第3部分
《《理想国》》 · [古希腊]柏拉图 · 2026-07-25
格：当然不可以。
苏：道理就在这里。
但是，如果我为了使你高兴，设法给你指出，在什么情况下和在哪个方面我所描述的这些东西最可能接近实现。
请把你前面同意过的话再说一遍。
格：什么话？
苏：凡是说过的都一定要做到，这可能吗？
还是说，真理通常总是做到的比说到的要少？
也许有人不这样认为。
可是你同意不同意我这个说法？
格：同意。
苏：那么，你就不要老是要我证明，我用词句描述的东西是可以完完全全地做得到的了。
不，如果我们能够找到一个
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第 五 卷１２
国家治理得非常接近于我们所描写的那样，你就得承认，你所要求的实现已经达到，你已经满意了。
你说你满意了没有？
我自己是觉得满意了。
格：我也觉得满意了。
苏：第二件要做的事情看来是，设法寻找和指出在现行的那些城邦法制中是什么具体缺点妨碍了他们，按照我们所描写的法制去治理它；有什么极少数的变动就可以导致他们所企求的符合我们建议的法律；如果一项变动就够了，那是最好，如果一项不行，就两项，总之变动愈少愈小愈是理想。
格：确是如此。
苏：那么，我们可以指出，有一项变动可以引起所要求的改革。
这个变动并非轻而易举，但却是可能实现的。
格：那是什么变动呢？
苏：哦！
我想我已临近我们所比拟的那个最大的怪论之浪了。
然而我还是要讲下去。
就是为此把我淹没溺死在讥笑和藐视的浪涛当中，我也愿意。
好，现在听我讲下去。
格：讲下去吧。
苏：除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。
否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。
我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。
这就是我一再踌躇不肯说出来的缘故，因为我知道，一说出来人们就会说我是在发怪论。
因为一般人不容易认
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２２理 想 国
识到：除了这个办法之外，其他的办法是不可能给个人给公众以幸福的。
格：哦，苏格拉底，你信口开河，在我们面前乱讲了这一大套道理，我怕大人先生们将要脱去衣服，赤膊上阵，顺手拣起一件武器向你猛攻了。
假使你找不到论证来森严你的堡垒，只是弃甲曳兵而逃的话，那时你将尝到为人耻笑的滋味了。
苏：都是你把我搞得这么尴尬的。
格：我是做得对的。
但我不会袖手旁观，我将尽我之所能帮助你。
我可以用善意和鼓励帮助你，也许我还可以答复你的问题答得比别人恰当些。
因此，在我的支持下，你去试着说服那些怀疑派去吧：真理的确是在你的一边。
苏：有你这样一个坚强的朋友，我一定去试。
我觉得，如果我们要能避过你所讲的那种攻击，我们必须对我们敢于认为应该做我们治理者的那种哲学家，给以明确的界说。
在哲学家的界说明确后，我们就可以无所畏惧了，因为那时我们可以向人们指出，研究哲学和政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。
至于其余的人，不知研究哲学但知追随领导者是合适的。
格：给以清楚的界说，不宜再迟了。
苏：那么，跟我来罢，我们也许有什么办法可以来说明我们的意思。
格：讲下去吧。
苏：那么，不必我提醒你，你一定还记得，如果我们说一个人是一样东西的爱好者，如果我们称他为这东西的爱好
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第 五 卷３２
者说得不错的话，意思显然是指，他爱这东西的全部，不是仅爱其中的一部分而不爱其余部分。
格：看来我需要你的提醒，我实在不太理解。
苏：格劳孔啊，你那个答复对别人适合，对你并不适合。
象你这样一个“爱者”不应该忘记，应该懂得所有风华正茂的青少年总能拨动爱孩子的人的心弦，使他觉得可爱。
你对美少年的反应不是这样吗？
看见鼻扁者你说他面庞妩媚；看见鹰鼻者你说他长相英俊；看见二者之间鼻型的人你说他匀称恰到好处；看见面黑的人你说他英武勇敢；看见面白的你说他神妙秀逸。
“蜜白”这个形容词，本身就是爱者所发明，用来称呼瘦而白的面容的。
一句话，只要是在后起之秀者身上，你便没有什么缺点不可以包涵的，没有什么优点会漏掉而不加称赞的。
格：如果你一定要我充当具有这种倾向的爱者的代表的话，为了便于论证起见，我愿意充当。
苏：再说，爱喝酒的人怎么样？
你没有注意到他们也有这种情况吗？
他们爱喝每一种酒，并且都有一番道理。
格：确是这样。
苏：至于爱荣誉的人，我想你大概看到过也是这样的。
他们做不到将军，做连长也可以；得不到大人物的捧场，让小人物捧捧也过瘾。
不论怎样，荣誉他们是少不得的。
格：是的，不错。
苏：那么，你肯不肯再回答一次我的这个问题：——当我们说某某人爱好某某东西，不管是什么东西，他是爱好这个东西的全部呢，还是仅爱好它的一部分呢？
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４２２理 想 国
格：全部。
苏：那么，关于哲学家我们不也可以这么说吗？
哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。
格：是的，他爱全部。
苏：那么，一个不爱学习的人，特别是如果他还年轻，还不能判断什么有益，什么无益，我们就不会说他是一个爱学习的人，或一个爱智的人。
正象一个事实上不饿因而不想吃东西的人，我们不会说他有好胃口，说他是一个爱食者一样。
格：很对。
苏：如果有人对任何一门学问都想涉猎一下，不知厌足——这种人我们可以正确地称他为爱智者或哲学家吗？
格：如果好奇能算是爱智的话，那么你会发现许多荒谬的人物都可以叫做哲学家了。
所有爱看的人都酷爱学习，因此。。
也必定被包括在内，还有那些永远爱听的人也不在少数，也。。
包括在内。
——这种人总是看不到他们参加任何认真的辩论，认真的研究；可是，仿佛他们已把耳朵租出去听合唱了似地，一到酒神节，他们到处跑，不管城里乡下，只要有合唱，他们总是必到。
我们要不要称这些人以及有类似爱好的人，还有那些很次要的艺术的爱好者为哲学家呢？
苏：决不要。
他们只是有点象哲学家罢了。
格：那么，哪些是真正的哲学家呢？
苏：那些眼睛盯着真理的人。
格：这话很对，不过你所指的究竟是什么意思呢？
苏：和别人讲很难说得明白，但是和你讲，我想，你会同意我下述论点的。
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第 五 卷５２
格：什么论点？
苏：美与丑是对立的，它们是二。
格：哦，当然。
苏：它们既是二，各自则为一。
格：是的。
苏：我们可以同样说别的相反的东西，正义与非正义，善与恶，以及其它类似的理念。
这个说法作如下表述也能成立：就它们本身而言，各自为一，但由于它们和行动及物体相结合，它们彼此互相结合又显得无处不是多。
格：你说得对。
苏：那么，我这里一定要划一条线把两种人分开来。
在那一边是你说过的看戏迷、艺术迷、爱干实务的人；在这一边是我们所讨论的这种人。
只有这边的这些人才配叫做哲学家。
格：你说的是什么意思？
苏：一种人是声色的爱好者，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品。
但是他们的思想不能认识并喜爱美本身。
格：确实如此。
苏：另一种人能够理解美本身，就美本身领会到美本身，这种人不是很少吗？
格：很少，很少。
苏：那么，一个人能够认识许多美的东西，但不能认识美本身，别人引导他去认识美本身，他还总是跟不上——你认为这种人的一生是如在梦中呢还是清醒的呢？
请你想想看，一个人无论是睡着还是醒着，他把相似的东西当成了事物本
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６２２理 想 国
身，他还不等于在梦中吗？
格：我当然要说，他的一生如在梦中。
苏：好，再说相反的一种人，这种人认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混淆。
这个人的一生，据你看来，是清醒的呢，还是在梦中呢？
格：他是完全清醒的。
苏：那么，我们说能有这种认识的这种人的心智具有“知识”
，而前一种人，由于只能有那样的“意见”
，所以我们说他们的心智有的只是意见而已，这样说不对吗？
格：当然对的。
苏：假使那个如我们所说的，只有意见，没有知识的人，大发脾气，不服我们的说法，说我们是在欺骗他，那么，我们要不要好言相慰，然后婉转地让他知道，他的心智是不太正常的呢？
格：我们应该婉转地让他知道这一点。
苏：那么让我们想一想对他该说些什么话吧。
我们要不要这样说：他们有知识，我们非但不妒忌，反而很高兴。
然后再问他肯不肯答复下面这个问题：“一个有知识的人，总是知道一点点的呢还是一无所知的呢？”你来代他答复一下看。
格：我将这样答复——“这个人总是知道一点点的”。
苏：这个“一点点”是“有”还是“无”
①？
格：“一点点”是“有”
，“无”怎么可知呢？
①“有”
、“无”或译为“存在”与“不存在”。
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第 五 卷７２
苏：因此，即使从一切方面来考虑这个问题，我们都完全可以断言，完全有的东西是完全可知的；完全不能有的东西是完全不可知的。
格：是的，完全可以这样断言。
苏：好，假使有这样一种东西，它既是有又是无，那么这种东西能够是介于全然有与全然无之间的吗？
格：能够是的。
苏：那么，既然知识与有相关，而无知必然与无相关，因此，我们必须要找出和无知与知识之间的状况相对应的东西来，如果有这种东西的话。
格：是的。
苏：不是有一种我们叫做“意见”的东西吗？
格：有的。
苏：它和知识是同一种能力呢还是另一种能力呢？
格：是另一种能力。
苏：意见与知识由于是不同的能力，它们必然有不同的相关者。
格：必然有。
苏：因此，知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。
不过等一等，这里有一个区别，我认为必须把它说明一下。
格：什么区别？
苏：让我把我们身上以及其它一切东西所具有的功能归并起来作为一个类，即，使我们能够做各种力所能及的工作
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８２２理 想 国
的“能力”。
例如视、听就是我们指的这种能力，①如果对我所指的这个类你和我有相同理解的话。
格：我也这样理解。
苏：那么让我把我对这些功能的印象告诉你吧。
我看不到功能有颜色、形状或其它类似的，在别的许多场合，我凭它们就能划分各类事物的那种特质。
对于功能我只注意一件事，即它的相关者和效果。
我就是凭这个来把各种功能称作一个功能的。
关系着同一件事完成同一件事，我们就说功能是同一功能；关系着不同的事，完成不同的事，我们就说功能是不同的功能。
你以为怎样？
你是不是这样做的？
格：同你一样。
苏：那么，我的好朋友，言归正传。
请你告诉我，你以为“知识”是一种能力吗？
或者，你还有别的归类方法吗？
格：没有别的归类法，能力是所有功能中力量最大的一种。
苏：“意见”怎么样？
我们应该不把它归入能力而归入别的什么类吗？
格：不行。
因为使我们能有意见的力量只能是形成意见的能力不能是别的。
苏：但是，不久以前你刚同意过说知识与意见②不是一回事呀。
格：是的，因为没有一个明白事理的人会把绝对不会有
①官能。
′②知识�πισ�μη，意见δξα。
E K
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第 五 卷９２
错误的东西和容易有错误的东西混为一谈的。
苏：好极了。
我们显然看法相同：意见和知识不是一回事。
格：它们不是一回事。
苏：因此，它们各有各的相关者，既然它们各有各的能力。
格：必然如此。
苏：据我看，知识与“有”相关，知识的目的在于认识“有”的状况。
格：是的。
苏：至于意见，我们认为它不过形成意见。
格：是的。
苏：知识的对象与意见的对象相同，可知的东西和可以对之有意见的东西也将相同呢，还是说，它们是不可能相同的呢？
格：根据我们一致同意的原则来看，它们不可能是相同的。
如果不同的能力天然有不同的对象，又，如我们主张的。
意见与知识是不同的能力，那么，知识与意见的对象也当然是不同的了。
苏：如果“有”是知识的对象，那么意见的对象一定不是有，而是另外一种东西了，对吗？
格：对的，一定是另外一种东西。
苏：那么意见的对象是“无”吗？
还是说，关于“无”连有一个“意见”也是不行的呢？
想想看吧。
一个有意见的人他的意见不是对某种东西的吗？
或者请问：一个人有意见，却是对于无的意见，——这是可能的吗？
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０３２理 想 国
格：不，这是不可能的。
苏：因此，一个具有意见的人就是对某一个东西具有意见了？
格：是的。
苏：既是无，就不能说它是“某个东西”——只有称它“无”是最正确的。
格：是的。
苏：那么，我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识。
格：很对。
苏：那么一个人具有意见就既不是对于有的也不是对于无的了。
格：的确，都不是的。
苏：所以意见既非无知，亦非知识。
格：看来是这样。
苏：那么是不是超出它们，是不是比知识更明朗，比无知更阴暗？
格：都不是。
苏：因此，你是不是把意见看作比知识阴暗，比无知明朗。
格：完全是这个想法。
苏：是介于两者之间？
格：是的。
苏：因此，意见就是知识和无知两者之间的东西了。
格：绝对是的。
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第 五 卷１３２
苏：我们前面说过：如果有什么东西显得既是有，同时又是无，那它就处于完全的有和完全的无之间，与之对应的能力就既不是知识又不是无知，而是处于这两者之间的一种能力。
我们不是这么说过吗？
格：对的。
苏：我们刚才看到了，在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。
格：看到了。
苏：那么剩下来要我们做的事情就是去发现既是有又是无，不能无条件地说它仅是有或仅是无的那种东西了。
如果我们能找到了它，我们就相当有理由说这就是意见的对象，于是把两端的东西与两端相关联，把中间的东西与中间相关联。
我这样说你能同意吗？
格：同意。
苏：这些原则已经肯定了。
现在让那位爱看景物的人有话可以说出来，我要让他答复我的问题。
他不相信有永远不变的美本身或美的理念，而只相信有许多美的东西，他绝对不信任何人的话，不信美本身是“一”
，正义本身是“一”
，以及其它东西本身是“一”
，等等。
我们问他：我的好朋友，在这许许多多美的东西里，难道没有一丁点儿丑的东西吗？
在许许多多正义的东西里，难道没有一丁点儿不正义的东西吗？
在许许多多虔诚的东西里，难道没有一丁点儿不虔诚的东西吗？
格：不，必定有的。
这许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的。
你所问及的其它东西也无不如此。
苏：还有许多东西不是有些东西的双倍吗？
它们显得是一
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２３２理 想 国
样东西的双倍，难道不同样又显得是另一样东西的一半吗？
格：是的。
苏：还有许多东西我们说它们是大的或小的，轻的或重的，难道不可以同样把大的看作小的，小的看作大的，轻的看作重的，重的看作轻的吗？
格：都是可以的。
彼此可以互通的。
苏：那么，这些多样性的东西中每一个是不是只能说是这样的而不能（如有些人主张的）是那样的呢？
格：这很象那些在宴席上用模棱两可的话难人的把戏，或小孩子玩的猜那个含义模棱的谜语一样，——那个关于太监用什么东西打一只蝙蝠，蝙蝠停在什么东西上的谜语①。
这些事物都太模棱，以至无法确切决定，究竟是它还是非它；还是，既是它又非它；或者还是，既不是它，也不是非它。
苏：那么，你有没有对付它们的办法呢？
除了在“是”和“不是”之间，你还能找到什么更好的地方去安置它们吗？
须知，不可能找到比不存在更暗的地方，以致使它更不实在些，也不可能找到比存在有更明朗的地方，以致使它更实在些。
格：极是极是。
苏：因此看来，我们似乎已经发现到了：一般人关于美的东西以及其它东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间。
①谜语是：一个男人（又非男人）见（又非见）鸟（又非鸟）停在一根树枝（又非树枝）上，用石块（又非石块）打它。
谜底应是：太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上，用一块轻石片去打它。
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第 五 卷３３２
格：的确是的。
苏：但是我们在前面已一致同意：如果我们找到了这类东西，它应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的对象；这种东西游动于中间地区，且为中间的能力或官能所理解。
格：是的，我们同意过。
苏：因此，那些只看到许许多多美的东西，许许多多正。。。。
义的东西，许许多多其它的东西的人，虽然有人指导，他们也始终不能看到美本身，正义等等本身。
关于他们我们要说，。。。
他们对一切都只能有意见，对于那些他们具有意见的东西谈不上有所知。
格：这是必定的。
苏：相反，关于那些能看到每一事物本身，甚至永恒事物的人们，我们该说什么呢？
我们不应该说他们具有知识而不是具有意见吗？
格：必定说他们具有知识。
苏：我们不想说，他们专心致志于知识的对象，而另一种人只注意于意见的对象吗？
你还记得吗，我曾说过，后一种人专注意于声色之美以及其它种种，他们绝对想不到世上会有美本身，并且是实在的？
格：是的，我们还记得。
苏：因此，如果我们称他们为爱意见者，而不称他们为爱智者，我们不会有什么冒犯他们吧？
如果我们这样说，他们会对我们生气吗？
格：他们如果相信我的劝告，是不会生气的。
因为对真理
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４３２理 想 国
生气是不对的。
苏：那些专心致志于每样东西的存在本身的人，我们是不是必须称他们为爱智者而不称他们为爱意见者呢？
格：是的，当然是的。
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第 六 卷
苏：那么，格劳孔，经过这么漫长而累人的讨论，我们终于搞清楚了，什么样的人才是真哲学家，什么样的人不是真哲学家了。
格：要知道，欲速则不达呀。
苏：我觉得不是这样。
我还是认为，如果我们仅仅讨论这一个问题，如果不是还有许多其他的问题需要我们同时加以讨论的话（这些问题是一个希望弄清楚正义者的生活和不正义者的生活有何区别的人所必须研究的）
