。
我们可以这么说吗？
格：的确最是自己固有的。
苏：因此，如果作为整体的心灵遵循其爱智部分的引导，内部没有纷争，那么，每个部分就会是正义的，在其它各方面起自己作用的同时，享受着它自己特有的快乐，享受着最善的和各自范围内最真的快乐。
①斯特锡霍洛斯传说，真正的海伦留在埃及，只有她的幻影被带到了特洛亚。
-- 396
第 九 卷９８３
格：绝对是的。
苏：如果是在其它两个部分之一的引导之下，它就不能得到自己固有的快乐，就会迫使另两部分追求不是它们自己的一种假快乐。
格：是的。
苏：离开哲学和推理最远的那种部分造成的这个效果不是会最显著吗？
格：正是。
苏：离理论最远的不就是离法律和秩序最远的吗？
格：显然是的。
苏：我们不是看出了：离法律和秩序最远的是爱的欲望和僭主暴君的欲望吗？
格：正是。
苏：王者的有秩序的欲望最近，是吗？
格：是的。
苏：因此，我认为僭主暴君离真正的固有的快乐最远，王者离它最近。
格：必然的。
苏：因此僭主暴君过的是最不快乐的生活，王者过的是最快乐的生活。
格：必定无疑的。
苏：那么，你知道僭主的生活比王者的生活不快乐多少吗？
格：你告诉我，我就知道了。
苏：快乐看来有三类，一类真，两类假。
僭主在远离法律
-- 397
０９３理 想 国
和推理方面超过了两类假快乐，被某种奴役的雇佣的快乐包围着。
其卑劣程度不易表达，除非这样或许……
格：怎样？
苏：僭主远在寡头派之下第三级，因为中间还隔着个民主派。
格：是的。
苏：如果我们前面的话不错，那么他所享有的快乐就不过是快乐的一种幻像，其真实性还远在那种幻像之下第三级呢。
不是吗？
格：是这样。
苏：又，寡头派还在王者之下第三级呢，如果我们假定贵族派和王者是一回事的话。
格：是在下面第三级。
苏：因此僭主距离真正的快乐的间隔是三乘三得九，如果用数字来表示的话。
格：这是显而易见的。
苏：因此僭主快乐的幻像据长度测定所得的数字如所看到的是个平面数。
格：完全是的。
苏：但是，一经平方再立方，其间拉开的差距变得怎样，是很清楚的。
格：对于一个算术家来说这是很清楚的。
苏：换句话说，如果有人要想表示王者和僭主在真快乐方面的差距，他在做完三次方计算之后会发现，王者的生活比僭主的生活快乐７２９倍，反过来说僭主的生活比王者的生活
-- 398
第 九 卷１９３
痛苦７２９倍。
格：这是一个神奇的算法，可以表明在快乐和痛苦方面正义者和不正义者之间差距之大的。
苏：此外，这还是一个适合于人的生活的正确的数，既然日、夜、月、年适合人的生活①。
格：当然是。
苏：既然善的正义的人在快乐方面超过恶的不正义的人如此之多，那么在礼貌、生活的美和道德方面不是要超过无数吗？
格：真的，会超过无数的。
苏：很好。
现在我们的论证已经进行到这里了。
让我们再一次回到引起我们讨论并使我们一直讨论到这里的那个说法上去吧。
这个说法是：“不正义对于一个行为完全不正义却有正义之名的人是有利的。”是这么说的吗？
格：是这么说的。
苏：既然我们已经就行为正义和行为不正义各自的效果取得了一致的看法，那么，现在让我们来跟这一说法的提出者讨论讨论吧。
格：怎么讨论呢？
苏：让我们在讨论中塑造一个人心灵的塑像，让这一说
①这话准确的涵义不清楚。
但是毕达哥拉斯派的费洛劳斯主张：一年有３６４１个白天，大概也有同样数目的夜晚；３６４１×２＝７２９。
费洛劳斯还相信一个有２２７２９个月的“大年”。
柏拉图不一定完全顶真，但是这种数字公式对于他象对于许多希腊人一样永远具有一定的魅力。
-- 399
２９３理 想 国
法的提出者可以清楚地从中看到这一说法的涵义。
格：什么样的塑像？
苏：一种如古代传说中所说的生来具有多种天性的塑像，象克迈拉或斯库拉或克尔贝洛斯①或其它被说成有多种形体长在一起的怪物那样的。
格：是有这种传说的。
苏：请设想一只很复杂的多头的兽类。
它长有狂野之兽的头，也有温驯之兽的头。
头还可以随意变换随意长出来。
格：造这么一个塑像是一件只有能工巧匠才能办得到的事情呀。
不过，既然言语是一种比蜡还更容易随意塑造的材料，我们就假定怪兽的像已经塑成这样了吧。
苏：然后再塑造一个狮形的像和一个人形的像，并且将第一个像塑造得最大，狮像作为第二个造得第二大。
格：这更容易，说一句话就成了。
苏：然后再将三象合而为一，就如在某种怪物身上长在一起那样。
格：造好了。
苏：然后再给这一联合体造一人形的外壳，让别人的眼睛看不到里面的任何东西，似乎这纯粹是一个人的像。
格：也造好了。
①克迈拉Ｘιμα′ρα为一狮头羊身蛇尾怪物，能喷火。
见荷马史诗《伊里亚C特》ｖｉ１７９—１８２；柏拉图《费德罗》篇２９Ｄ。
斯库拉′∑η为一海怪。
见史诗《奥G H A德赛》ｘｉ８５以下。
克尔贝洛斯Ｋ′ρβρ�，为守卫地府的狗，蛇尾，有三头，一说D J B有五十个头。
见赫西俄德《神谱》３１—３１２。
-- 400
第 九 卷３９３
苏：于是，让我们对提出“行事不正义对行事者有利，行事正义对行事者不利”
这一主张的人说：他这等于在主张：放纵和加强多头怪兽和狮精以及一切狮性，却让人忍饥受渴，直到人变得十分虚弱，以致那两个可以对人为所欲为而无须顾忌，这样对人是有利的。
或者说，他这等于在主张：人不应该企图调解两个精怪之间的纠纷使它们和睦相处，而应当任其相互吞并残杀而同归于尽。
格：赞成不正义正是这个意思。
苏：反之，主张正义有利说的人主张：我们的一切行动言论应当是为了让我们内部的人性能够完全主宰整个的人，管好那个多头的怪兽，象一个农夫栽培浇灌驯化的禾苗而铲锄野草一样。
他还要把狮性变成自己的盟友，一视同仁地照顾好大家的利益，使各个成分之间和睦相处，从而促进它们生长。
是这样吗？
格：是的，这正是主张正义有利说的人的意思。
苏：因此，无论从什么角度出发，结论都是：主张正义有利说的人是对的，主张不正义有利说的人是错的。
因为，无论考虑到的是快乐、荣誉还是利益，主张正义有利说的人论证是对的，而反对者则是没有理由的，对自己所反对的东西是没有真知的。
格：我想完全是这样。
苏：那么，我们是不是要用和蔼的态度去说服我们的论敌？
因为他不是故意要犯错误呀。
我们要用下述这样的话来问他：“亲爱的朋友，我们应该说，法律和习惯认定是美的或丑的东西已经被算作美的和丑的，不也是根据下述同一理由吗：
-- 401
４９３理 想 国
所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中兽性部分受制于人性部分（或可更确切地说受制于神性部分）
的事物，而丑恶和卑下的事物乃是那些使我们天性中的温驯部分受奴役于野性部分的事物？“我们是不是要这样问他呢？
他会表示赞同吗？
格：如果他听我的劝告，他是能被说服的。
苏：如果一个人照这种说法不正义地接受金钱，如果他在得到金钱的同时使自己最善的部分受到了最恶部分的奴役，这对他能有什么好处呢？
换言之，如果有人把自己的儿子或女儿卖给一个严厉而邪恶的主人为奴，不管他得到了多么高的身价，是不会有人说这对他是有利的。
是吗？
如果一个人忍心让自己最神圣的部分受奴役于最不神圣的最可憎的部分的话，这不是一宗可悲的受贿，一件后果比厄里芙勒为了一副项链出卖自己丈夫生命①更可怕的事吗？
格：如果我可以代他回答的话，我要说这是非常可怕的。
苏：放纵经常受到谴责，你不认为也是由于它给了我们内部的多形怪兽以太多的自由吗？
格：显然是的。
苏：固执和暴躁受到谴责，不是因为它使我们内部的狮性或龙性的力量增加和强壮到了太高的程度吗？
格：肯定是的。
苏：同样，奢侈和柔弱受到谴责，不是因为它们使狮性
①安菲拉俄斯的妻子接受了玻琉尼克斯的贿赂，派丈夫参加了七将攻忒拜的送命的征战。
-- 402
第 九 卷５９３
减少削弱直至它变成懒散和懦弱吗？
格：当然是的。
苏：当一个人使自己的狮性，即激情，受制于暴民般的怪兽野性，并为了钱财和无法控制的兽欲之故，迫使狮子从小就学着忍受各种侮辱，结果长大成了一只猴子而不是一只狮子。
这时人们不是要谴责这个人谄媚卑鄙吗？
格：的确。
苏：手工技艺受人贱视，你说这是为什么？
我们不是只有回答说，那是因为一个人的最善部分天生的虚弱，不能管理控制好内部的许多野兽，而只能为它们服务，学习如何去讨好它们吗？
格：看来是这样。
苏：因此，我们所以说这种人应当成为一个最优秀的人物（也就是说，一个自己内部有神圣管理的人）的奴隶，其目的不是为了使他可以得到与一个最优秀人物相同的管理吗？
我们这样主张并不是因为，我们认为奴隶应当（象色拉叙马霍斯看待被统治者的，）
接受对自己有害的管理或统治，而是因为，受神圣的智慧者的统治对于大家都是比较善的。
