第2部分
《《神话人格》》 · 荣格 · 2026-07-25
，将它们分别还原为对外部情境的记忆；与之相反，主体层面的释梦采用的方法则是综合建构的方法，因为它总是设法使种种记忆脱离其外部原因，把它们视为主体自身的种种倾向，并因而将它们“重新组织”到主体自身中来.由于综合建构的方法着眼的是主体自身——正如荣格指出的那样，“在任何经验中，我经验到的都并不仅仅是对象而首先是我自己.”
——所以它实际是一种主体层面（或内倾取向）的释梦. 这样，在对具体案例的阐释中，综合建构的方法便首先把梦视为主体心理的象征，并认为对梦的解释应回到主体自身.
２。综合建构的方法
运用综合建构的方法后荣格发现，病人没有意识到的一个事实是：她需要克服的障碍就在它自身之中——正是这一难以跨越的界限阻碍了病人人格的发展. 然而尽管如此，这一障碍却并不是不能克服的障碍，只不过克服这一障碍的努力受到了某种事先没有料到的威胁.“这是一种‘动物性的’（非人的或低于人的）威胁，它把人往后拉和往下拉. 这种威胁就像一种致人于死命的疾病，它发生在某一隐秘的部位.”
在分解还原的方法中，病人认为阻碍她过河并试图把她向后
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拉的“螃蟹”是她的朋友而不是她自己，她因此一直不懈地致力于“教育”
、“提高”她的朋友，试图以某种理想主义的努力，阻止自己被朋友“拉下水”。但事实证明她的努力完全是徒劳无益的，因为她的朋友也在做与她同样的努力，“于是两人就像两只正在打架的公鸡一样，谁都想跳得更高地占据上风.”
在这种情况下，主体取向的解释便给人提供了从这样的愚蠢中获得解脱的机会与可能，因为它向病人指出：正是她自己身上有某种东西阻碍了她走出一种“状况”
（即一种态度）进入另一种“状况”
（即另一种态度）。
但是要使病人接受这一解释，就必须首先帮助病人懂得某些原始语言. 因为在荣格看来，“过河”这一象征，为医生“把地点（位置）的改变解释成态度的改变”提供了证据. 在某些原始语言中，“我正在考虑离开. （Ｉａｍｔｈｉｎｋｉｎｇｏｆｇｏｉｎｇ）
这句话的表达方式正是“我处在离开的位置上.”[奇+书+网]
（Ｉａｍａｔｈｅｐｌａｃｅｏｆｇｏｉｎｇ）
而“蟹梦”
使用的就是这样的原始语言.因此，“要使梦的语言变得可以理解，我们需要大量取自原始心理和历史象征的类比，因为梦基本上是从无意识中迸发出来的，而无意识则包容着所有先前时代的种种功能性可能的种种遗骸.”荣格甚至引用中国古代的《易经》为例，说《易经》中“涉大川”的说法，也证明了病人的梦使用的是原始、譬喻的语言.在荣格看来，由于梦使用的语言具有象征性，并且往往具有古老的或神话的性质，释梦者的一个重要修养，就是必须掌握这门“语言”的历史知识. 换句话说，释梦者在这方面必须具有渊博的知识，才不至于遗漏梦所包含的复杂意义.
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荣格的方法 ７０１
二、“蟹梦”意味着什么？
——然而，“蟹梦”中的“螃蟹”究竟意味着什么呢？
荣格说：显然，所有的一切现在都取决于“螃蟹”究竟意味着什么. 就我们目前所知，它仅仅与病人的朋友有关（因为病人由螃蟹联想到她的朋友）
，此外则是它与病人的母亲有关. 然而，“就病人而言，母亲和朋友是否真正具有这种性质并不重要. 境况的改变只能是病人自己的改变. 母亲身上已经没有什么东西可以改变——因为它已经去世.同样，也不能用不停的唠叨去使自己的朋友发生改变——如果她需要改变，那是她自己的事情.”不过，由于问题的性质毕竟与母亲有某种关系，它却道出了病人身上确实存在着某种幼稚的东西. 而既然这种与母亲有关的东西同时也与朋友有关，那么，进一步要弄清的问题就是：在病人与母亲和朋友的关系中，究竟有什么共同的东西？
荣格发现：共同的东西就是对爱的粗暴的需要.“这种需要是如此强烈，以至病人竟感到自己完全被它压倒.”
正因为这种需要是如此强烈，它便显示出盲目的、未分化的、本能的、动物性的特征.荣格说，作为本能冲动的象征，梦中出现把人“往下拉”的动物是不奇怪的. 奇怪的只是为什么恰恰是螃蟹这种动物. 螃蟹究竟意味着什么呢？——病人曾由螃蟹联想到“癌”
，并联想到Ｘ太太就是在病人现在的年龄上患癌症死去的，这提示“螃蟹”这一象征很可能与病人不自觉地“认
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同“于Ｘ太太有关. ——这样，”蟹梦“的解释又展现出新的前景.Ｘ太太的丈夫很早就已经去世，此后，她的日子过得有声有色、丰富多采；她曾与许多男人有过”浪漫的“冒险，其中一个男人是一位极有天赋的艺术家——病人认识这位艺术家，他在病人眼中是一位神奇而富于吸引力的人……所有这一切揭示出了许多原来不清楚的东西. 荣格说：
认同的发生只能建立在某些未曾意识到的，即潜在的相似性上. 那么，我们的病人在什么意义上与Ｘ太太相似呢？
这里我可以向病人提起她先前有过的许多幻想和梦，这些幻想和梦明白地显示出她身上也有Ｘ太太那种轻浮的气质，而这正是她一直急于要压抑的，因为她害怕这种隐隐感觉到的倾向可能会把她引入歧途、去过一种不道德的生活.这里，我们再次获得了可以加深我们对“动物性成分”
理解的重要发现，再次接触到同样未曾驯化的本能渴望——但这一次的指向却是男人. 我们同时也发现了她对自己朋友死死不放手的另一个原因：她必须死死抓住她，才不致沦为另一种（在她看来更为危险的）倾向的牺牲品……
这正是典型的“综合建构方法”。
它不是要简化梦的意义，不是要把复杂的梦还原为符合某种理论的简洁明快的“语义学”含义. 相反，它力图从可能获得的一切材料去考察与梦有关的方方面面，以便尽可能充分地发现和“阐释”一个梦的复杂内涵. 换句话说，梦就像一个复杂的文本，对这一文本的阐释，不可避免地要关联于其中纵横交错的种种“轨
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荣格的方法 ９０１
迹“和”暗示“
，并且要通过“放大”
、“累积”
、“补充”等方式，去一层层揭示其各方面的联系. 进一步讲，梦作为“文本”是一种特殊的文本即一种象征，对这一象征的阐释，最终将围绕其与某种原型的关联，从赋予这一象征以某种建设性意义出发，顺应精神机体的自然趋势，走向对健康人格的“建构”。
值得注意的是：与其它梦相比，荣格对“蟹梦”的分析，虽然更注重发现和揭示产生此梦的复杂原因，却并没有因此而忘记揭示此梦的目的性含义. 在发现该梦体现了病人内在的“未曾驯化的本能渴望”后荣格指出：“然而，在这种动物性成分中也包含着健康的因素，即那种并不因生活中可能的意外和危险而退缩不前的未来健康人格的胚芽.”
据此，我们甚至不妨说：如果病人有足够的生活勇气和更好的生活态度，这一“胚芽”在正常情况下，本来是可以合乎自然地“开花结果”把她引向健康生活的.不幸的是，病人从Ｘ太太的身上，得出的却是另一种结论.她把Ｘ太太的患病和早死，看成是命运对Ｘ太太的惩罚.（这又是一种原始思维！）尽管病人一直不承认，但在病人意识不到的心理层面上，她其实是羡慕Ｘ太太那种“寻欢作乐”
的生活方式的.但这样一来，Ｘ太太的患病和早死就成了命运对病人发出的警告. 在一种不妨称之为“防卫过当”的心理机制下，病人不得不继续以道德的面具掩盖其内在的“轻浮倾向”
，不断以Ｘ太太的早死来吓唬自己，从而只能死死抓住自己的女朋友，以此逃避走向正常的生活——并最终阻碍了自己人格走向发展和成熟.
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然而如果以为对“蟹梦”的分析到此即已结束，我们就尚未充分领教这种分析方法为什么被称为“放大”和“综合”
，我们也不可能对“主观层面的释梦”有进一步的了解.荣格很快便从病人几次强调Ｘ太太很有艺术气质，并强调正是这种艺术气质使Ｘ太太有了与那位艺术家的友谊这一说法中发现：病人对Ｘ太太的认同，并不仅仅是对Ｘ太太的认同，而且同时也是对那位艺术家的认同.
这丝毫也不意味着认同的故事就到此为止. 病人后来强调：Ｘ太太颇具艺术气质，那是在她丈夫死后发展起来的.这种艺术气质把Ｘ太太引向了与那位艺术家的友谊.如果我们还记得病人曾说那位艺术家给她留下过强烈的神往和奇特的吸引的话，那么这一事实似乎是造成认同的一个重要原因.显然，这样的神往和吸引绝不可能只是由一个人对另一个人造成；它始终是一种需要两人共同参与的关系，在这种关系中，被吸引者也必须具有相同的气质……
因此我必须假定：病人在自己意识不到的情况下，具有与那位艺术家相同的气质.而与此相应地，她也在向男人认同.（原注：我并未忽略她认同于这位艺术家的更深原因在于她自己身上就具有某种艺术癖性.）我们还记得对梦的分析，那时我们曾提到“男性的足”。事实上，病人的确对她朋友扮演了男性角色：她总是主动地发号施令，有时候，她甚至迫使对方做只有她自己希望做的事. 她的朋友明显地更为女性，甚至在外貌上也是如此；而病人则显然属于男性类型，她的声音也更有力、更低沉.病人曾拿Ｘ太太与她朋友作比较，把Ｘ太太形容为女性气十足的女人，认为她在柔
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情绵绵方面不逊于她的朋友.这给了我们又一条线索：在与她朋友的关系中，病人扮演的角色，显然正是艺术家在Ｘ太太面前扮演的角色.这样，病人便在不知不觉中，完成了她对Ｘ太太及其情人的认同.而且，更重要的是，她让自己一直急于压抑的那种轻浮倾向得到了表现……
这里，主观层面的释梦方法再次得到了运用. 按照客观层面的释梦方法，病人一旦认同于Ｘ太太，就不可能同时认同于Ｘ太太的情人（那位艺术家）。
但主观层面的释梦方法既然认为梦中所有的事件和“演员”都应该从做梦者本人获得解释，那么艺术家对病人的吸引，就应该理解为病人不自觉地认同于艺术家，从而在“既是因，又是果”的意义上去获得解释.既然在荣格看来，“做梦者就是全部的梦；她既是河，又是渡口，又是螃蟹”
，那么显然，在病人的“白日梦”中，做梦者也就是她全部的幻想；它既是Ｘ太太，又是艺术家，又是他们两人之间的关系——
现在，我们对这只螃蟹知道得就很多了：它暗含着未经驯化的心理能量；那些不自觉的认同拖住她越来越往下沉沦.它们之所以有这种力量是因为：作为未曾意识到的心理内容，它们关闭着自己不让人穿透，也得不到纠正.螃蟹于是成了无意识心理内容的象征. 这些心理内容一直试图把病人拉回到与她朋友的关系中（螃蟹后退着走路）。但这种关系却是疾病的同义词，因为正是由于这种关系，她才患上了神经症.……我们现在不妨回顾一下病人说螃蟹隐藏在水下，
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她最初根本没有看见它的说法.最初，她同样也没有看见我们刚才讨论的那种她没有意识到的关系；这些关系也同样隐藏在水下.河是使她不能到达彼岸的障碍.正是这些无意识的关系，在把她与她朋友拴在一起的同时，使她无法到达彼岸. 无意识即是障碍. 因此，水意味着无意识，或毋宁说意味着一种隐匿状态；因为螃蟹同样是未曾意识到的东西，事实上，它是隐匿在最深处的一种动力性内容.
至此，“蟹梦”
中的螃蟹，其含义已被揭示得尽可能充分.而能够做到这一点，仅仅是因为荣格同时交替使用了两种不同的释梦方法. 正如荣格自己指出的那样，“严格地讲，所有这些的确都是建立在客观层面上的分析.但我们不应该忘记：我们之所以能获得这些认识，乃是因为运用了主观层面上的释梦方法.”
遗憾的是，像弗洛伊德的许多病人一样，荣格的这位病人最终也未能被治愈. 这里面当然包含了被分析者方面的多种复杂原因而并不能证明荣格在方法上的失败. 对被分析者来说，一个很重要的原因是：在从分析中获得了更多的自我认识后，被分析者必须以“敢于生活的勇气”
，通过自己积极主动的行动，去独立地对生活的意义和个人存在的价值作出自己的“诠释”。
——“蟹梦”给我们的启示是多方面的：首先，作为多元论者而非决定论者，荣格反对用分解简化的方法去消解“梦”这一特殊文本所必然具有的复杂、多重的寓意（它同时也代表了现实生活中更为复杂而多重的关
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系）
；其次，作为人文思想家而非只负责诊断不负责治疗的医生，荣格主张从主观方面以综合建构的方法去重建被“打碎”的精神世界（它意味着让病人赢得更多的精神独立性以便通过自己的努力去战胜疾病）
；第三，只是因为坚持应更加“完整”和“统一”地去理解人的精神，荣格才建议用另一种方法去对弗洛伊德的方法作出补充和修正（但并不抛弃弗洛伊德的方法）
，从而使梦作为精神的“产物”
，有可能获得更为完整地反映“精神”这一大千世界的前景.值得注意的是，“蟹梦”的分析并未到此结束. 我们从荣格此后的分析中看见，“蟹梦”的象征性内涵，只是在通过使用具有神话学意味的“譬喻”
（例如巫师、魔鬼、渡河等）时，才象征性地得以揭示和敞现——作为对人类精神现象的“阐释”
，荣格的阐释方法（或毋宁说荣格的阐释学）把我们引入了一条崎岖曲折的道路. 这是一条远比弗洛伊德为我们提供的道路更为困难的道路，在这条道路上，我们似乎唯有辛勤耕耘和努力工作，却很难有希望轻易获得关于“意义”问题的明确而普遍的答案. 这正是荣格阐释学的一大“策略”
，因为它最终把我们带入了“象征”与“隐喻”这一意义极不确定的境域——在这一境域中，“意义”
在不断得到揭示的同时，却因此变得更加暧昧闪烁和更加不确定了.
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三、放大与比较
从荣格晚年（１９５２年）为弗里达. 福特汉（ＦｒｉｅｄａＦｏｒｄAｈａｍ）
《荣格心理学导引》（企鹅丛书，１９５３年）一书所写的前言中可以看出，荣格之所以不固定地采用一种方法，乃是因为他对心理的复杂性始终保持着应有的谨慎和尊重. 荣格说：“既然我不能声称自己已形成任何明确的理论，可以用来对一切或哪怕仅仅是某些主要的心理复杂性作出说明，我的工作便只不过是种种不同的考察渠道和研究方法而已……这就使对我的思想作清晰简略的说明显得特别困难.”
尽管在有限的篇幅中考察荣格的方法也如考察荣格的思想一样困难，但正如霍尔和诺德贝指出的那样，在荣格交替使用的种种方法中，放大的方法仍然占有十分突出的重要地位.在《转变的象征》（文集第五卷）中，荣格示范了“放大”
（ａｍｐｌｉｆｉｃａｔｉｏｎ）
这一研究方法的实际运用.举例来说，一位病人写了一首诗，题目叫《逐日的飞蛾》。诗中写一只飞蛾希望只要从太阳那儿得到哪怕是一瞬间“销魂的青睐”
（ｏｎｅｒａｐｔｕｒｅｄｇｌａｎｃｅ）
，就宁可心甘情愿地幸福死去.为了充分理解这首诗的心理学价值，荣格专门以整整一章的篇幅来放大这一“飞蛾逐日”的意象. 在此过程中，他旁征博引地涉及到歌德的《浮士德》、阿普勒乌斯的《金驴》、基督教和古埃及的经文，涉及和引证了马丁. 布伯、托玛斯. 卡莱尔、柏拉图、现代诗歌、尼采、精神分裂症病人的幻觉、拜伦、西拉诺. 德. 贝尔热拉克和许多别的资料. 不难看出，这种研究
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方法要求分析者不仅具有渊博的学识，而且能就某一特殊的语言要素或语言意象，尽可能多地搜集种种有关资料. 这些资料可以来自种种不同的渠道——分析者本人的经验和知识、产生这一意象的人自己的提示和联想、历史资料与考证、人类学与考古学的发现以及文学、艺术、神话、宗教等等.在涉及荣格对放大方法的运用时，霍尔曾专门指出，在他与荣格本人的一次谈话中，荣格曾把他拥有的跨学科的广泛知识，归功于在他那里接受治疗的各种各样的病人. 这些病人许多都受过专门的和良好的教育，荣格不得不掌握他们的专业，才能对他们的梦和象征进行分析放大.“假如一位正在接受分析治疗的病人是一位理论物理学家，那么，他就很可能用现代物理学的术语和概念来表达他的情结和原型. 因此荣格就必须懂得现代物理学的有关知识.”
（《荣格心理学入门》，第１６３页.）
运用放大的方法，其目的只是为了更好地理解梦、幻想、幻觉、绘画和一切人类精神产物的象征意义和原型根基. 例如，对那首《飞蛾之歌》，荣格是这样说的：
在太阳与飞蛾的象征下，我们经过深深的挖掘，一直向下接触到人类精神的历史断层.在这样挖掘的过程中，我们发现了一个深深埋藏着的偶像——太阳英雄，“他年轻英俊，头戴金光灿烂的王冠，长着明亮耀眼的头发.”对一个人短促有限的一生来说，他是永远不可企及的；他围绕大地旋转，给人类带来白昼与黑夜、春夏与秋冬、生命和死亡；他带着再生的、重新获得活力的辉煌，一次又一次地从大地
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上升起，把它的光芒洒向新的生命新的世纪.我们这位做梦者正是以她的全部灵魂向往着他，她的“灵魂的飞蛾”
为了他而焚毁了翅膀.
在实际的分析治疗中，我绝不认为这种方法能够普遍地被推荐给一切被分析者且产生很好的疗效.但《飞蛾之歌》的作者米勒小姐（荣格并未透露她的真实姓名）却并非严格意义上的病人而且明显有强烈的艺术气质. 这位美国姑娘的系列幻想有许多都采取了诗歌的形式，其文本也已公开流传为世人所知. 在这种情况下，荣格的分析（或毋宁说文本阐释）就显然更多地是为了帮助人们理解这一独特、复杂的精神现象. 因此，它在一定程度上类似于荣格及其学生后来对尼采《扎拉图斯特拉如是说》所作的篇幅浩大的分析和阐释.这两个例子都说明了放大作为一种阐释方法，其目的并不是为了缩减阐释对象（文本）的意义，而毋宁是为了增加其意义以便使其成为某种未知意义的象征. 这当然也就涉及到意象与意象、文本与文本之间的比较.比较作为一种研究方法，在荣格那里似乎更多地是为了求同而不是为了别异. 所谓求同，是指通过不同来源不同材料的类比，从中发现共同的东西. 举例来说，上述“飞蛾逐日”的幻想，难道就不能与中国神话中的“夸父逐日”作一种类似的比较？
《山海经》中的这一神话片断，仅仅记载了夸父追赶太阳，却丝毫没有提及他为什么要这样. 然而通过大量类比，有志于神话阐释的人却可以就此提出自己的看法.阐释本身就包含着“通过某种理解而赋予一定意义”
的意思.对
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阐释者来说，这种“赋予意义”的活动甚至可以提高到存在论即生存方式的高度. 当然，理解和赋予意义的活动不能是一种任意的强加，它必然包含着对阐释对象即文本的高度尊重. 但从当代阐释学的角度看，文本并不相互处于孤立和隔绝的状态之中，而是处在一种开放的关系即所谓“互文性”
（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中.因此，对文本的尊重很自然地便表现为对“互文性”的揭示，即通过大量的比较，使本来不过是“断简残编”
、“只言片语”
的某一特定文本在文本与文本的相互诠释中获得丰富的意义或意义可能.如我们后面所要指出的那样，在这一问题上，荣格心理学与当代阐释学有着深刻的内在关联. 不需要丰富的联想就可以看到：心理分析作为对人类精神现象的解释，完全可以被纳入到当代阐释活动中去，而用来指导这种阐释活动的某些原则、理论和方法，则完全可以被视为一种阐释学. 阐释学作为对阐释活动的指导，既来源于阐释者对阐释对象以及阐释活动的某些“前理解”
，又反过来为阐释活动提供一定的原则和方法. 问题在于：既然阐释活动意味着“通过某种理解而赋予一定的意义”
，那么，在对精神和精神现象的阐释中，一定的理解也就一方面关联着所采用的方法，一方面关联着赋予阐释对象的意义.更进一步讲，在对精神现象的阐释中，所采用的方法已经在很大程度上决定了对阐释对象的理解，决定了阐释者能够赋予阐释对象以什么样的意义.关于这一点，荣格本人一定是非常清楚的. 在为弗里达。福特汉《荣格心理学导引》所写的前言中，他特别提到在对精神现象的理解中，比较的方法是一种很好的方法.