，我们或许把这个问题已经弄得更清楚了呢。
格：且说，下面我们该讨论什么问题呢？
苏：是的，我们应当考虑接下来要讨论的问题。
既然哲学家是能把握永恒不变事物的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学家，那么，两种人我们应该让哪一种当城邦的领袖呢？
格：你说我们怎么回答才对呢？
苏：我认为谁看来最能守卫城邦的法律和习惯，就确定让谁做城邦的护卫者。
格：对。
苏：再说，一个不管是看守什么事物的人，应当用一个盲者呢还是用一个视力敏锐的人去担当呢？
这个问题的答案
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６３２理 想 国
该是一明二白的吧？
格：当然是明明白白的。
苏：你认为下述这种人与盲者有什么不同吗：他们不知道每一事物的实在，他们的心灵里没有任何清晰的原型，因而不能象画家看着自己要画的东西那样地注视着绝对真实，不断地从事复原工作，并且，在必要时尽可能真切地注视着原样，也在我们这里制订出关于美、正义和善的法律，并守护着它们？
格：真的，这种人与盲者没有多大区别。
苏：另外还有一种人，他们知道每一事物的实在，而且在经验方面也不少似上述那种人，在任何一种美德方面也不差似上述那种人，那么，我们还不任命这种人当护卫者反而去任命上述那种类似盲者的人当护卫者吗？
格：的确，不挑选这种人当护卫者是荒唐的，如果他们在经验和别的美德方面都不差的话，因为他们这种懂得事物实在的知识或许是一切美德中最大的美德呢。
苏：现在我们不是应该来讨论这样一个问题了吗：同一的人怎能真的具有这两个方面优点的？
格：当然应该。
苏：那么，正如这一讨论之初我们曾经说过的，我们首先必须弄清楚哲学家的天性；我还认为，如果我们在这个问题上取得了足够一致的意见，我们就也会在下列问题上取得一致的认识：同一的人们同时具有两种品质是可能的；以及，应当正是让这种人而不是让别种人当城邦的统治者。
格：是吗？
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第 六 卷７３２
苏：让我们一致认为这一点是哲学家天性方面的东西吧：即永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识。
格：就把这一点作为我们一致的看法吧。
苏：再让我们一致认为：他们爱关于实体的知识是爱其全部，不会情愿拒绝它的一个无论大点的还是小点的，荣誉大点的还是荣誉小点的部分的。
这全象我们前面在谈到爱者和爱荣誉者时所说过的那样。
①
格：你说得对。
苏：那么请接下来研究一个问题：如果他们一定是我们所说过的那种人，那么在他们的天性里此外就一定不再有别种品质也是必具的了？
格：哪种品质？
苏：一个“真”字。
他们永远不愿苟同一个“假”字，他们憎恶假，他们爱真。
格：可能是的。
苏：我的朋友呀，不是仅仅“可能”如此，是“完全必定”如此：一个人天性爱什么，他就会珍惜一切与之相近的东西。
格：对。
苏：你还能找到什么比真实与智慧关系更相近的吗？
格：不能了。
苏：那么，同一天性能够既爱智慧又爱假吗？
①４７４Ｃ以下。
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８３２理 想 国
格：是无论如何也不可能的。
苏：因此，真正的爱知者应该从小时起就一直是追求全部真理的。
格：无疑是的。
苏：再说，凭经验我们知道，一个人的欲望在一个方面强时，在其他方面就会弱，这完全象水被引导流向了一个地方一样。
格：是的。
苏：当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家的话。
格：这是完全必然的。
苏：这种人肯定是有节制的，是无论如何也不会贪财的；因为，别的人热心追求财富和巨大花费所要达到的那种目的①，是不会被他们当作一件重要事情对待的。
格：是这样。
苏：在判别哲学家的天性和非哲学家的天性上还有一点是需要注意的。
格：哪一点？
苏：你可别疏忽了任何一点胸襟偏窄的毛病。
因为哲学家在无论神还是人的事情上总是追求完整和完全的，没有什么比器量窄小和哲学家的这种心灵品质更其相反的了。
格：绝对正确。
①指物质享受，肉体的快乐。
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第 六 卷９３２
苏：一个人眼界广阔，观察研究所有时代的一切实在，你想，他能把自己的一条性命看得很重大吗？
格：不可能的。
苏：因此，这种人也不会把死看作一件可怕的事情吧？
格：绝对不会的。
苏：那么，胆怯和狭隘看来不会属于真正哲学家的天性。
格：我看不会。
苏：一个性格和谐的人，既不贪财又不偏窄，既不自夸又不胆怯，这种人会待人刻薄处事不正吗？
格：不会的。
苏：因此，这也是你在识别哲学家或非哲学家灵魂时所要观察的一点：这人从小就是公正温良的呢还是粗暴凶残的呢？
①
格：的确。
苏：我想你也不会疏忽这一点的。
格：哪一点？
苏：学习起来聪敏还是迟钝呀。
一个人做一件事如果做得不愉快，费了好大的劲然而成效甚微，你想他能真正热爱这项工作吗？
格：不会的。
苏：还有，一个人如果健忘，学了什么也记不得，他还能不是一个头脑空空的人吗？
格：怎能不是呢？
①比读３７５Ｂ—Ｃ。
-- 247
０４２理 想 国
苏：因此，一个人如果劳而无功，他最后一定深恨自己和他所从事的那项工作。
格：怎能不呢？
苏：因此一个健忘的灵魂不能算作真正哲学家的天性，我们坚持哲学家要有良好的记性。
格：完全对。
苏：我们还应该坚持认为，天性不和谐、不适当只能导致没分寸，不能导致别的什么。
格：一定是的。
苏：你认为真理与有分寸相近呢还是与没分寸相近呢？
格：和有分寸相近。
苏：因此，除了别的品质而外，我们还得寻求天然有分寸而温雅的心灵，它本能地就很容易导向每一事物的理念。
格：当然还得注意这一品质。
苏：那么怎么样？
我们还没有以某种方式给你证明，上面列述的诸品质是一个要充分完全地理解事物实在的灵魂所必须具备的又是相互关联的吗？
格：是最必需的。
苏：综上所述，一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。
那么，如果是一个具备了这些优良品质的人从事这一学习，对此你还有什么可指摘的吗？
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第 六 卷１４２
格：对此虽玛摩斯①也无法挑剔了。
苏：因此，象这样的人——在他们教育完成了，年龄成熟了的时候——不是也只有这样的人你才肯把国家托付给他们吗？
阿得曼托斯：苏格拉底啊，对于你上面所说的这些话虽然没人能加以反驳，然而这些一直在听着你刚才的讨论的人，他们觉得：他们由于缺乏问答法的经验，在每一问之后被你的论证一点儿一点儿地引入了歧途，这些一点儿一点儿的差误积累起来，到讨论进行到结论时，他们发现错误已经很大，结论已经和他们原先的看法相反了；他们觉得，这正如两人下棋，棋艺差的人最后被高手所困，一个子儿也走不动了一样，他们在这场不是使用棋子而是运用语言的竞技中也被最后逼得哑口无言了；然而真理是不会因口才高低而有任何改变的。
我是注意到了刚才的讨论情况说这个话的。
因为现在人们可能会说，他们虽然口才不好，不能在每一提问上反驳你，但作为事实，他们看到热爱哲学的那些人，不是仅仅为了完成自己的教育而学一点哲学并且在还年轻时就放下它，而是把学习它的时间拖得太长，以致其中大多数变成了怪人（我们且不说他们变成了坏蛋）
，而那些被认为是其中最优秀者的人物也还是被你们称赞的这种学习变成了对城邦无用的人。
苏：〔听了他的这些话之后我说道〕：你认为他们说的这些话是错的吗？
阿：我不知道，我很高兴听听你的意见。
①ωμ�，希腊神话中一个神，爱挑剔诸神的缺点。
I O B
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２４２理 想 国
苏：你可以听到的意见大概是：“我觉得他们说得对。”
阿：既然我们①一致认为哲学家对城邦无用，那么“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶”——你的这个论断又怎能成立呢？
苏：你的这个问题须用譬喻来解答。
阿：啊，我想，你诚然不是惯于用譬喻说话的呀！
苏：你已把我置于如此进退维谷的辩论境地，现在又来讥笑我了。
不过，还得请你听我的比喻，然后你可以更清楚地看到，我是比喻得多么吃力了。
因为，最优秀的人物他们在和城邦关系方面的感受是很不愉快的，并且世界上没有任何一种单一的事物和这种感受相象，因此为了比得象，以达到替他们辩护的目的，需要把许多东西凑到一起来拼成一个东西，象画家们画鹿羊之类怪物时进行拼合那样。
好，请设想有一队船或一只船，船上发生这样的事情：船上有一个船长，他身高力大超过船上所有船员，但是耳朵有点聋，眼睛不怎么好使，他的航海知识也不太高明。
船上水手们都争吵着要替代他做船长，都说自己有权掌舵，虽然他们从没学过航海术，都说不出自己在何时跟谁学过航海术。
而且，他们还断言，航海术是根本无法教的，谁要是说可以教，他们就准备把他碎尸万段。
同时，他们围住船长强求他，甚至不择手段地骗他把舵交给自己；有时他们失败了，别人被船长同意代为指挥，他们就杀死别人或把别人逐出船去，然后用麻醉药或酒之类东西把高贵的船长困住；他们夺得了船只的领导权，于是尽出
①指对话者双方。
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第 六 卷３４２
船上库存，吃喝玩乐，他们就照自己希望的这么航行着。
不仅如此，凡是曾经参与阴谋，狡猾地帮助过他们从船长手里夺取权力的人，不论是出过主意的还是出过力的，都被授以航海家、领航、船老大等等荣誉称号，对不同伙的人，他们就骂是废物。
其实，真正的航海家必须注意年、季节、天空、星辰、风云，以及一切与航海有关的事情，如果他要成为船只的真正当权者的话；并且，不管别人赞成不赞成，这样的人是必定会成为航海家的。
如果不是事实如此的话，那些人大概连想都没想到过，在学会航海学的同时精通和实践这一技术是有可能的。
你再说说看，在发生过这种变故之后的船上，一个真正的航海家在这些篡了权的水手中会被怎样看待呢？
他们不会把他叫做唠叨鬼、看星迷或大废物吗？
阿：正是的。
苏：那么我想你是不再需要听我来解释这个比喻了，因为你已经明白了，我是用它来说明一个真正的哲学家在城邦中的处境的。
阿：的确。
苏：那么，你碰到谁对哲学家在我们这些城邦里不受尊重的状况感到惊讶，就请你首先把这个比方说给他听一听，再努力使他相信，要是哲学家受到尊重，那才更是咄咄怪事呢！
阿：行，就这么办。
苏：你还要告诉他：他说哲学家中的最优秀者对于世人无用，这话是对的；但是同时也要对他说清楚，最优秀哲学家的无用其责任不在哲学本身，而在别人不用哲学家。
因为，
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４２理 想 国
船长求水手们受他管带或者智者趋赴富人门庭，①都是不自然的。
“智者们应趋富人门庭”这句俏皮话是不对的。
真正合乎自然的事理应当是这样：一个人病了，不管他是穷人还是富人，应该是他趋赴医生的家门去找医生，任何要求管治的人应该是他们自己登门去请有能力管治他们的人来管他们。
统治者如果真是有用的统治者，那么他去要求被统治者受他统治是不自然的。
你如果把我们当前的政治统治者比作我们刚才所说的那种水手，把被他们称做废物、望星迷的哲学家比做真正的舵手，你是不会错的。
阿：绝对正确。
苏：因此，根据这些情况看来，在这样一些人当中，哲学这门最可贵的学问是不大可能得到反对者尊重的；然而使哲学蒙受最为巨大最为严重毁谤的还是那些自称也是搞哲学的人——他们就是你在指出哲学的反对者说大多数搞哲学的人都是坏蛋，而其中的优秀者也是无用的时，你心里所指的那些人；我当时也曾肯定过你的话是对的。
②是这样吗？
阿：是的。
苏：其中的优秀者所以无用，其原因我们有没有解释清楚呢？
阿：已经解释清楚了。
苏：那么，让我们接下来指出：大多数哲学家的变坏是不可避免的，以及，如果可以做得到的话，让我们再试着证
①意思是：有学问的人向没有学问的富人表示敬意。
②见４８７Ｄ—Ｅ。
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第 六 卷５４２
明这也不能归咎于哲学。
我们可以做这个了吗？
阿：可以了。
苏：让我们一问一答地，从回忆我们前面描述一个要成为美而善者的人必须从小具备的天性处说起吧。
如果你还记得的话，真理是他时时处处要追随的领袖，否则他就是一个和真正哲学毫无关系的江湖骗子。
阿：记得是这么说过的。
苏：这一点不是跟今人对哲学家的看法刚好相反吗？
阿：是的。
苏：我们不是很有理由用如下的话为他辩护吗：追求真实存在是真正爱知者的天性；他不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上的，他会继续追求，爱的锋芒不会变钝，爱的热情不会降低，直至他心灵中的那个能把握真实的，即与真实相亲近的部分接触到了每一事物真正的实体，并且通过心灵的这个部分与事物真实的接近，交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真实地活着成长着；到那时，也只有到那时，他才停止自己艰苦的追求过程？
阿：理由不能再充分了。
苏：这种人会爱虚假吗？
或者正相反，他会恨它呢？
阿：他会恨它的。
苏：真理带路，我想我们大概可以说，不会有任何邪恶跟在这个队伍里的。
阿：怎么可能呢？
苏：真理的队伍里倒是有一个健康的和正义的心，由节制伴随着。
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６４２理 想 国
阿：对。
苏：没有必要从头再来证明一遍哲学家所应具的天性了吧？
因为，你一定还记得，勇敢、大度、聪敏、强记是这种天赋所必具的品质。
你曾提出反对意见说，虽然大家都不得不同意我们的话，但是，只要抛开言词，把注意力集中到言词所说到的那些人身上，大家就会说，他们所看到的实际是：那些人里有些是无用的，大多数则是干尽了坏事的。
于是我们开始研究名声坏的原因，这方面现在我们已经走到了这一步①：下面要研究，为什么其中大多数人变坏了的？
为此我们重新提出了真正哲学家的天性问题并且确定了它必须是什么。
阿：是这样。
苏：我们必须在下面研究哲学家天性的败坏问题：为什么大多数人身上这种天性败坏了，而少数人没有；这少数人就是虽没被说成坏蛋，但被说成无用的那些人。
然后我们再考察那些硬打扮成哲学家样子，自称是在研究哲学的人，看一看他们的灵魂天赋，看一看这种人是在怎样奢望着一种他们所不能也不配高攀的研究工作，并且以自己的缺乏一贯原则，所到之处给哲学带来了你所说的那种坏名声。
阿：你所说的败坏是什么意思呢？
苏：我将尽我所知试解释给你听。
我想，任何人都会同意我们这一点：象我们刚才要求于一个完美哲学家的这种天赋是很难能在人身上生长出来的，即使有，也是只在很少数人身上生长出来的。
你不这样认为吗？
①意思是：有些学哲学的人于世无用的问题已经讨论过了。
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第 六 卷７４２
阿：的确难得。
苏：请注意，败坏它的那些因素却是又多又强大的呢！
阿：有哪些因素？
苏：就中最使人惊讶的是，我们所称赞的那些自然天赋，其中每一个都能败坏自己所属的那个灵魂，拉着它离开哲学；这我是指的勇敢、节制，以及我们列举过的其余这类品质。
阿：这听起来荒唐。
苏：此外还有全部所谓的生活福利——美观、富裕、身强体壮、在城邦里有上层家族关系，以及与此关连的一切——这些因素也都有这种作用，我想你是明白我的意思的。
阿：我明白；但是很高兴听到你更详细的论述。
苏：你要把问题作为一个整体来正确地理解它。
这样你就会觉得它很容易明白，对于我前面说的那些话你也就不会认为它荒唐了。
阿：那么你要我怎么来理解呢？
苏：我们知道，任何种子或胚芽（无论植物的还是动物的）如果得不到合适的养分、季节、地点，那么，它愈是强壮，离达到应有的发育成长程度就愈远，因为，恶对善比对不善而言是一更大的反对力量。
阿：是的。
苏：因此我认为这也是很合理的：如果得到的是不适合的培养，那么最好的天赋就会比差的天赋所得到的结果更坏。
阿：是的。
苏：因此，阿得曼托斯啊，我们不是同样可以说：天赋最好的灵魂受到坏的教育之后就会变得比谁都坏吗？
或者，你
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８４２理 想 国
认为巨大的罪行和纯粹的邪恶来自天赋差的，而不是来自天赋好的但被教育败坏了的人吗？
须知一个天赋贫弱的人是永远不会做出任何大事（无论好事还是坏事）的。
阿：不，还是你说得对。
苏：那么，我们所假定的哲学家的天赋，如果得到了合适的教导，必定会成长而达到完全的至善。
但是，如果他象一株植物，不是在所需要的环境中被播种培养，就会长成一个完全相反的东西，除非有什么神力保佑。
或者你也象许多人那样，相信真有什么青年被所谓诡辩家①所败坏，相信真有什么私人诡辩家够得上说败坏了青年？
说这些话的人自己才真是最大的诡辩家呢！
不正是他们自己在最成功地教育着男的、女的、老的、少的，并且按照他们自己的意图在塑造着这些人吗？
阿：什么时候？
苏：每当许多人或聚集到一起开会，或出席法庭听取审判，或到剧场看戏，或到兵营过军事生活，或参加其他任何公共活动，他们就利用这些场合大呼小叫，或指责或赞许一些正在做的事或正在说的话，无论他们的指责还是赞许，无不言过其实；他们鼓掌哄闹，引起岩壁和会场的回声，闹声回声互助声势，变得加倍响亮。
在这种场合你想一个年轻听众的心，如所说的，会怎么活动呢？
有什么私人给他的教导能站得住不被众人的指责或赞许的洪流所卷走？
他能不因此跟着
①柏拉图这里指象苏格拉底和他自己这类私人教师，与所谓的公众诡辩家对照。
后者指那些用雄辩的演说在公共场所影响舆论的政治活动家或野心家。
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第 六 卷９４２
大家说话，大家说好他也说好，大家说坏他也说坏，甚至跟大家一样地行事，并进而成为他们那样的人吗？
阿：苏格拉底啊，这是完全必然的。
苏：有一个最重要的“必然”我们还从未提到过呢？
阿：哪一个呀？
苏：这些教育家和诡辩家在用言词说不服的时候就用行动来强加于人。
你没听说过他们用剥夺公民权、罚款和死刑来惩治不服的人吗？
阿：他们的确是这样干的。
苏：那么，你想有什么别的诡辩家①或私人教师的教导有希望能在这种力量悬殊的对抗中取得胜利呢？
阿：我想是一个也没有的。
苏：连起这种念头都是一个很大的愚蠢。
因为用美德教育顶着这股公众教育的势力造就出一种美德来，这样的事情现在没有，过去不曾有过，今后也是永远不会有的。
朋友，这我当然是指的人力而不是指的神功，神功（正如俗语所说的）
不是一码子事。
你大可以相信，在当前这样的政治状况下，如果竟有什么德性得救，得到一个好的结果，那么，你说这是神力保佑，是不会有错的。
阿：我没有异议。