当然，智慧和控制管理最好来自自身内部，否则就必须从外部强加。
为的是让大家可以在同一指导下成为朋友成为平等者。
对吗？
格：确实对的。
苏：也很明白，制订法律作为诚邦所有公民的盟友，其意图就在这里。
我们管教儿童，直到我们已经在他们身上确立了所谓的宪法管理时，才放他们自由。
直到我们已经靠我们自
-- 403
６９３理 想 国
己心灵里的最善部分帮助，在他们心灵里培养出了最善部分来，并使之成为儿童心灵的护卫者和统治者时，我们才让它自由。
——我们这样做的目的也就在这里。
格：是的，这是很明白的。
苏：那么，格劳孔，我们有什么方法可用来论证：做一个不正义的自我放纵的人，或者做任何卑劣的事情获得更多的金钱和权力而使自己变得更坏的人，是有利的呢？
格：无法论证。
苏：一个人做了坏事没被发现因而逃避了惩罚对他能有什么益处呢？
他逃避了惩罚不是只有变得更坏吗？
如果他被捉住受了惩罚，他的兽性部分不就平服了驯化了吗？
他的人性部分不就被释放了自由了吗？
他的整个心灵不就在确立其最善部分的天性时，获得了节制和正义（与智慧一起）
，从而达到了一种难能可贵的状态吗？
虽然人的身体在得到了力和美（和健康结合在一起的）时，也能达到一种可贵的状态，但心灵的这种状态是比身体的这种状态更为可贵得多的，就象心灵比身体可贵得多一样。
是吗？
格：极是。
苏：因此有理智的人会毕生为此目标而尽一切努力；他首先会重视那些能在他心灵中培养起这种品质的学问而贱视别的。
是吗？
格：显然是的。
苏：其次，在身体的习惯和锻炼方面他不仅不会听任自己贪图无理性的野蛮的快乐，把生活的志趣放在这个方面，甚至也不会把身体的健康作为自己的主要目标，把寻求强壮、健
-- 404
第 九 卷７９３
康或美的方法放在首要的地位，除非因为这些事情有益于自制精神。
他会被发现是在时刻为自己心灵的和谐而协调自己的身体。
格：如果他要成为一个真正的音乐家，他是必定可以的。
苏：在追求财富上他不会同样注意和谐和秩序的原则吗？
他会被众人的恭维捧得忘乎所以并敛聚大量财富而给自己带来无穷的害处吗？
格：我想，他不会的。
苏：他会倾向于注视自己心灵里的宪法，守卫着它，不让这里因财富的过多或不足而引起任何的纷乱。
他会因此根据这一原则尽可能地或补充一点或散去一点自己的财富，以保持正常。
格：确实是的。
苏：在荣誉上，他遵循如下的同一原则：荣誉凡能使他人格更善的，他就高高兴兴地接受。
荣誉若是有可能破坏他已确立起来的习惯的，无论公私方面，他都避开它。
格：如果他最关心的是这个，那么他是不会愿意参与政治的。
苏：说真的，在合意的城邦里他是一定愿意参加政治的。
但是在他出身的城邦里他是不会愿意的，除非出现奇迹。
格：我知道合意的城邦你是指的我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦。
但是我想这种城邦在地球上是找不到的。
苏：或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。
至于它是现在存在还是将来
-- 405
８９３理 想 国
才能存在，都没关系。
反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。
格：好象是的。
-- 406
第 十 卷
苏：确实还有许多其它的理由使我深信，我们在建立这个国家中的做法是完全正确的，特别是（我认为）关于诗歌的做法。
格：什么样的做法？
苏：它绝对拒绝任何模仿。
须知，既然我们已经辨别了心灵的三个不同的组成部分，我认为拒绝模仿如今就显得有更明摆着的理由了。
格：请你解释一下。
苏：噢，让我们私下里说说，——你是不会把我的话泄露给悲剧诗人或别的任何模仿者的——这种艺术对于所有没有预先受到警告不知道它的危害性的那些听众的心灵，看来是有腐蚀性的。
格：请你再解释得深入些。
苏：我不得不直说了。
虽然我从小就对荷马怀有一定的敬爱之心，不愿意说他的不是。
因为他看来是所有这些美的悲剧诗人的祖师爷呢。
但是，不管怎么说，我们一定不能把对个人的尊敬看得高于真理，我必须（如我所说的）讲出自己的心里话。
格：你一定得说出心里话。
苏：那么请听我说，或者竟回答我的问题更好。
-- 407
０４理 想 国
格：你问吧。
苏：你能告诉我，模仿一般地说是什么吗？
须知，我自己也不太清楚，它的目的何在。
格：那我就更不懂了！
苏：其实你比我懂些也没什么可奇怪的，既然视力差的人看东西比视力好的人清楚也是常事。
格：说得是。
不过在你面前，我即使看得见什么，也是不大可能急切地想告诉你的。
你还是自己看吧！
苏：那么下面我们还是用惯常的程序来开始讨论问题，好吗？
在凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的。
你明白吗？
格：我明白。
苏：那么现在让我们随便举出某一类的许多东西，例如说有许多的床或桌子。
格：当然可以。
苏：但是概括这许多家具的理念我看只有两个：一个是床的理念，一个是桌子的理念。
格：是的。
苏：又，我们也总是说制造床或桌子的工匠注视着理念或形式分别地制造出我们使用的桌子或床来；关于其它用物也是如此。
是吗？
至于理念或形式本身则不是任何匠人能制造得出的，这是肯定的。
是吗？
格：当然。
苏：但是现在请考虑一下，下述这种工匠你给他取个什么名称呢？
-- 408
第 十 卷１０４
格：什么样的匠人？
苏：一种万能的匠人：他能制作一切东西——各行各业的匠人所造的各种东西。
格：你这是在说一种灵巧得实在惊人的人。
苏：请略等一等。
事实上马上你也会像我这么讲的。
须知，这同一个匠人不仅能制作一切用具，他还能制作一切植物、动物，以及他自身。
此外他还能制造地、天、诸神、天体和冥间的一切呢。
格：真是一个神奇极了的智者啊！
苏：你不信？
请问，你是根本不信有这种匠人吗？
或者，你是不是认为，这种万能的工匠在一种意义上说是能有的，在另一种意义上说是不能有的呢？
或者请问，你知不知道，你自己也能“在某种意义上”制作出所有这些东西？
格：在什么意义上？
苏：这不难，方法很多，也很快。
如果你愿意拿一面镜子到处照的话，你就能最快地做到这一点。
你就能很快地制作出太阳和天空中的一切，很快地制作出大地和你自己，以及别的动物、用具、植物和所有我们刚才谈到的那些东西。
格：是的。
但这是影子，不是真实存在的东西呀！
苏：很好，你这话正巧对我们的论证很有帮助。
因为我认为画家也属于这一类的制作者。
是吗？
格：当然是的。
苏：但是我想你会说，他的“制作”不是真的制作。
然而画家也“在某种意义上”制作一张床。
是吗？
格：是的，他也是制作床的影子。
-- 409
２０４理 想 国
苏：又，造床的木匠怎么样？
你刚才不是说，他造的不是我们承认其为真正的床或床的本质的形式或理念，而只是一张具体特殊的床而已吗？
格：是的，我是这么说的。
苏：那么，如果他不能制造事物的本质，那么他就不能制造实在，而只能制造一种像实在（并不真是实在）的东西。
是吗？
如果有人说，造床的木匠或其他任何手艺人造出的东西是完全意义上的存在，这话就很可能是错的。
是吗？
格：无论如何，这终究不大可能是善于进行我们这种论证法的人的观点。
苏：因此，如果有人说这种东西①也不过是一种和真实比较起来的暗淡的阴影。
这话是不会使我们感到吃惊的。
格：我们是一定不会吃惊的。
苏：那么，我们是不是打算还用刚才这些事例来研究这个摹仿者的本质呢？
即，究竟谁是真正的摹仿者？
格：就请这么做吧！
苏：那么下面我们设有三种床，一种是自然的②床，我认为我们大概得说它是神造的。
或者，是什么别的造的吗？
格：我认为不是什么别的造的。
苏：其次一种是木匠造的床。
格：是的。
苏：再一种是画家画的床，是吗？
①指５９７处所举出的例如木匠造的床。
R②即本质的床，床的理念。
-- 410
第 十 卷３０４
格：就算是吧。
苏：因此，画家、造床匠、神，是这三者造这三种床。
格：是的，这三种人。
苏：神或是自己不愿或是有某种力量迫使他不能制造超过一个的自然床，因而就只造了一个本质的床，真正的床。
神从未造过两个或两个以上这样的床，它以后也永远不会再有新的了。
格：为什么？
苏：因为，假定神只制造两张床，就会又有第三张出现，那两个都以它的形式为自己的形式，结果就会这第三个是真正的本质的床，那两个不是了。
格：对。
苏：因此，我认为神由于知道这一点，并且希望自己成为真实的床的真正制造者而不只是一个制造某一特定床的木匠，所以他就只造了唯一的一张自然的床。
格：看来是的。