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我总是感觉到一种特别的责任，那就是不应忽视这样一个事实，即：精神现象并不只是在心理诊所中才泄露出来，而是首先显现于广大的世界和历史的深处.医生观察到的精神现象只是这个精神世界中极其微小的一部分，并且这一部分还往往因病理状况而受到歪曲.我始终相信，对精神所作的最好描绘，只能来自比较的方法.
这当然不是为比较而比较，为描绘而描绘. 实际上，强调比较的方法，只是为了更全面、更开放地理解人的精神.比较（特别是求同的比较）是一种放大而不是一种缩小，是一种“综合与建构”而不是一种“简化与分解”。在狭隘的意义上，比较甚至算不上是一种方法，因为在严格的方法学家眼中，所谓比较，其实往往不过是大量材料的罗列而已. 然而也许正因为比较在最严格的意义上不能被视为一种方法，它才被荣格视为最好的方法.荣格始终认为，在对人类精神现象的理解中，研究者不应该被任何方法、任何理论所束缚. 他指出：方法和理论在心理学中是危险的和有害的.“尽管我们确实需要某些观察点和出发点，以便获得某种取向和启发，然而它们只应该被看成是纯粹辅助性的、随时可以扔在一边的概念. 对于人的精神，我们迄今知之甚少. 如果有人认为我们在这一领域已经取得了足够的进展，以至可以形成一种总的理论框架，那将是十分荒唐怪诞的事情. 迄今为止，我们甚至还没有能够确定人的精神现象的经验主义研究范围，我们又怎么能够去梦
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想建立一整套体系和理论呢？理论虽然可以是掩盖无知和缺乏经验的遮羞布，但它所导致的后果——偏执、浅薄、科学上的宗派主义和门户之见——却是十分令人不愉快的.“
从当代阐释学的观点看，荣格运用“比较”而对人类精神现象作出的“描绘”
，已经包含了对人类个体和人类群体之精神现象的某种“前在理解”
，并且势必进一步拓展和深化人们对精神和精神现象的认识与理解.但作为一种开放的阐释，比较的方法在与其它方法的比较中，又确实更多地包含着对阐释对象的尊重.不同于抽象、缩减、分解、简化等方法，比较的方法在与综合、放大等方法共用的时候，确实有助于深化人们对精神现象复杂性的认识，因为，正如荣格指出的那样：
我们越是深入到人性的深处，就越是产生这样的信念，这就是，人性的多样性和多维性需要我们在观点和方法上都富于最大的灵活性和丰富性，这样才能适应人的精神深处的丰富性和灵活性.
不难看出，荣格在方法上的小心谨慎，表现出他对人类精神现象的高度尊重. 这种尊重是对精神的独立性和自主性的尊重. 在荣格看来，精神和精神现象有其自身的独立性和自主性，它并不附属于精神之外的某种东西，因此也就不能用这些东西去对之作出解释. 精神现象从梦、幻觉、想象一直到神话、宗教、文学、艺术，在较浅的层面上固然可以从现实生活、历史社会等方面去对之作外在的解释，但其深邃
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的精神内涵和象征内涵，却不能简单地从经济学、社会学、政治学、生物学的角度去予以解释. 这种外在的解释被荣格视为“客观层面上的”分析和解释，它的最大的弊病，就是导致对精神和精神现象作简单、片面的理解. 这种简单、片面的理解，最终是要把精神和精神现象肢解、打碎以便缩减和消解其固有的价值，使之成为另一些东西（如物质基础、生物冲动、经济目标、政治需要）的附庸，从而剥夺其独立存在的地位和意义. 在当今对金钱和实利的信奉和追逐中，许多人早已不再相信精神还有什么独立的地位和价值，但与此同时却又因精神的沦丧而产生出巨大的失落、苦闷和空虚.然而，在精神被剥夺了自己独立存在价值的今天，尽管人有普遍感觉到因精神空虚而产生的种种焦虑，却很少有人意识到：精神家园的丧失，恰恰是因为我们自己对精神采取了放逐的态度，把它视为物质的奴婢、肉体的附庸. 只要我们自己改变这一态度，给精神的独立性和自主性以应有的尊重，不再把精神和精神现象从起源、性质和意义上归结为精神以外的某种东西，我们便不难摆脱因精神失落而产生的种种苦痛，找到重返精神家园的悠悠归路.
四、现象学吗？
对精神现象的尊重，使荣格的方法在一定意义上可以被视为现象学的方法. 因为现象学的一个主要特点，就是专注于精神现象本身而避免从外部世界或外部起源上去理解和定义精神现象. 胡塞尔所说的“加括号”
、“悬搁”和“现象学
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还原“
，都是为了使精神现象获得被专注的权利.胡塞尔在谈及这一点时说：
我们使从属于自然观点的本质的总的命题失去作用，我们把总的命题中包括的一切有关存在性质的部分加上括号……当我这样做（我有充分自由这样做）
时，我并不像诡辩学者那样否认这个“世界”
，并不像怀疑论者那样怀疑它的存在；但是我使用的这个在本来意义上的“现象学”的“悬搁”
，完全阻止了我运用任何关于时间—空间存在的判断.这样，虽然一切关系列这个自然世界的科学对于我是如此确定，虽然它使我满心惊异地赞叹不已，虽然我根本没有一点要反对它们的意思，我却要使它们完全隔离，我绝对不用它们的标准，我也不擅用任何一个属于它们体系的命题，尽管它们的证明价值是很完满的……关于这个世界的现实性的真理我决定一个也不采用，没有一个可以作为我的基础……只有在把它们加上括号以后，我才可能接受.（胡塞尔：《纯粹现象学的观念和现象学的哲学》，英译本，转引自Ｍ. 怀特：《分析的时代》，商务印书馆，１９８４，第１１０—１１页. 译文略有变动.）
以一个立方体为例，当我们从各个不同的侧面看这个立方体的时候，按照通常的习惯，我们很自然地会把我们看到的所有不同外观通通想象成“该立方体”的外观，因而不再集中注意力于各个不同的外观即该立方体在我们经验中的显现. 但现象学的方法却要求我们改变这种做法，仅仅集中注
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２１荣格：神话人格
意力于纯粹的“外观”或“现象”。正像Ｍ. 怀特在谈及这一问题时指出的那样：“我们必须放弃这一自然习惯，以便专注于纯粹的经验，专注于纯粹的现象，专注于外观的自身……
在这样做的时候，我们暂时中止对涂掉的客体的存在的信念；我们进行‘现象学还原’，这在希腊文里叫ｅｐｏｃｈｅ（悬搁）。
胡塞尔又把它称为将外间世界‘加括号’的过程；这就在于视立方体和其它客体为不存在，以便我们去专注自己的经验和对它们的体验.“
（《分析的时代》，第９９页.）
值得注意的是：“加括号”或“悬搁”
，仅仅是胡塞尔现象学还原的第一步，如果停留于这一步，便有可能陷入胡塞尔反对的主观任意性. 在胡塞尔看来，现象学还原的第二步是“本质还原”
，即通过专注于“现象”
，来发现“制约”着这些现象的本质结构. 怀特指出：
胡塞尔在这里用希腊文“ｅｉｄｏｓ（理念）”
一词代替结构，因此它管这一步骤叫‘理念还原’。这些本质、形式或结构据说“制约着心灵的存在”
，它们是任何心灵存在所能具有的可能结构.“
（同上）
需要指出的是，“理念还原”
也可以译为“本质还原”
，因为按权威性的《韦伯斯特大词典》，“ｅｉｄｏｓ”这个希腊词虽然在柏拉图哲学中用来指“理念”
（ｉｄｅａ）
，在亚理斯多德哲学中却用来指“形式”
、“本质”
（ｆｏｒｍ，ｅｓｅｎｃｅ）。因此所谓“理念还原”
，实际上是要求通过专注于呈现在我们经验中的“现象”
，来达到对这些现象之“本质”即“形式结构”的把握.
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在我看来，如果不考虑胡塞尔过分强烈的理性主义倾向和他对哲学认识论论上的“客观性”与“确定性”之追求，所谓“本质还原”
，其实也不妨理解为“原型还原”
（参看本书第二章对荣格的“原型”与柏拉图之“理念”
、亚理斯多德之“形式”所作的比较）
，也即是通过专注于经验现象，从中发现制约这些经验现象的原型结构. 而这，恰恰是荣格在发现集体无意识原型或原始意象时所用的方法.如许多研究者指出的那样，现象学是一场运动，胡塞尔仅是这场运动的一个最重要的代表. 在胡塞尔之外，还有许多人都可以被纳入广义的现象学运动、被视为现象学的成员或现象学的先驱. 说到现象学的先驱，人们常常提到康德和黑格尔. 埃里克.Ｊ。夏普（Ｅｒｉｃ。
Ｊ。
Ｓｈａｒｐｅ）在谈及这一点时指出：在黑格尔之前，“康德就已使用了‘现象’这个术语（它源于希腊文ｔｏＰｈａｉｎｏｍｅｎｏｎ，意即显示自身的东西）
来描述经验材料. 他接着把现象与‘本体’（物自体）相对照，‘本体’意即据其本性而存在的对象和事件，它们独立于我们的感知能力对于它们的发见. 黑格尔进而在其第一本主要著作《精神现象学》（１８０６）中断言，人们能够通过对于表象和表现（Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｅｎ）的研究而到达本质（Ｗｅｓｅｎ）。“
（埃里克. 夏普：《比较宗教学》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社，１９８８年，第２８８页.）此外，与康德和黑格尔一样对荣格有过重要影响的德国哲学家、《无意识哲学》的作者爱德华. 冯. 哈特曼（ＥｄｕａｒｄｖｏｎＨａｒｔｍａｎ）
，也在他的《道德意识的现象学》（１８７８）中，把道德意识的现象学视为对道德意识的完整的描述.至于美国实用主义哲学家皮尔士，
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４２１荣格：神话人格
则与荣格颇为相似地认为：现象学不只是对实在的描述和研究，而且也是对呈现在心中的感觉、幻觉以及想象、梦境的描述性研究.有一点几乎已用不着指出，那就是：现象学与其说是一种哲学，不如说主要是一种方法. 对于这种方法，虽然在具体细节上肯定有不同的理解，但有一点是一致的，那就是强调凭借直接的认识（指不依赖任何未经考察的形而上的预设）去对现象以及蕴含在现象中或从现象中直接显现出来的本质进行描述. 这一方法当然是胡塞尔从哲学（胡塞尔认为哲学应该成为一切科学的方法论基础）的高度提出来的，但自觉或不自觉地采用了这种方法的人却绝不仅限于胡塞尔.作为一种方法，现象学被不同学科普遍采用绝非偶然，它显然代表了某种时代精神，并以潜移默化的方式在众多的学科中发生了巨大的影响. 这一点，海德格尔在《我的现象学之路》中已经提到. 海德格尔认为：现象学仅仅是为人们的理解提供了一种可能，因此人们对现象学的理解也应该从它为我们提供的可能性着眼.“现象学并不是一个学派，它是思维符合于要求被思维的东西的可能性，它不时地改变其形式并因此而能够继续存在. 如果现象学是这样地为人们所理解和接受的话，那么它作为一种哲学规划便可以不复存在了，但是它会有益于思维，这种思维的表现仍然是神秘的.”
（海德格尔：《我的现象学之路》，方鸣译，载《现代外国哲学》，第５辑，人民出版社，１９８４年，第３２３页.）他又用《存在与时间》中的一段话补充说：“它（现象学）的本质特征并不在于是一种现实的哲学学派，比现实性更高的是可能性. 对于现
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荣格的方法 ５２１
象学的理解就在于要以可能性来把握它.“
（同上）
显然，如同海德格尔一样，荣格也把握住了这种可能性.就现象学的方法是一种专注于“现象”本身的方法而言，荣格在《分析心理学的基本假设》中正式提出的“理解原则”
，在精神实质上与胡塞尔的“悬搁”是完全一致的.荣格在谈到自己分观察方法和“理解原则”时说：“我所经验到的一切都只是心理的东西. 甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象……只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象.”
“如果我把我关于‘实在’的概念移到心理这一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就结束了心灵与物质、精神与自然作为相互矛盾的解释原则，彼此之间发生的冲突.”
（《分析心理学的基本假设》，见荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第４６—４７页.）
在别的地方荣格也指出：
作为直接现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接生活在一个表象的世界之中.哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设置和复杂程序……因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界，而只是一个心理的世界，我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论. （荣格：《现实与超现实》，见《心理学与文学》，第２４６页.）
这种一贯的观点，或毋宁说这种一贯的方法，难道不正
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６２１荣格：神话人格
是通过“悬搁”
，通过“加括号”而把注意力集中于精神现象本身的“现象学方法”吗？唯一不同的是：虽然荣格也频频使用过“现象”
、“现象学”等术语，但作为心理学家，他在运用现象学方法时，使用的术语却不限于“现象”而更多地是“经验”
、“意象”等术语. 荣格在反复申说心理现象既不能归结为抽象的“物质”也不能归结为抽象的“精神”
，而只能作为“经验”
、“心象”去加以观察和描述后指出：
如果这样去理解心理实在（或心理现实）
，我们就完全可以说：心理实在的思想是现代心理学取得的最重要的成就.这一思想被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时间问题.它最终必定为人们接受，因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性.如果没有这一思想，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一面.（同上书，第４８页.）
可见，在荣格那里，现象学方法的采用，也如“比较”
、“放大”
、“建构”等方法的采用一样，乃是出于对精神现象的尊重. 这种尊重意在使精神现象得以幸免于近现代哲学把精神现象统统归结为“物质”
，从而对精神现象实施阉割甚至谋杀的厄运. 显然，这与荣格重建精神家园的基本意向是一致的. 在这一意义上我们可以说：作为方法上的多元论者，荣格确实（有意无意地）采用了能够使人专注于精神现象本身（而不是武断地将其“归结”
“简化”为精神现象之外的某种东西）
，从而能够更好地描述和研究复杂多样的精神现象的
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荣格的方法 ７２１
“现象学方法”。
当然，正如我们看见的那样，现象学的方法，无论在胡塞尔那里还是在荣格那里，都并未仅仅停留于“悬搁”
，而是要求在此基础上达到对“本质”的直观. 这里，“本质”究竟指什么？
如何才能达到对它的“直观”？
……始终是一些悬而未决的问题. 我个人的理解是：所谓“本质”
，不应该理解为某种从“现象”中抽象或归纳出来的东西即某种机械的僵死的东西. 本质，作为附着在无限丰富多样的“现象”上的富有生气的形式和外观，不应该被理性地、逻辑地予以简化和还原（当然并不排除以此作为帮助人们理解和意识到这一点的手段）。
本质应该是那些始终充满着活力，具有无限转换生成能力的“理念”和“形式”
，其最好的表现方式则无疑是神话、艺术和象征. 简言之，本质的为数众多的形式只能活生生地寓于富有生气和活力的“现象”之中，并且唯有在创造性的“想象”
、“冥思”或“幻觉”中才能被“显现”出来. 因此，对现象学所说的“本质直观”
，应该从“显现”的意义去理解.在《比较宗教学》一书中，夏普对胡塞尔所说的“本质直观”是这样理解的：
“本质直观”这个术语源出于希腊文名词ｔｏｅｉｄｏｓ——“所见之物”
，因而又有“形式”
、“样子”或“本质”的含意……本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力……这里，重要的是，本质直观意指……主观性的一种形式.（同上书第２９１—２９２页.）
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８２１荣格：神话人格
不难看出，在夏普的理解中，本质直观中的“本质”
，作为“主观性的一种形式”
，与康德所说的范畴、荣格所说的原型，在制约和规范意识“现象”上显然有着相同或相似的含义. 而他关于“本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力”的说法，则总是不禁使我想到荣格关于“象征心态”的说法.不过值得注意的是：“本质”
（原型）作为起“制约”或“规范”作用的心理形式，在荣格那里并不是作为形而上的“实体”
，而是作为一种“工作假设”
，从种种相似的精神现象中，通过观察和比较，作为某种“共相”被“推导”出来的.荣格自己承认它们离不开能够直接被我们观察到的精神现象（“殊相”）qi書網-奇书
，或毋宁说它们就是这些“殊相”。说到底，“原型”或“原始意象”作为荣格意义上的概念，只是一些“譬喻”或“假设”。提出这些假设只是为了帮助我们更好地理解种种精神现象而并不是（如某些人理解的那样）要把复杂多变的精神现象强行纳入某些一成不变的结构模式，更不是要以某些新的形而上的“实体”和“预设”来取代“物质”这一名义下已经有过的种种预设. 正是在这一意义上，荣格反复申明他只是一个“经验主义者”而不是一名哲学家. 荣格的这一态度，显然与以哲学家自称的胡塞尔有很大的不同（甚至不妨说形成了鲜明的对照）。
在致力于寻求“确定性”
的胡塞尔那里，本质的“直观”无疑成为他最棘手的难题. 某些研究者曾指出：胡塞尔本人始终未能对“本质还原”的途径作出满意的表述. 他反复强调：本质不能从经验材料中抽象出来，而只能通过一种特殊的“洞察”
，即通过对具体现象
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荣格的方法 ９２１
的细致观察去“直观”地获得；但对于如何才能达到这一“洞察”和“直观”
，胡塞尔的说法却始终是不能令人满意的.“胡塞尔晚年甚至承认：他始终未能对‘现象学还原’作出正确的表述，并称‘还原’是现象学中最困难的工作.”