苏：那么此外还有一点也希望你没有异议。
阿：哪一点？
①诡辩家初时指教人修辞和辩论术的职业教师，并无贬意，也有译为“智者”的。
后来才逐渐堕落为一批指黑为白之徒。
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０５２理 想 国
苏：这些被政治家叫做诡辩派加以敌视的收取学费的私人教师，其实他们并不教授别的，也只教授众人在集会时所说出的意见，并称之为智慧。
这完全象一个饲养野兽的人在饲养过程中了解野兽的习性和要求那样。
他了解如何可以同它接近，何时何物能使它变得最为可怕或最为温驯，各种情况下它惯常发出几种什么叫声，什么声音能使它温驯，什么声音能使它发野。
这人在不断饲养接触过程中掌握了所有这些知识，把它叫做智慧，组成一套技艺，并用以教人。
至于这些意见和要求的真实，其中什么是美的什么是丑的，什么是善的什么是恶的，什么是正义的什么是不正义的，他全都一无所知。
他只知道按猛兽的意见使用所有这些名词儿，猛兽所喜欢的，他就称之为善，猛兽所不喜欢的，他就称之为恶。
他讲不出任何别的道理来，只知道称必然①的东西为正义的和美的。
他从未看到过，也没有能力给别人解释必然者和善者的本质实际上差别是多么的大。
说真的，你不觉得这样一个人是一个荒谬的教师吗？
阿：是的。
苏：有人认为无论在绘画、音乐，还是甚至政治上，他的智慧就是懂得辨别五光十色的人群集会时所表现出来的喜怒情绪，那么你觉得他和上述饲养野兽的那种人又有什么区
①ιμ�δια‘αγ�η（“迪俄墨得斯的必须”或，“迪俄墨得斯的强P B J M L迫”）是一句俗语，暗指佛拉吉亚的比斯同人的国王迪俄墨得斯的故事。
传说这位国王曾强迫自己的俘虏和自己的女儿们同居。
‘′γ�η译为“必然”
、“必须”
、M L M“必定”都可以，是一个意思。
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第 六 卷１５２
别呢？
如果一个人和这种群众搞在一起，把自己的诗或其他的什么艺术作品或为城邦服务所做的事情放到他们的面前来听取他们的批评，没有必要地承认群众对他的权威，那么这种所谓“迪俄墨得斯的必须”
①就会使他创作出（做出）他们所喜欢的东西（事情）来。
但是，你可曾听说过有哪一条他拿来证明群众所喜欢的这些东西真是善的和美的的理由不是完全荒谬的？
阿：我过去没听说过，我想以后也不会听到的。
苏：那么，请你把所有这些话牢记心上，再回想到前面的问题上去。
能有许多人承认或相信真实存在的只有美本身①而不是众多美的事物，或者说，有的只是任何事物本身①而不是许多个别特殊的东西？
阿：绝对不可能。
苏：因此，能有许多人成为哲学家吗？
阿：不可能。
苏：因此，研究哲学的人受到他们非难是必然的不可避免的。
阿：是必不可免的。
苏：那些跟众人混在一起讨取他们赞许的私人教师，他们非难哲学家也是必然的。
阿：显然是的。
苏：从这些情况你看到天生的哲学家有什么办法可以坚
①希腊文α′′（本身）
，作为哲学用语，常常意指从一般的抽象的意义上H E K理解的某事物，即指事物的“本质”
、“实体”或“理念”。
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２５２理 想 国
持自己的研究一直走到底吗？
请你考虑这个问题时不要离开我们前面讲过了的话。
我们曾一致同意：敏于学习，强于记忆、勇敢、大度是哲学家的天赋。
阿：是的。
苏：这种人从童年起不就常常一直是孩子中的尖子吗，尤其是假如他的身体素质也能和灵魂的天赋相匹配的话？
阿：干吗不是呢？
苏：我想，他的亲友和本城邦的同胞都会打算等他长大了用他为自己办事的。
阿：当然。
苏：因此他们将跪到他的脚下，向他祈求，向他致敬，估量着他将来的权力，向他献媚。
阿：这种现象是常见的。
苏：在这种情况下，你以为这个年轻人会怎么样呢，尤其是，假如他是一个大邦的公民，在这里富有财产，出身高贵，再加上人品俊秀身材魁伟的话？
他不会野心勃勃而不能自制，幻想自己不仅有能力支派希腊人的事务而且有能力支配希腊世界以外的事务，于是乎妄自尊大骄奢自满起来吗？
阿：他肯定会这样的。
苏：一个处于这种精神状态下的人，如果有别人轻轻地走来对他说真话：他头脑胡涂，需要理性，而理性是只有通过奴隶般的艰苦磨练才能得到的，你以为在这种恶劣环境里他能容易听得进不同的话吗？
阿：绝对不能。
苏：即使我们假定这个青年由于素质好容易接受忠言，听
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第 六 卷３５２
懂了一点，动了心，被引向了哲学之路，我们可以设想，这时他原来那个圈子里的人由于预感到自己将不再能得到他的帮忙，他们将如何动作呢？
他们就不说任何话做任何事来阻挠他被说服并使任何想说服他的人都无能为力——既用私人阴谋又用公众控告来达到这个目的吗？
阿：这是完全必然的。
苏：那么，这个人还能继续研究哲学吗？
阿：根本不可能了。
苏：因此你看到我们说得不错吧：构成哲学家天赋的那些品质本身如果受到坏教育或坏环境的影响，就会成为某种背离哲学研究的原因，跟所谓的美观、富裕，以及所有这类的生活福利一样？
阿：说得对。
苏：我的好朋友，适合于最善学问的最佳天赋——我们说过，它在任何情况下都是很难得的——其灭亡的道理就是这样，也就说这么多。
对城邦和个人作大恶的人出自这一类；同样，造大福于城邦和个人的人——如果碰巧有潮流带着他朝这方向走的话——也来自这类；反之，天赋平庸的人无论对城邦还是对个人都是做不出什么大事来的。
阿：绝对正确。
苏：那些最配得上哲学的人就这么离弃了哲学，使她①孤独凄凉，他们自己也因而过着不合适的不真实的生活；与此同时那些配不上的追求者看到哲学没有亲人保护，乘虚而入，
①把哲学比作一个妇女。
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４５２理 想 国
玷污了她，并使她蒙受了（如你指出的）她的反对者加给她的那些恶名——说她的配偶有些是一无用处的，多数是应对许多罪恶负责的。
阿：是的，这些话的确有人说过。
苏：这些话是很有道理的。
因为还有一种小人，他们发现这个地方没有主人，里面却满是美名和荣誉头衔，他们就象一些逃出监狱进了神殿的囚徒一样，跳出了自己的技艺圈子（这些人在自己的小手艺方面或许还是很巧的）
，进入了哲学的神殿。
须知，哲学虽然眼下处境不妙，但依然还保有较之其他技艺为高的声誉。
许多不具完善天赋的人就这么被吸引了过来，虽然他们的灵魂已因从事下贱的技艺和职业而变得残废和畸形，正象他们的身体受到他们的技艺和职业损坏一样。
他们被哲学吸引过来不是必然的吗？
阿：是的。
苏：他们不全象一个刚从监狱中释放出来并且走了好运的癞头小铜匠吗：他洗了个澡，穿了件新外套，打扮得象个新郎，去和他主人的女儿——一个失去了照顾，处于贫穷孤独境地的姑娘——结婚？
阿：一模一样。
苏：这样的一对能生出什么样的后代呢？
不是劣等的下贱货吗？
阿：必然是的。
苏：因此，当那些不配学习哲学的人，不相称地和哲学结合起来的时候，我们该说他们会“生出”什么样的思想和意见来呢？
他们不会“生出”确实可以被恰当地叫做诡辩的，
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第 六 卷５５２
其中没有任何真实的，配得上或接近于真知的东西来吗？
阿：的确。
苏：因此，阿得曼托斯，剩下来配得上研究哲学的人就只有其中微乎其微的一部分了：他们或是出身高贵又受过良好教育的人处于流放之中，因而没受到腐蚀，依然在真正地从事哲学；或是一个伟大的灵魂生于一个狭小的城邦，他不屑于关注这个小国的事务；少数人或许由于天赋优秀，脱离了他所正当藐视的其他技艺，改学了哲学；还有一些人，也许是我们的朋友塞亚格斯①的缺陷束缚了他们，须知就塞亚格斯而言，背离哲学的所有其他条件都是具备的，但是他病弱的身体使他脱离了政治，没能背离哲学。
至于我自己的情况则完全是例外，那是神迹，是以前很少有别人遇到过的，或者压根儿就从来不曾有任何人碰到过的。
已经属于这极少数的道中之人，他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯狂，知道在当前的城邦事务中没有什么可以说是健康的，也没有一个人可以作正义战士的盟友，援助他们，使他们免于毁灭的。
这极少数的真哲学家全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。
——由于所有这些缘故，所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。
他们就象一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人
①塞亚格斯其人另见于柏拉图的《苏格拉底的申辩》３Ｅ，及伪托的《塞亚格斯》篇对话。
他是苏格拉底的学生。
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６５２理 想 国
干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。
阿：噢，他生前的成就不算最小呀！
苏：〔不是最小，但也不算最大。
〕要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益。
哲学受到非议的原因以及非议的不公正性，我觉得我已经解释得很充分了。
你还有什么话要说的吗？
阿：关于这个问题我再没有什么要说的了。
但是你看当今的政治制度哪一种适合于哲学呢？
苏：一个也没有。
现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。
哲学的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的。
正如种子被播种在异乡土地上，结果通常总是被当地水土所克服而失去本性那样，哲学的生长也如此，在不合适的制度下保不住自己的本性，而败坏变质了。
哲学如果能找到如它本身一样最善的政治制度，那时可以看得很明白，哲学确实是神物，而其他的一切，无论天赋还是学习和工作，都不过是人事。
到此我知道下面你要问，这个最善的政治制度是什么了。
阿：你猜错了；我要问的是另一个问题，即，它是不是我们在描述“建立”的这个城邦？
苏：从别的方面看，它就是我们的那一个；但是还有一点我们以前曾说过，即，在这样一个国家里必须永远有这样
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第 六 卷７５２
一个人物存在：他对这个国家的制度抱有和你作为一个立法者在为它立法时一样的想法。
阿：是的，那一点曾经说过的。
苏：但是，对它的解释还不充分；你的插言反驳曾使我们害怕，而这些反驳也的确表明：这一讨论是漫长的和困难的；单是剩下来要解释的这个部分也绝不是容易的。
阿：剩下来要解释的是什么呢？
苏：是这样一个问题：一个受哲学主宰的城邦怎样可以不腐败呢？
一切远大目标沿途都是有风险的，俗话说得对：好事多磨嘛。
阿：还是让我们把这个问题弄清楚了，以结束这一解释工作吧。
苏：不是我缺少愿望，如果说缺少什么的话，是缺少能力——只有这一点可能妨碍我。
但是你会亲眼看到我的热忱的。
还要请你注意到，我将多么热忱和勇敢地宣称，这个城邦应该用和当前完全相反的做法来从事哲学研究。
阿：怎么做法？
苏：当前，人们研究哲学时还是少年，他们在童年和成家立业之间这个阶段学习哲学。
他们在刚刚开始接触到它的最困难部分（我指的是推理论证）时放弃了学习，他们这就被认为是一个完全的哲学家了。
以后，如果他们有机会应邀去听一次别人的哲学辩论，就认为这是件大事了。
他们认为这种事是应该在业余的时间做的。
到了老年，他们很少例外地比赫
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８５２理 想 国
拉克利特的太阳熄灭得更彻底①，以致再也不能重新亮起来了。
阿：那么，应该怎样呢？
苏：应该完全相反。
当他们年少时，他们的学习和哲学功课应该适合儿童的接受能力，当他们正在长大成人时，他们主要应好好注意身体，为哲学研究准备好体力条件；随着年龄的增长，当他们的灵魂开始达到成熟阶段时，他们应当加强对心灵的锻炼；当他们的体力转衰，过了政治军事服务年龄时，应当让他们自在逍遥，一般不再担当繁重的工作，只从事哲学研究，如果我们要他们在这个世界上生活幸福，并且当死亡来临时，在另一个世界上也能得到同样幸福的话。
阿：我相信你的话非常热忱，苏格拉底。
不过，我觉得，你的大多数听众甚至会更热忱地反驳你，永远不会被你说服的，其中尤其是色拉叙马霍斯。
苏：请你别挑起我和色拉叙马霍斯争吵，我们刚交了朋友，以前也原非敌人。
我们将不惜一切努力，直到或是说服了他和别的人，或是达到了某种成果，以便在他们重新投胎作人并且碰上此类讨论时能对他们有所帮助。
阿：你预言了一个不短的时间呀。
苏：不，和永恒的时间比起来它算不了什么。
不过，如果我们说服不了大众，也没有什么可奇怪的，因为，他们从来没有看到过我们的话成为现实，他们看到过的只是一种人为
①见第尔斯辑录ｉ、３，原书７８页，残篇６。
参见，亚里士多德《气象学》ｉ、２、９；卢克莱修《物性论》第Ｖ卷６２行，中译本３０６页注①。
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第 六 卷９５２
的生硬的堆砌词语的哲学——它不象我们进行论证时这样自然地结合词语。
一个在言行两方面尽可能和至善本身完全相称相象的人统治着一个同样善的国家，这样的事情是他们所从未见到过的，更谈不上多见的。
你说是吧？
阿：无疑是这样。
苏：我的好朋友啊！
他们也没有足够地听到过自由人的正当论证。
——这种论证目的在于想尽一切办法为得到知识而努力寻求真理，而对于那种只能在法庭上和私人谈话中导致意见和争端的狡黠和挑剔是敬而远之的。
阿：他们是没听到过这种论证。
苏：因为这些缘故，且由于预见到这些缘故，所以我们尽管害怕，还是迫于真理，不得不宣称：只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否）
，并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。
我认为没有理由一定说，这两种前提（或其中任何一种）
是不可能的。
假如果真不可能，那么我们受到讥笑，被叫做梦想家，就确是应该的了。
不是吗？
阿：是的。
苏：因此，如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或
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０６２理 想 国
将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。
这不是不可能发生的事情，我们不认为是不可能的，同时我们也承认这是件困难的事情。
阿：我也这样认为。
苏：你的意思是说：大众不这样认为？
阿：是的。
苏：我的好朋友，别这么完全责怪群众。
你如果不是好斗地而是和风细雨地劝告和潜移默化地改变他们对学习的恶感，向他们说明你所谓的哲学家是指什么样的人，象我们最近做的那样给他们说明哲学家的天性和哲学家所从事的学习，让他们可以看到你所说的哲学家不是他们所认为的那种人，那么，他们是一定能改变看法的。
或者，即使象他们那样考察哲学家，你不认为他们还是会改变自己的意见和对问题答案的吗？
或者，你认为一个人会用粗暴对待温文的人用嫉妒对待不嫉妒的人吗，如果他本人原是一个不嫉妒的和温文的人？
让我来代你回答：如此粗暴的天性是只能在极少数人身上出现，不会在多数人身上出现的。
阿：你可以相信，我赞同你的看法。
苏：你不同样赞同这一点吗：群众对哲学恶感的根源在伪哲学家身上？
这些人闯进与他们无关的地方，互相争吵，充满敌意，并且老是进行人身攻击——再没有比这种行为和哲学家不相称的了。
阿：是最不相称的。
苏：阿得曼托斯啊！
须知，一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争
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第 六 卷１６２
吵不休的；他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力摹仿它们，并且尽可能使自己象它们。
或者说，你认为一个人对自己所称赞的东西能不摹仿吗？
阿：不可能不的。
苏：因此，和神圣的秩序有着亲密交往的哲学家，在人力许可的范围内也会使自己变得有秩序和神圣的。
但是毁谤中伤是无所不在的。
阿：确实是的。
苏：那么，如果有某种必然性迫使他把在彼岸所看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去，塑造他们（不仅塑造他自己）
，你认为他会表现出自己是塑造节制、正义以及一切公民美德的一个蹩脚的工匠吗？
阿：绝不会的。
苏：但是，如果群众知道了我们关于哲学家所说的话都是真的，他们还会粗暴地对待哲学家，还会不相信我们的话：无论哪一个城邦如果不是经过艺术家按照神圣的原型加以描画①，它是永远不可能幸福的？
阿：如果知道了这一点，他们就不会粗暴对待哲学家了。
但是请你告诉我，这个图画怎么描法呢？
苏：他们将拿起城邦和人的素质就象拿起一块画板一样，首先把它擦净；这不是件容易事；但是无论如何，你知道他们和别的改革家第一个不同之处就在这里：在得到一个干净
①柏拉图在这里用艺术家画面比喻哲学家治国。
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２６２理 想 国
的对象或自己动手把它弄干净之前，他们是不肯动手描画个人或城邦的，也不肯着手立法的。
阿：他们对的。
苏：擦净之后，你不认为他们就要拟定政治制度草图了吗？
阿：当然是啰。
苏：制度拟定之后，我想，他们在工作过程中大概会不时地向两个方向看望，向一个方向看绝对正义、美、节制等等，向另一方向看他们努力在人类中描画出来的它们的摩本，用各种方法加上人的肤色，使它象人，再根据荷马也称之为象神的那种特性——当它出现于人类时——作出判断。
阿：对。
苏：我想，他们大概还要擦擦再画画，直至尽可能地把人的特性画成神所喜爱的样子。
阿：这幅画无论如何该是最好的画了。
苏：到此，那些你本来以为①要倾全力攻击我们的人，是不是有点相信我们了呢？
我们是不是能使他们相信：这位制度画家就是我们曾经称赞过的，当我们建议把国家委托他治理时曾经使他们对他生气的那种人呢？
当他们听到我刚才所说关于画家的这些话时是不是态度会温和点呢？
阿：如果他们是明白道理的，一定温和多了。
苏：他们还能拿得出什么理由来反对呢？
他们能否认哲学家是热爱实在和真理的吗？
①４７４Ａ。
-- 270
第 六 卷３６２
阿：那样就荒唐了。
苏：他们能否认我们所描述的这种天性是至善的近亲吗？
阿：也不能。
苏：那么，他们能否认，受到合适教养的这种天性的人，只要有，就会是完全善的哲学家吗？
或者，他们宁可认为我们所反对的那种人是完全善的哲学家呢？
阿：一定不会的。