苏：那么我们把神叫做床之自然的创造者，可以吗？
还是叫做什么别的好呢？
格：这个名称是肯定正确的，既然自然的床以及所有其他自然的东西都是神的创造。
苏：木匠怎么样？
我们可以把他叫做床的制造者吗？
格：可以。
苏：我们也可以称画家为这类东西的创造者或制造者吗？
格：无论如何不行。
苏：那么你说他是床的什么呢？
-- 411
４０４理 想 国
格：我觉得，如果我们把画家叫做那两种人所造的东西的模仿者，应该是最合适的。
苏：很好。
因此，你把和自然隔着两层的作品的制作者称作模仿者？
格：正是。
苏：因此，悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一样，自然地和王者①或真实隔着两层。
格：看来是这样。
苏：那么，关于模仿者我们已经意见一致了。
但是请你告诉我，画家努力模仿的是哪一种事物？
你认为是自然中的每一事物本身还是工匠的制作品？
格：工匠的作品。
苏：因此这是事物的真实还是事物的影像？
——这是需要进一步明确的。
格：我不明白你的意思。
苏：我的意思如下：例如一张床，你从不同的角度看它，从侧面或从前面或从别的角度看它，它都异于本身吗？
或者，它只是样子显得不同，事实上完全没有什么不同，别的事物也莫不如此。
是吗？
格：只是样子显得不同，事实上没有任何区别。
苏：那么请研究下面这个问题。
画家在作关于每一事物的画时，是在模仿事物实在的本身还是在模仿看上去的样子呢？
这是对影像的模仿还是对真实的模仿呢？
①比喻性用语。
“王者”即“最高”
、“真理”之意。
-- 412
第 十 卷５０４
格：是对影像的模仿。
苏：因此，模仿术和真实距离是很远的。
而这似乎也正是它之所以在只把握了事物的一小部分（而且还是表像的一小部分）
时就能制造任何事物的原因。
例如，我们说一个画家将给我们画一个鞋匠或木匠或别的什么工匠。
虽然他自己对这些技术都一窍不通，但是，如果他是个优秀的画家的话，只要把他所画的例如木匠的肖像陈列得离观众有一定的距离，他还是能骗过小孩和一些笨人，使他们信以为真的。
格：这话当然对的。
苏：我的朋友，我认为，在所有这类情况下，我们都应该牢记下述这一点。
当有人告诉我们说，他遇到过一个人，精通一切技艺，懂得一切只有本行专家才专门懂得的其它事物，没有什么事物他不是懂得比任何别人都清楚的。
听到这些话我们必须告诉他说：“你是一个头脑简单的人，看来遇到了魔术师或巧于模仿的人，被他骗过了。
你之所以以为他是万能的，乃是因为你不能区别知识、无知和模仿。“
格：再对不过了。
苏：那末下面我们必须考察悲剧诗人及其领袖荷马了。
既然我们听到有些人说，这些诗人知道一切技艺，知道一切与善恶有关的人事，还知道神事。
须知，一般的读者是这样想的：一个优秀的诗人要正确地描述事物，他就必须用知识去创造，否则是不行的。
对此我们必须想一想：这种读者是不是碰上了魔术师般的那种模仿者了；受了他们的骗，以致看着他们的作品却不知道这些作品和真实隔着两层，是即使不知真实也容易制造得出的呢（因为他们的作品是影像而不是真实）？
或
-- 413
６０４理 想 国
者，是不是一般读者的话还是有点道理的，优秀的诗人对自己描述的事物（许多读者觉得他们描述得很好的）还是有真知的呢？
格：我们一定要考察一下。
苏：那么，如果一个人既能造被模仿的东西，又能造影像，你认为他真会热心献身于制造影像的工作，并以此作为自己的最高生活目标吗？
格：我不这样认为。
苏：我认为，如果他对自己模仿的事物有真知的话，他是一定宁可献身于真的东西而不愿献身于模仿的。
他会热心于制造许多出色的真的制品，留下来作为自己身后的纪念。
他会宁愿成为一个受称羡的对象，而不会热心于做一个称羡别人的人的。
格：我赞成你的话。
能这样做，他的荣誉和利益一定会同样大的。
苏：因此我们不会要求荷马或任何其他诗人给我们解释别的问题；我们不会问起：他们之中有谁是医生而不只是一个模仿医生说话的人，有哪个诗人（无论古时的还是现时的）曾被听说帮助什么病人恢复过健康，象阿斯克勒比斯那样，或者，他们曾传授医术给什么学生，像阿斯克勒比斯传授门徒那样。
我们不谈别的技艺，不问他们这方面的问题。
我们只谈荷马所想谈论的那些最重大最美好的事情——战争和指挥问题、城邦治理问题和人的教育问题。
我们请他回答下述问题肯定是公道的：“亲爱的荷马，假定你虽然是我们定义为模仿者的那种影像的制造者，但是离美德方面的真实并不隔
-- 414
第 十 卷７０４
开两层，而是只相隔一层，并且能够知道怎样的教育和训练能够使人在公私生活中变好或变坏，那么，请问：有哪一个城邦是因为你而被治理好了的，像斯巴达因为有莱库古，别的许多大小不等的城邦因为有别的立法者那样？
有哪一个城邦把自己的大治说成是因为你是他们的优秀立法者，是你给他们造福的？
意大利和西西里人曾归功于哈朗德斯，我们归功于梭伦。
有谁曾归功于你？“他荷马能回答得出吗？
格：我想他是回答不出的。
连荷马的崇拜者自己也不曾有人说荷马是一个优秀立法者。
苏：那么，你曾听说过荷马活着的时候有过什么战争是在他指挥或赞划下打胜了的吗？
格：从未听说过。
苏：那么，正如可以期望于一个长于实际工作的智者的，你曾听说过荷马在技艺或其它实务方面有过多项精巧的发明，像米利都的泰勒斯和斯库西亚的阿那哈尔息斯①那样？
格：一项也没听说过。
苏：如果他从未担任过什么公职，那么，你有没有听说过他创建过什么私人学校，在世的时候学生们乐于从游听教，死后将一种荷马楷模传给后人，正像毕达哥拉斯那样？
毕达哥拉斯本人曾为此而受到特殊的崇敬，而他的继承者时至今日还把一种生活方式叫做“毕达哥拉斯楷模”
，并因此而显得优越。
荷马也如此吗？
格：从没听说过这种事。
苏格拉底啊，要知道，荷马的学
①第奥根尼拉尔修《名哲言行录》ｉ，１０５，传说他是锚和陶轮的发明者。
S
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８０４理 想 国
生克里昂夫洛斯作为荷马教育的一个标本，或许甚至比自己的名字①还更可笑呢，如果关于荷马的传说可靠的话。
据传说他于荷马在世时就轻视他。
苏：是有这个传说的。
但是，格劳孔啊，如果荷马真能教育人提高人的品德，他确有真知识而不是只有模仿术的话，我想就会有许多青年跟他学习，敬他爱他了。
你说是吗？
既然阿布德拉的普罗塔戈拉、开奥斯的普洛蒂卡斯和许多别的智者能以私人教学使自己的同时代人深信，人们如果不受智者的教育，就不能管好家务治好国家；他们靠这种智慧赢得了深深的热爱，以致他们的学生只差一点没把他们顶在自己的肩上走路了。
同样道理，如果荷马真能帮助自己的同时代人得到美德，人们还能让他（或赫西俄德）流离颠沛，卖唱为生吗？
人们会依依难舍，把他看得胜过黄金，强留他住在自己家里的。
如果挽留不住，那么，无论他到哪里，人们也会随侍到那里，直到充分地得到了他的教育为止的。
你说我的这些想法对吗？
格：苏格拉底啊，我觉得你的话完全对的。
苏：因此我们是不是可以肯定下来：从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其它东西的影像的模仿者，他们完全不知道真实？
这正如我们刚才说的，画家本人虽然对鞋匠的手艺一无所知，但是能画出象是鞋匠的人来，只要他们
①Ｋρ′φ�从字面上看，意为“吃肉氏族的人”。
据说是一位出身开俄斯J T L A B岛的史诗作家。
亚当引过他的诗：“我是一个伟大的食肉者，我相信那对我的智慧有害。”
（《第十二夜》Ⅰ，３，９０）
-- 416
第 十 卷９０４
自己以及那些又知道凭形状和颜色判断事物的观众觉得像鞋匠就行了。
不是吗？
格：正是的。
苏：同样地，我认为我们要说，诗人虽然除了模仿技巧而外一无所知，但他能以语词为手段出色地描绘各种技术，当他用韵律、音步和曲调无论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他一样对这些事情一无所知，只知道通过词语认识事物，因而总是认为他描绘得再好没有了。
所以这些音乐性的成分所造成的诗的魅力是巨大的；如果去掉了诗的音乐彩色，把它变成了平淡无奇的散文，我想你是知道的，诗人的语言将变成个什么样子。
我想你已经注意过这些了。
格：是的，我已经注意过了。
苏：它们就像一些并非生得真美，只是因为年轻而显得好看的面孔，如今青春一过，容华尽失似的格：的确象这样。
苏：请再考虑下面这个问题：影像的创造者，亦即模仿者，我们说是全然不知实在而只知事物外表的。
是这样吗？
格：是的。
苏：让我们把这个问题说全了，不要半途而废。