（参看李幼蒸《埃德蒙特. 胡塞尔》，载杜任之主编：《现代西方著名哲学家述评》，三联书店，１９８０年，第２４３页.）
但如果说“还原”在胡塞尔那里遇到了困难，“直观‘却为解决这一困难埋下了伏笔.在胡塞尔著作的英译本中，”直观“一词（德语原文为ｓｃｈａｕ，有”展示“
、“展现”
、“体验”
等含义，从中也可以引伸出“显现”这一含义）
，被翻译成了“ｖｉｓｉｏｎ”。
“ｖｉｓｉｏｎ”这个词有“洞察”
、“幻觉”
、“从梦幻中见到”等含义. 在荣格的著作里（荣格有不少文章和著作直接用英语写作，大部头的著作如《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》也是直接用英语与学生研讨后经学生整理而成）
，ｖｉｓｉｏｎ一词就常常被用来作为原型或原始意象赖以“显现”
的途径.换句话说，原型或原始意象作为可以“直观”到的“本质”
“理念”或“形式”
，往往是从梦或幻觉中“显现”出来的. 这种显现或多或少具有自发性甚至“异己性”
（“他性”）。正像荣格所说的那样，集体无意识的原型或原始意象，“仅仅经由创造性的幻想而活生生的出场……它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己.”此外，在说到相当于“现象”的“意象”时，荣格也使用了类似的表达.例如他说：“当我说到‘意象’的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象. 这种幻象只
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０３１荣格：神话人格
是间接地与外部对象的知觉有关. 实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地‘显现’于意识之中.“与此类似的说法在荣格论及艺术幻觉、创作冲动和幻觉型艺术家时可谓比比皆是. 不难看出，在这些地方，尽管荣格并未使用”直观“这一说法，但他却以几乎同样的方式，把原型或原始意象（胡塞尔意义上的本质）说成是经由意象和幻觉而获得了”富于生气与活力“的”显现“和”表达“。这样，不管在胡塞尔那里怎样，至少在荣格这里，通过自发的”显现“
，“本质的直观”并没有遇到太大的困难.“显现”这一说法，确实为我们理解现象学所谓“本质直观”
提供了一种可能.于此，我们甚至已可以冒险地指出：现象学所说的“现象”
，无论当涉及外界事物在我们意识中的呈现或外观时，还是当涉及文学、艺术、神话、宗教而作为一种内心的体验时，都更多地是作为一种不可思议的“馈赠”
，而突然呈现于我们意识中的. 因此，现象学所说的“现象”
，似应被正确地理解为一种“显现”。我个人认为，正是因为对“显现”
有着共同的理解，荣格才与著名的现象学家如海德格尔、范. 德. 莱乌等人有了共同的语言.熟悉海德格尔的人都知道，在海德格尔那里，真理和存在对诗人和哲人来说是一种“显现”和“馈赠”
，他因此主张通过“对话”和“聆听”使存在之光得以昭显.“自从人类成为交谈能够聆听彼此的心声我们学会了许多东西唤出了B B B一个又一个神灵.”诗人荷尔德林之所以深受海德格尔的欣赏，在很大程度上正是因为，“荷尔德林的诗作受诗的天命的
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荣格的方法 １３１
召唤，身不由己地表达出了诗的本质“。
（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，刘小枫译，载伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》，下卷.）在海德格尔的理解中，“显现”
的一个重要途径是诗和语言.“诗犹如梦，而非现实；”
“语言的作用在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在者；”
“语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人的存在的最大可能性的东西.”
这些似曾相似的说法总是使我们想起荣格与此类似的说法. 在说到“诗意的栖居”时，海德格尔更明确地提示：“尽可能地去神思（寻找到）神祇的现在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予.”这样，“本质”
（在海德格尔的说法中是“真理”或“存在”）的直观岂不应理解为被显现出来的直观吗？
对“现象”的“显现”性质，荷兰现象学神学家范. 德。莱乌（Ｇ.ＶａｎＤｅｒＬｅｕｗ）曾作过明确的阐说. 在其影响很大的神学论著《宗教的本质与显现》中，范. 德. 莱乌指出：现象并不是“物”
，而是某种“显现出来的东西”
；它因而是“与主体有关的对象”和“与对象有关的主体”。莱乌指出：
现象……不是由主体产生的，更不能为主体证实或论证；它的全部本质在于它的‘显现’，在于它在‘某个人’面前的显现. 若（最后）这‘某个人’开始讨论这‘显现’的东西，那么现象就发生了.“
（《宗教的本质与显现》，英译本，第６７１页.）
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２３１荣格：神话人格
他进而主张：现象学既非形而上学，也不是对经验实在的理解；相反，它是“人的生命活动”
，“它站在一边并理解显现在眼前的东西.”（同上，第６７６页）这些说法，如同“显现”这一说法一样，都是为了强调“现象”的自发性、不由自主性和“他性”
（异己性）。这与荣格总是强调幻想和想象具有“非个人”
、“超个人”的陌生性，强调原始意象、艺术幻觉是一种自发的“显现”
，强调创作冲动对于艺术家本人是一种“异己”的冲动，几乎可以说完全是一致的.有趣的是，范. 德. 莱乌的名著《宗教的本质与显现》，其书名原为《宗教现象学》（ＰｈａｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅｄｅｒＲｅｌｉｇｉｏｎ）
，英译本却将其译为《宗教的本质与显现》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎｉｎｅｓｅｎｃｅａｎｄｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎ）
，这就更加突出了“现象”作为“显现”的含义. 此外，也不妨指出另一个有趣之处，即：范. 德. 莱乌关于现象“既是与主体有关的对象，又是与对象有关的主体”的说法，总是使我联想到大乘佛教，特别是佛学唯识宗在谈及“识”的显现时，强调“识”既是与“见分”相关联的“相分”
，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。
对“显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相似. 但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家. 尽管荣格经常使用“现象学”
、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运用多种方法. 在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰恰是针对“简化”
、“缩减”（在英文中与现象学还原的“还
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荣格的方法 ３３１
原“是同一个词）等方法提出来的. 因此，在考虑荣格之方法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家园的意向与胡塞尔寻求哲学”确定性“和认识论之客观基础之意向的不同. 不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学的形而上传统特别是对唯物主义、实证主义”宗教“的反拨中，现象学作为一场广泛的运动和一种普遍被人采用的方法，确实为撇开物质对精神的主宰，确立对精神现象的尊重和专注做出了重要的贡献. 在这一意义上，指出荣格与现象学的关联，指出荣格独特的”现象学方法“
，也许并不是一件全无意义的事情.
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荣格的先驱ｒｏｎｇｅｄｅｘｉａｎｑｕ
博尔赫斯曾提出一个颇为悖谬的时间命题：不是伟大的先驱创造了后来的作家，而是伟大的作家创造了他们的先驱.他以卡夫卡为例，指出：当我们读卡夫卡的作品时，我们没有料想到他的先驱者之一竟是古希腊哲学家芝诺. 芝诺曾提出“飞箭不动”这一著名悖论，认为一个处于Ａ点的运动着的物体永远也到达不了Ｂ点——因为它首先必须走完两点之间一半的路程，在此之后，它必须走完剩下路程的一半，而在此之后，它必须走完一半的一半……这样无限剖分下去，Ａ点将永远到达不了Ｂ点. 有趣的是，博尔赫斯在叙述这一著名命题时，把“在此之后”换成了“在此之前”
，这样，Ａ点
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荣格的先驱 ５３１
便不仅是永远到达不了Ｂ点，而且似乎是离Ｂ点越来越远.于是，这个运动着的Ａ点便颇像卡夫卡《城堡》中的主人公Ｋ，他一直试图走进城堡，结果却反而离城堡越来越远……
在博尔赫斯之前，还从未有人试图把芝诺说成卡夫卡的先驱. 但博尔赫斯却想到了这一点，而且认为是卡夫卡使他想到了这一点，所以他说：“这些例子中每一个都或多或少具有卡夫卡的特色，但如果卡夫卡根本没有写他的作品，我们就不可能觉察到这一特色……事实是每位作家创造了他的先驱者. 作家的劳动改变了我们对过去的看法，它也必将改变我们对于将来的看法.”
（博尔赫斯：《卡夫卡及其先驱》。）
受博尔赫斯的启发，本章对荣格的思想先驱，从挑选到论说都比较自由和随意.
一、集体无意识与阿赖耶识
当我们竭力理解集体无意识究竟何所云谓的时候，我们没有料到：它的先驱居然是印度大乘佛教（特别是后来玄奘将其传入中国后开创的唯识宗）所说的阿赖耶识. 唯识宗以“识”为诸色诸法诸相之本，提出“万法唯识”之口号，曾被认为是典型的主观唯心主义. 但因其最后之根据阿赖耶识完全超越了个我之主观意识而具有为个我之意识寻找普遍一致的基础和根据的理论意向，所以在我看来，如果我们一定要用唯物、唯心作为“判教”标准的话，倒不如说它是一种客观唯心主义即一种为主观之感觉、经验、意识寻找客观依据的唯心主义.
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６３１荣格：神话人格
唯识宗渊源于印度大乘佛学，大乘佛学所说之“识”共有八种，谓之“八识”。阿赖耶识是“八识”中的第八识. 前七识则为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识. 八识中，前五种类似于现代心理学所说的感官知觉. 第六种可解为现代意义上的自我意识，第七种与个人无意识有相似之处. 而阿赖耶识作为第八识则颇有些类似于集体无意识.阿赖耶识为梵文之音译，有时又意译为“藏识”
，意即其能够含藏诸法（各种幻觉及世间万事万物在意识和感觉中的表现）之“种子”
（原型）。玄奘译《成唯识论》卷三引经颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶.”南朝时著名译经家真谛所译之《转识论》说：“（阿赖耶识）亦名本识，一切有为法种子所依止；亦名宅识，一切种子之所栖处；亦名藏识，一切种子隐伏之处.”
（《大正藏》，第三十一卷）可见，其性质正相当于蕴藏着种种原型的集体无意识.正像集体无意识的种种显现可以消逝而集体无意识本身并不消逝一样（参看本书第二章第一节）
，阿赖耶识也往往被称为“无意识”
，意即所含藏的种子不会失落.不仅不会失落，因其是“种子”之故，还可以随时变现出大千世界之诸色诸法诸相，所以它又被称为“能变识”或“第一能变识”。
《成唯识论》说阿赖耶识作为第一能变识可以“有种种相转”
，即可以通过末那识（第二能变识）和前六识（第三能变识）而变现出物我之种种“现象”和差别. 但第七识和前六识作为“能变”和“能转”
，其最后的根据却是阿赖耶识.《成唯识论》卷四说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生.”正是指末那识和前六识（余转识）均以阿赖耶识为
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荣格的先驱 ７３１
最终之依据. 这不能不令人想到荣格关于意识和个人无意识往往潜在地受集体无意识暗中制约的观点. 例如在谈及诗人的创作往往要受到集体无意识的暗中制约时荣格指出：
诗人们深信自己是在绝对自由中进行创作，但其实却不过是一种幻想；他想象他是在游泳，其实却是一股看不见的暗流在把他卷走.
在这一意义上我们可以说：集体无意识及其原型（种子）在梦、想象和种种幻觉中的自发显现，以及它在个人不知不觉中对自觉意识和个人无意识所起的规范制约作用，确实使它很像是古代阿赖耶识这一说法的现代版本. 如果此说能够成立，那就再次证明了荣格的说法即太阳下没有什么新东西，一切“新说”皆有其历史上的原型.说阿赖耶识类似于集体无意识，一个重要的根据是阿赖耶识中含藏的种子类似于集体无意识中蕴藏的原型.“种子”
乃梵文Ｂｉｊａ之意译.《成唯识论》卷二说：“何法名为种子？
谓本识（按：即阿赖耶识）中亲生自果功能差别.“与数量众多的原型相似，种子也因”功能“的不同而有种种，能够产生山河大地等共相的种子名曰”共相种“
；使个体自性自相发生差别的种子名曰“自相种”
；于生灭有染，最终成为“世间”
诸法之因者谓之“有漏种”
；于生灭无染，为“出世间”诸法之因者谓之“无漏种”……所有这些种子的辗转变现，又可以生出更多更多的种子，于是便成为对主观经验中世事之无常、人生之万殊的终极根源之解释.
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８３１荣格：神话人格
种子有两类：一为“本有”即先天便具有；二为“熏成”即后天习染而成.《成唯识论》卷二：“种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别. ……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有……此即名为习所成种.”这与荣格时而用“生命之起源”
（先天）
，时而用“经验之积淀”
（后天）论述和猜测原型之形成颇为相似.（参看本书第二章第二节关于原型的形成和起源的引文.）
对种子的理解须参较大乘佛教对“见分”和“相分”的区分. 所谓“见分”与“相分”
，用西方哲学的术语，即所谓认识之主体与客体. 但若按荣格心理学对西方哲学之推进和发展，此主体、此对象均不仅仅见之于认识活动而同时也见之于感觉、直觉、情感、想象等种种心理功能.（参看本书第二章第二节荣格“原型”对康德“范畴”的发展.）在佛学瑜珈行派和唯识宗里也是如此，“八识”的每一识体上都既有“见分”又有“相分”
，从而人的认识和感觉都或者是用识体的“见分”去“缘虑”
、“了别”和把握“相分”
，或由“相分”导致“见分”的“缘虑”与“了别”。这类似于荣格原型和原始意象不能直接把握，只能从梦、幻觉、想象等具体精神现象中见出的思想，也得似于荣格经验和意识处于“两面受敌”境地的思想. 例如：
意识的后面并不是绝对的空无，而是无意识心理.这种无意识心理从后面和从内部影响我们的意识，正如外部世界从前面和从外部影响我们的意识一样. （ＣＷ，Ｖ.１５，Ｐ１３６）
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当我说到“意象”
的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象.这种幻象只是间接地与外部对象的知觉有关.实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地显现于意识之中.“
这些说法显然与“种子”
、“见分”
、“相分”的说法有类似之处. 值得注意的是：荣格始终把自己的思想限制在心理学的范围而避免了对世界之实在性予以否定. 荣格的经验主义态度和现象学态度，使他得以免于唯物主义与唯心主义的独断. 同时，荣格建立在常识和经验基础上的大量说法，也为我们提供了重新阐释佛学义理之可能. 在我看来，大乘佛学的“八识”说，虽然强调了“识”特别是阿赖耶识是一切精神现象之“见分”
，但这不过是在世人所执之客观世界的解释（俗谛）之外，另外赋予一种超越性的解释（真谛）。我始终认为：包括唯识宗在内的大乘佛学并没有在自己的全部思想中否认客观世界的存在. 强调“万法唯识”只是要修行者超越“俗谛”进入“真谛”
，从而可望在“俗谛”与“真谛”
之间达到一种平衡. 这恰好与践行大乘教义者既出世又入世的生活态度相吻合，同时也解释了“中观”之真正含义即一种现象学的态度.《中论. 观四谛品》云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得入涅.”这完全是居持“中道”
，于“有”
、“无”两边均无所执著的“中观”。从某种意义上讲，这与荣格并不否认客观世界的实在性，同时却在着眼于种种经验和精神现象的同时，超出通常的唯物主义解释
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０４１荣格：神话人格
（俗谛）
，而在更高的意义上赋予“经验”和精神“现象”以无意识原型这一超越性解释（真谛）的做法，在重建精神家园以便在利欲熏天的红尘中多少发挥一点“济世”
、“救溺”
的作用，两者之间在精神意向上仍有某种共同之处.
二、荣格与尼采
尼采对荣格的影响是十分明显的，在最早的著作中，荣格就对尼采进行过讨论. 那些和他最熟悉的人，几乎都听他谈起过在他思想走向成熟的过程中，尼采作为哲学家、诗人兼心理学家，对他有过的重要影响. 在自传《回忆、梦、反思》中，荣格谈到在医学院学习期间曾不得不压缩和削减自己的哲学阅读时这样说道：
随之而来的实习期使我忙得几乎没有时间涉猎专业之外的领域. 我只有利用星期天的时间读康德的著作. 同时，我也刻苦攻读爱德华. 冯. 哈特曼的著作（他那时正因其著作《无意识哲学》而声名卓著）。尼采在相当一段时间内一直列在我的阅读计划里，但我一直犹豫、延宕着没有去读他，因为我总觉得自己的准备还不充分.那时，尼采一直受到据称很有资格的哲学研究者们的讨论. 这些讨论通常都是对他的攻击，由此我可以推知：他在上流社会中激起了敌意.最高的权威当然是雅可布. 布克哈特，他对尼采的许多批判性评论传布极广.何况，在巴塞尔大学还有一些人与尼采有过个人交道，能够兜售各种各样对尼采颇为不利的说法.
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荣格的先驱 １４１
人们对尼采的毁谤刺激了荣格的好奇. 他之所以一直犹豫、延宕着不去阅读尼采，一个很大的原因是他害怕自己太像尼采，害怕自己会落得和尼采同样的命运. ——“使得我望而却步的是一种隐秘的恐惧，即害怕我也许会和他一样.”
（同上）尽管如此，好奇心还是占了上风，结果是荣格以极大的热情沉浸于尼采早期散文集《不合时宜的沉思》，以后又沉浸于《扎拉图斯特拉如是说》的阅读.《扎拉图斯特拉如是说》给荣格留下了极深的印象.按照荣格的说法，这本书“就像歌德的《浮士德》一样，是我的一次最大体验”。
不过他仍然随时提醒自己：这是一个危险的领地，我必须从它退回到经验研究这一较为安全的地基. 当然，暂时的退却并没有使这本书就此被束之高阁，相反，正如我们看到的，从１９３４年到１９３９年，在整整五年时间内，荣格和他的研讨班的学生们一起，再次回到对《扎拉图斯特拉如是说》的研究. 这次研究在荣格二十卷文集之外，产生出两大卷（约１６００页）研讨记录——《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》（普林斯顿大学出版社，１９８８年）。在我看来，此书是用“放大”的方法进行文本阐释的范例，因而如同荣格的二十卷文集一样值得认真研究.从医学院毕业后，荣格成为苏黎世布尔霍尔兹利精神病医院的医生，此后不久便有了与弗洛伊德那次历史性的会见.荣格后来谈到这次会见时说：令他惊奇的是，弗洛伊德这位阅读广泛、学识渊博的学者，居然坦率地承认自己从来没有读过尼采的著作.这不禁使他对弗洛伊德产生了几分怀疑.以
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２４１荣格：神话人格
后，这一怀疑终于使他确信：弗洛伊德对爱欲的过分强调和对权力欲的忽视，与其说是弗洛伊德不同于阿德勒之所在，不如说是弗洛伊德不同于尼采之所在. 而造成这种不同的原因之一，显然是弗洛伊德（不管出于什么缘故）没有对尼采给予足够的重视.与弗洛伊德决裂后，在随之而来的孤独和大战期间的沉寂中，荣格仔细重读了尼采的著作如《超越善恶》、《快乐的科学》、《道德谱系》等（当然也没有遗漏《扎拉图斯特拉如是说》）。这一次，尼采给他留下了更深的印象，他更加确信：一个人最基本的信念植根于他的人格；反过来，从一个人的著作中也可以发现作者的人格. 在荣格看来，尼采极大地发展了直觉这一心理功能：“尼采极大地利用了直觉的资源，并且，在这样做的时候，使自己摆脱了理智的羁绊，形成了自己的哲学思想——他走得如此之远，以至他的直觉带领他超越了纯粹的哲学体系，进入到艺术创作的领域，而这一领域在极大程度上是哲学批评所不能企及的. 这里，我当然是指《扎拉图斯特拉如是说》而不是指他的哲学格言集，后者因主要采用理智的方法，毕竟是哲学批评所能达到的. 但如果说直觉的方法毕竟是可以谈论的，那么，在我看来，《扎拉图斯特拉如是说》就是最好的例证. 它同时也生动地展现了人们完全可以以一种非理智但却仍然是哲学的方式去把握问题.在荣格看来，尼采是这样一位哲学家：他的兴趣更多地是在心理学方面而不是在形而上学方面；他致力于寻找一种世界观，这种世界观能够指导和丰富人的生活，而不是（例如像叔本华那样）
不停地唠叨着“人生挫折”
的不可避免.尼
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荣格的先驱 ３４１
采是一位生命哲学家，但他对生命的理解却始终与精神相关联.尼采是一个矛盾：他竭力为生命和本能争取应有的权利，但与此同时却牺牲了生命和本能的许多方面.
人们果真弄清了认同于本能的要求意味着什么吗？那正是尼采希望做到的，也正是他对我们的教导……以一种罕见的激情，他牺牲了自己和自己全部的生活，他把自己献给了“超人”
这一思想——即人能够通过忠实于自己的本能而得以超越自己.这将是一种什么样的生活呢？
尼采本人在《扎拉图斯特拉如是说》中作了预言.以一种预先的洞见，他看见了那个在绳索上舞蹈的人（那个不会被“超越”的人）
的致命的跌落.对即将死去的走绳索者，扎拉图斯特拉这样说道：“你的灵魂将比你的肉体更快地死亡！”
后来，则有矮子对扎拉图斯特拉说：“噢，扎拉图斯特拉，智慧之石！你把你自己掷得很高很高，但每一颗掷出的石子最终都要跌落！……你刻然将石子掷得很远很远——但它一定会落在你自己的头上.”