苏：那么，当我们说，在哲学家成为城邦的统治者之前，无论城邦还是公民个人都不能终止邪恶，我们用理论想象出来的制度也不能实现，当我们这样说时他们还会对我们的话生气吗？
阿：或许怒气小些。
苏：我们是不是可以说，他们不单是怒气小些了，而是已经变得十分温和了，完全信服了，以致单是羞耻心（如果没有别的什么的话）也会使他们同意我们的论断了呢？
阿：一定的。
苏：因此，让我们假定他们赞成这个论断了。
那么还会有人反对另一论断吗：国王或统治者的后代生而有哲学家天赋是可能的事情？
阿：没有人反对了。
苏：这种哲学天才既已诞生，还会有人论证他们必定腐败吗？
虽然我们也承认，使他们免于腐败是件困难事，但是有谁能断言，在全部时间里所有这些人之中就永远不能有那怕一个人能免于腐败吗？
阿：怎能有人这样断言呢？
-- 271
４６２理 想 国
苏：但是的确，这样的人出一个就够了，如果有一个城邦服从他，他可以在这里实行其全部理想制度的话，虽然眼下这个制度还没人相信。
阿：是的，一个人就够了。
苏：因为，他既成了那里的统治者，把我们描述过的那些法律和惯例制订出来，公民们情愿服从——这的确不是不可能的。
阿：的确。
苏：那么，别人赞同我们的看法，这是什么奇怪的不可能的事情吗？
阿：我认为不是。
苏：再说，既是可能的，那么我认为这已充分表明，这些事是最善的。
阿：是充分表明了这一点。
苏：因此，我们关于立法的结论看来是：我们的计划如能实现，那是最善的；实现虽然有困难，但不是不可能的。
阿：结论是这样。
苏：既然这个问题好不容易结束了，我们不是应该接下去讨论其余的问题了吗？
问题包括：我们国家制度的救助者如何产生，亦即通过什么学习和训练产生？
以及，他们将分别在什么年龄上着手学习每一门功课？
阿：是的，必须讨论这些问题。
苏：我在前面故意规避了娶妇生子和任命统治者这个难题，因为我知道完全绝对的真理会引起忌恨并且很难实现。
但是回避并没什么好处，因为事到如今还是照样得讨论它们。
妇
-- 272
第 六 卷５６２
女儿童的问题已经处置了，关于统治者的问题可以说要再从头讨论起。
如果你还记得的话，我们曾经说过：当他们被放在苦和乐中考验的时候，他们必须证明自己是爱国的，必须证明无论是遭到困难还是恐怖或是其他任何变故时都不改变自己的爱国心；不能坚持这一点的必须排斥，经受得住任何考验而不变的，象真金不怕烈火那样的人，必须任命为统治者，让他生时得到尊荣，死后得到褒奖。
这一类的话我们曾大略地讲过，但当时由于担心引起刚才的这场争论，我们把讨论悄悄地转移了方向。
阿：你说的完全是真的，我记得。
苏：我的朋友，我们当时没有敢象现在这样大胆地说出这些话。
现在让我们勇敢地主张：必须确定哲学家为最完善的护卫者。
阿：好，就是这个主张。
苏：你要知道，这样的人自然是很少数，因为，各种的天赋——我们曾主张他们应具备它们作为受教育的基础——一起生在同一个人身上是罕见的，各种天赋大都是分开的。
阿：你说的什么意思？
苏：敏于学习、强于记忆、机智、灵敏，以及其他诸如此类的品质，还有进取心、豁达大度，你知道它们是很少愿意生长到一起来，并且有秩序地和平稳定地过日子的，一个全具这些品质的人会在偶然性指挥下被灵敏领着团团乱转，于是失去全部的稳定性的。
阿：你的话是真的。
苏：可是，一个天性稳定的人——人们可能宁可信任这
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６２理 想 国
种人——在战争中诚然是不容易为恐怖所影响而感到害怕的，但是学习起来也不容易受影响，仿佛麻木了似的，学不进去。
当有什么智力方面的事需要他们努力工作的时候，他们就会没完没了地打瞌睡打哈欠。
阿：是这样的。
苏：但是我们曾主张，一个人必须兼具这两个方面的优点，并且结合妥当，否则就不能让他受到最高教育，得到荣誉和权力。
阿：对。
苏：你不认为这种人是不可多得的吗？
阿：当然是不可多得的。
苏：因此，他们必须被放在我们前面说过的劳苦、恐怖、快乐中考验①，我们现在还需加上一点从前没有说过的：我们必须把他们放在许多学习中“操练”
，注意观察他们的灵魂有没有能力胜任最大的学习②，或者，看他们是否不敢承担它，正如有的人不敢进行体力方面的竞赛一样。
阿：你这样考察是很对的，但是你所谓的最大学习是指什么？
苏：你或许还记得，我们在辨别了灵魂里的三种品质③之后曾比较研究了关于正义、节制、勇敢和智慧的定义。
①４１２Ｃ以下。
②最大的学习或译为最重要的学习，最高的学习。
都是指的学习善的理念。
见后面５０５Ａ。
③４３５Ａ４３６Ｂ。
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第 六 卷７６２
阿：如果不记得，我就不配再听下去了。
苏：你也记得，这之前①说的话吗？
阿：什么话？
苏：我们曾以某种方式说过，要最完善地认识这些美德，需要另走一条弯曲的更长的道路，走完了这条路就可以清楚地看得见它们了。
但是暂作一个和前面的论证水平相当的解释是可能的。
那时你曾说，在你看来这就够了。
因此这一研究后来是用一种我觉得很不精密的方法继续进行的。
但是你对这一方法满意不满意，那要问你了。
阿：我觉得这一方法让我，也让这里这几个人看到标准了。
苏：不。
我的朋友，任何有一点点够不上真实存在事物的水平，都是绝对不能作为标准的。
因为任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的。
虽然有些人有时认为自己已经做得很够了，不须进一步研究了。
阿：许多人都有这种惰性。
苏：的确。
但对于城邦和法律的护卫者来说，这是最要不得的。
阿：是的。
苏：因此护卫者必须走一条曲折的更长的路程，还必须劳其心努力学习，象劳其力锻炼身体一样；否则，象我们方才说的，他们将永远不能把作为他们特有使命的最大学习进行到完成。
①４３５Ｄ。
-- 275
８６２理 想 国
阿：这些课题还不是最大的？
还有什么课题比正义及我们所描述的其他美德更大的？
苏：是的，还有更大的。
就是关于正义之类美德本身我们也必须不满足于象现在这样观其草图①，我们必须注意其最后的成品。
既然这些较小的问题我们尚且不惜费尽心力不懈地工作，以便达到对它们最完全透彻的了解，而对于最大的问题反而认为不值得最完全最透彻的了解它，岂不荒唐？
阿：的确。
但是你认为我们会放过你，不问一问：这最大的学习是什么，你认为它是和什么有关系的吗？
苏：我有这个思想准备，你随便问吧。
但是我相信你是听说过好多遍的，现在你要么是没有听懂，要么就是存心和我过不去。
我倾向于认为是后一种可能。
因为你多次听我说过，善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。
现在我差不多深信你知道，这就是我所要论述的，你也听我说过，关于善的理念我们知道得很少；如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有任何益处，正如别的东西，虽拥有而不拥有其善者，于我们无益一样。
或如我们拥有一切而不拥有其善者，你认为这有什么益处呢？
或者懂得别的一切而不懂美者和善者，这有什么益处呢？
阿：真的，我认为是没有什么益处的。
苏：再说，你也知道，众人都认为善是快乐，高明点的人认为善是知识。
①还是用画家比哲学家。
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第 六 卷９６２
阿：是的。
苏：我的朋友，你也知道，持后一种看法的人说不出他们所谓的知识又是指的什么，最后不得已只好说是指善的知识。
阿：真可笑。
苏：他们先是责怪我们不懂善，然后给善下定义时又把我们当作好象是懂得善的。
这怎么不可笑呢？
因为，他们说它是关于善的知识，他们在这里用“善”这个词仿佛我们是一。
定懂得它的意思的。
阿：对极了。
苏：给善下定义说它是快乐的那些人不是也有同样严重的思想混乱吗？
或者说，他们到不得已时不是也只好承认，也有恶的快乐①吗？
阿：一定的。
苏：其结果我认为他们等于承认同一事物又是善的又是恶的。
是吧？
阿：一定的。
苏：于是在这个问题上存在又大又多的争论——不是大家都看得到的吗？
阿：的确。
苏：请问，大家不是还看到下列情况吗？
在正义和美的问题上大多数人都宁可要被意见认为的正义和美，而不要实在
①当他们说不清楚他们的所谓“快乐”又是指什么时，他们迫不得已只好说它是关于“善的快乐”。
这也等于承认，也有恶的快乐。
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０７２理 想 国
的正义和美，无论是在做事、说话，还是拥有什么时都是这样。
至于善，就没有人满意于有一个意见认为的善了，大家都追求实在的善，在这里“意见”是不受任何人尊重的。
阿：的确是的。
苏：每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。
人们直觉到它的确实存在，但又对此没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么，不能确立起对善的稳固的信念，象对别的事物那样；因此其他东西里有什么善的成分，他们也认不出来。
在这么一个重大问题上，我要问，我们能容许城邦的最优秀人物——我们要把一切都委托给他的——也这么愚昧无知吗？
阿：绝对不行。
苏：总之我认为，一个人如果不知道正义和美怎样才是善，他就没有足够的资格做正义和美的护卫者。
我揣测，没有一个人在知道善之前能足够地知道正义和美。
阿：你的揣测很好。
苏：因此，只有一个具有这些方面知识的卫护者监督着城邦的政治制度，这个国家才能完全地走上轨道。
阿：这是必然的道理。
但是，苏格拉底啊，你究竟主张善是知识呢还是快乐呢，还是另外的什么呢？
苏：我一向了解你这个人，我知道你是不会满足于只知道别的人对这些问题的想法的。
阿：苏格拉底啊，须知，象你这样一个研究这些问题已经这么长久了的人，只谈别人的意见不想谈自己的看法，我觉得也是不对的。
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第 六 卷１７２
苏：但是，一个人对自己不懂的东西，你认为他有权利夸夸其谈，好象懂的一样吗？
阿：那样当然不应该；但是，一个人把自己想到的作为意见谈谈也无妨。
苏：你有没有注意到，脱离知识的意见全都是丑的？
从其中挑选出最好的来也是盲目的；或者说，你认为那些脱离理性而有某种正确意见的人，和瞎子走对了路有什么不同吗？
阿：没有什么不同。
苏：因此，当你可以从别人那儿得知光明的和美的东西时，你还想要看丑的、盲目的和歪曲的东西吗？
格劳孔：真的，不会的。
但是，苏格拉底，快到目的地了，你可别折回去呀。
你不是曾给正义、节制等等作过一个解释吗？
你现在也只要给善作一个同样的解释，我们也就满意了。
苏：须知，这样我自己也至少和你们一样满意，我的朋友。
但是我担心我的能力办不到；单凭热情，画虎不成，反惹笑话。
我亲爱的朋友们，眼下我们还是别去解释善到底是什么的问题吧。
因为要把我现在心里揣摩到的解释清楚，我觉得眼下还是太难，是我怎么努力也办不到的。
但是关于善的儿子，就是那个看上去很象善的东西，我倒很乐意谈一谈，假如你们爱听一听的话。
要是不爱听，就算了。
格：行，你就讲儿子吧；反正你下次还要还债，给我们讲父亲的。
苏：我倒真希望我能偿清债务一下子就讲父亲，而不是
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２７２理 想 国
象现在这样只付利息讲儿子①，让你也可以连本带利两个方面都听到。
但是不管怎么样，你还是先收下利息，这个善的儿子吧。
不过还得请你们小心，别让我无意间讲错了，误了你们的视听。
格：好，我们尽量当心。
你只管讲吧。
苏：好；但是我必须先和你取得一致看法，让你回想一下我在这一讨论过程中提到过的也曾在别的地方多次提到过的那个说法。
格：什么说法？
苏：就是一方面我们说有多种美的东西、善的东西存在，并且说每一种美的、善的东西又都有多个，我们在给它们下定义时也是用复数形式的词语表达的。
格：我们是这样做的。
苏：另一方面，我们又曾说过，有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理念，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。
格：我们是这样说的。
苏：我们说，作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。
格：确乎是这样。
苏：那么，我们是用我们的什么来看可以看见的东西的
①′��这个希腊词有许多词义，包括：（１）孩子；（２）利息。
这里是双E Q B关语。
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第 六 卷３７２
呢？
格：用视觉。
苏：我们不是还用听觉来听可以听见的东西，用其他的感官来感觉其他可以感觉的东西的吗？
格：当然是这样。
苏：但是你是否注意到过，感觉的创造者在使我们的眼睛能够看见和使事物能够被看见这件事情上，花费了多大的力气吗？
格：我完全没有注意过这一点。
苏：那么就这样来研究这个问题吧。
听觉和声音是否需要另一东西，才能够使其一听见和另一被听见，而没有这第三者，则其一便不能听见另一就不能被听见呢？
格：完全不需要。
①
苏：我想，许多其他的感觉——我们不说所有其他的感。。
觉——都是不需要这种东西的。
然而你知道有什么感觉是需要这种东西的吗？
格：我不知道。
苏：你没有注意到视觉和可见的东西有此需要吗？
格：怎么有此需要的？
苏：你知道，虽然眼睛里面有视觉能力，具有眼睛的人也企图利用这一视觉能力，虽然有颜色存在，但是，如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西存在，那么你知道，人的视觉就会什么也看不见，颜色也不能被看见。
①柏拉图当时的科学观念大概认为不存在这种介质。
-- 281
４７２理 想 国
格：你说的这种东西是什么呀？
苏：我所说的就是你叫做光的那种东西。
格：你说得很对。
苏：因此，如果光是可敬的①，那么把视觉和可见性连结起来的这条纽带比起连结别的感觉和可感觉性的纽带②来，就不是可敬一点点的问题啦！
格：应该是大可敬的。
苏：你能说出是天上的哪个神，他的光使我们的眼睛能够很好地看见，使事物能够很好地被看见的吗？
格：大家都会一致认为，你的意思指的显然是太阳。
苏：那么视觉和这个神的关系是不是这样呢？
格：怎样？
苏：不管是视觉本身也好，或者是视觉所在的那个被我们叫做眼睛的器官也好，都不等于就是太阳。
格：当然不是。
苏：但是我想，在所有的感觉器官中，眼睛最是太阳一类的东西。
格：是的，它最象太阳。
苏：眼睛所具有的能力作为一种射流，乃取自太阳所放出的射流，是吗？
格：是的。
苏：因此，太阳一方面不是视觉，另一方面是视觉的原
①或：重要的。
②５０７Ｄ以下和这里关于有连结别的感觉的纽带的说法似乎有矛盾。
-- 282
第 六 卷５７２
因，又是被视觉所看见的，这些不也是事实吗？
格：是的。
苏：因此我们说善在可见世界中所产生的儿子——那个很象它的东西——所指的就是太阳。
太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样。
格：何以是这样的呢？
请你再给我解释一下。
苏：你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀而只被夜晚的微光所照的时候，你用眼睛去看它们，你的眼睛就会很模糊，差不多象瞎的一样，就好象你的眼睛里根本没有清楚的视觉一样。
格：的确是这样。
苏：但是我想，当你的眼睛朝太阳所照耀的东西看的时候，你的眼睛就会看得很清楚，同是这双眼睛，却显得有了视觉。
格：是的。
苏：人的灵魂就好象眼睛一样。
当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。
但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。
格：是这样。
苏：好了，现在你必须承认，这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。
它乃是知识和认识中的真理的原因。
真理和知识都是美的，但善的理
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６７２理 想 国
念比这两者更美——你承认这一点是不会错的。
正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好象太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好象善，但是却不能把它们看成就是善。
善是更可敬得多的。
格：如果善是知识和真理的源泉，又在美方面超过这二者，那么你所说的是一种多么美不可言的东西啊！
你当然不可能是想说它是快乐吧？
苏：我决没有这个意思。
还是请你再这样来研讨一下这个比喻吧！
格：怎么研讨？
苏：我想你会说，太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生。
格：当然不是。
苏：同样，你也会说，知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。
格：〔非常滑稽地〕：呀！
太阳神阿波罗作证！
夸张不能再超过这个啦！
苏：责任在你，是你逼着我把我对这个问题的想法说出来的呀！
格：请你继续讲你的想法吧；关于太阳喻如果还有什么话要讲，无论如何请不要漏了。
苏：是的，还有很多话要说。
格：那么请别漏了什么，哪怕一点点。
苏：我将尽力而为；但是我想，有许多东西将不得不略
-- 284
第 六 卷７７２
去。
格：别省略。
苏：那么请你设想，正如我所说的，有两个王，一个统治着可知世界，另一个统治着可见世界——我不说“天界”
，免得你以为我在玩弄术语——你是一定懂得两种东西的：可见世界和可知世界。
格：是的，我懂得。
苏：那么请你用一条线来代表它们：把这条线分成不相等的两部分，然后把这两部分的每一部分按同样的比例再分成两个部分。
假定第一次分的两个部分中，一个部分相当于可见世界，另一个部分相当于可知世界；然后再比较第二次分成的部分，以表示清楚与不清楚的程度，你就会发现，可见世界区间内的第一部分可以代表影象。
所谓影象我指的首先是阴影，其次是在水里或平滑固体上反射出来的影子或其他类似的东西，你懂我的意思吗？
格：我懂你的意思。
苏：再说第二部分：第一部分是它的影象，它是第一部分的实物，它就是我们周围的动物以及一切自然物和全部人造物。
格：好，就是这样吧。
苏：你是否愿意说，可见世界的这两个部分的比例表示真实性或不真实性程度的比例呢，影象与实物之比正如意见世界与知识世界之比呢？
格：非常愿意这么说。
苏：请你再进而考察可知世界划分的方法吧。
-- 285
８７２理 想 国
格：它是怎样划分的呢？
苏：是这样划分的。
这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影象，而只用理念，完全用理念来进行研究。