格：请继续说下去。
苏：我们说，画家能画马缰和嚼子吧？
格：对。
苏：但是，能制造这些东西的是皮匠和铜匠吧？
格：当然。
苏：画家知道缰绳和嚼子应当是怎样的吗？
或许，甚至制
-- 417
０１４理 想 国
造这些东西的皮鞋和铜匠本也不知道，而只有懂得使用这些东西的骑者才知道这一点吧？
格：完全正确。
苏：我们可不可以这样说，这是一个放之一切事物而皆准的道理呢？
格：什么意思？
苏：我意思是说：不论谈到什么事物都有三种技术：使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术，是吧？
格：是的。
苏：于是一切器具、生物和行为的至善、美与正确不都只与使用——作为人与自然创造一切的目的——有关吗？
格：是这样。
苏：因此，完全必然的是：任何事物的使用者乃是对它最有经验的，使用者把使用中看到的该事物的性能好坏通报给制造者。
例如吹奏长笛的人报告制造长笛的人，各种长笛在演奏中表现出来的性能如何，并吩咐制造怎样的一种，制造者则按照他的吩咐去制造。
格：当然。
苏：于是，一种人知道并报告关于笛子的优劣，另一种人信任他，照他的要求去制造。
格：是的。
苏：因此，制造者对这种乐器的优劣能有正确的信念（这是在和对乐器有真知的人交流中，在不得不听从他的意见时的信念）
，而使用者对它则能有知识。
格：的确是的。
-- 418
第 十 卷１１４
苏：模仿者关于自己描画的事物之是否美与正确，能有从经验与使用中得来的真知吗？
或者他能有在与有真知的人不可少的交往中因听从了后者关于正确制造的要求之后得到的正确意见吗？
格：都不能有。
苏：那么，模仿者关于自己模仿得优还是劣，就既无知识也无正确意见了。
格：显然是的。
苏：因此诗人作为一种模仿者，关于他所创作的东西的智慧是最美的了①。
格：一点也不是。
苏：他尽管不知道自己创作的东西是优是劣，他还是照样继续模仿下去。
看来，他所模仿的东西对于一无所知的群众来说还是显得美的。
格：还能不是这样吗？
苏：看来我们已经充分地取得了如下的一致意见：模仿者对于自己模仿的东西没有什么值得一提的知识。
模仿只是一种游戏，是不能当真的。
想当悲剧作家的诗人，不论是用抑扬格还是用史诗格写作的，尤其都只能是模仿者。
格：一定是的。
苏：说实在的，模仿不是和隔真理两层的第三级事物相关的吗？
①这是一句讽刺挖苦的话，应当反过来理解。
但是格劳孔回答的态度是认真的。
-- 419
２１４理 想 国
格：是的。
苏：又，模仿是人的哪一部分的能力？
格：我不明白你的意思。
苏：我的意思是说：一个同样大小的东西远看和近看在人的眼睛里显得不一样大。
格：是不一样大的。
苏：同一事物在水里看和不在水里看曲直是不同的。
由于同样的视觉错误同一事物外表面的凹凸看起来也是不同的。
并且显然，我们的心灵里有种种诸如此类的混乱。
绘画所以能发挥其魅力正是利用了我们天性中的这一弱点，魔术师和许多别的诸如此类的艺人也是利用了我们的这一弱点。
格：真的。
苏：量、数和称不是已被证明为对这些弱点的最幸福的补救行为吗？
它们不是可以帮助克服“好像多或少”
，“好像大或小”和“好像轻或重”对我们心灵的主宰，代之以数过的数、量过的大小和称过的轻重的主宰的吗？
格：当然。
苏：这些计量活动是心灵理性部分的工作。
格：是这个部分的工作。
苏：但是，当它计量了并指出了某些事物比别的事物“大些”或“小些”或“相等”时，常常又同时看上去好像相反。
格：是的。
苏：但是我们不是说过吗：我们的同一部分对同一事物同时持相反的两种看法是不能容许的？
-- 420
第 十 卷３１４
格：我们的话是对的。
苏：心灵的那个与计量有相反意见的部分，和那个与计量一致的部分不可能是同一个部分。
格：当然不能是。
苏：信赖度量与计算的那个部分应是心灵的最善部分。
格：一定是的。
苏：因此与之相反的那个部分应属于我们心灵的低贱部分。
格：必然的。
苏：因此这就是我们当初说下面这些话时想取得一致的结论。
我们当初曾说，绘画以及一般的模仿艺术，在进行自己的工作时是在创造远离真实的作品，是在和我们心灵里的那个远离理性的部分交往，不以健康与真理为目的地在向它学习。
格：一定是的。
苏：因此，模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。
格：看来是的。
苏：这个道理只适用于眼睛看的事物呢，还是也适用于耳朵听的事物，适用于我们所称的诗歌呢？
①
格：大概也适用于听方面的事物。
苏：让我们别只相信根据绘画而得出的“大概”
，让我们来接着考察一下从事模仿的诗歌所打动的那个心灵部分，看
①古代诗歌的两种主要形式，史诗和悲剧，都是唱的。
所以听众都是用耳朵的。
-- 421
４１４理 想 国
这是心灵的低贱部分还是高贵部分。
格：必须这样。
苏：那么让我们这么说吧：诗的模仿术模仿行为着——或被迫或自愿地——的人，以及，作为这些行为的后果，他们交了好运或恶运（设想的）
，并感受到了苦或乐。
除此而外还有什么别的吗？
格：别无其它了。
苏：在所有这些感受里，人的心灵是统一的呢，或者还是，正如在看的方面，对同一的事物一个人自身内能在同时有分歧和相反的意见那样，在行为方面一个人内部也是能有分裂和自我冲突的呢？
不过我想起来了：在这一点上我们现在没有必要再寻求一致了。
因为前面讨论时我们已经充分地取得了一致意见：我们的心灵在任何时候都是充满无数这类冲突的。
格：对。
苏：对是对。
不过，那时说漏了的，我想现在必须提出来了。
格：漏了什么？
苏：一个优秀的人物，当他不幸交上了恶运，诸如丧了儿子或别的什么心爱的东西时，我们前面①不是说过吗，他会比别人容易忍受得住的。
格：无疑的。
苏：现在让我们来考虑这样一个问题：这是因为他不觉
①３８７Ｄ—Ｅ。
-- 422
第 十 卷５１４
得痛苦呢，还是说，他不可能不觉得痛苦，只是因为他对痛苦能有某种节制呢？
格：后一说比较正确。
苏：关于他，现在我请问你这样一个问题：你认为他在哪一种场合更倾向于克制自己的悲痛呢，是当着别人的面还是在独处的时候？
格：在别人面前他克制得多。
苏：但是当他独处时，我想，他就会让自己说出许多怕被人听到的话，做出许多不愿被别人看到的事来的。
格：是这样的。
苏：促使他克制的是理性与法律，怂恿他对悲伤让步的是纯情感本身。
不是吗？
格：是的。
苏：在一个人身上同时关于同一事物有两种相反的势力表现出来，我们认为这表明，他身上必定存在着两种成分。
格：当然是的。
苏：其中之一准备在法律指导它的时候听从法律的指引。
不是吗？
格：请作进一步的申述。
苏：法律会以某种方式告知：遇到不幸时尽可能保持冷静而不急躁诉苦，是最善的。
因为，这类事情的好坏是不得而知的；不作克制也无补于事；人世生活中的事本也没有什么值得太重视的；何况悲痛也只能妨碍我们在这种情况下尽可能快地取得我们所需要的帮助呢！
格：你指的什么帮助呢？
-- 423
６１４理 想 国
苏：周密地思考所发生的事情呀！
就像在（掷骰子时）骰子落下后决定对掷出的点数怎么办那样，根据理性的指示决定下一步的行动应该是最善之道。
我们一定不能像小孩子受了伤那样，在啼哭中浪费时间，而不去训练自己心灵养成习惯：尽快地设法治伤救死，以求消除痛苦。
格：这的确是面临不幸时处置不幸的最善之道。
苏：因此我们说，我们的最善部分是愿意遵从理性指导的。
格：显然是的。
苏：因此，我们不是也要说，一味引导我们回忆受苦和只知悲叹而不能充分地得到那种帮助的那个部分，是我们的无理性的无益的部分，是懦弱的伙伴？
格：是的，我们应该这么说。
苏：因此，我们的那个不冷静的部分给模仿提供了大量各式各样的材料。
而那个理智的平静的精神状态，因为它几乎是永远不变的，所以是不容易模仿的，模仿起来也是不容易看懂的，尤其不是涌到剧场里来的那一大群杂七杂八的人所容易了解的。
因为被模仿的是一种他们所不熟悉的感情。
格：一定的。
苏：很显然，从事模仿的诗人本质上不是模仿心灵的这个善的部分的，他的技巧也不是为了让这个部分高兴的，如果他要赢得广大观众好评的话。
他本质上是和暴躁的多变的性格联系的，因为这容易模仿。
格：这是很明显的。
苏：到此，我们已经可以把诗人捉住，把他和画家放在
-- 424
第 十 卷７１４
并排了。
这是很公正的。
因为像画家一样，诗人的创作是真实性很低的；因为像画家一样，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。
因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。