……当尼采喊出“瞧，这个人”
的时候，灵魂的受难果然在肉体的死亡之前开始了.
这里，荣格几乎是以古老的谶兆意识（即相信一个人无意中说出的话可以成为自己命运的预言）来解释《扎拉图斯特拉如是说》和尼采后来的命运. 在荣格看来，扎拉图斯特拉和“矮子”所说的一切，归根到底表达了尼采本人的预见——在这一预见中，尼采不幸而言中地看到了他未来的命运.荣格谨慎地吸取了尼采的教训. 和尼采一样，荣格的学说也竭力为生命和本能争取应有的权利，但在争取一种权利
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４１荣格：神话人格
的时候，荣格却不主张因此而放弃另一种权利. 荣格说：无意识心理学告诉我们，如果没有否定的、相反的方面，我们就不可能成为一个整体；“我们有一个身体，像所有的身体一样，这个身体也投下了它的影子（阴影）。如果我们否认这一肉体，我们便不再是一个三维的人而成了一个不具实体的平面. 然而这个肉体却是一头野兽并且有着野兽的精魂，它无可置疑地忠实于本能. 把一个人与这一阴影结合起来即意味着听命于本能，即潜伏在背景中的可怕的和难以战胜的动力.基督教的禁欲主义道德希望把我们从这可怕的背景中解放出来，但所冒的风险却是使人的动物天性在最深的层面上解体.”尼采无疑觉察到了这一点，他因此而成为一个“反基督者”。然而，在荣格看来，尼采希望把我们从基督教禁欲主义道德中解放出来，所冒的风险却是使人与自己的本能相疏离.
对如此教导我们要听命于本能的人，我们必须非常冷静审慎地去看他的生活，以便看看这一教导在老师自己的生活中所起的作用. 当我们带着这一目的去仔细考察尼采的生活时，我们不得不承认：他生活于本能之外，生活在英雄诗的崇高所能达到的高度——要能维持这一高度，他只有借助于极其拘泥、严格限制的饮食，借助于经过精心选择的气候和种种帮助睡眠的方式——直到内在的紧张最后摧毁了他的头脑.他自己说的是一套，所过的生活却是另外一套.他对人的憎恶，对凭借本能生活的人类动物的憎恶真是太大了.撇开所有的一切，首先他自己就不能实践他宣扬的梦想，相反却不得不吞下他恐惧和厌恶的苦果.扎拉图斯特拉式的雄狮，用它的吼叫把那些吵闹着要求生活的人，把那
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荣格的先驱 ５４１
些“更高的人”
驱赶回无意识的洞穴之中.因此他的生活不能使我们相信他的教喻.因为“更高的人”
希望不吃安眠药也能睡觉，希望住在瑙姆堡和巴塞尔而不在乎那里的“大雾与阴暗”。
“更高的人”
希望有自己的妻子儿女，希望在人群中有自己的地位和自己的名声，他们希望得到的是许许多多日常的现实，而丝毫也不希望得到非利士人的现实.尼采不能过这种本能的生活，他没有这种动物般的生活冲动.不管他是多么伟大和重要，他的人格是一种病态人格.但如果他过的不是一种本能的生活，他过的又是一种什么生活呢？我们真地能指责尼采实际上否弃了他的本能吗？
他不可能同意这一说法.他甚至能够没有多大困难地证明他在最高的意义上过着本能的生活.但我们会诧异地问：人的本能和天性怎么可能驱使他断绝与人类的联系，进入到绝对的孤独之中，进入到靠憎恶来支撑的避世和对人群的远离之中？
我们认为本能的作用是促使人们结合、促使人们交配、促使人们生儿育女、寻求快乐和好的生活并使所有的感官欲望得以满足. 我们忘记了这仅仅是本能种种可能指向中的一种指向.本能中不仅有物种保存的本能，同样也还有“自我”保存的本能.
在荣格看来，尼采坚持的本能，正是这种“自我保护”
的本能. 这种本能在尼采那里体现为“强力意志”
，它促使自我以精神的方式最大限度地扩张自己.“尼采所说的，显然是后面这种本能即强力意志. 在他看来，其它任何本能在强力意志的链环中都居于其次.”
（同上）但被尼采忽视了的，也恰恰是这种“自我保护”的本能. 尼采在自我膨胀、自我扩张
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６４１荣格：神话人格
的同时，却丧失了自己可能从基督教（以及在更广的意义上，可能从人类文化，特别是神话中）获得的保护.
尼采的个案一方面显示出神经症片面性的结局和后果，另一方面则显示了隐藏在跳出基督教传统这一做法下的危险.尼采无疑至深地感觉到基督教对动物天性的否弃，他因而致力于超越善恶去寻找一种更高的人类完整. 但任何严肃批判基督教基本精神的人，同时也就剥夺了自己能够从基督教那儿得到的赐予和保护. 尼采毫不反抗地把自己交给了动物精神.正是在这一酒神式狂乱的顷刻，正是在这一“金发野兽”
压倒性显现的瞬间，他那毫不怀疑的灵魂成为无名颤栗的俘虏. 这种俘获使他成为一位英雄或一个似神的存在物即一个超越人类的实体. 他因此正确地感到自己“高出于善恶之上六千英尺”。
荣格一直相信：早在１８９年精神崩溃之前很久，至少在写作《扎拉图斯特拉如是说》（１８３—１８５）的时候，尼采的精神病就已经初露端倪；至于尼采的神经症，则可以说自始至终一直伴随着他. 对于精神疾患，荣格并不持任何浪漫的看法. 然而悖谬的是，在荣格看来，精神疾患既可以剥夺一个人的创造性或创造力，又可以使他更具创造性或创造力.与弗洛伊德不同，荣格始终坚持“艺术并不是一种病态”
；但与此同时，他又承认“个人必须为创作激情这一神圣馈赠付出昂贵的代价”。后面这一点，荣格当然是针对他所谓“幻觉型艺术家”说的. 而尼采，作为一位“被自己的直觉带入到艺术创作领域”的哲学家和“同时兼有哲学家、艺术家、心理
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荣格的先驱 ７４１
学家气质“的人，显然恰恰属于这种类型. 我们甚至可以说，荣格关于”艺术家是自己才能的‘受难者’（或受害者）“的思想，在一定程度上正是来自对尼采所作的观察.尼采反传统的做法，以及由此而导致的自我膨胀，无疑使荣格对他的批评多于对他的肯定.但作为一位诗人哲学家，尼采对人类精神底蕴的洞悉，显然给了荣格极大的启示. 早在荣格之前，尼采便已看到：神话是人的精神家园；人的生活无论如何离不开神话. 在《悲剧的诞生》（１８７０）中，尼采以特殊的敏感和对凡俗生活近乎恐惧的憎恶，觉察到神话是人类精神的”保护性屏障“
：“希腊人知道并且感受到生存的恐怖和可怕，为了能够活下去，他们必须在它前面安排奥林匹斯众神的光辉梦境；”
“这个民族如此敏感，其欲望如此热烈，如此特别容易痛苦，如果人生不是被一种更高的光辉所普照，在他们的众神身上显示给他们，他们能有什么旁的办法忍受这人生呢？”
（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，１９８６年，第１１—１２页.）然而恰恰是这位最深地懂得人类不能没有自欺、不能没有神话、不能没有希望的尼采，自己却摈弃了人类最大的神话（基督教神话）而陷入精神的崩溃——这不能不使（作为人类心灵医治者的）荣格对尼采的探索始终保持着最大的警惕.这样，虽然同是基于对被压抑之本能的关注，两人在处理问题的方式上却表现出极大的不同. 用一句不太恰当的比喻，尼采主张以“革命”的方式解放被压抑的本能并把自己完全交给这一本能——特别是那种被称为“强力意志”的本能；荣格则主张以“改良”的方式与本能进行对话，从而将
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本能的要求“吸收”和“同化”到意识中来. 与尼采（以及弗洛伊德）一样，荣格也看到“人只能承受一定数量的文化而不受到损害”
；然而荣格却并没有由此得出反文化的结论，相反却认为：“文化与天性之间无穷无尽的两难，永远只能是一个太多太少的问题而绝不可能是一个非此即彼的问题.”
詹姆斯.Ｌ. 贾雷特（ＪａｍｅｓＬ.Ｊａｒｅｔ）对荣格和尼采作过一番比较，他发现两人有许多相似之处——都曾被基督教精神所困扰；都属于内倾型性格；都在“直觉”与“思维”两种心理功能方面有很高的发展；都承认自己从赫拉克利特、歌德、叔本华和陀斯妥耶夫斯基那里获得过启发；都蔑视快乐主义哲学，都相信倘没有内心的冲突和受难，意识便注定了只能停滞、衰颓和退化；都致力于寻找这样一种哲学或心理学，这种学说旨在使人生变得更加充实、完满、丰富，因而“超越了日常性这把舒适的躺椅所能达到的境界，进入到整合的境域”
；“同样，他们也都是精英论者——都不立足于财富、家族、阶级、种族，而只关心人的智力、理解力和意识发展水平.”
尼采自己意识到自己的著作是写给“极少数”人看的，他深知自己在很长的时间内将不被人们理解；“荣格则经常说：从意识发展水平看，大多数人至今没有走出中世纪，因此也许应该让他们留在自己家中的客厅里或教堂的长椅上睡大觉. 无论对荣格还是尼采，个性化（ｉｎｄｉｖｉｄｕ－ａｔｉｏｎ）
——借用荣格的术语——的道路都是孤独、崎岖的，特别当人们普遍对这一使命缺乏理解，甚至起而攻击和反对这一使命的时候更是如此……“
（见贾雷特为荣格《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》所写的引言.）
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荣格的先驱 ９４１
然而在贾雷特看来，两人仍有很大的不同. 一个最大的不同是：对于尼采，人生中审美的方面更具首要性；而对于荣格，宗教的方面则显然比审美的方面更为重要.贾雷特说：
绝非偶然的是：尼采一生中最重要的一次友谊，恰是与一位音乐家的友谊.那确实是一位音乐家，他的最大的抱负就是使他的歌剧（或如他喜欢说的那样，他的“乐剧”）超越公众娱乐的琐碎性，成为音乐、文学、视觉画面、舞蹈、神话和哲学的气势恢宏的结合. 尼采完全同意这一宏伟抱负；如果“过于人性”的瓦格纳后来竟使得他幻灭，那只是因为瓦格纳最终希望把宗教也包括进来——而且更坏的是：恰恰是希望把基督教包括进来.与尼采一样，荣格也是一位牧师的儿子；人们不难从他们两人身上看到对早期家庭环境中虔敬信念的反叛.然而与尼采不同的是：荣格最终从世界上形形色色的宗教中，看到一种不可逃避的、往往是十分深刻的企图，那就是把人对意义的永恒寻求用象征的方式表达出来. 不同于尼采（以及弗洛伊德）
，荣格相信世界上各大宗教都体现了一种英勇的尝试，那就是试图抓住灵魂的本性和拯救的可能——即令它十分遥远.（同上）
在我看来，这正是尼采与荣格的最大分别：尼采把艺术（而且是力量型、扩张型的艺术）
作为人生困境的解救和自我扩张的手段；荣格则不仅认为艺术也是一种宗教意义上的“拯救”
（神恩）
，而且，在当今社会中，正是神话和宗教为极端的自我扩张提供了十分必要的“解毒剂”。
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荣格与中国传统文化ｒｏｎｇｅｙｕｚｈｏｎｇｕｏｃｈｕａｎｔｏｎｇｗｅｎｈｕａ
荣格与中国传统文化的对比是一个饶有趣味的话题. 我个人认为：荣格最重要的意义在于，他由于某些内在的缘故而敏感地处在中西文化的碰撞中；天性的复杂和博大、兴趣的活跃和多样，使他能够以一种兼容并包的胸怀，首先在自己的心灵中致力于东西方文化的整合. 这是一种类似炼丹或炼金似的努力，其目的是要成就更为完整、更为纯粹的精神. ——不止一次，荣格的这种努力使我想起乔伊斯（借斯蒂芬. 迪德勒斯之口）
说过的一句话：“我向前迈进……在我灵魂的熔炉中，锻造出我的同胞尚未创造出来的良心.”
（《青年艺术家肖像》）
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荣格与中国传统文化 １５１
当然，中国传统文化是一个庞大的话题，本章不可能在这一话题上充分展开，而只能采取较为随意的漫谈方式，择其大焉地作一番粗略的考察.
一、人的潜能的实现
如本书第二章指出的那样，无意识的发现，为个人潜能的展开和实现，提供了理论的依据和实践的指导. 弗洛伊德在意识之下发现了无意识，荣格在个人无意识之下发现了集体无意识，两者都是对人的再发现，而后者则是对前者的补充和深化. 由此，个人不仅可望从自己的过去来理解自己的现在，而且可望从人类的往昔来创造自己的未来. 这就使荣格的理论闪耀出传统人文主义思想的光彩.聪明人不难发现，尽管集体无意识也如个人无意识一样带有决定论的色彩，但恰恰因为集体无意识具有无限广阔的内涵，所以实际上为人的自我创造自我实现开辟了无限丰富多样的可能. 集体无意识并不是一个保守或复旧的概念，毋宁说，在历史和存在的悖论中，人无论如何总是以复旧的方式进行着创新（或以创新的方式进行着复旧）。
人致力于在永恒不断的变化中使精神永远保持其活力；一方面，他不断地超越自己，仿佛是一个无家可归的浪子；另一方面，他怀着隐秘的思乡之情，到处都听到自己心灵的召唤. 他漂泊于心灵的荒原，却依稀看见昔日的葱茏.许多思想家都强调过人类心灵的无限广阔.孟子说：“万物皆备与我. 反身而诚，乐莫大焉.”陆九渊说：“四方上下
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２５１荣格：神话人格
曰宇，往古来今曰宙……宇宙便是吾心，吾心即是宇宙.“雨果则说：世界上最广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵.确实，人的心灵是无限广阔的，被文明之光照亮的仅是其中小小的一部分，被个人自觉意识牢牢把握住的则更是微乎其微. 禀持”认识你自己“的西方古训和”知人者智，自知者明“的东方格言，人类从古以来一直不懈地致力于开辟和拓展自己的心灵，这就仿佛在广袤无垠的大漠上去惊奇地发现一片又一片新的绿洲，在浩淼无边的大洋中去欣喜地发现一个又一个新的大陆一样. 尽管从某种意义上，所有这些发现似乎并没有走出人类精神的边界而只不过应验了《旧约. 传道书》中”已有之事，后必再有；已行之事，后必再行. 阳光之下，并无新事“的说法，但无论如何，这些新的发现即使作为”重返“
，毕竟也还是为我们理解旧的东西，提供了新的视点（而这样，也就为我们进行新的阐释开辟了某些可能）。
对此，本书在拿荣格集体无意识与佛教中阿赖耶识作比较时，已经作过一点尝试. 那么，进一步拿荣格思想与中国传统文化进行比较，能不能在两种思想的碰撞中，产生出某些启发呢？
荣格心理学的内容与中国古代哲人的思想有不少相似之处. 集体无意识（特别“自性”原型）的假说，构成了人的创造性潜能的逻辑前提，这一假说与孟子“万物皆备于我”
的说法不谋而合. 中国儒学提出过“尽性”的主张. 所谓“尽性”
，用今天的话来说就是个人潜能的充分实现. 子思认为：“尽性”的必要条件是“至诚”
；孟子则认为：“诚”能“尽性”的前提是“万物皆备于我”。
《中庸》说：“唯天下之至诚，
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为能尽其（自己）性. 能尽其性，则能尽人（他人）之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣.“《孟子》说：”万物皆备于我. 反身而诚，乐莫大焉.“又说：”尽其心者，知其性也. 知其性，则知天矣.“
在中国古代思想家眼中，人与天地参是人格能够达到的最高境界，是人的潜能能够获得的最充分的实现. 那么，什么样的人才能达到这一境界呢？什么样的人才能获得这种意义上的自我实现呢？用子思的话说，至诚的人能够达到这一境界. 用孟子的话说：自觉意识到万物皆备于我并且通过尽心知性而达到知天的人能够臻于这一境界. 孟子假定人人都具有“尽性”的潜能，所以他认为人人都可以做圣贤做尧舜.显然，人人做尧舜是把不同的个人都套入了同一个做人的模式，因而是不可取的，但“人尽其性”的主张作为一种自我实现的理想，却与荣格个性化的思想是相通的. 通过两者的比较，也可以在某种叫“互文性”中，使两者都获得新的阐释.荣格认为人的心理在最深的层面即集体无意识的层面上具有“同一性”
（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）。这种心理同一性是原始心理状态的“遗留物”
，其特征是主体与客体仍处于本初的未分化状态.它是一切同情、投射、共鸣的前提，是一切心理感染和神秘参与的基础. 这一假说类似于中国哲学家“人同此心、心同此理”的假说. 荣格说：“心理同一性导致了人同此心、心同此理的素朴假定，导致了到处都能发生相同的动机、我所喜欢的也一定为他人喜欢、我认为不道德的也必然被他人视为
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不道德等诸如此类的素朴假定. 同样，它也导致了想要在他人身上纠正那些在自己身上最需要纠正的东西的普遍欲望.“
显然，儒家思想家孔子和孟子都不自觉地相信着心理同一性.孔子“己所不欲、勿施于人”的说法预先已假设了“人同此心、心同此理”的心理同一性，这一道德要求那些善良的、“软心肠”的人来说虽然是天经地义的，但对相信“性恶论”
，相信“丛林原则”
，相信社会达尔文主义，相信生活就是一场你死我活的生存竞争的人来说，却无异于对牛弹琴. 荀子之“性恶论”不同于孟子之“性善论”
，法家之“斗争哲学”不同于儒家之“仁爱哲学”
，说明了无意识中的心理同一性完全可以随着主体与客体、自我与他人的心理分化而演变为意识中心理的歧异性.荣格以集体无意识及其原型（特别是自性原型）作为人的创造性潜能的基础，但潜能的实现却有“内倾”与“外倾”两种不同的途径.“外倾”指人的心理能量投注于外部事物，“内倾”指人的心理能量从外部事物返回到主体自身. 这实际上涉及到中国知识分子“入世”与“出世”两种典型心态. 在荣格看来，个人潜能的展开和个体人格的形成，可以经由外倾和内倾这两种不同的人格模式和心理类型，通过两者在意识和无意识中的互补来实现. 这与中国知识分子追求以“儒道互补”
的方式调和入世与出世两种不同的精神取向，并以此成就所谓“内佛外儒”
、“内圣外王”的人格理想，两者间无疑有某些相通之处. 但正如我们看见的那样，无论在东方在西方，虽然确有一些人很好地做到了这一点，但在大多数人身上，这种调和与互补实际上是很难和谐的. 我们毋
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宁说：大多数中国知识分子往往动摇和徘徊在“入世”与“出世”
之间而难以真正地有所作为.拿陶渊明这位具有典型内倾心态和出世倾向的诗人来说，其前半生也主要为外倾心态和入世倾向所支配，奔走周旋于官场，直到三十九岁左右才辞官归隐.荣格用“反向转化”
（ｅｎａｎｔｉｏｄｒｏｍｉａ）来说明这种人格的变化. 在荣格看来，反向转化是心理变化的一种趋势. 一个人往往在人生的某一时刻放弃先前执著的价值和信念，转而追求相反的价值和信念，或放弃先前的生活方式，转而追求相反的生活方式. 其所以如此，乃是因为内倾与外倾这两种不同的心态同时存在于每一个人身上. 当一种倾向自觉地占统治地位时，另一种倾向就沉落到无意识中去了.荣格认为，无意识对意识起一种补偿作用；自觉的意识倾向越是趋于片面和极端，与此相反的无意识倾向也就越是具有潜在的势能，并可能突入到意识中来，造成人格的急剧转变. 他举《圣经》中使徒保罗信仰的转变为例. 保罗原是迫害基督徒的急先锋，但在去大马士的路上突然看见异象（即产生幻觉）。在异象中耶稣向他显圣. 从此保罗信仰改变，转而皈依耶稣基督. 荣格认为，当保罗无情迫害基督徒时，他无意识中基督徒的立场实际在逐渐加强，直到最后终于以幻觉的方式突然显现.这幻觉作为一种象征，预示了保罗未来人格的发展.荣格还提到，尼采先是神化瓦格纳，尔后又仇恨瓦格纳，也是反向转化的例子.据此，我们完全有理由把陶渊明、王维、白居易等诗人视为反向转化的典型例证.正是通过反向转化，陶渊明、王维、白居易等人格中的另一面才得以展现.