格：我不完全懂你的意思。
苏：既然这样，我们再来试一试，等我作了一点序文式的解释，你就会更明白我的意思的。
我想你知道，研究几何学、算学以及这一类学问的人，首先要假定偶数与奇数、各种图形、三种角以及其它诸如此类的东西。
他们把这些东西看成已知的，看成绝对假设，他们假定关于这些东西是不需要对他们自己或别人作任何说明的，这些东西是任何人都明白的。
他们就从这些假设出发，通过首尾一贯的推理最后达到他们所追求的结论。
格：是的，这我知道。
苏：你也知道，虽然他们利用各种可见的图形，讨论它们，但是处于他们思考中的实际上并不是这些图形，而是这些图形所摹仿的那些东西。
他们所讨论的并不是他们所画的某个特殊的正方形或某个特殊的对角线等等，而是正方形本身，对角线本身等等。
他们所作的图形乃是实物，有其水中的影子或影象。
但是现在他们又把这些东西当作影象，而他们实际要求看到的则是只有用思想才能“看到”的那些实在。
格：是的。
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第 六 卷９７２
苏：因此这种东西虽然确实属于我所说的可知的东西一类，但是有两点除外：第一，在研究它们的过程中必须要用假设，灵魂由于不能突破与超出这些假设，因此不能向上活动而达到原理：第二，在研究它们的过程中利用了在它们下面一部分中的那些实物作影象——虽然这些实物也有自己的影象，并且是比自己的影象来得更清楚的更重要的。
格：我懂得你所说的是几何学和同几何学相近的学科。
苏：至于讲到可知世界的另一部分，你要明白，我指的是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识。
在这里假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即，被用作一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理，并且在达到绝对原理之后，又回过头来把握那些以绝对原理为根据提出来的东西，最后下降到结论。
在这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。
格：我懂得你的意思了；但是懂得不完全，因为你所描述的这个过程在我看来不是一件简单的事情。
不过无论如何我总算懂得了，你的意思是要把辩证法所研究的可知的实在和那些把假设当作原理的所谓技术的对象区别开来，认为前者比后者更实在；虽然研究技术的人〔在从假设出发研究时〕也不得不用理智而不用感觉，但是由于他们的研究是从假设出发而不上升到绝对原理的，因此你不认为他们具有真正的理性，虽然这些对象在和绝对原理联系起来时是可知的。
我想你会把几何学家和研究这类学问的人的心理状态叫做理智而不叫做理性，把理智看成是介乎理性和意见之间的东西
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０８２理 想 国
的。
苏：你很懂得我的意思了。
现在你得承认，相应于这四个部分有四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。
请你把它们按比例排列起来，给予每一个以和各部分相当程度的真实性。
格：我懂你的意思，也同意你的意见，并且愿意按照你的意见把它们排列起来。
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第 七 卷
苏：接下来让我们把受过教育的人与没受过教育的人的本质比作下述情形。
让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。
有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。
让我们再想象在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。
在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。
沿着路边已筑有一带矮墙。
矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。
格：我看见了。
苏：接下来让我们想象有一些人拿着各种器物举过墙头，从墙后面走过，有的还举着用木料、石料或其它材料制作的假人和假兽。
而这些过路人，你可以料到有的在说话，有的不在说话。
格：你说的是一个奇特的比喻和一些奇特的囚徒。
苏：不，他们是一些和我们一样的人。
你且说说看，你认为这些囚徒除了火光投射到他们对面洞壁上的阴影而外，他们还能看到自己的或同伴们的什么呢？
格：如果他们一辈子头颈被限制了不能转动，他们又怎样能看到别的什么呢？
-- 289
２８２理 想 国
苏：那么，后面路上人举着过去的东西，除了它们的阴影而外，囚徒们能看到它们别的什么吗？
格：当然不能。
苏：那么，如果囚徒们能彼此交谈，你不认为，他们会断定，他们在讲自己所看到的阴影时是在讲真物本身吗？
格：必定如此。
苏：又，如果一个过路人发出声音，引起囚徒对面洞壁的回声，你不认为，囚徒们会断定，这是他们对面洞壁上移动的阴影发出的吗？
格：他们一定会这样断定的。
苏：因此无疑，这种人不会想到，上述事物除阴影而外还有什么别的实在。
格：无疑的。
苏：那么，请设想一下，如果他们被解除禁锢，矫正迷误，你认为这时他们会怎样呢？
如果真的发生如下的事情：其中有一人被解除了桎梏，被迫突然站了起来，转头环视，走动，抬头看望火光，你认为这时他会怎样呢？
他在做这些动作时会感觉痛苦的，并且，由于眼花潦乱，他无法看见那些他原来只看见其阴影的实物。
如果有人告诉他，说他过去惯常看到的全然是虚假，如今他由于被扭向了比较真实的器物，比较地接近了实在，所见比较真实了，你认为他听了这话会说些什么呢？
如果再有人把墙头上过去的每一器物指给他看，并且逼他说出那是些什么，你不认为，这时他会不知说什么是好，并且认为他过去所看到的阴影比现在所看到的实物更真实吗？
-- 290
第 七 卷３８２
格：更真实得多呀！
苏：如果他被迫看火光本身，他的眼睛会感到痛苦，他会转身走开，仍旧逃向那些他能够看清而且确实认为比人家所指示的实物还更清楚更实在的影象的。
不是吗？
格：会这样的。
苏：再说，如果有人硬拉他走上一条陡峭崎岖的坡道，直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光，不让他中途退回去，他会觉得这样被强迫着走很痛苦，并且感到恼火；当他来到阳光下时，他会觉得眼前金星乱蹦金蛇乱串，以致无法看见任何一个现在被称为真实的事物的。
你不认为会这样吗？
格：噢，的确不是一下子就能看得见的。
苏：因此我认为，要他能在洞穴外面的高处看得见东西，大概需要有一个逐渐习惯的过程。
首先大概看阴影是最容易，其次要数看人和其他东西在水中的倒影容易，再次是看东西本身；经过这些之后他大概会觉得在夜里观察天象和天空本身，看月光和星光，比白天看太阳和太阳光容易。
格：当然啰。
苏：这样一来，我认为，他大概终于就能直接观看太阳本身，看见他的真相了，就可以不必通过水中的倒影或影象，或任何其他媒介中显示出的影象看它了，就可以在它本来的地方就其本身看见其本相了。
格：这是一定的。
苏：接着他大概对此已经可以得出结论了：造成四季交替和年岁周期，主宰可见世界一切事物的正是这个太阳，它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因。
-- 291
４８２理 想 国
格：显然，他大概会接着得出这样的结论。
苏：如果他回想自己当初的穴居、那个时候的智力水平，以及禁锢中的伙伴们，你不认为，他会庆幸自己的这一变迁，而替伙伴们遗憾吗？
格：确实会的。
苏：如果囚徒们之间曾有过某种选举，也有人在其中赢得过尊荣，而那些敏于辨别而且最能记住过往影象的惯常次序，因而最能预言后面还有什么影象会跟上来的人还得到过奖励，你认为这个既已解放了的人他会再热衷于这种奖赏吗？
对那些受到囚徒们尊重并成了他们领袖的人，他会心怀嫉妒，和他们争夺那里的权力地位吗？
或者，还是会象荷马所说的那样，他宁愿活在人世上做一个穷人的奴隶，受苦受难，也不愿和囚徒们有共同意见，再过他们那种生活呢？
格：我想，他会宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活的。
苏：如果他又回到地穴中坐在他原来的位置上，你认为会怎么样呢？
他由于突然地离开阳光走进地穴，他的眼睛不会因黑暗而变得什么也看不见吗？
格：一定是这样的。
苏：这时他的视力还很模糊，还没来得及习惯于黑暗——再习惯于黑暗所需的时间也不会是很短的。
如果有人趁这时就要他和那些始终禁锢在地穴中的人们较量一下“评价影象”
，他不会遭到笑话吗？
人家不会说他到上面去走了一趟，回来眼睛就坏了，不会说甚至连起一个往上去的念头都是不值得的吗？
要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人
-- 292
第 七 卷５８２
逮住杀掉是可以的话，他们不会杀掉他吗？
格：他们一定会的。
苏：亲爱的格劳孔，现在我们必须把这个比喻整个儿地应用到前面讲过的事情上去，把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。
如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这一解释了，既然你急于要听我的解释。
至于这一解释本身是不是对，这是只有神知道的。
但是无论如何，我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。
我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。
格：就我所能了解的而言，我都同意。
苏：那么来吧，你也来同意我下述的看法吧，而且在看到下述情形时别感到奇怪吧：那些已达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境。
如果我们的比喻是合适的话，这种情形应该是不奇怪的。
格：是不足为怪的。
苏：再说，如果有人从神圣的观察再回到人事；他在还看不见东西还没有变得足够地习惯于黑暗环境时，就被迫在法庭上或其它什么地方同人家争讼关于正义的影子或产生影
-- 293
６８２理 想 国
子的偶像，辩论从未见过正义本身的人头脑里关于正义的观念。
如果他在这样做时显得样子很难看举止极可笑，你认为值得奇怪吗？
格：一点也不值得奇怪。
苏：但是，凡有头脑的人都会记得，眼睛有性质不同的两种迷盲，它们是由两种相应的原因引起的：一是由亮处到了暗处，另一是由暗处到了亮处。
凡有头脑的人也都会相信，灵魂也能出现同样的情况。
他在看到某个灵魂发生迷盲不能看清事物时，不会不加思索就予以嘲笑的，他会考察一下，灵魂的视觉是因为离开了较光明的生活被不习惯的黑暗迷误了的呢，还是由于离开了无知的黑暗进入了比较光明的世界，较大的亮光使它失去了视觉的呢？
于是他会认为一种经验与生活道路是幸福的，另一种经验与生活道路是可怜的；如果他想笑一笑的话，那么从下面到上面去的那一种是不及从上面的亮处到下面来的这一种可笑的。
格：你说的非常有道理。
苏：如果这是正确的，那么关于这些事，我们就必须有如下的看法：教育实际上并不象某些人在自己的职业中所宣称的那样。
他们宣称，他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好象他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。
格：他们确曾有过这种说法。
苏：但是我们现在的论证说明，知识是每个人灵魂里都有的一种能力，而每个人用以学习的器官就象眼睛。
——整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。
同样，作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的“眼睛”得以正
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第 七 卷７８２
面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。
是这样吧？
格：是的。
苏：于是这方面或许有一种灵魂转向的技巧，即一种使灵魂尽可能容易尽可能有效地转向的技巧。
它不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂本身有视力，但认为它不能正确地把握方向，或不是在看该看的方向，因而想方设法努力促使它转向。
格：很可能有这种技巧。
苏：因此，灵魂的其它所谓美德似乎近于身体的优点，身体的优点确实不是身体里本来就有的，是后天的教育和实践培养起来的。
但是心灵的优点似乎确实有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失能力的东西；因所取的方向不同，它可以变得有用而有益也可以变得无用而有害。
有一种通常被说成是机灵的坏人。
你有没有注意过，他们的目光是多么敏锐？
他们的灵魂是小①的，但是在那些受到他们注意的事情上，他们的视力是够尖锐的。
他们的“小”不在于视力贫弱，而在于视力被迫服务于恶，结果是，他们的视力愈敛锐，恶事就也做得愈多。
格：这是真的。
苏：但是，假设这种灵魂的这一部分从小就已得到锤炼，已经因此如同释去了重负，——这种重负是这个变化世界里所本有的，是拖住人们灵魂的视力使它只能看见下面事物的
①“小”这个字的涵义，类似我国所谓“君子、小人”中的“小”。
-- 295
８２理 想 国
那些感官的纵欲如贪食之类所紧缠在人们身上的。
——假设重负已释，这同一些人的灵魂的同一部分被扭向了真理，它们看真理就会有同样敏锐的视力，象现在看它们面向的事物时那样。
格：很可能的。
苏：那么，没受过教育不知道真理的人和被允许终身完全从事知识研究的人，都是不能胜任治理国家的。
这个结论不也是很对的，而且还是上述理论的必然结论吗？
因为没受过教育的人不能把自己的全部公私活动都集中于一个生活目标；而知识分子又不能自愿地做任何实际的事情，而是在自己还活着的时候就想象自己已离开这个世界进入乐园了。
格：对。
苏：因此，我们作为这个国家的建立者的职责，就是要迫使最好的灵魂达到我们前面说是最高的知识，看见善，并上升到那个高度；而当他们已到达这个高度并且看够了时，我们不让他们象现在容许他们做的那样。
格：什么意思？
苏：逗留在上面不愿再下到囚徒中去，和他们同劳苦共荣誉，不论大小。
格：你这是说我们要委曲他们，让他们过较低级的生活了，在他们能过较高级生活的时候？
苏：朋友，你又忘了，我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。
它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。
而它在城邦里造就这样的
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第 七 卷９８２
人，其目的就在于让他们不致各行其是，把他们团结成为一个不可分的城邦公民集体。
格：我忘了。
你的话很对。
苏：那么，格劳孔，你得看到，我们对我们之中出现的哲学家也不会是不公正的；我们强迫他们关心和护卫其它公民的主张也是公正的。
我们将告诉他们：“哲学家生在别的国家中有理由拒不参加辛苦的政治工作，因为他们完全是自发地产生的，不是政府有意识地培养造就的；一切自力更生不是被培养而产生的人才不欠任何人的情，因而没有热切要报答培育之恩的心情，那是正当的。
但是我们已经培养了你们——既为你们自己也为城邦的其他公民——做蜂房中的蜂王和领袖；你们受到了比别人更好更完全的教育，有更大的能力参加两种生活①。
因此你们每个人在轮值时必须下去和其他人同住，习惯于观看模糊影象。
须知，一经习惯，你就会比他们看得清楚不知多少倍的，就能辨别各种不同的影子，并且知道影子所反映的东西的，因为你已经看见过美者、正义者和善者的真实。
因此我们的国家将被我们和你们清醒地管理着，而不是象如今的大多数国家那样被昏昏然地管理着，被那些为影子而互相殴斗，为权力——被当作最大的善者——而相互争吵的人统治着。
事实是：在凡是被定为统治者的人最不热心权力的城邦里必定有最善最稳定的管理，凡有与此相反的统治者的城邦里其管理必定是最恶的。“
格：一定的。
①哲学生活和政治生活。
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０９２理 想 国
苏：那么，我们的学生听到我们的这种话时，还会不服从，还会在轮到每个人值班时拒绝分担管理国家的辛劳吗（当然另一方面，在大部分的时间里他们还是被允许一起住在上面的）？
格：拒绝是不可能的。
因为我们是在向正义的人提出正义的要求。
但是，和当前每个国家中的统治者相反，他们担任公职一定是把它当作一种义不容辞的事情看待的。
苏：因为，事实上，亲爱的朋友，只有当你能为你们未来的统治者找到一种比统治国家更善的生活时，你才可能有一个管理得好的国家。
因为，只有在这种国家里才能有真正富有的人来统治。
当然他们不是富有黄金，而是富有幸福所必需的那种善的和智慧的生活。
如果未来的统治者是一些个人福利匮乏的穷人，那么，当他们投身公务时，他们想到的就是要从中攫取自己的好处，如果国家由这种人统治，就不会有好的管理。
因为，当统治权成了争夺对象时，这种自相残杀的争夺往往同时既毁了国家也毁了统治者自己。
格：再正确不过。
苏：除了真正的哲学生活而外，你还能举出别的什么能轻视政治权力的？
格：的确举不出来。
苏：但是我们就是要不爱权力的人掌权。
否则就会出现对手之间的争斗。
格：一定的。
苏：那么，除了那些最知道如何可使国家得到最好管理的人，那些有其他报酬可得，有比政治生活更好的生活的人
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第 七 卷１９２
而外，还有什么别的人你可以迫使他们负责护卫城邦的呢？
格：再没有别的人了。
苏：于是，你愿意让我们来研究如下的问题吗？
这种人才如何造就出来？
如何把他们带到上面的光明世界，让他们象故事里说的人从冥土升到天上那样？
格：当然愿意。
苏：这看来不象游戏中翻贝壳那样容易，这是心灵从朦胧的黎明转到真正的大白天，上升到我们称之为真正哲学的实在。
格：无疑的。
苏：那么，我们难道不应该研究一下，什么学问有这种能耐？
格：当然应该。
苏：那么，格劳孔，这种把灵魂拖着离开变化世界进入实在世界的学问是什么呢？
说到这里我想起了：我们不是曾经说过吗，这种人年轻的时候必须是战场上的斗士？
格：我们是说过这话的。
苏：因此，我们正在寻找的这门学问还必须再有一种能耐。
格：什么能耐？
苏：对士兵不是无用的。
格：如果可能的话，当然必须有。
苏：前面我们曾经让他们受体操和音乐教育。
格：是的。
-- 299
２９２理 想 国
苏：体操关心的是生灭事物①；因为它影响身体的增强与衰弱。