因为他的作用在于激励、培育和加强心灵的低贱部分毁坏理性部分，就像在一个城邦里把政治权力交给坏人，让他们去危害好人一样。
我们同样要说，模仿的诗人还在每个人的心灵里建立起一个恶的政治制度，通过制造一个远离真实的影像，通过讨好那个不能辨别大和小，把同一事物一会儿说大一会儿又说小的无理性部分。
格：确实是的。
苏：但是，我们还没有控告诗歌的最大罪状呢。
它甚至有一种能腐蚀最优秀人物（很少例外）
的力量呢。
这是很可怕的。
格：如果它真有这样的力量，确是很可怕的。
苏：请听我说。
当我们听荷马或某一悲剧诗人模仿某一英雄受苦，长时间地悲叹或吟唱，捶打自己的胸膛，你知道，这时即使是我们中的最优秀人物也会喜欢它，同情地热切地听着，听入了迷的。
我们会称赞一个能用这种手段最有力地打动我们情感的诗人是一个优秀的诗人的。
格：我知道，是这样的。
苏：然而，当我们在自己的生活中遇到了不幸时，你也知道，我们就会反过来，以能忍耐能保持平静而自豪，相信这才是一个男子汉的品行，相信过去在剧场上所称道的那种行为乃是一种妇道人家的行为。
格：是的，我也知道这个。
苏：那么，当我们看着舞台上的那种性格——我们羞于
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８１４理 想 国
看到自己像那样的，——而称赞时，你认为这种称赞真的正确吗？
我们喜欢并称赞这种性格而不厌恶它，这样做是有道理的吗？
格：说真的，看来没有道理。
苏：特别是假如你这样来思考这个问题的话。
格：怎样思考？
苏：你请作如下的思考。
舞台演出时诗人是在满足和迎合我们心灵的那个（在我们自己遭到不幸时被强行压抑的，）
本性渴望痛哭流涕以求发泄的部分。
而我们天性最优秀的那个部分，因未能受到理性甚或习惯应有的教育，放松了对哭诉的监督。
理由是：它是在看别人的苦难，而赞美和怜悯别人——一个宣扬自己的美德而又表演出极端苦痛的人——是没什么可耻的。
此外，它①认为自己得到的这个快乐全然是好事，它是一定不会同意因反对全部的诗歌而让这种快乐一起失去的。
因为没有多少人能想到，替别人设身处地的感受将不可避免地影响我们为自己的感受，在那种场合养肥了的怜悯之情，到了我们自己受苦时就不容易被制服了。
格：极为正确。
苏：关于怜悯的这个论证法不也适用于喜剧的笑吗？
虽然你自己本来是羞于插科打诨的，但是在观看喜剧表演甚或在日常谈话中听到滑稽笑话时，你不会嫌它粗俗反而觉得非常快乐。
这和怜悯别人的苦难不是一回事吗？
因为这里同样地，你的理性由于担心你被人家看作小丑，因而在你跃跃欲试时
①心灵的理性部分。
-- 426
第 十 卷９１４
克制了的你的那个说笑本能，在剧场上你任其自便了，它的面皮愈磨愈厚了。
于是你自己也不知不觉地在私人生活中成了一个爱插科打诨的人了。
格：确实是的。
苏：爱情和愤怒，以及心灵的其它各种欲望和苦乐——我们说它们是和我们的一切行动同在的——诗歌在模仿这些情感时对我们所起的作用也是这样的。
在我们应当让这些情感干枯而死时诗歌却给它们浇水施肥。
在我们应当统治它们，以便我们可以生活得更美好更幸福而不是更坏更可悲时，诗歌却让它们确立起了对我们的统治。
格：我没有异议。
苏：因此，格劳孔啊，当你遇见赞颂荷马的人，听到他们说荷马是希腊的教育者，在管理人们生活和教育方面，我们应当学习他，我们应当按照他的教导来安排我们的全部生活，这时，你必须爱护和尊重说这种话的人。
因为他们的认识水平就这么高。
你还得对他们承认，荷马确是最高明的诗人和第一个悲剧家。
但是你自己应当知道，实际上我们是只许可歌颂神明的赞美好人的颂诗进入我们城邦的。
如果你越过了这个界限，放进了甜蜜的抒情诗和史诗，那时快乐和痛苦就要代替公认为至善之道的法律和理性原则成为你们的统治者了。
格：极其正确。
苏：到此，让我们结束重新讨论诗歌以及进一步申述理由的工作吧。
我们的申述是：既然诗的特点是这样，我们当初把诗逐出我们国家的确是有充分理由的。
是论证的结果要求
-- 427
０２４理 想 国
我们这样做的。
为了防止它①怪我们简单粗暴，让我们再告诉它，哲学和诗歌的争吵是古已有之的。
例如，什么“对着主人狂吠的爱叫的狗”
；什么“痴人瞎扯中的大人物”
；什么“统治饱学之士的群盲”
；什么“缜密地思考自己贫穷的人”
②，以及无数其它的说法都是这方面的证据。
然而我们仍然申明：如果为娱乐而写作的诗歌和戏剧能有理由证明，任一个管理良好的城邦里是需要它们的，我们会很高兴接纳它。
因为我们自己也能感觉到它对我们的诱惑力。
但是背弃看来是真理的东西是有罪的。
我的朋友，你说是这样吗？
你自己没有感觉到它的诱惑力吗，尤其是当荷马本人在进行蛊惑你的时候？
格：的确是的。
苏：那么，当诗已经申辩了自己的理由，或用抒情诗格或用别的什么格律——它可以公正地从流放中回来吗？
格：当然可以。
苏：我们大概也要许可诗的拥护者——他们自己不是诗人只是诗的爱好者——用无韵的散文申述理由，说明诗歌不仅是令人愉快的，而且是对有秩序的管理和人们的全部生活有益的。
我们也要善意地倾听他们的辩护，因为，如果他们能说明诗歌不仅能令人愉快而且也有益，我们就可以清楚地知道诗于我们是有利的了。
格：我们怎样才能有利呢？
①拟人。
“它”指诗。
②这些话出处不明。
第一句和第三句话看来是骂诗人的，第四句话是讽刺哲学家的。
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第 十 卷１２４
苏：不过，我的好朋友，如果他们说不出理由来，我们也只好像那种发觉爱情对自己不利时即冲破情网——不论这样做有多么不容易——的恋人一样了。
虽然我们受了我们美好制度①的教育已养成了对这种诗歌的热爱，因而我们很乐意能听到他们提出尽可能有力的理由来证明诗的善与真。
但是，如果他们做不到这一点，我们就要在心里对自己默念一遍自己的理由，作为抵制诗之魅力的咒语真言，以防止自己堕入众人的那种幼稚的爱中去了。
我们已经得以知道，我们一定不能太认真地把诗歌当成一种有真理作依据的正经事物看待。
我们还要警告诗的听众，当心它对心灵制度的不良影响，要他们听从我们提出的对诗的看法才好。
格：我完全同意。
苏：亲爱的格劳孔，这场斗争是重大的。
其重要性程度远远超过了我们的想像。
它是决定一个人善恶的关键。
因此，不能让荣誉、财富、权力，也不能让诗歌诱使我们漫不经心地对待正义和一切美德。
格：根据我们所作的论证，我赞同你的这个结论。
并且我想别的人也会赞同你的话的。
苏：但是，你知道，我们还没有论述至善所能赢得的最大报酬和奖励呢。
格：你指的一定是一个无法想像的大东西，如果还有什么别的比我们讲过的东西大的话。
苏：在一段短短的时间里哪能产生什么真正大的东西呀！
①反话。
-- 429
２４理 想 国
因为一个人从小到老一生的时间和时间总体相比肯定还是很小的。
格：是的，不能产生任何大东西的。
苏：那么怎么样？
你认为一个不朽的事物应当和这么短的一段时间相关，而不和总的时间相关吗？
格：我认为它应和总的时间相关。
但是这个不朽的事物你指的是什么呢？
苏：你不知道我们的灵魂是不朽不灭的吗？
格：〔惊讶地看着苏格拉底〕：天哪，我真的不知道，但是，你打算这么主张么？
苏：是的，我应当这样主张。
我想你也应该这样主张。
这没什么难的。
格：这在我是很难的。
但是我还是乐意听你说说这个不难的主张。
苏：请听我说。
格：尽管说吧。
苏：你用“善”和“恶”这两个术语吗？
格：我用。
苏：你对它们的理解和我相同吗？
格：什么理解？
苏：一切能毁灭能破坏的是恶，一切能保存有助益的是善。
格：我赞同。
苏：你认为怎么样？
是不是每一种事物都有其特有的善与恶，例如眼睛的发炎，整个身体的疾病，粮食的霉烂，树木
-- 430
第 十 卷３２４
的枯朽，铜铁的生锈？
照我看，实际上一切事物都有其与生俱来的恶或病，你说是不是？
格：是的。
苏：那么，当一种恶生到一个事物上去时，它不就使这事物整个儿地也变恶而终至崩溃毁灭吗？
格：当然。
苏：那么，是每一事物特有的恶或病毁灭该事物。
如果它不能毁灭该事物，也就不再有别的什么能毁坏它了。
因为善是显然永不毁灭什么事物的，而既不善也不恶的“中”也是不会毁灭任何事物的。
格：当然不能。
苏：那么，如果我们发现什么东西，虽有专损害它的恶，但不能使它崩解灭亡，我们就可以知道，具有这种天赋素质的事物必定是不可毁灭的。
对吗？
格：看来是的。
苏：因此怎么样？
有没有使心灵恶的东西呢？
格：的确有。
我们刚才所列述的一切：不正义、无节制、懦弱、无知都是。