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荣格心理学的一个突出特征是对人格二重性的重视和强调. 人格二重性不仅导致了意识与无意识的区分，而且导致了集体无意识与个人无意识的区分、自我与自性的区分、人格面具与内在心象的区分、男性心象与女性心象的区分……
以自我与自性的区分为例颇能说明这种区分的意义所在，因为在荣格看来，自我仅仅是意识的主体，自性则是意识和无意识共同的主体，即全部内在精神、内在人格的主体. 个人意识往往是短暂有限的，相比之下，集体无意识则几乎是永恒无限的. 充分的个性化作为一种人格的成就，要求个人打破我执、明心见性，从自我过渡到自性. 完整的自性作为无意识原型固然难以被个人自觉意识到，但按照荣格的说法，它的存在却可以借助于原始意象和某些古老的象征而间接地显现出来. 上帝的形象、佛陀的形象都可以售为自性的象征性显现；中国传统文化中对圣贤的美化和神化，也都可以视为自性的象征性显现. 这实际是一种心理投射，反过来证明了人人都可以见性成佛，证明了人人皆可以为尧舜.中国传统文化对人格二重性一直有着深刻的认识. 孔子“性近习远”的区分，荀子“性恶习伪”的区分，朱熹“天理”与“人欲”
、“人心”与“道心”
、“天命之性”与“气质之性”的区分，都涉及人格的二重性. 这些认识导致了“致中和”
、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的人格理想.《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和. 中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也. 致中和，天地位焉，万物育焉.”这是以人格的和谐来透视宇宙的和谐，反过来，又是以宇宙的和谐来象征人格的和谐. 这种
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注重人格和谐的理想，与精神分析学强调心理整合的思想是一致的. 荣格说：“心理分析的目的在于心理的综合.”他用心理的“超越功能”来说明这种在分化中不断整合、在创造中导致和谐的能力. 所谓“超越功能”
，强调的是人格结构中天生具有的一种能够在更高层次上综合心理对立面的能力.不言而喻，超越得以发生，其前提是心理对立面的形成，即人格中多种因素的分化. 荣格集体无意识的假设使他相信人有这样一种深邃博大的力量来进行人格对立面的综合. 与之相比，中国文化传统则往往在过多地强调“致中和”
、“无过无不及”时限制了心理对立面的发展，从而也限制了更高层次上的人格整合，限制了个性的充分发展.中国古代思想家“存天理灭人欲”的主张，突出表明了传统智慧在面临人格二重性的难题时，有试图在人格对立面的冲突中作出片面取舍的倾向. 这一点十分明显地体现在李翱“性善情恶”的说法和“复性”的主张中.《复性书》认为：“情”必然惑乱本性，“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也. 圣人者岂其无情邪？
圣人者寂瓤不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳；虽有情也，未尝有情也.“一般人却做不到这一点，他们往往因情而乱性，李翱因此认为：”情之动弗息，则不能复其性而烛天地.“
与这种灭情复性的主张相反，荣格不仅认为情感也是一种理性功能，而且认为包括情感在内的各种心理功能的充分分化，是无意识心理内容赖以充分展开的必要条件，因而也是人格发展和潜能实现的必要条件. 荣格“返回无意识”的
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说法虽与李翱“复性”的主张有相似之处，但从相信心理具有超越功能的角度，荣格把“返回无意识”理解为个人面对两难的心理困境暂时不能解决，里比多返回集体无意识去激活某些原型，从而通过创造出新的、能够综合心理对立面的象征，使个人在更高层次上达到心理的整合. 这与那种畏惧和逃避爱欲（“情”）
，划地为牢地把自己封闭在狭小天地中做所谓“圣人”之梦的作法显然不可同日而语.站在个体优先（逻辑上优先、立论上优先）的立场，荣格把“个性化”视为无意识自我实现的自然过程. 在这一过程中，用集体标准强制性地对个性实行约束，不可避免地会造成人格的扭曲.另一方面，由于个人的存在并不是单独的、分离的存在，所以充分的个性化必然导致更广泛的集体关系和对真正的集体准则的尊重. 荣格说：“显然，一个由被扭曲隆的个人组成的社会不可能是一个健全的、有生命力的社会；只有一种既能保持其内在的凝聚力和集体价值，与此同时又给个人提供了最大的自由可能的社会，才可望保持持久的生命活力.”
这实际上给现代中国人提出了这样一个课题，即如何才能把道家要求个性自由的思想与儒家重视集体准则的思想，不仅在心理的层面，而且在法律与制度的层面上有机地“整合”起来.
二、梦的预言与应验
与清醒的理性适成反比，荣格的思想也呈现出“东方式的”神秘色彩，这一点特别表现在荣格对梦的理解中.
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在荣格看来，梦是预言，能够告诉我们将要发生的事情；梦以一种特殊的方式掌握着我们的命运，从而梦作为象征，往往能为我们提供最重要的启示——荣格的这一思想，与中国古代的梦兆意识如出一辙.荣格举过许多例子说明梦具有预言作用. 例如，一个小女孩连续做了许多可怕的梦——在一个梦中，小女孩梦见许多小动物，这些小动物使她害怕，后来，那些小动物逐渐变得巨大，最后吃掉了她. 在另一个梦中，小女孩梦见自己患了重病，但突然从她的皮肤里飞出一些鸟，她的病立刻就痊愈了……
在荣格看来，这些梦属于“凶梦”
，它们预见到某种可怕的事情将要发生.“确实，当我第一次读到这些梦的记录时，它们那迫在眉睫的灾难的暗示令我吃惊……这些梦展现了生与死之间鲜明而可怕的场面. 我们大多数人只是在青春期之后回顾人生时，才能获得这样的意象. 在正常情况下，应该向前看的孩子是不应该出现这种意象的.”
（《人及其象征》第５０—５５页.）
事实似乎印证了荣格的这些说法. 据荣格说：就在做了这些梦之后不久，那个小女孩生病死了.荣格还多次讲到这样一个例子：有一个人很喜欢登山，有一次，他梦见自己从山顶上摔了下来. 过了没多久，他真地在登山时摔死了. 荣格说：“我听到这个梦后，立即感到他会有危险，于是设法劝他注意那个警告，不要再去爬山了. 我甚至明确告诉他，这个梦可能暗示他会在登山中死去. 但我的劝告对他不起作用. 六个月后，他从山上摔了下来. 登山
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０６１荣格：神话人格
的向导看到他和他朋友正在一段危险的地带顺着绳子往下溜，他的朋友暂时找到一块比较安全的立脚点，梦者跟着去了，可是，突然，他手一松，摔了下去，正好落在他朋友身上，两个人一起摔死了.“
（《人及其象征》，第２７—２８页.）
在荣格看来，梦是来自无意识的警告，它“有时能预示将要发生的意外事故”
，这是因为梦是来自无意识的声音，而未来将要发生的事情，往往很早便在我们的无意识中酝酿：“我们生活中的许多危机都有其潜意识的历史. 我们走向危机，却没有注意到已经积累起来的危险.但我们意识不到的，潜意识往往会告诉我们，并常常以梦的形式，向我们发出信号.”
（《人及其象征》，第２８页.）
“如果不理睬这些警告，就会发生真正不测的事情.”
（同上，第２７页.）
荣格不仅从自己病人的梦中列举出许多后来应验了的例子（参看本书第二章第五节的四个著名梦例）
，而且还声称他本人做过的梦，有些后来也得到了应验.据荣格自己说，第一次世界大战前（１９１３年秋天）
，他做过一个他一直不知道应该如何解释的“大梦”。梦中，荣格目睹一场洪水淹没了从北海到阿尔卑斯山之间的所有陆地，接着，洪水的颜色变成红色，像鲜血一样在欧洲大陆上流淌.直到后来，荣格才明白：这个梦象征和预示了即将发生的第一次世界大战. 另外，据荣格秘书安妮拉. 雅菲说，第二次世界大战前，荣格做过一个可怕的梦. 在这个梦中，“如倾盆大雨般从天而降的火焰吞没了法国的城市——它强烈地暗示这一切将在１９４０年发生.”后来，便发生第二次世界大战.（参看文森特. 布罗姆：《荣格：人与神话》，文楚安译，黄河文
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荣格与中国传统文化 １６１
艺出版社，１９８９年，第３５７页.）
１９４４年，荣格在一次险些令他死去的大病中，做了一个更加离奇的梦.那一次，由于心脏病的严重发作，荣格被送进医院，“在生与死的边界徘徊”了整整三个星期. 在这样的“垂死”状态中，荣格梦见自己身上“某种非实在的部分正与自己的血肉之躯脱离而进入天堂”。从那里，荣格向地面俯瞰，看见了地球的巨大曲线，并看见海洋和陆地被笼罩在一片湛蓝色的光影中. 荣格在天上飞行，一块巨大的黑色石头（仿佛是一块陨石）出现在他的视野中并从他身边漂过. 在平安穿过天庭之后，他走进一个石门，一个皮肤黝黑的印度教徒正在那里盘足静坐. 荣格仿照他的姿势坐下后，体验到一种难以言喻的感觉——在经历了一种“极其痛苦的过程”后，整个“世俗生活的幻觉”完全与他的自身相脱离，“而这显然是那个印度教徒期望于他的”。接着，荣格被引到一间有“许多小壁龛”的寺庙门前. 他看见壁龛里的蜡烛正在燃烧，庙门在火光的照耀下一片通明. 就在荣格正要走入寺庙时，一种新的预感突然占据了他的思绪：他确信他将在这里遇见他“在现实世界中所熟悉的一切人”
，并最终发现他生命中真实的一面.在这里，“我将知道我的前生，知道我为什么会来到人世、以及我的生命将归于何处？”
（《回忆、梦、反思》，英文版，第２７２页.）
荣格的传记作者布罗姆在提到这个梦的时候说：“显而易见，荣格体验了一个人濒临死亡时的那种心境. 不过，他并没有进入寺庙——如果他进入寺庙，其象征意义将是生命的
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２６１荣格：神话人格
结束.“
（《荣格：人与神话》，第３６９页.）
最奇怪的是：荣格的梦（或者幻觉）
并没有就此结束.在接下去的梦中，他看见了一个人，这个人显然是正为他治病的Ｈ医生的化身. 这个人在荣格的梦中出现是一个不祥之兆，“荣格立刻意识到：像Ｈ医生这样的人，一旦他的原型出现在自己的梦中，便意味着他不久将离开人世.”
这一念头使荣格万分惊骇，因为这表明Ｈ医生有可能“代替自己进入天堂”。
“他挣扎着抬起头来，向Ｈ医生暗示：他必须加倍小心.但是Ｈ医生没有明白他的用意，这使荣格十分恼怒，这种恼怒对荣格当时的病情来说相当危险……荣格不断地说：‘医生应该去关心自己，而不应该这样粗心大意！
‘“
（《荣格：人与神话》，第３７０页.）——据布罗姆说：这一病中的情形，确实从当时在医院照料荣格的埃玛那里得到过证实.荣格梦中的预感应验了：１９４４年４月４日，就在荣格脱离危险，第一次能够从床上坐起来的同一天，Ｈ医生却全身发烧、突然病倒，并且很快死去. ——据当时的病情诊断书说，死亡原因是败血症.荣格对这个梦的叙述，总是令人想起《史记》中赵简子的一个梦. 按照司马迁的叙述，赵简子也在生与死的边缘挣扎过整整七天，并在这期间做过一个奇怪的梦. 在梦中，赵简子魂游天庭，从上帝那里获得了重要的启示. 后来，梦中的预言一个个都得到了应验. 对这个“大梦”
，《史记》作了详细的记载：
赵简子疾，五日不知人（昏迷不省人事）
，大夫惧. 医
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荣格与中国传统文化 ３６１
扁鹊视之（扁鹊去看了他的病）。出，董安于问. 扁鹊曰：“血脉治也（血脉正常）
，而何怪（你何必惊慌呢）？在昔奏缪公尝如此（过去秦穆公也这样过）
，七日而寤.寤之日，告公孙支与子舆曰：‘我之帝所甚乐（我去上帝那里玩得很高兴）。吾所以久者，适有学也.（我之所以呆了那么久，是从上帝那里有所领教.）帝告我：晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死；霸者之子且（将）
令而国男女无别.‘公孙支书而藏之，秦谶于是出焉.（公孙支把这些话记录下来，秦国的《预言》便由此而问世.）
……今主君之疾与之同.不出三日，疾必间（痊愈）。间必有言也（醒后必定有话说）。“
居二日半，简子寤. 语大夫曰：“我之帝所甚乐. 与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心.有一熊欲来援（抓）我，帝命我射之，中熊，熊死. 又有一罴来，我又射之，中罴，罴死. 帝甚喜，赐我二笥（盛物之竹器）
，皆有副（都有备用或配套的）。吾见儿在帝侧（我看见有个小孩在上帝身边）
，帝属我（指给我看）一翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之.’（等你的儿子长大成人，就把这给他.）帝告我：‘晋国且世衰，七世而亡. 嬴姓将大败周人于范魁之西，而亦不能有也.今余思虞舜之勋，适余将以其胄女孟姚配而七世之孙.’“
董安于受言而书藏之.以扁鹊言告简子，简子赐扁鹊田四万亩.
《史记. 赵世家》中的这一记载，不过是中国古代史籍中大量类似记载中的一个. 事实上，在中国古代叙事性典籍（包括历史著作和文学作品）中，梦兆应验的主题，已成为最值得重视的神话母题. 对体现在这一神话母题中的梦兆意识及其与中国传统文化的关系，我在《梦兆与神话》一书中这
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４６１荣格：神话人格
样认为：
中国古代文化，就精神实质而言，是理性倾向与神秘主义的对立和互补.而在古代神秘主义传统中，梦兆意识与梦兆迷信又占有特殊的地位. 它们不仅弥散到社会生活的各个方面，而且渗透到一般中国人的思想观念、心理倾向和生活方式之中.因此，考察梦兆意识在中国文化中的存在样态和影响范围，应该是对传统文化进行全面反省的一项必要工作.（冯川：《梦兆与神话》，四川人民出版社，１９３年，第１页.）
我在这本书中提出：天命观念作为儒家神秘主义信念的核心，从一开始便与梦兆意识有着很深的渊源关系.“儒家创始人孔子，曾因为自己很久没有梦见周公，便相信自己已经精力衰颓，不再能担当复兴周文化的历史使命. 尔后，又因为梦见自己坐奠于两楹之间而断言自己将不久于人世. 这就不难看出：古人的梦兆迷信，在很大程度上关联于他们对天命的警惕与恐惧.”
然而尽管根源与天命之恐惧，古人的梦兆意识却在很大程度上为他们提供了一种宗教上的慰藉.“古代的智慧使古人懂得：个人实际上无力独自承担自己的命运，他必须在自身之外找到某种精神上的依托.”
梦兆意识恰好提供了这样一种拯救，它把在生存恐惧中挣扎的个人置放在神话式的“集体表象”中，从而赋予个人的生存以某种超乎个人的意义.“托庇于包括梦兆迷信在内的神话系统，古人在很大程度上避免了独自面对更为惨淡的人生.”
（同上，第６页.）
我认为正是在这一点上，荣格的学说体现出与中国传统
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荣格与中国传统文化 ５６１
智慧的相通之处. 从心理学的角度看，任何时代，神话的存在，首先是由于有愿意相信神话的人存在. 但人究竟为什么如此愿意相信神话，这个问题却远不是那么明了. 神话学家指出，神话是对宇宙人生乃至一般历史过程的一个解释系统；就其寻求对社会人生作出某种可以接受的解释而言，神话与哲学和科学并没有什么不同，不同之处只在于：哲学和科学的解释，建立在理性、逻辑、事实的基础上，神话的解释则建立在幻想的基础上并且符合某些古老的原型.
神话作为一个解释系统，与其说是在揭示世界人生的真相，不如说是在掩盖世界人生的真相. 但恰恰是这种掩盖，却包含着深邃的智慧并具有不可取代的文化价值.神话的永恒魅力，一方面固然来源于历史的因袭，另一方面则基于人性的需要.作为对绝望与毁灭的反抗，神话在任何时代都有其必然发生的心理基础.荣格曾说：神话是古代社会的宗教，“原始氏族失去了它的神话遗产，就会像一个失去了灵魂的人那样立刻粉碎灭亡.”尼采则更为直率地指出：神话是横亘在生命与死亡之间的一道保护性屏障；“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖与可怕，为了能够存在，他们必须在它前面安排奥林匹斯的光辉梦境.”这实际上提示我们：人是离不开神话的；作为依靠神话生存的动物，人类生活的一个要义，便是不断地致力于编造新的神话. （同上，第１７３—１７４页.）
作为世界性神话系统中的一个共同母题，梦兆应验的神话在古代具有漫长的历史和广泛的影响. 即使在今大，我们
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６１荣格：神话人格
也不能说它的影响已经完全消失. 相反，我们却看见它正以新的、不同于以往的方式出现在荣格等思想家的著作里. 正如霍尔等人指出的那样，“第一次大战后不久，荣格曾通过对他的德国病人所做之梦的深层分析，预言‘金发野兽’（按：指德国法西斯）随时有可能冲出其地下囚牢，给整个世界带来灾难性的后果. 在希特勒崛起之前若干年，荣格就已经作出了这一预言.”
（《荣格心理学入门》，第１７４—１７５页.）
我个人认为，荣格与中国传统文化的内在沟通，恰恰表现在他对梦的象征意义的把握和对梦的神话功用的把握上.这一把握集中地代表了荣格重建精神家园的意向，而也正是在这一意义上，中国传统文化赢得了重新自我诠释的机会.
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荣格与西方当代思潮ｒｏｎｇｅｙｕｘｉｆａｎｇｄａｎｇｄａｉｓｉｃｈａｏ
一、精神分析的语言学转向
二十世纪西方思想的“语言学转向”
，向西方传统提出了一系列有力挑战. 面对这样的挑战，影响很大的精神分析学自然也不能幸免.首先受到质疑的是“无意识”
这一概念.从语义分析的角度，无意识究竟指的是什么？它究竟是指一个位于意识“之下”的心理领域？还是指一种“本能”或“驱力”？究竟是在比喻的意义上用来指储藏种种记忆和表象的“仓库”？还是在形而上的意义上指心理中那些“不可说”和
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８６１荣格：神话人格
说不清楚的内容？何况，从语意分析的角度，“无意识”这种说法本身就是一个悖谬：既然“无”
，当然也就不可能被意识到；既然已经被意识到，怎么还说是“无”。有人甚至指出，在这一基本概念如此模糊含混的情况下，人们居然围绕着这一未知的“Ｘ”写了那么多著作，不能不说是当代文化现象中的一件“咄咄怪事”。
显然，即使是精神分析学的大师，也很难给“无意识”
这一概念下一严格的、科学的定义，因为从字面上讲，无意识本身即意味着某种未知的东西. 对未知的东西怎么能下定义呢？
但荣格却正是这样对无意识下定义的. 荣格说：“无意识这一概念什么也没有设定，它所指称的仅仅是我所不知的东西.”
（ＬＴ，Ｖ.１，Ｐ４１。）此外他也曾指出：“无意识是自然的一部分，它是我们的头脑所不理解的.”