格：这很明白。
苏：因此，它不会是我们所寻觅的那门学问。
格：不是的。
苏：那么，这门学问是我们前面描述过的音乐教育吗？
格：如果你还记得的话，音乐是和体育相对的，它通过习惯②以教育护卫者，以音调培养某种精神和谐（不是知识）
，以韵律培养优雅得体，还以故事（或纯系传说的或较为真实的）
的语言培养与此相近的品质。
可是这些途径没有任何一个是能通向你所正在寻求的那种善的。
苏：你的记忆再准确不过了。
因为事实上其中没有这类的因素。
但是，啊呀，格劳孔，那么我们寻求的这种学问是什么呢？
因为手工技艺似乎又全都是有点低贱的。
格：确实是的。
可是除去音乐、体操和手艺，剩下的还有什么别的学问呢？
苏：这样吧，如果我们除此之外再想不出什么别的了，我们就来举出一个全都要用到的东西吧。
格：那是什么？
苏：嗯，例如一个共同的东西——它是一切技术的、思想的和科学的知识都要用到的，它是大家都必须学习的最重要的东西之一。
①体操与可变世界联系。
②习惯或意见，与真正的知识相对。
-- 300
第 七 卷３９２
格：什么东西？
苏：一个平常的东西，即分别“一”
、“二”
、“三”
，总的说，就是数数和计算。
一切技术和科学都必须做这些，事实不是这样吗？
格：是这样。
苏：战术不也要做这些吗？
格：必定的。
苏：因此巴拉米德斯每次在舞台上出现就使阿伽门农成了一个极可笑的将军。
巴拉米德斯宣称，他发明了数目之后组织排列了在特洛亚的大军中的各支部队，点数了船只和其他一切；仿佛在这之前它们都没有被数过，而阿伽门农看来也不知道自己有多少步兵，既然他不会数数。
你是否注意过这些？
还有，在那种情况下，你认为阿伽门农是一个什么样的将军呢？
格：我看他是一个荒谬可笑的将军，如果那是真的话。
苏：那么，我们要不要把能计算和数数定为一个军人的必不可少的本领呢？
格：这是最不可少的本领，如果他要能够指挥军队，甚至只是为了要做好一个普通人。
苏：那么，你是不是同我一样想的是这门学问呢？
格：哪一门学问？
苏：它似乎就是我们正在寻找的那些本性能引领思想的学问之一。
但是没有一个人在正确地使用它，虽然它确实能引导灵魂到达实在。
格：你说的什么意思？
-- 301
４９２理 想 国
苏：我将努力把我心里的想法解释给你听，我将告诉你，我是如何在自己心里区分两种事物的——有我所指的那种牵引力的事物和没有那种牵引力的事物的。
如果你愿和我一起继续讨论下去，并且告诉我，你同意什么不同意什么，那时我们就会更清楚，我的想法对不对了。
格：请说吧。
苏：好，你知道感觉中的东西有些是不需要求助于理性思考的，因为感官就能胜任判断了。
但是还有一些是需要求助于理性的，因为感官对它们不能作出可靠的判断。
格：你显然是指的远处的东西或画中的东西。
苏：你完全没有领会我的意思。
格：那么，你说的是什么意思呢？
苏：不需要理性思考的东西我是指的不同时引起相反感觉的东西，需要理性帮助的东西我是指的那些能同时引起相反感觉的东西（这时感官无法作出明确的判断）
，与距离的远近无关。
我作了如下说明之后，你就更明白了。
例如这里有三个手指头：小指、无名指、中指。
格：好。
苏：我举手指为例，请你别忘了我是把它们当作近处可见的东西。
但是关于它们我还要你注意一点。
格：哪一点？
苏：每一个指头看上去都一样是一个指头，在这方面无论它是中间的那个还是两边上的某一个，是白的还是黑的，是粗的还是细的，等等，都无所谓。
因为这里没有什么东西要迫使平常人的灵魂再提出什么问题或思考究竟什么是手指的问
-- 302
第 七 卷５９２
题了，因为视觉官能从未同时向心灵发出信号，说手指也是手指的相反者。
格：是的。
苏：这种感觉当然是不会要求或引起理性思考的。
格：当然。
苏：但是手指的大和小怎么样呢：区别它们是大还是小，视觉能胜任吗？
哪一个手指在中间哪一个在边上对视觉有什么分别吗？
同样，触觉能区分粗和细、软和硬吗？
在认识这一类性质时，不是事实上所有的感觉都有缺陷吗？
它们是象下述这样起作用的：首先例如触觉，既关系着硬，就必定也关系着软，因此它给灵魂传去的信号是：它觉得同一物体又是硬的又是软的。
不是这样吗？
格：是这样。
苏：如果触觉告诉灵魂，同一物体是硬的也是软的，心灵在这种情况下一定要问，触觉所说的硬是什么意思，不是吗？
或者，如果有关的感觉说，重的东西是轻的，或轻的东西是重的，它所说的轻或重是什么意思？
格：的确，这些信息是心灵所迷惑不解的，是需要加以研究的。
苏：因此，在这种情况下，灵魂首先召集计算能力和理性，努力研究，传来信息的东西是一个还是两个。
格：当然。
苏：如果答案说是两个，那么其中的每一个都是不同的一个吗？
格：是的。
-- 303
６９２理 想 国
苏：因此，如果各是一个，共是两个，那么，在理性看来它们是分开的两个；因为，如果它们不是分离的，它就不会把它们想作两个，而想作一个了。
格：对的。
苏：我们说过，视觉也看见大和小，但两者不是分离的而是合在一起的。
是吧？
格：是的。
苏：为了弄清楚这一点，理性“看”大和小，不得不采取和感觉相反的方法，把它们分离开来看，而不是合在一起看。
格：真的。
苏：接着我们不是要首先面临这样一个问题吗：大和小究竟是什么？
格：一定的。
苏：这就是我们所以使用“可知事物”和“可见事物”这两名称的原因。
格：太对了。
苏：我刚才说有的事物要求思考有的事物不要求思考，并且把那些同时给感官以相反刺激的事物定义为要求思考的事物，把那些不同时造成相反刺激的事物定义为不要求理性思考的事物。
我说这些话正是在努力解释这个意思。
格：现在我明白了，并且跟你的看法一致了。
苏：那么，你认为数和“一”属于这两种事物中的哪一种呢？
格：我不知道。
-- 304
第 七 卷７９２
苏：那你就根据我们已说过的话进行推理吧。
因为，如果“一”
本身就是视觉所能完全看清楚的，或能被别的感觉所把握的，它就不能牵引心灵去把握实在了，象我们在以手指为例时所解释的那样。
但是，如果常常有相反者与之同时被看到，以致虽然它显得是一个，但同时相反者也一样地显得是一个，那么，就会立刻需要一个东西对它们作出判断，灵魂就会因而迷惑不解，而要求研究，并在自身内引起思考时，询问这种“一”究竟是什么。
这样一来，对“一”的研究便会把心灵引导到或转向到对实在的注视上去了。
格：关于“一”的视觉确实最有这种特点，因为我们能看见同一事物是一，同时又是无限多。
苏：如果这个原理关于“一”是真的，那么也就关于所有的数都是真的，不是吗？
格：当然。
苏：还有，算术和算学全是关于数的。
格：当然。
苏：这个学科看来能把灵魂引导到真理。
格：是的。
它超过任何学科。
苏：因此，这个学科看来应包括在我们所寻求的学科之中。
因为军人必须学会它，以便统帅他的军队；哲学家也应学会它，因为他们必须脱离可变世界，把握真理，否则他们就永远不会成为真正的计算者。
格：是的。
苏：我们的护卫者既是军人又是哲学家。
格：当然。
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８９２理 想 国
苏：因此，格劳孔，算学这个学问看来有资格被用法律规定下来；我们应当劝说那些将来要在城邦里身居要津的人学习算术，而且要他们不是马马虎虎地学，是深入下去学，直到用自己的纯粹理性看到了数的本质，要他们学习算术不是为了做买卖，仿佛在准备做商人或小贩似的，而是为了用于战争以及便于将灵魂从变化世界转向真理和实在。
格：你说得太好了。
苏：而且，既然提到了学习算术的问题，我觉得，如果人们学习它不是为了做买卖而是为了知识的话，那么它是一种精巧的对达到我们目的有许多用处的工具。
格：为什么？
苏：正如我们刚刚说的，它用力将灵魂向上拉，并迫使灵魂讨论纯数本身；如果有人要它讨论属于可见物体或可触物体的数，它是永远不会苟同的。
因为你一定知道，精于算术的人，如果有人企图在理论上分割“一”本身，他们一定会讥笑这个人，并且不承认的，但是，如果你要用除法把“一”分成部分，他们就要一步不放地使用乘法对付你，不让“一”有任何时候显得不是“一”而是由许多个部分合成的。
格：你的话极对。
苏：格劳孔，假如有人问他们：“我的好朋友，你们正在论述的是哪一种数呀？
——既然其中“一”
是象你们所主张的那样，每个“一”都和所有别的“一”相等，而且没有一点不同，“一”内部也不分部分。“你认为怎么样？
你认为他们会怎么答复？
格：我认为他们会说，他们所说的数只能用理性去把握，
-- 306
第 七 卷９９２
别的任何方法都不行。
苏：因此，我的朋友，你看见了，这门学问看来确是我们所不可或缺的呢，既然它明摆着能迫使灵魂使用纯粹理性①通向真理本身。
格：它确实很能这样。
苏：再说，你有没有注意到过，那些天性擅长算术的人，往往也敏于学习其他一切学科；而那些反应迟缓的人，如果受了算术的训练，他们的反应也总会有所改善，变得快些的，即使不谈别的方面的受益？
格：是这样的。
苏：其次，我认为，我们不容易发现有什么学科学习起来比算术更难的，象它一样难的也不多。
格：确实如此。
苏：因所有这些缘故，我们一定不要疏忽了这门学问，要用它来教育我们的那些天赋最高的公民。
格：我赞成。
苏：那么，这门功课就定下来了算是一门。
下面让我们再来考虑接在它后面的一门功课，看它对我们是否有用。
格：哪一门功课？
你是说的几何学吗？
苏：正是它。
格：它在军事上有用是很明显的。
因为，事关安营扎寨，划分地段，以及作战和行军中排列纵队、横队以及其它各种队形，指挥官有没有学过几何学是大不一样的。
①或“理性本身”。
-- 307
０３理 想 国
苏：不过，为满足军事方面的需要，一小部分几何学和算术知识也就够了。
这里需要我们考虑的问题是，几何学中占大部分的较为高深的东西是否能帮助人们较为容易地把握善的理念。
我们认为每一门迫使灵魂转向真实之这一最神圣部分——它是灵魂一定要努力看的——所在的学科都有这种作用。
格：你说得对。
苏：如果它迫使灵魂看实在，它就有用。
如果它迫使灵魂看产生世界①，它就无用。
格：我们也这样认为。
苏：于是几何科学的作用正好和它的行家们使用的语言中表现出来的完全相反——这一点即使那些对几何学只有粗浅了解的人也是不会持异议的。
格：怎么的？
苏：他们的话再可笑不过，虽然也不得不这么说。
例如他们谈论关于“化方”
、“作图”
、“延长”等等时，都仿佛是正在做着什么事，他们的全部推理也都为了实用。
而事实上这门科学的真正目的是纯粹为了知识。
格：绝对正确。
苏：关于下述这一点我们还能一定有一致意见吗？
格：哪一点？
苏：几何学的对象乃是永恒事物，而不是某种有时产生和灭亡的事物。
①或“生灭世界”
、“可变世界”。
-- 308
第 七 卷１０３
格：这是没有疑问的：几何学是认识永恒事物的。
苏：因此，我的好朋友，几何学大概能把灵魂引向真理，并且或许能使哲学家的灵魂转向上面，而不是转向下面，象我们如今错做的那样了。
格：一定能如此。
苏：因此，你一定得要求贵理想国的公民重视几何学。
而且它还有重要的附带好处呢。
格：什么附带的好处？
苏：它对战争有用，这你已经说过了。
我们也知道，它对学习一切其它功课还有一定的好处，学过几何学的人和没有学过几何学的人在学习别的学科时是大不同的。
格：真的，非常不同。
苏：那么，让我们定下来吧：几何学作为青年必学的第二门功课。
可以吗？
格：定下来吧。
苏：我们把天文学定为第三门功课，你意下如何？
格：我当然赞同。
对年、月、四季有较敏锐的理解，不仅对于农事、航海有用，而且对于行军作战也一样是有用的。
苏：真有趣，你显然担心众人会以为你正在建议一些无用的学科。
但是这的确不是件容易事：相信每个人的灵魂里有一个知识的器官，它能够在被习惯毁坏了迷盲了之后重新被建议的这些学习除去尘垢，恢复明亮。
（维护这个器官比维护一万只眼睛还重要，因为它是唯一能看得见真理的器官。）
和我们一起相信这一点的那些人，他们会认为你的话是绝顶正确的，但是那些对此茫无所知的人，他们自然会认为你说的
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２０３理 想 国
尽是废话，因为他们看不到这些学习能带来任何值得挂齿的益处。
现在请你自己决定和哪一方面讨论吧。
或者不和任何一方面讨论，你作这些论证主要只是为了你自己，虽然无意反对任何别人也从中得到益处。
格：我宁肯这样，我论述、我提问、我回答主要为我自己。
苏：那么，你得稍微退回去一点，因为我们在讨论了几何学之后接着讨论刚才那个科目选得不对。
格：怎么选得不对？
苏：我们讨论过了平面之后，还没有讨论纯立体本身，便直接去讨论有运动的立体事物了。
正确的做法应从第二维依次进到第三维。
我认为，第三维乃是立方体和一切具有厚度的事物所具有的。
格：是这样。
但是，苏格拉底啊，这个学科似乎还没有得到很好的发展。
苏：没有得到发展的原因有二。
第一，没有一个城邦重视它，再加上它本身难度大，因此人们不愿意去研习它。
第二，研习者须有人指导，否则不能成功；而导师首先是难得，其次，即使找到了，按照当前的时风，这方面的研习者也不见得能虚心接受指导。
但是，如果整个城邦一起来管理提倡这项事业，研习者就会听从劝告了；持久奋发的研究工作就能使立体几何这个学科的许多课题被研究清楚。
虽则现在许多人轻视它，研习者也因不了解它的真正作用而不能正确对待它，因而影响了它的发展，但它仍然以自己固有的魅力，克服了种种障碍，得到了一定的进步，甚至即使它被研究清楚了，我
-- 310
第 七 卷３０３
们也不以为怪。
格：它的确很有趣味很有魅力。
但是请你把刚才的话说得更清楚些，你刚才说几何学是研究平面的。
苏：是的。
格：然后，你接着先是谈天文学，后来又退了回来。
苏：须知，我这是欲速不达呀。
本来在平面几何之后应当接着谈立体几何的，但由于它还欠发达，我在匆忙中忽略了它，而谈了天文学；天文学是讨论运动中的立体的。
格：是的，你是那样做的。
苏：那么，让我们把天文学作为第四项学习科目吧，假定被忽略了未加讨论的那门科学在城邦管理下有作用的话。
格：这很好。
另外，苏格拉底，你刚才抨击我，说我评论天文学动机不高尚，有功利主义，我现在不这样做啦，我要用你的原则来赞美它。
我想，大家都知道，这个学科一定是迫使心灵向上看，引导心灵离开这里的事物去看高处事物的。
苏：或许大家都知道，只是我除外，因为我不这样认为。
格：你认为怎样呢？
苏：象引导我们掌握哲学的人目前那样地讨论天文学，我认为，天文学只能使灵魂的视力大大地向下转。
格：为什么？
苏：我觉得，你对于“学习上面的事物”理解不低级；你或许认为，凡是抬起头来仰望天花藻井的，都是在用灵魂而非用眼睛学习。
或许你是对的，我是无知的。
因为除了研究实在和不可见者外我想不出任何别的学习能使灵魂的视力向
-- 311
４０３理 想 国
上。
如果有人想研究可见事物，无论是张开嘴巴向上望①还是眨巴着眼睛向下看，我都不会认为他是在真正学习（因为任何这类的事物都不可能包含有真正的知识）
，我也不会认为他的灵魂是在向上看。
即使他仰卧着学习（在陆上或海上）
，我还是认为他是在向下看。
格：我错了，你批评得对。
你认为学习天文学不应该象如今这样学，那么你主张怎么个学法呢，如果为达到我们的目的必须学习它？
苏：我说，这些天体装饰着天空，虽然我们把它们视为可见事物中最美最准确者是对的，但由于它们是可见者，所以是远不及真实者，亦即具有真实的数和一切真实图形的，真正的快者和慢者的既相关着又托载着的运动的。
真实者是仅能被理性和思考所把握，用睛眼是看不见的。
你或许有不同的想法吧？
格：不，完全没有。
苏：因此，我们必须把天空的图画只用作帮助我们学习其实在的说明图，就象一个人碰巧看见了戴达罗斯或某一别的画家或画匠特别细心地画出来的设计图时那样。
因为任何具有几何知识的人，看到这种图画虽然都会称羡画工的巧妙，但是，如果见到别人信之为真，想从图画上找到关于相等、成倍或其它比例之绝对真理，他们也会认为这是荒谬的。
格：怎能不荒谬呢？
苏：一个真正的天文学家在举目观察天体运动时，你不
①借阿里斯托芬措辞。
见喜剧《云》１７ａ。
-- 312
第 七 卷５０３
认为他会有同样的感觉吗？
他会认为天的制造者已经把天和天里面的星体造得不能再好了，但是，他如果看到有人认为，有一种恒常的绝对不变的比例关系存在于日与夜之间、日夜与月或月与年之间，或还有其它星体的周期与日、月、年之间以及其它星体周期相互之间，他也会认为这种想法是荒谬的。
它们全都是物质性的可见的，在其中寻求真实是荒谬的。
格：现在听你这么一说，我赞成你的话了。[奇-书-网]
苏：因此，如果我们要真正研究天文学，并且正确地使用灵魂中的天赋理智的话，我们就也应该象研究几何学那样来研究天文学，提出问题解决问题，而不去管天空中的那些可见的事物。
格：你这是要将研究天文学的工作搞得比现在烦难好多倍呀！
苏：我想，如果我们要起作为立法者的任何作用的话，我们就还要再提出其它一些类似的要求。
你有什么别的合适的学科要建议的吗？
格：我一下子说不上来。
苏：照我看，运动不是只有一种而是有多种。
列举所有运动种类这或许是哲人的事情，但即使是我们，也能说出其中两种来。
格：哪两种？
苏：一是刚才说的这个天文学，另一是和它成对的东西。
格：是什么呢？
苏：我认为我们可以说，正如眼睛是为天文而造的那样，我们的耳朵是为和谐的声音而造的；这两个学科，正如毕达
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６０３理 想 国
哥拉斯派所主张，我们也赞同的那样，格劳孔，它们是兄弟学科。
对吗？
格：对。
苏：既然事关重大，那么我们要不要去问一问毕达哥拉斯派学者们，看他们对此有何高见，以及此外还有什么别的主张？
不过，这里我们还是要始终注意我们自己的事情。
格：什么事情？
苏：让我们的学生不要企图学习任何不符合我们目标的，结果总是不能达到那个应为任何事物之目的的东西，象我们刚才讨论天文学时说的那样。
或者，你还不知道，他们研究和音问题时在重复研究天文时的毛病呢。
他们象天文学者一样，白白花了许多辛苦去听音，并把可听音加以比量。
格：真是这样。
他们也真荒谬。
他们谈论音程，并仔细认真地听，好象听隔壁邻居的谈话一样。
有的说自己能分辨出两个音之间的另一个音来，它是一个最小的音程，是计量单位。
而另一些人则坚持说这些音没什么不同。
他们全都宁愿用耳朵而不愿用心灵。
苏：你是在讲那些名人，他们拷打琴弦，把它们绞在弦柱上想拷问出真话来；我本可以继续比喻下去，说关于这些音乐家对琴弦的敲打，他们对琴弦的指控以及琴弦的无耻抵赖，但是我还是要丢开这个比喻，因为我对这些人没有象对毕达哥拉斯派（我们刚才说要问他们关于和音问题的）那么重视。
因为他们正是做的天文学家们做的那种事情：他们寻求可闻音之间数的关系，从不深入到说明问题，考察什么样数的关系是和谐的，什么样数的关系是不和谐的，各是为什么。
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第 七 卷７０３
格：须知，这不是一般人办得到的。
苏：如果目的是为了寻求美者和善者，我说这门学问还是有益的，如果是为了别的目的，我说它是无益的。
格：这是很可能的。
苏：我还认为，如果研究这些学科深入到能够弄清它们之间的相互联系和亲缘关系，并且得出总的认识，那时我们对这些学科的一番辛勤研究才有一个结果，才有助于达到我们的既定目标，否则就是白费辛苦。
格：我也这样认为。
但是，苏格拉底，这意味着大量的工作呀！