苏：其中任何一个都崩解和毁灭心灵吗？
请注意不要想错了，不要说，一个不正义的愚人在做坏事时被捉住了，这是被不正义毁灭了。
（不正义是心灵特有的恶。）我们还是宁可说：正如削弱和毁灭身体使它终至不再成其为身体的是身体特有的恶（它是疾病）
，同样，在所有我们列举的例子里，生到一个事物上并留存在那个事物里起毁灭它的作用，从而使它不再成其为该事物的，是特有的恶。
是这样吗？
-- 431
４２４理 想 国
格：是这样。
苏：那么，来吧，让我们也这样来讨论心灵。
不正义和其它内在的恶，能通过内在和长上去的途径以破坏毁灭心灵，直至使它死亡使它和肉体分离吗？
格：无论如何也不能。
苏：但是，认为一个事物能被别的事物的恶所毁灭，它自身的恶不毁灭它——这种想法肯定是没有道理的。
格：是没有道理的。
苏：因为，格劳孔啊，请注意，我们不会认为如下的说法是确当的：人的身体被食物的恶——无论是发霉还是腐烂，还是别的什么——所毁灭。
虽然当食物的恶在人体里造成人体的毛病时，我们会说身体“因为”这些食物而“被”它自己的恶，即疾病所毁灭，但是我们永远不会认为身体（作为一物）可能被食物（作为另一物）的恶，一个外来的恶（没有造成身体的疾病）所毁灭。
格：你的话十分正确。
苏：同样道理，如果说肉体的恶不能在灵魂里造成灵魂的恶，我们就永远不能相信，灵魂能被一个外来的恶（离开灵魂本身的恶）所灭亡，即一事物被它事物的恶所灭亡。
格：这是很合理的。
苏：因此，我们必须批驳下述论点，指出它的错误。
或者，如果不去驳斥它，我们也必须永远坚持：热病或别的什么病，刀杀或碎尸万段能使灵魂灭亡——这说法看来也不象有更多的理由，除非有人能证明，灵魂能因肉体的这些遭受而变得更不正义或更恶。
我们不能承认，无论灵魂还是别的什么可以
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第 十 卷５２４
因有别的事物的恶和它同在（没有它自己的恶）
而被灭亡的。
格：无论如何，不会有人能证明，一个临死的人的灵魂能因死亡而变得更不正义的。
苏：但是，如果有人胆敢固执这个论点，为了避免被迫走上承认灵魂不朽，他说：一个临死的人是变得更恶更不正。。。
义的。
这时我们将仍然主张：如果他的话是真的，那么不正义对于不正义者是致命的，就像疾病致死一样。
如果不正义天然能杀死不正义的人，那么染上不正义的人就会死于不正义，最不正义者就会死得最快，不正义较少的人就会死得较慢了。
但是当前事实上，不正义者不是死于不正义，而是因干坏事死于别人所施加的惩罚。
格：的确是的。
不正义如果对于不正义者是致命的，结果它就不会显得是一个可怕的东西了，因为它（如果这样就）
会是一个能除恶的东西了。
我倒宁可认为，它将表明正好相反，表明它是一个（只要可能就）会杀死别人的东西，是一个的确能使不正义者活着的东西。
——不仅使他活着，而且，我认为，还能给他以充沛的精力，随着它和致命分离。
苏：你说得很对。
如果特有的病和特有的恶不能杀死和毁灭灵魂，那么，本来就是用以毁灭别的东西的恶就更不能毁灭灵魂或任何其它事物了，除了毁灭它专毁灭的那个东西而外。
格：看来是更不能了。
苏：既然任何恶——无论特有的还是外来的——都不能毁灭它，可见，它必定是永恒存在的。
既然是永恒存在的，就必定是不朽的。
-- 433
６２４理 想 国
格：必定是不朽的。
苏：这一点到此让我们就这样定下来吧。
又，如果这一点定下来了，那么你就会看到，灵魂永远就是这些。
灵魂既不会减少，因为其中没有一个能灭亡。
同样，也不会有增加。
因为，如果不朽事物能增加，你知道，必定就要有事物从可朽者变为不可朽者了，结果就一切事物都能不朽了。
格：你说得对。
苏：我们一定不能有这个想法，因为它是理性所不能许可的。
我们也一定不能相信，灵魂实实在在本质上是这样一种事物：它内部有许多的不同、不像和矛盾。
格：我该如何理解你这话呢？
苏：一个事物如果是由多种部分合成而又不是最好地组织在一起的，像我们如今看到灵魂的情况那样的话，它要不朽是不容易的。
格：看来的确是不容易的。
苏：因此，刚才的论证以及其它的论证①大概已使我们不得不承认灵魂不死了。
但是，为了认识灵魂的真相，我们一定不能像现在这样，在有肉体或其它的恶和它混在一起的情况下观察它。
我们必须靠理性的帮助，充分地细看它在纯净状况下是什么样的。
然后你将发现它要美得多，正义和不正义以及我们刚才讨论过的一切也将被辨别得更清楚。
不过，虽然我们刚才已经讲了灵魂目前被看到的“真实”状况，但是我们所看见的还是像海神格劳卡斯像一样，它的本相并不是可以一
①其它论证见于《斐多》篇和《费德罗》等处。
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第 十 卷７２４
望而知那么容易看清楚的，就像海神的本相已不易看清一样：他原来肢体的各部分已被海水多年浸泡冲刷得断离碎散，身上又盖上了一层贝壳、海草和石块之类，以致本相尽失，看上去倒更像一个怪物。
这就是我们所看到的灵魂被无数的恶糟蹋成的样子。
格劳孔啊，我们必须把目光转向别处。
格：何处？
苏：它的爱智部分。
请设想一下，它凭着和神圣、不朽、永恒事物之间的近亲关系，能使自己和它们之间的交往、对它们的理解经历多久的时间。
再请设想一下，如果它能完全听从这力量的推动，并从目前沉没的海洋中升起，如果它能除去身上的石块和贝壳——因为它是靠这些被人们认为能带来快乐的尘世俗物过日子的，因此身上裹满了大量野蛮的尘俗之物。
——它能变成个什么样子。
这时人们大概就能看得见灵魂的真相了，无论它的形式是复杂的还是单一的还是别的什么可能样的。
不过，到此关于灵魂在人世生活中的感受和形式，我看我们已经描述得足够清楚了。
格：的确是的。
苏：因此，我们已经满足了论证的其它要求。
我们没有祈求正义的报酬和美名，像你们说赫西俄德和荷马所做的那样①，但是我们已经证明了，正义本身就是最有益于灵魂自身的。
为人应当正义，无论他有没有古各斯的戒指②，以及哈得
①３６３Ｂ—Ｃ。
②３５９Ｄ以下；３６７Ｅ。
-- 435
８２４理 想 国
斯的隐身帽。
①
格：你的话十分正确。
苏：因此，格劳孔，如果我们现在把所有各种各样的报酬给予正义和其它美德，让人们因存正义和美德在生前和死后从人和神的手里得到它们，对此还能再有什么反对意见吗？
格：一定不会再有了。
苏：那么，你肯把在讨论中借去的东西还给我吗？
格：那是指的什么？
苏：我曾经容许你们说，正义者被认为不正义，而不正义者被认为正义。
因为那时你们认为：虽然这些事事实上瞒不过神和人，但是，为了讨论的目的，还是应当作出让步，以便判明真正的正义和真正的不正义。
你不记得了？
格：赖帐是不公道的。
苏：正义与不正义既已判明，我要求你把正义从人神处得来的荣誉归还给正义，我要求我们一致同意它被这样认为，以便相信它能够把因被认为正义而赢得的奖品搜集起来交给有正义的人，既然我们的讨论已经证明它能把来自善的利益赠给那些真正探求并得到了它的人而不欺骗他们。
格：这是一个公正的要求。
苏：那么，神事实上不是不知道正义者或不正义者的性质。
——这不是你要归还的第一件吗？
格：我们归还这个。
①《伊里亚特》Ｖ８４５。
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第 十 卷９２４
苏：既然他们是瞒不了的，那么，一种人将是神所爱的，①
另一种人将是神所憎的。
——我们一开始②就曾对此取得过一致意见。
格：是这样。
苏：又，我们要一致相信：来自神的一切都将最大可能地造福于神所爱的人，除非他因有前世的罪孽必须受到某种惩罚。
是吧？
格：当然。
苏：因此我们必须深信，一个正义的人无论陷入贫困、疾病，还是遭到别的什么不幸，最后都将证明，所有这些不幸对他（无论活着的时候还是死后）
都是好事。
因为一个愿意并且热切地追求正义的人，在人力所及的范围内实践神一般的美德，这样的人是神一定永远不会忽视的。
格：这种人既然象神一样，理应不会被神所忽视。
苏：关于不正义的人我们不是应当有相反的想法吗？
格：理所当然。
苏：因此，这些就是神赐给正义者的胜利奖品。
格：至少我认为是这样。
苏：但是一个正义者从人间得到什么呢？
如果应当讲真实，情况不是如下述这样吗？
狡猾而不正义的人很象那种在前一半跑道上跑得很快，但是在后一半就不行了的赛跑运动员。
是吗？
他们起跑很快，但到最后精疲力竭，跑完时遭到嘲笑嘘
①参见《菲勒布》篇３９Ｅ。
②参见３５２Ｂ。