（ＬＴ，Ｖ.２，Ｐ４３５。）
这样的概念怎么经得起分析，它又如何能令“严格的”
、“科学的”头脑感到满意呢？
相比之下，倒是弗洛伊德的说法较能令人接受. 在《无意识》（１９１５）这篇经典论文中，弗洛伊德就我们如何能够认识“无意识”这一问题提出了自己的思考：“我们怎么可能达到对无意识的认识呢？当然仅仅是当其作为某种意识到的东西，即当其已经被转化和翻译为某种意识到的东西之后，它才能够为我们所知.”
（ＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓ，Ｖ.１４，Ｐ１６。
ＬｏｎAｄｏｎ：ｈｏｇａｒｔｈｐｒｅｓ，１９７８）这就是说，要对某种未被意识到的东西有所认识，那种东西必须首先作为一个词、一种意象、一种情感或一种肉体症状被“转化”或“翻译”到自觉意识之中，即在自觉意识中获得心理上的“再现”或“表象”。
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荣格与西方当代思潮 ９６１
按照今天的理解，经过这样一种“转化”和“翻译”
，这些“再现”或“表象”就在我们的意识中构成了我们心理生活的“文本”
；在阅读和分析这些“手稿”的时候，我们就既是自己“手稿”的作者，又是这些“文本”的读者和批评家.这样一来，古典精神分析学就在当代的“语言学转向”中获得了某种创造性的转化.这种转化当然涉及到许多问题：这些文本的作者究竟是谁？为什么我们自己心理生活的写照却被当成我们自己之外的东西来阅读？进一步讲，这一读者又是谁？他将遵循什么样的原则去阅读和解释这些作品？反过来，这些作品又是按照什么要求、什么规则和“语法”写出来的？……所有这些疑问，正是拉康（ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ）在用语言学的方法研究精神分析学问题时试图弄清的. 虽然事实上，这些问题在荣格那里早已有过思考和解答，但倘若我们不把拉康作为一种参照，荣格的有关思想是不易被阐释清楚的.在《符号、想象与现实》（拉康１９５３年７月在法国精神分析学大会上提交的论文）中，拉康试图以语言学的严密来阐明意识和无意识的结构. 为此，他把一种三分法的体系引入精神分析学的术语，认为心理经验可以划分为三种：真实的、想象的、符号的. 他把如其本然并力图被人认知的心理事件或心理经验称为“现实的”
；把该事件或该体验在人头脑中的“再现”或“表象”
（意象或语词）称为“想象的”
；把这些“再现”和“表象”在心理的一种结构作用下被组织成的“单位”称为“符号的”。于是，在拉康那里，所谓“符号”便是这样一种心理秩序或心理结构功能，这种结构功能
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０７１荣格：神话人格
能够把种种心理表象（想象）组织成有意义的单位. 从语言学的角度看，这些表象（想象）被符号功能组织起来的情形，与有关词汇要素被造句法（ｓｙｎｔａｘ）
组织为有语义学意义的单位（句、段）时相似. 这样便不难看出，拉康努力要做到的，不过是力图在一门较为严密和客观的学科（语言学）
基础上，对荣格的原型理论做出新的论证.拉康强调人格发展的过程取决于一种在文化中被决定了的符号母体（ｍａｔｒｉｘ）
或能指母体，这一母体构成了我们生活于其中的文本环境（ｔｅｘｔｕａｌｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔ）
，我们的人格发展就是这一母体的产物. 这一母体大致可理解为一种被内化了的语言能力，它的作用当然首先是表象和命名. 因为，在拉康看来，如果自我没有一种能力再现和表象自己（无论是再现为意象还是语词）
，并从而能够从另一个有利的角度或位置来反观自身，人格的建构以及意识和自我反思所特具的能力就都成为不可能.“语言”的获得（即心理的再现或表象能力）导致了三种有意义的结果：首先，通过获得为一种经验命名的能力，个人能够以文本来取代或替换曾经有过的经验，从而能够把自己符号化，这样就既获得了对当下事件的意识，又使自己与该事件拉开了距离. 这一过程建立起了一个居中（作为中介）
与经验进行斡旋的表象领域或文本领域.这一领域不仅居中（作为中介）与客观世界斡旋，而且还作为中介与自我体验进行斡旋. 其所以能够如此，则是因为通过对第一人称代词“我”的使用，它在语言中建立起了一个“自我”的表象. 没有这种自我表象、自我意识的能力，个人便不可能在一个曾经有过的梦中认出自己的自我形象，并在梦
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荣格与西方当代思潮 １７１
的文本中将其符号化.获得语言（即内在地获得再现和表象的能力）的第二个结果是：由于能够在一个分离的存在秩序中再现自己，人格被划分为一个“经验的自我”
（ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｓｅｌｆ）和一个“文本的自我”
（ｔｅｘｔｕａｌｓｅｌｆ）。
文本的自我是上述“能够用表象再现”
这一能力的副产物.通过用语言去同化和被语言所同化，说话者日益认同于文本的自我，即第一人称代词“我”
，而“我”却不过是更为原初的经验自我的再现，它不过是“经验的自我”在语言王国中的一个替身，而经验的自我却被从再现这一领域中排除了出去.（参看拉康：《自我之语言》、《精神分析的四个基本概念》。）
这一排除导致了语言获得后的第三个结果：无意识经验秩序的出现. 尽管“表象”和“再现”居中斡旋的作用对意识和自我意识来说始终是必要的，但文本性中介所付出的代价却是在文本和原初有过的经验之间，造出了一段不可跨越的距离. 于是，不能被中介作用所达到的经验领域就成为无意识领域. 这样，在拉康看来，无意识的存在就在语言（被内化）的作用上得到了科学的和合理的说明.拉康的理论确实有更加独特的一面，但在某些方面却与荣格的思想是一致的.拉康受列维—斯特劳斯的影响较大，而列维—斯特劳斯则显然在许多方面受益于荣格. 列维—斯特劳斯曾试图用结构主义观点对弗洛伊德关于无意识的说法作出新的表述. 他把弗洛伊德所说的无意识重新划分为“亚意识”
（ｔｈｅｓｕｂｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）和“无意识”这两个不同的侧面，前者（亚意识）由个人生活进程中集合起来的记忆、意象等材
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２７１荣格：神话人格
料构成，后者（无意识）则被设想为“空无”并被认为是结构法则起作用的地方. 不难看出，这种划分与荣格把无意识区分为个人无意识和集体无意识的做法是完全一致的. 我们不妨看看列维—斯特劳斯自己的表述：
人们因此可以说亚意识是个人的专用词典，我们每个人都在其中积累起自己个人生活史的词汇，但这些词汇能够对我们自己和对他人起意指作用，仅仅是由于无意识按无意识的法则将其组织起来，并因此而使之成为话语……
与结构相比，词汇是不那么重要的.（《结构人类学》，法文版，巴黎，１９５８年，第２２４—２２５页.）
除了使用了一些语言学的用语如“词典”
、“词汇”
、“话语”等外，这一说法与荣格关于集体无意识的原型是纯粹空洞的形式，但与此同时却对意识和个人无意识的内容起制约和规范作用，并因而赋予其以超个人的意义的大量说法，难道不像是同出一辙的吗？
列维—斯特劳斯说：“假如如我们相信的那样，心灵的无意识活动在于把各种形式强加在内容之上，假如这些形式在根基上对于所有的心灵（古代人和现代人、原始人和文明人）来说都是一些同样的东西（就像对语言之象征功能的研究已经非常明显地指明的那样）
——那么，为了获得可以充分解释其它制度和其它风俗习惯的原则，其充分而必要的条件就是：把握支撑着各种制度和各种风俗习惯的那种‘无意识’结构.“
（《结构人类学》，英文版，第２１页.）——这种说法，难道不正是荣格的说法吗？
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荣格与西方当代思潮 ３７１
结构主义者把自己的注意力集中在再现或表象上，致力于形成一种客观的、科学的阐释学并用它来说明隐伏在一切心理叙述之下的符号结构. 这种做法，一度被认为为人文学科的科学化开辟了广阔的前景. 到五十年代末、六十年代初为止，列维—斯特劳斯、雅克. 拉康和罗兰. 巴尔特已把索绪尔的语言学和符号学研究扩展到人类学、文学、文化和精神分析学领域. 在六十年代末和七十年代，结构主义的研究方法一直是十分流行的，然而后来却逐渐从内部遭到自我分解. 在巴尔特后期的一本著作中，他自己已对结构主义试图把世界上所有的叙事作品都纳入到一套原型结构中去的作法提出了质疑：
据说某些佛教徒凭着苦修，终于能够在一粒蚕豆里见出一个国家. 这正是早期的作品分析家想做的事情——在单一的结构里……见出全世界的作品来.他们以为，我们应从每个故事里抽出他的模型，然后从这些模型得出一个宏大的叙述结构，最后，为了验证，再把这个结构应用于任何故事.这真是个令人殚精竭虑的任务……而且，最终必定会令人生厌，因为作品会因此显不出任何差别.（罗兰. 巴尔特：《ＳＺ》法文版，第９页.）
B巴尔特指出结构主义者的工作是一种费力不讨好的工作，因为，在这样做的过程中，不同的文本失去了他们彼此之间的个性差异. 在我看来，这恰恰是结构主义者追求理论的“科学性”和“严密性”所不得不付出的代价. 在荣格的工作中，大量的文本比较由于并不是为了证明或建立某种理
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４７１荣格：神话人格
论而仅仅是为了“放大”
、“增补”和“诠释”某一文本的意义，所以不仅没有消除文本本身固有的魅力，相反，在通过“互文性”
进行阐释和比较的过程中，还扩大和增加了文本的魅力. 此外，由于荣格一直赋予象征以“神秘的”
、“未知的”的意义并始终避免（像结构主义者那样）对象征作“科学的”解释，荣格本人的思想作为一种“象征”（而不是理论）
，也获得了比结构主义更为经久不衰的吸引力和生命力.
二、荣格与后结构主义
在放弃对文本作“结构”研究的过程中，某些结构主义者（例如巴尔特）响应了德里达对结构进行消解的工作. 德里达的这一工作被称为“解构”
（ｄｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ）
，由于它致力于强调文本和能指在意义上具有极大的不确定性，它对传统西方思想方式总是习惯于把解释活动置于“绝对性”和“权威性”
之上的倾向提出了挑战.尽管这一挑战被认为具有不容忽视的意义，但仔细考察即不难发现：德里达的工作，实际上早在荣格那里已经开始，只不过出于更慎重的考虑，荣格并没有走得像德里达那么远.传统的意义理论倾向于认为：在能指和所指之间，存在着符号与意义的对应关系，一个能指必定有其确切的所指.德里达对这一看法提出了质疑，他认为能指和所指之间并不存在“垂直的”意义关系，能指并不涉及自身之下或自身之外的某个所指. 能指的意义只能由能指自身，以及一个能指与其它能指之间的关系来确定. 换句话说，能指中的意义，只
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荣格与西方当代思潮 ５７１
能是在一种“水平的”关系中产生. 能指是独立自足的，它不依赖于能指之外的现实，在这一意义上它具有“自指性”
（ｓｅｌｆ－ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ）
，即仅仅与自身发生关系.不过这种说法有待补充，因为能指的意义虽然不依赖于能指之外的所指，却有待从其它能指（语词和文本）
获得诠释.罗里. 赖安（ＲｏｒｙＲｙａｎ）在论及这一点时指出：“如果符号有任何意义的话，它就必定‘内涵’（ｃｏｎｔａｉｎ）
着那种意义，而不是指示那种意义.而要确定符号中内涵的意义，只能依赖于其它符号. 符号之身分纯粹成了‘关系’，因而它不是绝对的、确定的意义单元.于是结构主义开始自我分解.“
德里达的解构思想，来源于索绪尔的一个语言学思想，即：一个能指的意义，需要从它与其它能指的“关系”中加以确定. 譬如，英语ｔｒｅｅ这一能指，是通过它在字形、字音上不同于ｔｈｒｅ、ｔｈｅ，在语种上不同于汉语、德语或法语，才被人识别出是英语中的ｔｒｅｅ的. 这意味着一个在场的能指，其意义往往要通过其它不在场的能指才能确定.换句话说，不在场的能指，对于在场的能指，在意义上有一种暗中制约的作用. 德里达极大地发挥了这一思想. 他认为一个能指的意义既然要通过其它能指才能确定，其确切意义便很难得到最终的识别. 对此，我们不妨这样来理解：一个词的意义，需要从词典中其它词对它的解释才能确定；而用来解释它的那些词，又需要从另外一些词的解释中确定其意义……如此循环往复，其最终的意义便一直被拖延着得不到确定.这一类似诡辩的思想，恰恰正是德里达的思想. 为了说明能指的意义极不确定，德里达不仅提出了“在场”和“不
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６７１荣格：神话人格
在场“的说法，试图以此强调在场的能指，其意义往往受制于不在场的能指. 而且，为了强调”不在场者“对”在场者“的制约，德里达还进一步提出了”延宕“
、“扩散”
、“增补”等说法.“延宕”
（ｄｉｆｅｒａｎｃｅ）一词的使用，意在说明能指（语词、文本）意义的难以确定.法语的ｄｉｆｅｒａｎｃｅ一词，来源于动词ｄｉｆéｒｅｒ。
ｄｉｆéｒｅｒ具有双重含义，它既指“延宕”
（ｔｏｄｅｆｅｒ）
，又指“区分”
（ｔｏｄｉｆｅｒ）。
显然，德里达使用这个词是要说明：在场的能指既有别于不在场的能指，又有待于不在场的能指.而不在场的能指则拖延了在场的能指，使在场能指的意义久久不能确定. 这不过是再次强调：在场的能指（语词、文本）需要从不在场的能指（语词、文本）获得解释，而不在场的能指（由于其意义也始终是不确定的）则使这一解释遭到无限地延宕.“扩散”和“增补”也意在说明同样的意思.“扩散”意味着文本具有多义性，罗里. 赖安对它的阐释是：“扩散”使文字具有一种力量，而这种力量却并无确切的意思.“扩散”
不断地瓦解着文本，不断地揭露文本的凌乱、松散和不完整；它使文本指向文本之外的文本，从而使文本和文本处于“互文性”
（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）
之中.这样，文本便成了开放的文本，其意义从其它文本获得了“增补”。增补往往是因人（因读者）而异的，它既使文本“可能具有的意义”变得更加丰富，又使这些意义变得更加不确定. 也许正因为这样，德里达才说：“‘增补’增加自身，它是一种过剩，是一种丰盈丰富着另一种丰盈，它是在场性最充分的尺度. 它增加和累积着在
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荣格与西方当代思潮 ７７１
场性.“
德里达的思想固然十分费解，然而却使我回忆起一件往事. 若干年前，当我读爱尔兰诗人叶芝的《茵尼斯湖利岛》（ＴｈｅＬａｋｅＩｓｌｅｏｆＩｎｉｓｆｒｅ）时，诗中茵尼斯湖的英文原文“Ｉｎｉｓｆｒｅ”
以其固有的“扩散力”
，从字面上便使我联想到它是内心自由的象征，而整首诗的意境，又确乎支持着我的这一联想：
我就要动身去了，去茵尼斯弗利，搭起一个小木屋，筑起篱笆房；支起九行云豆架，一排蜜蜂巢.独个儿住着，荫隐下听蜂群歌唱.
在那里，我会得到一份安宁，它徐徐下降，从朝雾落到蟋蟀歌唱的地方.那儿，午夜一片闪耀，正午明亮着紫光，傍晚到处飞舞着红雀的翅膀.
我就要动身去了，因为我听见那湖水轻声拍打着湖滨.无论我站在灰色的人行道或车行道上，我都在心灵的深处听见它的声音.
一位美国教授在注释中说，茵尼斯湖是爱尔兰的一个湖.这就是说，这首诗所向往的那个世外桃源确实存在，而且就在爱尔兰. 但我却更宁愿相信它是诗人心中的一种向往，是
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８７１荣格：神话人格
诗人对于内心自由的渴望，是诗人“在心灵的深处”听见和看见的一个世界. 显然，被译成汉语后，上述字面上的联想已被切断，但在汉语语境中，它却使我产生了在英语语境中不能产生的丰富联想. 例如，它使我想起了苏东坡“长恨此身非我有，何时忘却营营；夜阑风静纹平，小舟从此逝，江海寄余生”的心境. 此外，它也使我想起了陶渊明“归去来兮，田园将芜胡不归”的吟咏……而且，湖和田园作为隐喻和象征，总是情不自禁地使我想到一个人的“内心”即一个人的精神世界. 在中国古典诗词中，“心”与“湖”不是常常联系在一起吗？
“风乍起，吹皱一池春水，”不正是暗示着心情的变化、情感的波澜吗？少年时代读过的一首诗，使我永远地把“湖”和“心”联系在了一起：
被秋光唤起，孤舟独出，向湖心亭上凭栏坐.到三更无数游船散了，剩天心一月，湖心一我.此时此际，密密相思，此意更无人窥破.除是疏星几点，残灯几闪，流萤几颗.
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荣格与西方当代思潮 ９７１
蓦地一声箫，挟露冲烟，当头飞堕.打动心湖，从湖心里，陡起一丝风、一剪波.仿佛耳边低叫，道“深深心事，要瞒人也瞒不过.不信呵，看明明如月，照见你心中有伊一个.”
（刘大白：《秋夜湖心独出》）
上述联想，属于当代阐释学中所说的“前理解”
（ｐｒｅ－ｕｎAｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。
显然，它因人而异地把读者对一篇文本的理解，越来越远地引向一篇文本之外的无数文本，甚至因此而使该文本在“互文性”
中变得具有无穷无尽的“言外之意”。
这样，一篇文本“固有”的意义反倒变得越来越不确定了.我不知道这番解释是否符合德里达本来的意思，但德里达的努力之所以被称为解构主义，正是因为它代表了一种反决定论、反确定性的倾向. 如果结构主义确如巴尔特所说的那样，是试图把世界上所有的叙事作品都纳入一整套固定的结构模式中去加以解释并以此将意义固定下来，那么，解构主义的目标，显然是要把单个文本从所谓的结构模式中解放出来，并以此使它们各自的意义变得极不确定.
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０８１荣格：神话人格
按照一般人的想法，荣格的原型理论既然是结构主义的先驱，显然也就应该被算作是广义的结构主义，因而不可避免地也在德里达的解构计划之中. 但这一想法虽然不是没有道理，却只能在“乍一看”中得以成立. 实际上，荣格对个体的差异和个别的梦例一直有着高度的重视和敏感，他总是强调不能以固有的模式来理解不同的象征（包括梦、幻想和想象）。
荣格与弗洛伊德的分歧，在很大程度上正是基于他反决定论的气质. 从这一气质出发，他不仅不同意以“童年性欲”
、“俄狄浦斯倾向”解释梦的含义，而且原则上也反对以任何“还原论”
、“简化论”解释各种隐喻和象征（包括以文字写成的文本和广义的、用来作为一种譬喻的“文本”）
，反对赋予梦和象征以确定的、已知的“语义”。
在荣格看来，梦作为象征，也如其它所有象征一样，其意义是未知的. 象征并没有确定的、不变的涵义. 相反，它的涵义始终有待阐释者通过“建钩”
、“放大”和“比较”
，从其它象征那里获得可能的诠释. 约翰. 弗里曼在谈及这一点时指出，在荣格眼中，“梦不是一种标准的密码，可以用有符号意义的词汇来译出. 梦是一个完整的、重要的、个体自己潜意识的表现.它……只与梦者交流，所选择的是对梦者，而不对任何别人有意义的象征. 因此，对梦的解析，无论是通过分析，还是通过梦者本人，对荣格派心理学家来说，完全是个人和个体的事.”
（约翰. 弗里曼为《人及其象征》所写的引言.）我们不妨补充一句，梦作为荣格意义上的文本，也如其它所有文本一样，其意义不仅有待于阐释者自己的诠释，而且需要从其它“文本”那里获得可能的意义.
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荣格与西方当代思潮 １８１
所谓“从其它文本获得可能的意义”
，其实也就是要使文本“固有的”语义学意义在“扩散”和“增补”中变得极不确定，从而使文本作为象征，呼唤一种更为开放，同时也更为自由的阐释.这正是德里达的“解构”
所要达到的目的.在这一点上，荣格的“放大”也如德里达的“扩散”和“增补”一样，两者都是要使“在场者”从“不在场者”获得诠释，从而使已知的、意义确定的能指，变成未知的、意义不确定的象征.