苏：你是指的序言①，对不对？
你不知道吗，所有这些学习不过是我们要学习的法律正文前面的一个序言？
我想你是不会把精通上述学科的人当作就是辩证法家的。
格：的确不会的，除了极少数我碰到过的例外。
苏：一个人如果不能对自己的观点作出逻辑的论证，那么他能获得我们主张他们应当具备的任何知识吗？
格：是不能的。
苏：到此，格劳孔，这不已经是辩证法订立的法律正文了吗？
它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到它的摹本：从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。
与此类似，当一个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身理解到
①像法律正文之前有序文一样，学习辩证法要先学数学、天文等科学。
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８０３理 想 国
善者的本质时，他就达到了可理知事物的顶峰了，正如我们比喻中的那个人达到可见世界的顶峰一样。
格：的确是的。
苏：那么怎么样？
你不想把这个思想的过程叫做辩证的过程吗？
格：当然想。
苏：一个人从桎梏中解放出来，从阴影转向投射阴影的影象①再转向火光，然后从洞穴里上升到阳光下，这时他还不能直接看动物、植物和阳光，只能看见水中的神创幻影和真实事物的阴影（不是那个不及太阳真实的火光所投射的影象②的阴影）。
我们考察的这些科学技术的全部这一学习研究过程能够引导灵魂的最善部分上升到看见实在的最善部分，正如在我们的那个比喻中人身上最明亮的东西被转向而看见可见物质世界中最明亮的东西那样。
③
格：我同意这个说法。
虽然我觉得一方面很难完全赞同，但另一方面又很难不赞同。
不管怎么说——既然我们不是只许听这一次，而是以后还要多次重复听讲的——让我们假定这些事就象刚才说的那样吧，让我们往下进至讨论法律正文，并且象讨论序文一样地来讨论它吧。
那么请告诉我们，辩证法有何种能力？
它分哪几种？
各用什么方法？
因为这些问题的答案看来或可把我们带到休息地，达到旅程的终点。
苏：亲爱的格劳孔，你不能跟着我再一道前进了，这倒
①、② “影象”
，指比喻中物体。
③前者指眼睛，后者指太阳。
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第 七 卷９０３
不是因为我这方面不愿意如此，而是因为现在我要你看的将不再是我们用作比喻的影象了，而是事物的实在本身了，当然是尽它让我看见的——虽然我们不能断定我们所看见的这东西正好就是实在，但是可以肯定，我们必须要看见的实在就是某一这类的东西。
你说是吗？
格：当然是的。
苏：我们是否还可以宣布，只有辩证法有能力让人看到实在，也只让学习过我们所列举的那些学科的人看到它，别的途径是没有的，对吗？
格：这个论断我们也可以肯定是对的。
苏：这一点无论如何是不会有人和我们唱反调，认为还有任何别的研究途径，可以做到系统地在一切情况下确定每一事物的真实本质的。
而一切其它的技术科学则完全或是为了人的意见和欲望，或是为了事物的产生和制造，或是为了在这些事物产生出来或制造出来之后照料它们；至于我们提到过的其余科学，即几何学和与之相关的各学科，虽然对实在有某种认识，但是我们可以看到，它们也只是梦似地看见实在，只要它们还在原封不动地使用它们所用的假设而不能给予任何说明，它们就还不能清醒地看见实在。
因为，如果前提是不知道的东西，结论和达到结论的中间步骤就也是由不知道的东西组成的，这种情况下结果的一致又怎能变成真正的知识呢？
格：是无论如何也不能的。
苏：因此，辩证法是唯一的这种研究方法，能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据的。
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０１３理 想 国
当灵魂的眼睛真的陷入了无知的泥沼时，辩证法能轻轻地把它拉出来，引导它向上，同时用我们所列举的那些学习科目帮助完成这个转变过程。
这些学科我们常常根据习惯称它们为一门一门的知识，实际上我们需要一个另外的字称，一个表明它比意见明确些又比知识模糊些的名称。
我们在前面用过“理智”这个名称。
但是我觉得，在有如此重大的课题放在我们面前需要讨论的情况下，我们不必为了一个字而去辩论了。
格：是的。
苏：那么让我们满足于前面用过的那些个名称吧，①把第一部分叫做知识，第二部分叫做理智，第三部分叫做信念，第四部分叫做想象；又把第三部分和第四部分合称意见，把第一部分和第二部分合称理性；意见是关于产生世界的，理性是关于实在的；理性和意见的关系就象实在和产生世界的关系，知识和信念的关系、理智和想象的关系也象理性和意见的关系。
至于和这些灵魂状态对应的事物之间的关系，以及它们再各细分为两部分，能意见的部分和能理知的部分。
这些问题，格劳孔，我们还是别去碰它吧，免得我们被卷进一场更长时间的辩论中去。
格：行，在我能跟着你的范围内，我赞同你关于其余部分的看法。
苏：一个能正确论证每一事物的真实存在的人你不赞成把他叫做辩证法家吗？
一个不能这样做，即不能对自己和别人
①见前面５１Ｄ—Ｅ。
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第 七 卷１１３
作出正确论证的人，你不赞成说他没有理性，不知道事物的实在吗？
格：我怎能不赞成呢？
苏：这个说法关于善者不也同样合适吗？
一个人如果不能用论证把善者的理念和其它一切事物区分开来并给它作出定义，不能象在战场上经受攻击那样经受得住各种考验，并竭力用实在而不是用意见考察一切事物，在正确的方向上将论证进行到底而不出现失误，他如果缺乏这种能力，你就会说他并不真的知道善本身和任何特殊的善者；但是如果他触及它的大概轮廓，他便对它只有意见而没有知识，他这一辈子便都是在打瞌睡做迷梦，在还没醒过来之前便已进入阴曹地府，长眠地下了。
是这样吗？
格：真的，我完全赞成你的说法。
苏：但是，如果你竟事实上教育起目前你还只是在口头上教育的你们的那些孩子，我想你一定不会容许他们来统治国家决定国家大事的，既然他们象几何学上的无理线那样的无理性。
格：当然不会容许的。
苏：因此你得用法律规定他们要特别注意训练培养自己能用最科学的方法提问和回答问题的能力。
格：我要照你的意思制订这样的法令。
苏：那么，你是不是同意，辩证法象墙头石一样，被放在我们教育体制的最上头，再不能有任何别的学习科目放在它的上面是正确的了，而我们的学习课程到辩证法也就完成了？
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２１３理 想 国
格：我同意。
苏：那么，现在剩下来还要你去做的事情就是选定谁去研习这些功课，如何选法。
格：显然是的。
苏：那么，你记不记得，我们前面在选择统治者时选的那种人？
格：当然记得。
苏：那么，就大多数方面而言，你得认为，我们必须挑选那些具有同样天赋品质的人。
必须挑选出最坚定、最勇敢、在可能范围内也最有风度的人。
此外，我们还得要求他们不仅性格高贵严肃而且还要具有适合这类教育的天赋。
格：你想指出哪些天赋呢？
苏：我的朋友啊，他们首先必须热爱学习，还要学起来不感到困难。
因为灵魂对学习中的艰苦比对体力活动中的艰苦是更为害怕得多的，因为这种劳苦更接近灵魂，是灵魂所专受的，而不是和肉体共受的。
格：对。
苏：我们还要他们强于记忆。
百折不挠、喜爱一切意义上的劳苦。
否则你怎能想象，他们有人肯忍受肉体上的一切劳苦并完成如此巨大的学习和训练课程呢？
格：除了天赋极好的人外，是没有人能这样的。
苏：我们当前的错误以及由此而产生的对哲学的轻蔑，如我前面说过的，在于它的伙伴和追求者不配做它的伙伴和追求者。
他们不应当是螟蛉假子而应当是真子。
格：我不明白。
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第 七 卷３１３
苏：首先，有志于哲学者对待劳苦一定不能持瘸子走路式的态度，不能半个人爱劳动，半个人怕劳动。
假如一个人喜爱打猎、角斗和各种体力方面的劳动，却不爱学习、听讲、研究和各种诸如此类智力上的劳动，就是如此。
以相反的方式只喜爱智力方面劳动的也是象瘸子走路。
格：你的话再正确不过了。
苏：关于真实，我们不也要把下述这种人的灵魂同样看作是残废的吗？
他嫌恶有意的虚假，不能容忍它存在于自己身上，看到别人有这种毛病更是非常生气，但却心甘情愿地接受无意的虚假，当他暴露出自己缺乏知识时却并不着急，若无其事地对待自己的无知，象一只猪在泥水中打滚一样。
格：完全应该把这种人的灵魂看作残废。
苏：关于节制、勇敢、宽宏大量以及所有各种美德，我们也必须一样警惕地注意假的和真的。
因为，如果个人或国家缺乏这种辨别真假所必需的知识，他就会无意中错用一个跛子或假好人做他个人的朋友或国家的统治者。
格：是会这样的。
苏：我们必须留心避免一切这类的错误。
如果我们挑出了身心健全的人并且让他们受到我们长期的教导和训练，正义本身就不会怪罪我们了，我们就是维护了我们的城邦和社会制度。
如果我们挑选了另一种人，结果就会完全相反，我们就将使哲学遭到更大的嘲弄。
格：那的确将是一件可耻的事情。
苏：事情虽然的确如此，但是我认为这刻儿我正在使自己显得有点可笑。
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４１３理 想 国
格：为什么？
苏：我忘了我们不过是在说着笑话玩儿，我竟这么态度严肃认真起来了。
须知，我在说话的过程中一眼瞥见了哲学，当我看到它受到不应有的毁谤时，产生了反感，在谈到那些应对此负责的人时，我说话太严肃了，好象在发怒了。
格：但是说真话，我听起来并不觉得过分严肃。
苏：但是，作为说话的人，我自己觉得太严肃了。
然而我们一定不能忘了，我们从前总是选举老年人，但是这里不行。
梭伦曾说人老来能学很多东西。
我们一定不要相信他这话。
人老了不能多奔跑，更不能多学习。
一切繁重劳累的事情只有年轻时能胜任。
格：这是一定的道理。
苏：那么，算学、几何以及一切凡是在学习辩证法之前必须先行学习的预备性科目，必须趁他们还年轻时教给他们，当然不是采用强迫方式。
格：为什么？
苏：因为一个自由人是不应该被迫地进行任何学习的。
因为，身体上的被迫劳累对身体无害，但，被迫进行的学习却是不能在心灵上生根的。
格：真的。
苏：因此，我的朋友，请不要强迫孩子们学习，要用做游戏的方法。
你可以在游戏中更好地了解到他们每个人的天性。
格：你的话很有道理。
苏：你有没有忘了，我们也曾说过，我们必须让我们的
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第 七 卷５１３
孩子骑着马到战场上去看看打仗，在安全的地方则让他们靠近前沿，象小野兽那样尝尝血腥味？
格：我还记得。
苏：在所有这些劳苦的身体锻练，学习和战争恐怖中总是表现得最能干的那些孩子，应当被挑选出来。
格：在几岁上？
苏：在必要的体育训练一过去的时候。
因为这段时间里——或两年或三年——他们是不能干别的事的。
极度的疲劳和长时间的睡眠是学习的敌人，加之，考察他们每个人在体操方面的表现也是对他们整个考察的一个很重要的组成部分。
格：当然。
苏：这段时间过去之后，从二十岁起，被挑选出来的那些青年将得到比别人更多的荣誉，他们将被要求把以前小时候分散学习的各种课程内容加以综合，研究它们相互间的联系以及它们和事物本质的关系。
格：这是能获得永久知识的唯一途径。
苏：这也是有无辩证法天赋的最主要的试金石。
因为能在联系中看事物的就是一个辩证法者，不然就不是一个辩证法者。
格：我同意。
苏：你应当把这些天赋上的条件牢记在心，在第一次挑选出来的那些在学习、战争以及履行其它义务中表现得坚定不移的青年里再作第二次挑选，选出其中最富这些天赋条件的青年，在他们年满三十的时候，给他们以更高的荣誉，并
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６１３理 想 国
且用辩证法考试他们，看他们哪些人能不用眼睛和其它的感官，跟随着真理达到纯实在本身。
只是在这里，我的朋友啊，你必须多加小心才好。
格：为什么这里必须特别小心呢？
苏：你有没有注意到，当前在搞辩证法上所引起的恶果？
格：什么恶果？
苏：搞辩证法的人违反法律。
格：确有其事。
苏：你认为他们这种心灵状态有什么可惊奇的地方，并且认为这是不可原谅的吗？
格：什么意思？
苏：可以打个比方。
譬如有个养子养于一富裕的人口众多的大家庭之中，周围有许多逢迎阿谀的人侍候着他。
到成年时他知道了，原来自称是他父母的人并不是他的父母，但他又找不到自己的真父母。
你想想看，他在知道这个真情之前和之后，对那些逢迎之徒和假父母将有什么想法呢？
也许，你是不是想听听我的推测？
格：我愿意。
苏：我的推测如下。
在他还不知道真情的时候，比之对周围的谀媚之徒，他会更多地尊重他所谓的父亲、母亲以及其他的亲属，更多地关心他们的需要，更少想对他们做什么非法的事说什么非法的话，或在重大的事情上不听从他们的劝告。
格：很可能是这样的。
苏：但是，在他发现了真情之后，我推测，他对父母亲
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第 七 卷７１３
人的尊重和忠心将变得日益减退，转而关心起那些谀媚之徒来。
他将比以前更注意后者，并从此开始按他们的规矩生活，和他们公开结合，同时对养父和收养他的其他亲人变得完全不关心了。
除非他的天性特别正，才不会这样。
格：你说的这一切是很可能发生的。
但是这个比喻如何和从事哲学辩证的人联系起来呢？
苏：兹说明如下。
什么是正义的？
什么是光荣的？
我们从小就已有了对这些问题的观念。
我们就在这种观念中长大，好象在父母哺育下长大成人一样。
我们服从它们，尊重它们。
格：是的。
苏：但是还另有与此相反的习惯风尚。
它们由于能给人快乐而对人的灵魂具有蛊惑力和吸引力，虽然它不能征服任何正派的人，正派人仍然尊重和服从父亲的教诲。
格：确有这种习惯和风尚。
苏：那么，“什么是光荣？”当一个人遇到了这样的问题，并且根据从立法者那里学得的道理回答时，他在辩论中遭到反驳；当他多次被驳倒并且在许多地方被驳倒时，他的信念就会动摇，他会变得相信，光荣的东西也不比可耻的东西更光荣；而当他在关于正义、善以及一切他们主要尊重的东西方面都有了同样的感受时，你试想，此后在尊重和服从这些传统方面他会怎样行事呢？
格：他一定不会还跟以前一样地尊重和服从了。
苏：当他已经不再觉得以前的这些信条，必须受到尊重和恪守，但真理又尚未找到时，他会转而采取哪一种生活呢？
他不去采取那种能蛊惑他的生活吗？
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８１３理 想 国
格：会的。
苏：于是我们将看到他由一个守法者变成一个违法者。
格：必然的。
苏：然而所有这一切乃是这样地从事哲学辩论的一个自然的结果，并且，如我刚才说过的，又是很可原谅的。
是吗？
格：是的。
并且也是很可怜的。
苏：为了你可以不必可怜你的那些三十岁的学生，在你如何引导他们进行这种辩论的问题上必须非常谨慎。
是吗？
格：是的。
苏：不让他们年纪轻轻就去尝试辩论，这不是一个很重要的预防办法吗？
我认为你一定已经注意到了，年轻人一开始尝试辩论，由于觉得好玩，便喜欢到处跟人辩论，并且模仿别人的互驳，自己也来反驳别人。
他们就象小狗喜欢拖咬所有走近的人一样，喜欢用言辞咬人。
格：完全是这样。
苏：当他们许多次地驳倒别人，自己又许多次地被别人驳倒时，便很快陷入了对从前以为正确的一切的强烈怀疑。
结果是损坏了自己和整个哲学事业在世人心目中的信誉。
格：再正确不过了。
苏：但是一个年龄大些的人就不会这样疯狂，他宁可效法那些为寻找真理而进行辩驳的人，而不会效法那些只是为了磨嘴皮子玩儿的人。
因此他本人会是一个有分寸的人。
他能使他所研究的哲学信誉提高而不是信誉降低。
格：对。
苏：上面所有这些话我们说出来正是为了预防这一点。
我
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第 七 卷９１３
们要求被允许参与这种讨论的人必须是具有适度和坚定品格的人，而不能是随便什么不合格的人，象现在那样。
是这样吗？
格：完全是的。
苏：那么，象在相应的体操训练中一样，坚持不断地专心致志地学习辩证法，用两倍于体操训练的时间够不够呢？
格：你是说用六年或者四年？
苏：嗯，定为五年吧。
因为，在这之后你还得派他再下到地洞里去，强迫他们负责指挥战争或其它适合青年人干的公务，让他们可以在实际经验方面不低于别人，还必须让他们在这些公务中接受考验，看他们是否能在各种诱惑面前坚定不移，或者，看他们是否会畏缩、出轨。
格：这个阶段你给多长时间？
苏：十五年。
到五十岁上，那些在实际工作和知识学习的一切方面都以优异成绩通过了考试的人必须接受最后的考验。
我们将要求他们把灵魂的目光转向上方，注视着照亮一切事物的光源。
在这样地看见了善本身的时候，他们得用它作为原型，管理好国家、公民个人和他们自己。
在剩下的岁月里他们得用大部分时间来研究哲学；但是在轮到值班时，他们每个人都要不辞辛苦管理繁冗的政治事务，为了城邦而走上统治者的岗位——不是为了光荣而是考虑到必要。
因此，当他们已经培养出了象他们那样的继承人，可以取代他们充任卫国者的时候，他们就可以辞去职务，进入乐土，在那里定居下来了。
国家将为他们建立纪念碑，象祭神那样地祭祀他们，如果庇西亚的神示能同意的话。
否则也得以神一般的伟人规格祭祀他们。
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０２３理 想 国
格：啊，苏格拉底，你已经象一个雕刻师那样最完美地结束了你塑造统治者形象的工作了。
苏：格劳孔啊，这里谈的统治者也包括妇女在内。
你必须认为，我所说的关于男人的那些话一样适用于出身于他们中间的妇女们，只要她们具备必要的天赋。
格：对，如果她们要和男人一样参与一切活动，象我们所描述的那样。
苏：我说，我们关于国家和政治制度的那些意见并非全属空想；它的实现虽然困难，但还是可能的，只要路子走的对，象我们前面说过的那样做。
只要让真正的哲学家，或多人或一人，掌握这个国家的政权。
他们把今人认为的一切光荣的事情都看作是下贱的无价值的，他们最重视正义和由正义而得到的光荣，把正义看作最重要的和最必要的事情，通过促进和推崇正义使自己的城邦走上轨道。
你看我说得对吗？
格：怎么做呢？
苏：他们将要求把所有十岁以上的有公民身份的孩子送到乡下去，他们把这些孩子接受过来，改变他们从父母那里受到的生活方式影响，用自己制定的习惯和法律（即我们前面所描述的）
培养他们成人。
这是我们所述及的国家和制度藉以建立起来，得到繁荣昌盛，并给人民带来最大福利的最便捷的途径。
格：这确是非常便捷之径。
我认为，苏格拉底啊，如果这种国家要得到实现的话，你已经很好地说明了它的实现方法了。
苏：至此我们不是已经充分地谈过了我们的这种国家以
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第 七 卷１２３
及与之相应的那种人了吗？