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０３４理 想 国
骂，得不到奖品。
真正的运动员能跑到终点，拿到奖品夺得花冠。
正义者的结局不也总是这样吗：他的每个行动、他和别人的交往，以及他的一生，到最后他总是能从人们那里得到光荣取得奖品的？
格：的确是的。
苏：因此，你允许我把过去你们说是不正义者的那些益处现在归还给正义者吗？
因为我要说，正义者随着年龄的增长，只要愿意，就可以治理自己的国家，要跟谁结婚就可以跟谁结婚，要跟谁攀儿女亲家就可以跟谁攀亲家，还有你们过去说成是不正义者的，现在我说成是正义者的一切好处。
我还要说到不正义者。
他们即使年轻时没有被人看破，但大多数到了人生的最后会被捉住受到嘲弄，他们的老年将过得很悲惨，受到外国人和本国同胞的唾骂。
他们将遭到鞭笞，受到一切你正确地称之为野蛮的那些处罚①，还有拷问、烙印。
他们所遭受的一切请你假定自己已全听我说过了。
但是，请你考虑一下，要不要耐心听我说完它。
格：当然要。
因为你的话是公正的。
苏：这些就是正义者活着的时候从神和人处得到的奖品、薪俸和馈赠（除正义本身赐予的福利而外）。
格：这是一些美好的可靠的报酬。
苏：然而这些东西和死后等着正义者和不正义者的东西比较起来，在数上和量上就都又算不上什么了。
你们必须听听关于这两种人的一个故事，以便每一种人都可以得到我们的
①参见３６１Ｅ。
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第 十 卷１３４
论证认为应属于他的全部报应。。。
格：请讲吧。
比这更使我高兴听的事情是不多的。
苏：我要讲的故事不像奥德修斯对阿尔刻诺斯讲的那么长，但也是一个关于勇士的故事①。
这个勇士名叫厄洛斯，是阿尔米纽斯之子②，出身潘菲里亚种族。
在一次战斗中他被杀身死。
死后第十天尸体被找到运回家去。
第十二天举行葬礼。
当他被放上火葬堆时竟复活了。
复活后他讲述了自己在另一个世界所看到的情景。
他说，当他的灵魂离开躯体后，便和大伙的鬼魂结伴前行。
他们来到了一个奇特的地方。
这里地上有两个并排的洞口。
和这两个洞口正对着的，天上也有两个洞口。
法官们就坐在天地之间。
他们每判决一个人，正义的便吩咐从右边升天，胸前贴着判决证书；不正义的便命令他从左边下地，背上带着表明其生前所作所为的标记。
厄洛斯说，当他自己挨近时，法官却派给他一个传递消息给人类的任务，要他把那个世界的事情告诉人类，吩咐他仔细听仔细看这里发生的一切。
于是他看到，判决通过后鬼魂纷纷离开，有的走上天的洞口有的走下地的洞口。
同时也有鬼魂从另一地洞口上来，风尘仆仆，形容污秽，也有鬼魂从另一天洞口下来，干净纯洁。
不断到来的鬼魂看上去都像是经过了长途跋涉，现在欣然来到一片草场，搭下帐篷准备过节样的。
他们熟人相逢，互致问候。
来自地下的询问对方在天上的情况，来自天上的询
①见史诗《奥德修纪》ｉｘ—ｘｉ。
奥德修斯用这么长篇故事对法埃刻亚国王阿尔刻诺斯讲了自己遇险的经历。
这故事后来成了长故事的代名词。
②和厄洛斯‘Ｈρó�读音相近的词ηρω�，是“英雄”或“战士”之意。
-- 439
２３４理 想 国
问对方在地下的情况。
他们相互叙说自己的经历。
地下来的人追述着自己在地下行程中（一趟就是一千年）遭遇的痛苦和看到的事情。
他们一面说一面悲叹痛哭。
天上来的人则叙述他们看到天上的不寻常的美和幸福快乐。
格劳孔啊，所有这些通通说出来得花我们很多时间。
简而言之，厄洛斯告诉人们说，一个人生前对别人做过的坏事，死后每一件都要受十倍报应。
也就是说每百年受罚一次，人以一百年算作一世，因此受到的惩罚就十倍于罪恶。
举例说，假定一个人曾造成过许多人的死亡，或曾在战争中投敌，致使别人成了战俘奴隶，或参与过什么别的罪恶勾当，他必须为每一件罪恶受十倍的苦难作为报应。
同样，如果一个人做过好事，为了公正、虔诚，他也会得到十倍的报酬。
厄洛斯还讲到了出生不久就死了的或只活了很短时间就死了的婴儿，但这些不值得我再复述。
厄洛斯还描述了崇拜神灵孝敬父母的人受到的报酬更大，亵渎神灵忤逆父母谋害人命的人受到的惩罚也更大。
例如他告诉人们说，他亲目所睹，有人问“阿尔蒂阿依俄斯大王在哪里？”这个阿尔蒂阿依俄斯刚好是此前整整一千年的潘菲里亚某一城邦的暴君。
据传说，他曾杀死自己年老的父亲和自己的哥哥，还做过许多别的邪恶的事情。
因此回答这一问话的人说：“他没来这里，大概也不会来这里了。
因为下述这件事的确是我们所曾遇到过的可怕事情之一。
当我们走到洞口即将出洞，受苦也已到头时，突然看见了他，还有其他一些人。
他们差不多大部分是暴君，虽然有少数属于私人生活上犯了大罪的。
当他们这种人想到自己终于将通过洞口而出时，洞口是不会接受的。
凡罪不容赦的或者还没有受够惩罚的人要想出洞，洞口就会
-- 440
第 十 卷３３４
发出吼声。
有一些样子凶猛的人守在洞旁，他们能听懂吼声。
于是他们把有些人捉起来带走。
而像阿尔蒂阿依俄斯那样的一些人，他们则把他们捆住手脚头颈，丢在地上，剥他们的皮，在路边上拖，用荆条抽打。
同时把这些人为什么受这种折磨的缘由，以及还要被抛入塔尔塔洛斯地牢的事告知不时从旁边走过的人们。“
他说，那时他们虽然碰见过许多各式各样可怕的事情，但是最可怕的还是担心自己想出去时听到洞口发出吼声。
要是走出来没有吼声，就再庆幸不过了。
审判和惩罚就如上述，给正义者的报酬与此相反。
但是一批又一批的人在草场上住满了七天，到第八天上就被要求动身继续上路。
走了四天他们来到一个地方。
从这里他们看得见一根笔直的光柱，自上而下贯通天地，颜色像虹，但比虹更明亮更纯净。
又走了一天他们到了光柱所在地。
他们在那里在光柱中间看见有自天而降的光线的末端。
这光柱是诸天的枢纽，像海船的龙骨，把整个旋转的碗形圆拱维系在一起。
推动所有球形天体运转的那个“必然”
之纺锤吊挂在光线的末端。
光柱和它上端的挂钩是好铁的，圆拱是好铁和别的物质合金的。
圆拱的特点如下：它的形状像人间的圆拱，但是照厄洛斯的描述，我们必须想像最外边的是一个中空的大圆拱。
由外至内第二个拱比第一个小，正好可以置于其中。
第二个中间也是空的，空处正好可以置入第三个。
第三个里面置入第四个，如此等等，直到最后第八个，一共像大小相套的一套碗。
由于所有八个碗形拱彼此内面和外面相契合，从上面看去它们的边缘都呈圆形，所以合起来在光柱的周围形成一个单一的圆拱连续面，光柱笔直穿过第八个碗拱的中心。
最外层那个碗拱的碗边最宽，碗边
-- 441
４３４理 想 国
次宽的是第六个，依次是第四个、第八个、第七个、第五个、第三个，最窄的是第二个。
最外层的那个碗边颜色复杂多样；第七条边最亮；第八条边反射第七条的亮光，颜色同它一样；第二条和第五条边颜色彼此相同，但比前两者黄些；第三条边颜色最白；第四条边稍红；第六条边次白。
旋转起来整个的纺锤体系是一个运动；但是在这整个运动内部，里面七层转。。
得慢，方向和整个运动相反；其中第八层运动得最快；第七、第六、第五彼此一起转动，运动得其次快；有返回原处现象的第四层在他们看起来运动速度第三；第三层速度第四；第二层速度第五。
①整个纺锤在“必然”的膝上旋转。
在每一碗拱的边口上都站着一个海女歌妖，②跟着一起转，各发出一个音，八个音合起来形成一个和谐的音调。
此外还有三个女神，距离大约相等，围成一圈坐在自己的座位上。
他们是“必然”
①这是柏拉图的宇宙构想图：（一）古希腊纺锤（示意图） （二）圆拱各圈边口图（从上面看）
②α�ιρ��，用歌声诱杀航海者的女妖。
在荷马史诗中是两人，在柏U J L J拉图笔下是八人。
这里无妖精害人之意。
-- 442
第 十 卷５３４
的女儿，“命运”三女神①，身着白袍头束发带。
她们分别名叫拉赫西斯、克洛索、阿特洛泊斯，和海妖们合唱着。
拉赫西斯唱过去的事，克洛索唱当前的事，阿特洛泊斯唱将来的事。
克洛索右手不时接触纺锤外面，帮它转动；阿特洛泊斯用左手以同样动作帮助内面转；拉赫西斯两手交替着两面帮转。
当厄洛斯一行的灵魂到达这里时，他们直接走到拉赫西斯面前。
这时有一个神使出来指挥他们排成次序和间隔，然后从拉赫西斯膝上取下阄和生活模式，登上一座高坛宣布道：“请听‘必然’的闺女拉赫西斯如下的神意：‘诸多一日之魂，你们包含死亡的另一轮回的新生即将开始了。
不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运。
谁拈得第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。
美德任人自取。