三、荣格与当代阐释学
荣格与阐释学的关系是最具当代性的一个话题. 从根本上讲，荣格的活动，本身就是一种阐释活动；荣格的学说，本身就是一种关于阐释的学说.在传统的阐释学中，阐释对象仅限于经文；而在当代阐释学中，阐释对象不仅不再囿限于经文，甚至也不再囿限于一般意义上的文本. 作为一种譬喻，当代阐释学中所说的“文本”
包含了大量非文本的阐释对象如历史人物、历史事件、文化现象和社会生活现象等等. 按照当代阐释学的观点，所有这些不同种类的阐释对象，在宏大的人类文化背景中，都在譬喻的意义上处于一种相互关联的“互文性”之中；借助于语言，所有这些有待阐释的文本，都是可以相互比较、相互诠释的. 由此便不难看出，荣格对梦、幻觉、想象等精神现象的解释，也可以视为一种阐释而被纳入到当代阐释活动中去；至于荣格的心理学，作为指导这种阐释活动的方法和
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２８１荣格：神话人格
理论，则不妨被视为一种阐释学.如前所说，阐释意味着“通过某种理解而赋予一定意义”
，因而，在广义的精神分析运动中，问题仅仅在于：不同的学派试图以什么样的理解，去赋予种种精神现象以什么样的意义. 在当代阐释活动中，可以进行阐释的对象既然是很多的，在阐释中可以用来比较的材料，也就相应地变得极为丰富. 如果我们不反对以这种理解作为我们阐释活动的指导原则，那么，在荣格心理学中，各种精神现象如梦、幻觉、想象等，作为有待理解、有待赋予意义的阐释对象，就确实都可以如巴纳比和达西尔诺指出的那样，被视为“精神”（或“自性”）这一隐匿的“作者”所“写作”出来的“文本”
，而在与其它文本的相互比较、相互诠释中获得丰富的意义或意义可能.站在当代西方思想的发展中反观荣格，最值得注意的是：在传统的人文领域中，荣格的思想对当代阐释学和后结构主义究竟有过什么样的贡献，或者，在重返精神家园的路向上，当代阐释学（以及后结构主义）
对我们重新认识和理解荣格，究竟可望提供什么样的启示.这一问题，在卡林. 巴纳比和佩莱格里诺. 达西尔诺合写的一篇文章（为《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书撰写的前言）中，被提出并予以了回答.这篇文章的写作背景，是１９８６年在纽约召开的“荣格与人文学科大会”。在这次大会上，人们立足于当代，对荣格及其思想展开了内容广泛的讨论. 从会后出版的论文集可以看出：这些讨论涉及文学、艺术、历史、哲学、神话、宗教……
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荣格与西方当代思潮 ３８１
其范围可谓无所不包. 但正如卡林. 巴纳比博士和佩莱格里诺. 达西尔诺教授在为该论文集所写的序言中概括的那样，这次会议的宗旨，是重新估价荣格思想在当代人文学科中发挥的卓越而有争议的影响，重点是确定其对当代阐释方法所作的特殊贡献. 同时，这次大会力图把荣格放在当代思想的背景中，对“这位了不起的思想家”作所谓的“后荣格式读解”。
另外，这次大会的一个特殊背景，是后结构主义在语言、文本等一系列问题上提出了值得重视的挑战. 这样，这次大会和由这次大会引发的“后荣格式读解”
，便成为“对后现代文化和后精神分析学时代的一次展望”。
（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》，普林斯顿大学出版社，１９０年.）
巴纳比和达西尔诺指出：大会，特别是大会论文集的出版，旨在展示荣格研究的最新成果. 这些成果或者来自传统的荣格思想研究之范围，或者来自非荣格、后荣格、反荣格甚至雷斯里. 费德勒所谓“反荣格的荣格式”立场. 既然如此，此书就“既可以被视为荣格阐释理论在广泛的‘局部’问题上的一系列紧迫运用，又可以被理解为一部历史性索引，一部‘正在制作中的历史档案’（这一档案部分地和迹象式地记录了荣格在八十年代文化中的地位）。
进一步讲，在二十世纪（弗洛伊德和荣格的世纪、精神分析学文化的世纪）
走向结束之际，它记录了荣格式话语的某些可能的学科性运用和方法学运用.“
不过，不应忘记的是：这次内容广泛的讨论，是在分析心理学之外对人文领域所作的一次跨学科展望. 因而，它把荣格的著作以及以这些著作为基础的分析学派视为种种文化
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４８１荣格：神话人格
科学的一部分，也就是说，视为一项广泛的阐释工程的一部分——在这一工程中，荣格对“自性”
（ｔｈｅｓｅｌｆ）及其“文本性”产物（梦、神话、幻觉、艺术）所作的阐释，与他的整个文化阐释学是不可分割的.在当代阐释学中，一个很重要的问题是“方法”
问题.阐释学是对阐释活动的理解，而阐释活动则建立在对阐释对象的理解或“前理解”上，无论阐释或理解，显然都受制于据以阐释和理解的方法. 过去的方法的确已经暴露出极大的弊病，而且，正如荣格在《转变的象征》第四版前言中指出的那样，这种方法对当代思想的压抑，已到了“令人窒息”的地步. 他们不仅不再让阐释者感到满意，而且隐藏着使被阐释对象和整个人文学科陷入灭顶之灾的危险.正如我们在本书第三章中看到的那样，荣格对僵化的理论和“法则与条令”式的方法学体系，一向都持怀疑和批判的态度. 在他看来，精神现象有一种“令人不愉快的非理性性质，它对任何种类的哲学体系，最终都证明是难以驾驭的.”
更何况，精神并不是某种不变地给定了的东西，它并不会使自己屈服于一种固化了的阐释或限定性的阐释. 精神是一个过程，是“其自身持续发展的产物”。也就是说，它是处在变化之中的事件，是一个在最深的意义上具有多元性和“对话”性的结构. 荣格提醒我们说：“由于我首先是一个经验主义者，由于我所有的观点都植根于经验之中，我不得不否弃把它们简化为秩序井然的体系、把它们置入历史意识形态框架所能给我带来的愉快.”这一对经验主义、对“自然阐释”
的反复主张，既是对分析心理学从实证主义的背景和十九世
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荣格与西方当代思潮 ５８１
纪晚期其它科学背景中出现时，其自身科学地位的一种历史性辩护，又是对未来阐释工作的一种富于开创性的提示.不管怎样，作为对“反方法”的认可，荣格的上述主张，代表了他对科学研究的一种理解.科学（尤其是人文科学）
不是用来对生气勃勃的精神实行“理性”专制的工具，科学（尤其是人文科学）
也如其它人文学科（特别是作为这些学科基础的语言）一样，具有譬喻、象征或神话的性质. 正像保罗. 费耶尔拉本德（ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ）在他关于“科学实际上比科学哲学能够承认的更加接近于神话”的陈述中展示的那样，科学，由于其不平衡的发展，必须承认“理论上的无政府主义”的历史必然性和历史创造性. 如果从这一观点去看待科学，那么我们可以说，整个精神分析学事业，由于其在科学领域中所具有的先锋性质，都可以被历史地（但并不有损其科学形象和有效性地）视为二十世纪科学中最具神话性的部分.值得注意的是：正像德里达在对语言的批判中并没有放弃使用语言一样，荣格对方法和理论的怀疑也并没有走向放弃理论和方法.从荣格自己提出的一系列理论看，他的用意，其实是主张在更加灵活地运用多种理论和方法的同时，对理论和方法的局限，有一种自觉的反省意识和批判意识.（而这一点，其实也正是德里达等解构主义者在语言问题上的用意.）
如我们在前面指出过的那样，荣格一方面提出自己在理论和方法上的种种主张，一方面却总是声称：这不过是一些随时有待修正、有待抛弃的“工作假设”——这就很清楚地表明：荣格的目的，只是不希望使自己的理论成为教条，他
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６８１荣格：神话人格
更希望的是：让它们成为一种“譬喻”。在这一点上，我们再次看到了荣格与后结构主义的共通之处. 因为在后结构主义者（例如保罗. 德. 曼和希里斯. 米勒）眼中，一切语言也都是譬喻；不存在指称性语言与修辞性语言的区分；所谓指称性语言，不过是语言在忘记了自己的隐喻根源时产生的幻想. 然而尽管如此，后结构主义者在作这样的陈述时，所使用的却仍然是通常所说的指称性语言，正像荣格在反对把经验纳入理论体系时，却不可避免地仍然在使用着理论和方法.巴纳比和达西尔诺指出：尽管对体系和方法总是持小心谨慎的态度，荣格作为二十世纪精神和文化现象（从梦、幻想、想象一直到神话、艺术和宗教）的最大“读者”
，确实还是在自己的分析实践中形成了一套阐释方法和一套阐释理论.“荣格的阐释学首先是象征的阐释学，并且正因为如此而作为一种建设性的和积累性的运用而展开. 对此，最好的隐喻很可能正是荣格本人在《回忆、梦、反思》中提到的小孩搭积木的游戏. 它的任务并不是将意义回复到象征与梦的文本中去，而毋宁是展开一个过程，任由这过程产生出意义的多元，却并不匆忙而强硬地对其最终的意义做出不容质疑的决断.”
这样，严格意义上的荣格式阐释学就涉及到一种灵活多元的、比较式的和跨学科领域的“训诂”[奇+书+网]
（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）的全面展开.这种展开旨在搜求阐释的可能，而不是阐释的结论，它的合乎“教规”的程序是通过把大量个人的和集体的、历史的与文化的类比（以及各种相关和对应）
增加到象征文本上，借此对象征文本进行“放大”。换句话说，荣格式的阐释是作
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荣格与西方当代思潮 ７８１
为一种“生产”而展开的；它是种种意义在彼此关联中的“假定”
，而不是弗洛伊德式的意义披露或意义还原；以这种方式，它在创生出阐释学奥秘的同时，推动了意义的创生（ｇｅｎｅｓｉｓ）。巴纳比和达西尔诺指出，在这方面，荣格的“阐释意志”更接近于尼采“向前看”的阐释学而不是弗洛伊德“向后看”
的阐释学.在荣格一段极为罕见的对自己阐释路径的方法学表述中，这一建设性的过程昭然可见：
阐释学的基本性质……在于不断地把其它类似的东西，增补到象征中给出的那个类似物上去……这一程序拓宽和丰富了最初的象征，而其最终的产物则是一幅无比复杂多变的画面. 在这一画面中，心理发展的某些“路线”同时既作为个体的又作为集体的可能性而展现出来. 没有任何科学能够被用来证明这些路线是“正确的”
；相反，理性主义可以轻而易举地证明它们是不正确的. （ＣＷ，Ｖ.７，Ｐ２８７。）
从这段活也可以看出，不管是在反讽的意义上还是在别的什么意义上，荣格并不认为“正确”可以作为“理性”对象征和想象实行“专制”的借口或理由. 相反，他显然意识到这种“专制”随时都可以以“理性”和“科学”的名义，粗暴地施之于象征和隐喻之上. 所以，在上面那段话的前面一点他指出：“如果谁具体而实在地去看待它们（上面说到的象征）
，它们便没有任何价值；如果谁像弗洛伊德那样把‘语义学’的意义摊派给它们，它们便在科学上成为有趣的；但如果我们按照阐释学的观念，把它们视为真正的象征，那么，它
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８１荣格：神话人格
们便将显示出我们所需要的指导性意义，从而能够使我们的生活与我们自己和谐一致.“
（同上，Ｐ２８６。）
正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，荣格的这一说法，揭示出荣格阐释学的存在性向度，特别是它与海德格尔式“人生路向”的筹划的关联. 不言而喻，在荣格的阐释学中，阐释不是为阐释而阐释，相反，它是基于精神需要和生存需要的一场持久的对话，在这场对话中，一方面，被阐释者“合作于”阐释者的“阐释学”立场，以便接受其冗长的分析.另一方面，被阐释者又以其作为象征所固有的神秘性和未知性，迫使阐释者给它以尊重，以使其潜在的意义得以充分的显现.这样，阐释的展开便成为“个性化”之路，成为个性化赖以实现的过程和途径.巴纳比和达西尔诺特别指出：“值得注意的是：荣格在《自我与无意识的关系》中精心营构的‘阐释学观念’，建立在对分解简化方法（无论是弗洛伊德还是阿德勒式的）与综合建构方法的关键性划分上. 荣格，至少在选择对病人的治疗方法方面，始终牢记着后来保罗. 利柯所说的‘种种阐释的对立冲突’。
他把这些对立与冲突吸收和合并到他自己的阐释方法之中——与肯定性和建设性的阐释学一道，他也策略性地运用了否定性和批判性的阐释学（包括弗洛伊德的理论和方法）
，并根据被分析者的类型和人生阶段而决定每一种方法的效用.“
巴纳比和达西尔诺根据这一点指出，荣格对种种阐释方法的对立和冲突的觉察，以及他对“怀疑的”阐释学的种种可能的承认，迫使我们不得不承认一个“更为复杂的荣格，一个聪慧得足以使‘否定性力量’派上创造性用场的
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荣格.“作为”洞晓任何细微差别“的医生，荣格指出：弗洛伊德和阿德勒的理论运用的是批判的方法；”与任何批判一样，当确实有某些东西需要摧毁、消解、破坏时，它们能够发挥好的作用，然而当需要建立起某种东西时，它们便只能发挥坏的作用.“
荣格从对梦的阐释，很快便走向了更为广泛的文化阐释.然而，与梦的阐释一样，荣格的文化阐释始终着眼于重返精神的家园，着眼于“个性化”的展开与实现. 正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，严格地讲，荣格并未形成一套包括起源和作用机制的文化理论；他并未写出一系列堪与弗洛伊德《一个幻觉的未来》、《文明及其不足》、《摩西与一神教》相比拟的著作.同样，他的集体无意识也不能在严格的意义上，被称之为一种“政治无意识”——这种政治无意识解释和说明了政治的、制度的结构用来制约自我的实践活动的方式. 但这并不等于说在荣格卷帙浩繁的著作中，就没有提供一种颇具政治性的文化阐释和文化批判——尤其是对宗教改革以来精神象征的贫乏的批判.不过，巴纳比和达西尔诺还是承认：“荣格的文化阐释学内在地是自性的阐释学，是文化在自性中存在的方式的阐释学. 他对想象所作的类比考察，不仅把个体的意识——经由个人联想——关联于其未曾意识到的方面，更重要的是，通过从历史、神话、民俗学、人类学、各种艺术、比较宗教学等方面获得的材料去进行放大，使它与更大的文化背景发生了关联.”荣格坚信：“如果我们希望懂得人心，我们就必须懂得整个世界.”
这使他的心理学研究具有了非同寻常的普遍意义. 在荣格看来，心理学必不可免地
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要对人文科学的各个领域作比较的、跨学科的研究；反过来，要想真正地懂得人和人文科学，心理学也是少不了的. 正是在这一意义上荣格指出：“每一门科学都是心理的一种功能，所有的知识都植根于心理之中. 人心是宇宙所有奇迹中最大的奇迹，它是世界作为一种对象的ｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ（必要条件）。”
巴纳比和达西尔诺指出：通过以上述方式拓宽心理学研究的地基，荣格把意义问题扩大到人的全部经验——无论是自觉的还是不自觉（无意识）的，是个体的还是集体的——领域. 这一“全球性”计划汇聚了心理学的解释和阐释学的理解，它使意识对无意识意义的理解在认识论上具有的局限性问题一次又一次被凸现出来. 确实，立足于重返精神家园的意向，我们看到的是：荣格的文化批判，其锋芒所向首先是意识和理智的局限性. 正像德里达偏离“逻各斯中心”走向意义的外围和边缘一样，荣格也“解构”了意识和理智已经习惯的思维方式，走向意识和理智的外围和边缘（无意识）。荣格说：“精神现象不可能完全被理智所把握”
；理智作为“定向思维”
（ｄｉｒｅｃｔｅｄｔｈｉｎｋｉｎｇ）
或荣格在其它地方所说的“词汇思维”
（ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｎｗｏｒｄｓ）
，仅仅在时间和空间的现实中，遵循逻辑和因果的法则去领悟和发挥作用——既然如此，它又怎么可能理解和领悟那蔑视逻辑、以一种模棱两可和一种“前语言的语言”说话、并始终拒绝对自己作弗洛伊德意义上的语义学理解的无意识呢？
巴纳比和达西尔诺认为，荣格与弗洛伊德的争论，从根本上讲，是在无意识意义问题上的“阐释学”争论.但是，我
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荣格与西方当代思潮 １９１
们却不应当把这一争论过分简单化而认为这种阐释冲突，仅仅是利柯在阐释学传统中发现的两种操作方式，即“批判的”和“浪漫的”这两种不同的立场. 按照利柯的说法，“批判的”
阐释学意在“阐明普遍有效的理解规则”
；“浪漫的”
阐释学则诉诸“
与创造过程的活生生的联系“。
虽然在荣格的阐释学中，人们更多看见的是“与创造过程的活生生的联系”
，但更有说服力的说法应该是：在荣格采用的方法中，我们同时看见了“批判的”和“浪漫的”这两种不同的标记——“正是这两种不同的‘标记’使这两位思想家的阐释显示出生气与活力”。
我们在本书第三章中已经指出过荣格在方法问题上所具有的双重性，（他在对“分解简化”的方法和“综合建构”的方法加以区分时，同时运用了这两种方法.）这里要补充的仅仅是，荣格的上述区分，在一定意义上建立在对弗洛伊德的“误读”
（ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ）上——经由这种误读，弗洛伊德阐释学上的“两种标记”被抹去，从而我们看见的仅仅是使用批判的、化简还原方法的弗洛伊德.在１９０年出版的《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书中，研究者们已经意识到：荣格的文化阐释并不是那种很少怀疑和批判色彩的“浪漫”阐释. 正如巴纳比和达西尔诺所说的那样，这本论文集旨在“详问”荣格阐释学的“双重标记”
，它因而越出了对荣格作传统的“意义神话”式读解的范围.“显然，如果我们一定要将荣格恰当地安放在荣格式阐释学很可能与之对抗的‘怀疑的’阐释学（这里我们想到的不仅是马克思、尼采、弗洛伊德以及利柯所谓‘怀疑派’大师们的阐释学，同时还包括后结构主义者们解构的、反阐释
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２９１荣格：神话人格
的态度）的背景中，那么，至关重要的一点便是指出：荣格的阐释学远比过去所认为的要更加‘怀疑’和‘批判’得多.“
显然，仅仅指出荣格的阐释活动具有冗长繁复、定义不确、具有明显的歧义性和多元性是不够的. 荣格的多元论倾向建立在对语言（或至少是那种定向性思维的语言，即德里达称之为“逻各斯中心”的语言）的深刻怀疑上. 荣格积极的、肯定性的阐释学中的这一否定性的方面，荣格对“与意象直接照面的语言的怀疑”
，从下面这段很有代表性的文字中也可以清楚地看到：
我总是故意将一切旨在成为形而上性质的东西置于心理学理解的光照下，并总是尽最大努力防止人们相信那些似是而非的权力词汇（ｐｏｗｅｒｗｏｒｄｓ）。
巴纳比和达西尔诺根据这段话和《荣格文集》第五卷中的另外两段话指出：荣格旨在破除语言神话的这些说法，应该被视为他的阐释准则. 这也就是说：荣格的阐释方法始终与“沉默的边缘”
，与那些一直拒绝被阐释的精神“外围”相沟通. 这使荣格的阐释方法有别于另一些阐释方法，即那些曾被著名的后结构主义者希里斯. 米勒指斥为“绕过”
“内含于语言之语法功能和逻辑功能中的修辞作用的干扰”的阐释方法. 这些阐释方法以其意义的确定性和逻辑性体现了德里达所说的“逻各斯中心倾向”
，它们因而可以被说成是一种经过了过滤或不再与“外围”相沟通的阐释方法. 与这种阐释方法相比，荣格在语言上的“迂回”
却是一种蓄意的策略，因
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荣格与西方当代思潮 ３９１
为它面对的是无意识的“前语言学的语言”。
正因为荣格在上述诸方面显示出他的“后现代”
意义，一些学者（例如社会学家Ｒ. 克文. 亨内利）
才认为：荣格的阐释方法应该从库恩的“范式转移”
（ｐａｒａｄｉｇｍｓｈｉｆｔ）的角度去看待. 对此，巴纳比和达西尔诺的看法是：“无论荣格的方法应该被视为‘硬’科学领域还是阐释科学、文化科学领域中的范式转移，有一点是无疑的，那就是：随着它最终被诸多学科内化和吸收，其全部复杂性将继续显现出来.”