须知，我们会提出需要什么样的人，这无疑是一清二楚的。
格：我想我已经回答完了你的问题了。
这也是很清楚的。
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第 八 卷
苏：很好，格劳孔，到这里我们一致同意：一个安排得非常理想的国家，必须妇女公有，儿童公有，全部教育公有。
不论战时平时，各种事情男的女的一样干。
他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀人物。
格：这些我们是意见一致的。
苏：其次，我们也曾取得过一致意见：治理者一经任命，就要带领部队驻扎在我们描述过的那种营房里；这里的一切都是大家公有，没有什么是私人的。
除了上述营房而外，你还记得吗，我们同意过他们还应该有些什么东西？
格：是的，我记得。
我们原来认为他们不应当有一般人现在所有的那些个东西。
但是由于他们要训练作战，又要做护法者，他们就需要从别人那里每年得到一年的供养作为护卫整个国家的一种应有的报酬。
苏：你的话很对。
我们已经把这方面所有的话都讲过了。
请告诉我，我们是从哪里起离开本题的？
让我们还是回到本题去，言归正传吧。
格：要回到本题，那时（也可说刚刚）是并不难的。
假定那时你已把国家描写完毕，并进而主张，你所描述的那种国家和相应的那种个人是好的，虽然我们现在看来，你还可以描写得更好些。
无论如何，你刚才是说，如果这国家是正确的，
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第 八 卷３２３
其它种种的国家必定是错误的。
我还记得，你说过其它国家制度有四种，这四种国家制度是值得考察其缺点和考察其相应的代表人物的。
当我们弄清楚了这些问题，对哪些是最善的人，哪些是最恶的人，这些问题都取得了一致意见时，我们就可以确定最善的人是不是最幸福的，最恶的人是不是最痛苦的；或者，是不是情况正好反过来？
当我问起四种政制你心里指的是哪四种时，玻勒马霍斯和阿得曼托斯立即插了进来，你就从头重讲了起来，一直讲到现在。
苏：你的记忆力真了不得！
格：那么，让我们象摔跤一样，再来一个回合吧。
当我问同样的问题时，请你告诉我，你那时本想说什么的。
苏：尽我所能。
格：我本人的确极想听你说一说，四种政制你指的是什么？
苏：这并不难。
我所指的四种制度正是下列有通用名称的四种。
第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。
第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。
第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。
最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害。
你还能提出任何别种政制的名称吗？
所谓别种政制，我是指的能构成一个特殊种的。
有世袭的君主国，有买来的王国，以及其它介于其间的各种类似的政治制度。
在野蛮人中比在希腊人中，这种小国似乎为数更多。
格：许多离奇的政治制度，确曾听到传说过。
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４２３理 想 国
苏：那么，你一定知道，有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格。
你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。
不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其它一切的方向。
格：制度正是由习惯产生，不能是由别的产生的。
苏：那么，如果有五种政治制度，就应有五种个人心灵。
格：当然。
苏：我们已经描述了与贵族政治或好人政治相应的人，我们曾经正确地说他们是善者和正义者。
格：我们已经描述过了。
苏：那么，下面我们要考察一下较差的几种。
一种是好胜争强、贪图荣名的人，他们相应于斯巴达类型的制度；依次往下是：寡头分子、民主分子和僭主。
这样我们在考察了最不正义的一种人之后就可以把他和最正义的人加以比较，最后弄清楚纯粹正义的人与纯粹不正义的人究竟哪一个快乐哪一个痛苦？
这以后我们便可以或者听信色拉叙马霍斯，走不正义的路，或者相信我们现在的论述，走正义之路了。
格：无论如何，下一步我们一定要这样做。
苏：我们先来考查国家制度中的道德品质，然后再考查个人的道德品质，因为国家的品质比个人品质容易看得清楚。
因此，现在让我们首先来考查爱荣誉的那种政制；在希腊文中我们找不到别的名词，我们只好叫它荣誉统治或荣誉政制。
然后我们将联系这种制度考察这种个人。
其次考察寡头政制和寡头式的个人；接下来考察民主政制和民主式的个人；其四我们来到僭主统治的国家考察，然后再看一看僭主式的个
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第 八 卷５２３
人心灵。
于是我们就可以试着来正确判断我们面临的问题了。
你说这样做好吗？
格：我至少要说这是很合论证程序的研究方法与判断方法。
苏：好。
那么，让我们来谈荣誉政制是怎样从贵族政制产生出来的。
我想，有一件事是很显然的。
政治制度的变动全都是由领导阶层的不和而起的。
如果他们团结一致，那怕只有很少的一致，政治制度变动也是不可能的。
格：这是真的。
苏：那么，格劳孔，我们的国家怎样才会起动乱的呢？
我们的帮助者统治者怎样会彼此互相争吵同室操戈的呢？
或者，你要不要我们象荷马那样祈求文艺女神告诉我们内讧是怎样第一次发生的呢？
我们要不要想象这些文艺之神象逗弄小孩子一样地，用悲剧的崇高格调一本正经地对我们说话呢？
格：怎么说呢？
苏：大致如下。
一个建立得这么好的国家要动摇它颠覆它确是不容易的；但是，既然一切有产生的事物必有灭亡，这种社会组织结构当然也是不能永久的，也是一定要解体的。
情况将如下述。
不仅地下长出来的植物而且包括地上生出来的动物，它们的灵魂和躯体都有生育的有利时节和不利时节；两种时节在由它们组合成环转满了一圈时便周期地来到了。
（活的时间长的东西周期也长，活的时间短的东西周期也短。）
你们为城邦培训的统治者尽管是智慧的，但他们也不能凭感官观察和理性思考永远准确无误地为你们的种族选定生育的大好时节，他们有时会弄错，于是不适当地生了一些孩子。
神
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６２３理 想 国
圣的产生物有一个完善的数的周期；而有灭亡的产生物周期只是一个最小的数——一定的乘法（控制的和被控制的，包括三级四项的，）
用它通过使有相同单位的有理数相似或不相似，或通过加法或减法，得出一个最后的得数。
其４对３的基本比例，和５结合，再乘三次，产生出两个和谐；其中之一是等因子相乘和１０乘同次方结合的产物，另一是有的相等有的不相等的因子相乘的产物，即，其一或为有理数（各减“１”）的对角线平方乘１０，或为无理数（各减“２”）平方乘１０，另一为“３”的立方乘１０①。
这全部的几何数乃是这事（优生和劣生）
的决定性因素。
如果你们的护卫者弄错了，在不是生育的好时节里让新郎新娘结了婚，生育的子女就不会是优秀的或幸运的。
虽然人们从这些后代中选拔最优秀者来治理国家，但，由于他们实际上算不上优秀，因此，当他们执掌了父辈的权力成为护卫者时，他们便开始蔑视我们这些人，先是轻视音乐教育然后轻视体育锻炼，以致年轻人愈来愈缺乏教养。
从他们中挑选出来的统治者已经丧失了真正护卫者的那种分辨金种、银种、铜种、铁种——赫西俄德说过的，我们也说过的——的能力了。
而铁和银、铜和金一经混杂起来，便产生了不平衡：不一致和不和谐——不一致和不和谐在哪里出现就在哪里引起战争和仇恨。
不论冲突发生在何时何地，你都必须认为这就是这种血统的冲突。
格：我们将认为女神的答复是正确的。
①柏拉图这里神秘地使用几何数的关系，说明天道有常。
在吉利时节生的孩子才有智慧和好运，将来统治国家才能造福人民。
-- 334
第 八 卷７２３
苏：既是女神，她们的答复必定是正确的。
格：女神接下去还会说些什么呢？
苏：这种冲突一经发生，统治者内部两种集团将采取两种不同的方向；铜铁集团趋向私利，兼并土地房屋、敛聚金银财宝；而金银集团则由于其自身心灵里拥有真正的财富而趋向美德和传统秩序；他们相互斗争，然后取得某种妥协，于是分配土地、房屋，据为私有，把原先的朋友和供养人变成边民和奴隶。
护卫者本来是保卫后一类人的自由，终身专门从事战争捍卫他们的现在却变成奴役他们和压迫他们的人了。
格：我以为，变动便是从这里发生的。
苏：那么，这种制度不是介于贵族制和寡头制之间的某种中间制度吗？
格：正是的。
苏：变动即如上述。
变动后的情况会怎样呢？
既然这种制度介于贵族制和寡头制之间，那么很显然，在有些事情上它就会象前一种制度，在另一些事情上它又会象后一种制度。
此外，也很显然，它会有自身的某些特有的特点。
不是吗？
格：是这样。
苏：尊崇统治者，完全不让战士阶级从事农业、手工业和商业活动，规定公餐，以及统治者终身从事体育锻炼、竞技和战争——所有这些方面使它象前一种国家制度，不是吗？
格：是的。
苏：但是，不敢让智慧者执掌国家权力（因为国家现有的这些智者已不再是从前那种单纯而忠诚的人物了，他们的品质已经混杂了）
，而宁可选择较为单纯而勇敢的那种人来统
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８２３理 想 国
治国家。
这是一些不适于和平而更适于战争的人，他们崇尚战略战术，大部分时间都在从事战争。
——这些特征大都是这种国家所特有的。
不是吗？
格：是的。
苏：这种统治者爱好财富，这和寡头制度下的统治者相象。
他们心里暗自贪图得到金银，他们有收藏金银的密室，住家四面有围墙；他们有真正的私室，供他们在里边挥霍财富取悦妇女以及其他宠幸者。
格：极是。
苏：他们一方面爱钱另一方面又不被许可公开捞钱，所以他们花钱也会是很吝啬的，但是他们很高兴花别人的钱以满足自己的欲望。
他们由于轻视了真正的文艺女神，这些哲学和理论之友，由于重视了体育而放弃了音乐教育，因而受的不是说服教育而是强制教育。
所以他们秘密地寻欢作乐，避开法律的监督，象孩子逃避父亲的监督一样。
格：你非常出色地描述了一个善恶混杂的政治制度。
苏：是的，已经混杂了。
但是这种制度里勇敢起主导作用，因而仅有一个特征最为突出，那就是好胜和爱荣誉。
格：完全是这样。
苏：这种制度的起源和本性即如上所述，如果我们可以仅仅用几句话勾勒一种制度的概貌而不必详加列举的话。
因为这种概述已足够让我们看见哪种人是最正义的哪种人是最不正义的了，而将各种形式的制度和各种习性的人列举无遗也不是切实可行的。
格：对。
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第 八 卷９２３
苏：与我们刚才概述的这种制度相应的个人是什么样的人呢？
这种人是怎么产生的？
他们有怎样的性格特征？
阿得曼托斯：我想，这种人在好胜这一点上，近似格劳孔。
苏：在这一点上或许近似，但是在下述方面，我认为他们的性格不象他。
阿：在哪些方面？
苏：他们必须是比较自信的和比较缺乏文化的，但还喜爱文化喜爱听讲的，虽然本人决不长于演讲。
这种人对待奴隶的态度是严厉的，而不象一个受过充分教育的人那样只是保持对他们的优越感。
他们对自由人态度是和霭的，对长官是恭顺的。
他们爱掌权爱荣誉，但不是想靠了能说会道以及诸如此类的长处而是想靠了战功和自己的军人素质达到这个目标。
他们喜爱锻炼身体喜爱打猎。
阿：是的，这是和那种制度相适应的习性。
苏：这种人年轻时也未必重视钱财，但是随着年龄的增长，就会愈来愈爱财了。
这是因为随着年龄的增长他们的天性开始接触爱财之心，由于失去了最善的保障，向善之心也不纯了。
阿：这个最善的保障你指的什么？
苏：掺合着音乐的理性。
这是人一生美德的唯一内在保障，存在于拥有美德的心灵里的。
阿：说得好。
苏：相应于爱荣誉的城邦的爱荣誉的年轻人的性格就是这样。
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０３３理 想 国
阿：完全对。
苏：这种性格是大致如下述这样产生的。
譬如有个年轻人，他的父亲是善的，住在一个政局混乱的城邦里。
他不要荣誉、权力、也不爱诉讼以及一切诸如此类的无是生非，为了少惹麻烦他宁愿放弃一些自己的权利。
阿：他的儿子怎么变成爱荣誉的呢？
苏：起初他听到他母亲埋怨说，他的父亲不当统治者，致使她在妇女群中也受到轻视；当她看到丈夫不大注意钱财，在私人诉讼和公众集会上与人不争，把所有这类事情看得很轻，当她看到丈夫全神贯注于自己的心灵修养，对她也很淡漠，既无尊重也无不敬，看到所有这些情况她叹着气对儿子说，他的父亲太缺乏男子汉气概，太懒散了。
还有妇女们在这种场合惯常唠叨的许多别的怨言。
阿：的确有许多这一类的怨言。
苏：你知道这种人家有些仆人表面上很忠实，同样会背了主人向孩子讲这类话。
他们看见欠债的或为非作歹的，主人不去控告，他们便鼓励孩子将来长大起来要惩办那种人，比父亲做得更象一个堂堂的男子汉。
孩子走到外面去，所闻所见，也莫非如此。
安分守己的人，大家瞧不起，当作笨蛋；到处奔走专管闲事的人，反而得到重视，得到称赞。
于是这个年轻人一方面耳濡目染外界的这种情况，另一方面听惯了父亲的话语，并近看过父亲的举止行为，发现与别人的所言所行，大相径庭。
于是两种力量争夺青年有如拔河一样，父亲灌输培育他心灵上的理性，别人的影响增强他的欲望和激情。
他由于不是天生的劣根性，只是在和别人的交往中受到了坏影响，两
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第 八 卷１３
种力量的争夺使他成了一个折衷性的人物，自制变成了好胜和激情之间的状态，他成了一个傲慢的喜爱荣誉的人。
阿：我觉得你已经准确地描述了这种人的产生过程了。
苏：这样说来，我们对于第二类型国家制度和第二类型个人的描写可告一段落了。
阿：是的。
苏：那么，我们要不要接下去象埃斯库罗斯所说的那样，谈论与另一种国家对应的另一种人呢？
或者还是按照我们的计划，先谈论国家，后说个人呢？
阿：当然先说国家。
苏：第三个类型的国家制度，据我看来，该是寡头政治了。
阿：这是什么制度？
你懂得寡头政治是什么制度？
苏：是一种根据财产资格的制度。
政治权力在富人手里，不在穷人手里。
阿：我懂得。
苏：我们首先必须说明，寡头政治如何从荣誉政治产生出来的，是吗？
阿：是的。
苏：说实在的，这个产生过程就是一个瞎子也会看得清清楚楚的。
阿：这是怎么一回事？
苏：私人手里的财产，能破坏荣誉政治。
这些人想方设法挥霍浪费，违法乱纪，无恶不作。
男人如此，女人们也跟在后面依样效尤。
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２３３理 想 国
阿：很可能的。
苏：据我看来，他们然后互相看着，互相模仿，统治阶级的大多数人形成了同一种风气。
阿：很可能的。
苏：长此下去，发了财的人，越是要发财，越是瞧得起钱财，就越瞧不起善德。
好象在一个天平上，一边往下沉，一边就往上翘，两边总是相反，不是吗？
阿：确是如此。
苏：一个国家里尊重了钱财，尊重了有钱财的人，善德与善人便不受尊重了。
阿：显然是这样。
苏：受到尊重的，人们就去实践它，不受尊重的，就不去实践它。
总是这样的。
阿：是的。
苏：于是，终于，好胜的爱荣誉的人变成了爱钱财的人了。
他们歌颂富人，让富人掌权，而鄙视穷人。
阿：完全是这样的。
苏：这时他们便通过一项法律来确定寡头政制的标准，规定一个最低限度的财产数目；寡头制程度高的地方这个数目大些、寡头制程度低的地方规定的数目就小些。
法律宣布，凡财产总数达不到规定标准的人，谁也不得当选。
而这项法律的通过则是他们用武力来实现的，或者用恐吓以建立起自己的政府后实现的。
你说寡头制是这样实现的吗？
阿：是的。
苏：那么，寡头政制的建立可说就是这样。
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第 八 卷３３
阿：是的。
但是这种制度有什么特点？
我们说它有什么毛病呢？
苏：首先，表明制度本质的那个标准是有问题的。
假定人们根据财产标准来选择船长，那么一个穷人虽然有更好的航海技术，也是不能当选的。
阿：那么，他们就会把一次航行搞得很糟。
苏：关于其它任何需要领导的工作，道理不也是一样的吗？
阿：我个人认为是的。
苏：政治除外吗？
还是说，也是这个道理呢？
阿：政治上尤其应该这样，因为政治上的领导是最大最难的领导。
苏：因此寡头政治的一个毛病就在这里。
阿：显然是的。
苏：那么，这是一个比较小的毛病吗？
阿：什么？
苏：这样的城邦必然不是一个而是两个，一个是富人的国家，一个是穷人的国家，住在一个城里，总是在互相阴谋对付对方。
阿：说真的，这个毛病一点不小。
苏：在这种制度下很可能无法进行战争，这是它的另一个毛病。
它的少数统治者要打仗，非武装人民群众不可。
但是，他们害怕人民甚于害怕敌人。
如果不武装人民群众，而是亲自作战，他们会发现自己的确是孤家寡人，统辖的人真是少得可怜了。
此外，他们又贪财而吝啬。
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４３３理 想 国
阿：这真是个不光彩的毛病。
苏：还有一种现象，即同一人兼有多种不同的职业，既做农民，又做商人，又要当兵。
对这种现象你觉得怎么样？
我们以前曾责备过这种事，现在你看这样对吗？
阿：当然不对。
苏：下面让我们来考虑一下，这种制度是不是最早允许这种毛病中之最大者存在的？
阿：最大的毛病你指的什么？
苏：允许一个人出卖自己的全部产业，也允许别人买他的全部产业。
卖完了以后，还继续住在这个城里，不作为这个国家的任何组成部分，既非商人，又非工人，既非骑兵，又非步兵，仅仅作为一个所谓的穷人或依附者。
阿：是的。
这是有这种情况发生的最早一个国家体制。
苏：在寡头制度里，没有什么法令是可以阻止这种情况发生的。
否则就不会有的人变成极富有些人变得极穷了。
阿：对。
苏：还有一点请注意。
即，当一个人在花费自己财富时，他在上述几个方面对社会有什么益处吗？
或者，他是不是仅仅看上去象属于统治阶级，事实上既不领导别人，又不在别人领导下为社会服务，而只是一个单纯的生活资料的消费者呢？
阿：他就只是一个消费者，不管看上去象什么样的人。
苏：我们是不是可以称他为雄蜂？
他在国家里成长，后来变为国家的祸害，象雄蜂在蜂房里成长，后来变为蜂房的祸害一样。
阿：这是一个恰当的比喻，苏格拉底。
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第 八 卷５３
苏：阿得曼托斯，你同意不同意这个看法：天生所有能飞的雄蜂，都没有刺，但是人类中的雄蜂就有不同，有些没有刺，有些有很可怕的刺；那些没有刺的老来成为乞丐，那些有刺的就成了一些专干坏事的人了。
阿：很对。
苏：因此可见，在任何一个国家里，你在哪里看到有乞丐，也就在那里附近藏匿着小偷、扒手、抢劫神庙的盗贼，以及其他为非作歹的坏人。