每个人将来有多少美德，全看他对它重视到什么程度。
过错由选择者自己负责，与神无涉。
‘“说完，神使把阄撒到他们之间。
每个灵魂就近拾起一阄。
厄洛斯除外，神不让他拾取。
拾得的人看清自己抽得的号码。
接着神使把生活模式放在他们面前的地上，数目比在场人数多得多。
模式各种各样，有各种动物的生活和各种人的生活。
其中有僭主的生活。
僭主也有终身在位的，也有中途垮台因而受穷的，被放逐的或成乞丐的。
还有男女名人的荣誉生活，其中有因貌美的，有因体壮的，有因勇武的，有因父母高贵的，有靠祖先福荫的。
还有在这些方面有坏名声的男
①α��ραι（Ｆａｔｅｓ）
，“命运”三女神。
拉赫西斯决定人的命运。
克洛索O B在三姊妹中年最长，为纺生命之线者。
阿特洛泊斯年最幼，被叫做“不可逆转的阿特洛泊斯”。
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６３４理 想 国
人和女人的生活。
灵魂的状况是没有选择的，因为不同生活的选择必然决定了不同的性格。
而其它的事物在选定的生活中则都是不同程度地相互混合着的，和富裕或贫穷、疾病或健康，以及各种程度的中间状况混合着的。
亲爱的格劳孔，这个时刻看来对于一个人是一切都在危险中的。
这就是为什么我们每个人都宁可轻视别的学习而应当首先关心寻师访友，请他们指导我们辨别善的生活和恶的生活，随时随地选取尽可能最善的生活的缘故。
我们应当对我们所讨论的这一切加以计算，估价它们（或一起或分别地）对善的生活的影响；了解美貌而又贫困或富裕，或，美貌结合着各种心灵习惯，对善或恶有什么影响；了解出身贵贱、社会地位，职位高低、体质强弱、思想敏捷或迟钝，以及一切诸如此类先天的或后得的心灵习惯——彼此联系着——又有什么影响。
考虑了所有这一切之后一个人就能目光注视着自己灵魂的本性，把能使灵魂的本性更不正义的生活名为较恶的生活，把能使灵魂的本性更正义的生活名为较善的生活，因而能在较善的生活和较恶的生活之间作出合乎理性的抉择。
其余一切他应概不考虑，因为我们已经知道，无论对于生时还是死后这都是最好的选择。
人死了也应当把这个坚定不移的信念带去冥间，让他即使在那里也可以不被财富或其它诸如此类的恶所迷惑，可以不让自己陷入僭主的暴行或其它许多诸如此类的行为并因而受更大的苦，可以知道在这类事情方面如何在整个的今生和所有的来世永远选择中庸之道而避免两种极端。
因为这是一个人的最大幸福之所在。
据厄洛斯告诉我们，神使在把生活模式让大家选择之前
-- 444
第 十 卷７３４
布告大家：“即使是最后一个选择也没关系，只要他的选择是明智的他的生活是努力的，仍然有机会选到能使他满意的生活。
愿第一个选择者审慎对待，最后一个选择者不要灰心。“
神使说完，拈得第一号的灵魂走上来选择。
他挑了一个最大僭主的生活。
他出于愚蠢和贪婪作了这个选择，没有进行全面的考察，因此没有看到其中还包含着吃自己孩子等等可怕的命运在内。
等定下心来一细想，他后悔了。
于是捶打自己的胸膛，号啕痛哭。
他忘了神使的警告：不幸是自己的过错。
他怪命运和神等等，就是不怨自己。
这是一个在天上走了一趟的灵魂，他的前世生活循规蹈矩。
但是他的善是由于风俗习惯而不是学习哲学的结果。
确实，广而言之，凡是受了这种诱惑的人大多数来自天上，没有吃过苦头，受过教训；而那些来自地下的灵魂不但自己受过苦也看见别人受过苦，就不会那么匆忙草率地作出选择了。
大多数灵魂的善恶出现互换，除了拈阄中的偶然性之外，这也是一个原因。
我们同样可以确信，凡是在人间能忠实地追求智慧，拈阄时又不是拈得最后一号的话，——如果这里所讲的故事可信的话——这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也会是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路。
厄洛斯告诉我们，某些灵魂选择自己的生活是很值得一看的，其情景是可惊奇的、可怜的而又可笑的。
他们的选择大部分决定于自己前生的习性。
例如他看见俄尔菲①的灵魂选取了天鹅的生活。
他死于妇女之手，因而恨一切妇女而不愿再
①‘Ｏρψ′�，宗教歌唱家。
死于酒神崇拜者的一群妇女之手。
J H
-- 445
８３４理 想 国
生于妇女。
赛缪洛斯①的灵魂选择了夜莺的生活。
也有天鹅夜莺等歌鸟选择人的生活的。
第二十号灵魂选择了雄狮的生活，那是特拉蒙之子阿雅斯的灵魂。
他不愿变成人，因为他不能忘记那次关于阿克琉斯的武器归属的裁判②。
接着轮到阿加门农。
他也由于自己受的苦难而怀恨人类③，因此选择鹰的生活。
选择进行到大约一半时轮到阿泰兰泰④。
她看到做一个运动员的巨大荣誉时不禁选择了运动员的生活。
在她之后是潘诺佩俄斯之子厄佩俄斯⑤，他愿投生为一有绝巧技术的妇女。
在远远的后边，滑稽家赛尔息特斯⑥的灵魂正在给自己套上一个猿猴的躯体。
拈阄的结果拿到最后一号，最后一个来选择的竟是奥德修斯⑦的灵魂。
由于没有忘记前生的辛苦劳累，他已经抛弃了雄心壮志。
他花了很多时间走过各处，想找一种只须关心自己事务的普通公民的生活。
他好不容易发现了这个模式。
它落在一个角落里没有受到别人的注意。
他找到它时说，即使抽到第一号，他也会同样很乐意地选择这一生活模
①αμ′ρα�，另一宗教歌唱家，由于向缪斯挑战比赛唱歌，结果失败，被V H罚成了瞎子，并被剥夺了歌唱的天赋。
参见《伊里亚特》ｉ，５９５。
′②‘α�，见索福克勒斯悲剧《阿雅斯》。
W C③史诗《伊里亚特》中希腊远征军统帅。
出征之初被迫以女儿祭神。
战争结束回国，自己又被妻所杀。
④阿卡底亚公主。
是优秀的女猎手。
传说向她求婚的人得和她赛跑，输给她的就得被杀。
⑤‘Ｅπｌó�，是著名的特洛亚木马的制造者。
J′⑥ρση�，参见《伊里亚特》ｉ，２１２以下。
V J C E⑦史诗《奥德修纪》的主人翁。
-- 446
第 十 卷９３４
式。
同样，还有动物变成人的，一种动物变成另一种动物的。
不正义的变成野性的动物，正义的变成温驯的动物，以及一切混合的和联合的变化。
总之，当所有的灵魂已经按照号码次序选定了自己的生活时，他们列队走到拉赫西斯跟前。
她便给每个灵魂派出一个监护神①，以便引领他们度过自己的一生完成自己的选择。
监护神首先把灵魂领到克洛索处，就在她的手下方在纺锤的旋转中批准了所选择的命运。
跟她接触之后，监护神再把灵魂引领到阿特洛泊斯旋转纺锤的地方，使命运之线不可更改。
然后每个灵魂头也不回地从“必然”
的宝座下走过。
一个灵魂过来了，要等所有其他的灵魂都过来了，才大家再一起上路。
从这里他们走到勒塞②的平原，经过了可怕的闷热，因为这里没有树木和任何的植物。
傍晚他们宿营于阿米勒斯河③畔，它的水没有任何瓶子可盛。
他们全都被要求在这河里喝规定数量的水，而其中一些没有智慧帮助的人便饮得超过了这个标准数量。
一喝这水他们便忘了一切。
他们睡着了。
到了半夜，便可听到雷声隆隆，天摇地动。
所有的灵魂便全被突然抛起，象流星四射，向各方散开去重新投生。
厄洛斯本身则被禁止喝这河的水，但他说不知道自己是怎样回到自己肉体的。
他只知道，自己睁开眼睛时，天已亮了，他正躺在火葬的柴堆上。
①个人命运之神。
②�θη，“忘记”女神。
X′③‘Ａμη�，冥国一河名，意为“疏忽”。
在后世文学作品中就被叫作勒D A塞（“忘记”）之河了，如《伊涅阿斯纪》ｖｉ，７１４以下。
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０４４理 想 国
格劳孔啊，这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。
如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全地渡过勒塞之河，而不在这个世上玷污了我们的灵魂。
不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。
让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。
这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）
得到报酬的时候。
我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。
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