这实际上应验了玛丽－路易丝. 冯. 弗兰茨１９７２年说过的一段话：
从现在起，三十年之后，我们可能会用完全不同的话语来讨论他的工作和著作.这就是说，荣格是如此地领先于他的时代，以至直到今天，人们也只能逐渐地追赶他的种种发现.（《荣格：他的神话于我们的时代》，纽约，１９７２年.）
四、荣格的后现代意义
荣格的后现代意义是在其与后结构主义的“互文件”和当代阐释学关于方法问题的论争中逐渐显现出来的.德里达、巴尔特、米勒和保罗. 德. 曼等解构主义大师在语言、文本、意义等问题上的激进而富于启迪的说法，无疑照亮和凸现出荣格思想中某些过去一直蔽而不显的侧面，但另一方面，如果没有荣格的多方面的、荜路蓝缕的开创性工作，我们也不敢说德里达等人的思想就会发生如此巨大的后现代影响.
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４９１荣格：神话人格
正像西方研究者们指出的那样：荣格的贡献，荣格对意义所具有的无意识侧面的认同和对集体无意识的“存在”的承认，既是激进的又是有意义的：“一方面，它把意义从意识的樊篱（即从其逻各斯中心的认同和取向）中解放出来；另一方面，它把价值和现实（无论是多么不同和多么混乱）与无意识意义协同起来.”
（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》）
确实，正是在对已知意义的否弃和对未知意义的寻求中，我们发现了试图通过对象征进行比较和阐释来重建精神家园的荣格.荣格有一句名言：“阐释是那些感到不理解的人的事；只有那些我们所不理解的事情才具有意义.”这一悖谬的发现（即意义并不见于我们已知的事物中而是见于我们所不知的事物中）既具古代性又具当代性，它既使我们看到荣格对象征之古老价值的执著，又使我们联想到德里达在对意义的否认中寻求意义那种貌似与传统全然相悖的批判态度.巴纳比和达西尔诺说：对荣格的重估，需要把荣格的思想与当前在意义问题上的批判性倾向关联起来. 他们认为这样做很可能会为问题的研究打开一个丰富的和相互有利的领域. 后结钩主义的思想，特别是解构主义的思想，确实为我们提供了一个非常有用的批判性视点，从这一视点可以形成对荣格的当代理解. 例如，如果我们允许自己自由地从解构主义的视点去对荣格作一简略的分析，难道我们就不能将他的无意识心理学和非理性心理学安放在西方理性主义的、逻各斯中心主义的文化外围吗？难道我们就不能将他所做的大量工作，视为对理性主义和逻各斯中心主义的结构吗？荣格
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荣格与西方当代思潮 ５９１
说：“由于所有的人都相信（或至少是力图相信）理性意识的毋庸置疑的优越性，为了建立起一种平衡，我不得不强调无意识和非理性力量的重要性.”
这难道不是明白地（虽然没有德里达那么激进地）表明了他的解构意向吗？的确，如果我们允许自己自由地使用“解构”这个术语，我们难道不能说，荣格正是站在意识和理性的外围，从一个边缘的立场出发，着手对他那个时代的种种“最坚执不放的安全保障”
（其中首先是“理性意识的不容质疑的优越性”）进行解构的吗？
许多研究者都指出，荣格对那些历史上一直处于边缘和外围状态的精神现象的所作广泛探索，与解构主义的消解策略有某种平行的关系. 他对无意识的种种显现，对梦、幻想、幻觉、秘教、炼金术、星相学、心灵学、诺斯替主义、神秘主义、瑜珈、禅宗、佛教、道教、原始仪式等种种非理性、非逻辑、非科学的领域都进行了大胆的涉猎. 这些涉猎既使他招致种种非议，又给他带来丰厚的回报，使他最终得以对心理现象的象征性质和超个人性质有更深入的洞察. 也许我们可以进一步说：比这一回报更重要的是，荣格在知识学领域中的这一大胆举动，动摇了理性主义和“逻各斯中心主义”
在西方文化中的稳固地位，从而极大地加速了西方文化从现代向后现代的过渡. 如果这一说法并非全无道理，那么，在荣格的工作和德里达的工作之间，便确实存在着一种遥相呼应的“平行”关系. 荣格用这样一句话表明了他对意义问题的看法：“心理现象任何时候都不应该仅仅从一面去看，而应该同时从两面去看.”此外，他也曾借用狄斯雷里（Ｄｉｓｒａｅｌｉ）的一句话说：“不要把太多的重要性赋予那些重要的事情，不重
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６９１荣格：神话人格
要的事性也并不像它们看上去那么不重要.“
这两句不应忽视的话，难道不正可以理解为荣格式“解构主义”的“基本原则”吗？
确实，正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，熟悉解构主义的理论，无疑能对处在西方文化背景中的荣格有更清楚的认识.但另一方面我们不是也可以说：荣格的后现代意义，也有助于我们理解西方当代思潮吗？
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荣格的世界性地位与影响ｒｏｎｇｅｄｅｓｈｉｊｉｅｘｉｎｇｄｉｗｅｉｙｕｙｉｎｇｘｉａｎｇ
一、“埃拉诺斯”的精神会餐
第一次世界大战刚刚结束，无意识心理学逐渐为世人瞩目时，在瑞士马乔列湖畔的阿斯科纳，居住着一位新近丧偶而过早孀居的奥尔加. 弗罗贝—卡斯泰因夫人. 这位夫人非常富有，并且喜好想象，因此希望用自己的时间和金钱来做一些有益的事情. 也许是出于天意，也许是出于巧合，她那时正在接受心理分析. 于是，在决定用自己的钱财作一些有益的事情时，她首先想到的是：这一事业最好与心理分析联
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８９１荣格：神话人格
系在一起.她特别想到：她应该充分利用她的庄园和宅邸.于是，在自己的领域上，她修建起一个可以用来开会的大厅，打算把它用作名人学者们讨论问题的场所.１９３３年夏，她邀请了许多著名学者去她家聚会. 首批接受邀请的有荣格、著名的印度学家海因里希. 齐美尔、伦敦巴利语研究协会主席里斯. 达维兹夫人、瑟德布洛姆的信徒弗里德里希. 海勒.第二年，马丁. 布伯也加入了这个团体.此后，这个团体逐渐扩大，越来越多的名人被席卷进来. 这些人中有的当时就已经声名卓著，有的刚直到后来才崭露头角. 他们中包括：荣格、马丁. 布伯、鲁道夫. 奥托、约瑟夫. 坎培尔、让. 达尼埃卢、米尔恰. 伊利亚德、埃尔温.古迪那夫、弗里德里希. 海勒、海因里希. 齐美尔、格拉迪斯. 范. 德. 莱乌、埃里希. 诺伊曼、保罗. 蒂利希……
一开始，这个为讨论广泛的文化和思想问题而举行的聚会并没有特定的名称，后来，根据鲁道夫. 奥托的建议，它的名称被定为“埃拉诺斯”
（Ｅｒａｎｏｓ）。
“埃拉诺斯”源于希腊文，据说它的含义是能促进每个人食欲的一餐. 约瑟夫. 坎培尔后来曾提到：这个词最有助于激发在欢宴场合下，思想的无拘无束的自由交流.讨论会的参加者很快便一致认为：他们的首要任务是建立一个东西方思想能够汇合在一起的共同场地；聚会的宗旨应该是最充分的拓宽眼界，以便探讨在思想上最具重要性的问题；讨论中不应存在任何专业上的隔阂或是私人间的隔阂.在荣格的发动下，学者们对无意识心理学进行了第一次有意义的探讨.１９３３年，荣格再次在埃拉诺斯会议上就“个
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荣格的世界性地位与影响 ９９１
性化“
问题作了专题发言.这次发言同时涉及原型的象征.此后，他又专门讨论过炼金术的象征. 正如埃里克. 夏普指出的那样，虽然埃拉诺斯讨论会并没有故意打算要成为荣格派的聚会，但这些会议事实上的确被荣格的个性和理论所左右.关于这一点，普罗戈夫《在埃拉诺斯聚餐会中》的说法可供参考.普罗戈夫写到：“埃拉诺斯会议决不是用来探讨荣格的原型理论的，但一般说来，原型的观念在整个埃拉诺斯会议讨论的人类生活的概念中却占有中心地位.”
（转引自埃里克。夏普《比较宗教学史》第２７４页.）
夏普本人在谈到荣格对埃拉诺斯会议参加者的影响时说：“诚然，他们之中有些人对荣格的依赖可以说是微不足道的；但我们也已指出了其他一些人是荣格的合作者（基耶伦尼、齐美尔）。在剩下的人中，我们可以提到埃尔温. 诺伊曼（引者按：应为埃里希. 诺伊曼）
，他的专著《伟大的母亲》很有分量；可以提到南美小说家和探险家劳伦斯. 范. 德. 波斯特，他的许多著作，包括《内地的历险》和名著《非洲的黑暗前夜》，都深刻地表现了‘荣格主义’的主题.“
（《比较宗教学史》，第２７６页.）
此外，夏普特别提到当代两位最著名的神话学家和比较宗教学学者——约瑟夫. 坎培尔和米尔恰. 伊利亚德.美国学者约瑟夫. 坎培尔多年来一直承继荣格的思想，在比较神话学和比较宗教学领域内作了大量工作. 夏普对他的评价是：“他勤奋惊人，事实上试图对神话作完全荣格式的解释.”他在这方面的成就主要是四卷本的《上帝的面具》（四卷的书名分别是：《原始神话》、《东方神话》、《西方神
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０２荣格：神话人格
话》和《创造的神话》）。
《东方神话》中的一段话，充分表现出荣格的影响：
普罗米修斯、约伯、闭眼坐着的佛陀、睁眼四处走动的圣人——他们分别代表了人类理性和尽责的个人、超自然的启示和上帝统治下的一个真正的社会、瑜珈论者在内心的巨大虚空中的滞留、自发的与天地之道的一致——已从四个不同的方向走到一起来了. 现在是十分冷静地既看到它们各自的幼稚，又看到它们各自的伟大，对它们既不要迷恋也不要鄙弃的时候了.（转引自《比较宗教学史》，第２７６—２７７页.）
米尔恰. 伊利亚德（Ｍ.Ｅｌｉａｄｅ）也如约瑟夫. 坎培尔一样，在神话学和比较宗教学领域内享有极高的知名度. 他生于罗马尼亚，早年研究哲学，后来去了印度. 他精通多门外语，二战期间在葡萄牙和英国的外交机构中服过务，战后成为巴黎大学的客座教授，１９５７年之后成为芝加哥大学的“功勋教授”。
伊利亚德著述惊人，可以提到的主要有：《永恒复归的神话》（后来以《宇宙与历史》为名重印）
、《比较宗教学的各种模式》、《瑜珈：不朽与自由》、《神话、梦和神秘教》、《神圣与渎神》、《象喻与象征》、《锻炉与熔炉》、《萨满教：古代的出神技术》、《靡菲斯特与两性人》等等. 伊利亚德二战前主要用罗马尼亚文写作，战后主要用法语写作，后来，他的著作基本上都被翻译成英文，因此，他在欧洲和美国都有很大的影响.
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荣格的世界性地位与影响 １０２
作为埃拉诺斯聚餐会的一名成员，伊利亚德十分赞赏地提到荣格对他（以及对整个“埃拉诺斯”）的影响：
由于荣格揭示了“集体无意识”
的存在，对于那些古老的宝贵财富如神话、象征、以及古代人性的形象的探究，开始类似于海洋学和洞穴学的技术一样（形成）
……同样，由于深层心理学家们发展起来的技术，古代的精神生活方式，埋葬在“无意识”中的“活化石”
，现在变得能够予以研究了.（《在埃拉诺斯聚餐会中》，转引自《比较宗教学史》，第２７４—２７５页.）
由此而进行的研究确实可谓硕果累累.我们甚至可以说：即使荣格的思想并未对其他任何人发生作用而仅仅影响了坎培尔和伊利亚德，这一影响（通过坎培尔和伊利亚德的意义深远的著述）也是十分巨大的.从１９３３年到１９５１年，埃拉诺斯会议一共举行了十九届.在每一届会议上，荣格都提交了很有分量的论文. 这些论文给与会者留下了深刻的印象.可以这样说：“埃拉诺斯”的“精神会餐”
，无论在给予灵感、提供启发还是在训练思想方法方面，均对一批未来的学者发生了重要影响，从这里也像从其它地方（苏黎世大学、布尔霍尔兹利精神病医院、库斯那赫特、在维也纳和纽伦堡召开的国际精神分析学大会、美国和英国的国际学术交流、在苏黎世心理俱乐部举办的分析心理学研讨班以及后来成立的荣格学院）一样，荣格的国际性声誉正在缓慢而稳固地形成
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２０２荣格：神话人格
和扩散.
二、若干当事人的回忆
文森特. 布罗姆（ＶｉｎｃｅｎｔＢｒｏｍｅ）在《荣格：人与神话》一书中，以大量的第一手资料——对当事人的直接采访，展示了荣格生活中许多过去不为人知的细节. 这些细节无疑有助于我们了解荣格性格的某些侧面以及他对他人发生影响的方式.据一位当事人回忆，一九一九年七月，应英国皇家医学会精神病分会的邀请，荣格赴伦敦与同行进行学术交流. 在这次访问英国期间，荣格作了《论精神病的心理发生学问题》的专题报告. 报告会由威廉. 麦克道高主持. 这位德高望重然而性格执拗的苏格兰人绝不打算轻易接受任何“异端”思想，然而在认真听了荣格的报告后，他觉得荣格的思想不仅在经验上是可信的，而且在科学论据上也是站得住脚的. 他因此说了这样一句话——“瑞上总算证明了自己存在的价值.”
另一位当事人回忆，另一次，荣格在伦敦塔维斯达克医学研究班上，用英语对许多“持不同观点”的医生连续作过五次报告.“一开始，荣格便吸引了所有的听众，仿佛他们全都着了迷似的.会场异常安静……他表情自然、举止洒脱，根据他自己的经验，一口气讲了一个多小时. 他知识渊博，能言善辩，而且很富于幽默感.”
还有一位当事人回忆：荣格在伦敦讲学期间，曾去大英
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博物馆阅览室核实资料，但他没有查阅证，于是便去了馆长办公室.“你是谁？”馆长办公室一位职员问.“我是瑞士来的医生……名叫荣格.”
“是不是同弗洛伊德、阿德勒一样大名鼎鼎的那一位荣格？”
该职员立刻变得很有兴趣地问.“不，不是.”荣格回答说，“不过我的名字也叫荣格.”该职员虽然很失望，但还是允许了他入室查阅.在美国访问期间也发生过同样有趣的事. 那是在荣格应邀去耶鲁大学讲学之际. 此前，在英国，荣格已经习惯了在小礼堂那样的场合对听众演讲，这一次，他也向校方提出同样的要求. 但美国东道主的说法是：一开始，将安排他在一个大会堂作报告. 以后，如果听众减少，再改在小会堂. 东道主一再向荣格解释，不论访问者是谁，其地位和声望如何，都是这样安排的. 出乎东道主意料的是：第一次演讲时，大礼堂中的三千个座位，有三分之二以上都是空着的. 可以想象，荣格在空荡荡的礼堂中给大约七百名听众作报告时，其心情一定相当沮丧. 然而，出乎他意料的是：当他坚持第二场报告要改在小会堂进行时，校方却告诉他，大礼堂已经座无虚席. 听众对荣格的报告报之以极大的热情和兴趣. 报告结束后，主持报告会的一位教授的夫人邀请荣格去家中出席茶会.茶会上，她流着眼泪告诉荣格：“你的报告我没有听懂，但我却深受感动. 你的声音、你的举止、你讲话的方式感染了我. 我明白你所说的全是真理. 我无法控制自己，实在痛快极了.”
确实，在一些人眼中，荣格简直就像是一位圣人或“先知”。
Ｅ.Ａ. 伯勒特回忆说：“埃拉诺斯”简直就像是中国的
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４０２荣格：神话人格
朝廷，荣格的周围聚集着那么多的朝臣. 安东尼. 斯托尔回忆说：在埃拉诺斯，如果荣格早餐时说他昨晚做了一个梦，所有的人便会围着他，聚精会神地听他分析这个梦，其情形就仿佛圣徒在接受上帝的启示. 斯托尔第一次参加埃拉诺斯聚会时，荣格一口气讲了一个半小时，“那神态足以表明他并非凡人.”
“有一次，他面对我，用低沉而严厉的语气说，‘你可知道，每天晚上做梦无异于有机会领受圣餐.’”斯托尔说：“我真地相信，在某种意义上，他可以直接同上帝对话.或许，有时他自认为是智慧老人的化身，智慧老人给予他的理论以灵感.”而文森特. 布罗姆也指出：“无疑，现在有许多人认为荣格是一个有着自己基本教义的新的宗教圣人，在他身上能够发现救世主——耶稣基督的特征.”（《荣格：人与神话》，第３８４—３８５页.）
然而在另一些人眼中，荣格则更像是一位值得尊重的朋友. 物理学家兰塞洛特. 怀蒂曾对采访者说：“是的，在埃拉诺斯，我同荣格有过几次交谈. 他妙语不凡，仿佛是一位预言家. 但他也能倾听别人的意见，态度镇静而安然. 在我看来，如果一位老练的心理学家决意要占去你的时间，你对此只好听之任之、俯首就范.”怀蒂在美国各地讲过学，他惊奇地发现：荣格熟知物理学的一些最新的信息，“他对基本粒子理论的最新进展有全面的了解，能够机智地领悟一些抽象的科学概念并引申出其中的哲学内涵，这种领悟力的确是他具有的另一种天赋.”
（同上，第３２—３２３页.）
安妮拉. 雅菲女士（她后来成了荣格的秘书）则这样形容荣格当时留给她的印象：
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埃拉诺斯会议厅通往一个平台，被花园和低矮的石墙与湖隔开.每次报告中的半小时休息以及报告结束后，荣格总喜欢坐在石墙上，我们也很快聚集在他周围，就像蜂群围绕着一个蜜罐……当来自特拉维夫的埃里希. 诺伊曼在场时，他和荣格总免不了会有一场热烈的争论. 我们倾听着，注意到他们两人的性格迥然不同……在平台上的夜晚聚会常以晚宴告终，开心的狂欢、纵情的谈笑在湖面上久久回荡……只要荣格在场，诙谐的打趣嘲弄、纵情的狂饮欢闹便会使气氛格外热烈、活跃.只有诗人才能描绘出这种无比愉快和忘却一切的夜海远航.（《荣格的生活和事业》，英文版，第１１９—１２０页.）
荣格治疗过大量病人，他晚年回忆，他分析过的梦，总数不下八万.作为一位能够一直深入到他人灵魂深处的医生，许多曾经接受过荣格治疗的病人，后来虽然恢复了健康，却一直保留着对荣格的深刻记忆. 玛格丽特. 弗林塔斯一度患严重的精神抑郁，她完全离群索居——离开了丈夫、家庭、丢弃了工作，可以说完全同外部世界断绝了联系. 在她的幻想中，她感到世界是一个在空中漂浮悬挂的圆球，而她自己则像一个奇形怪状的卫星围绕着这圆球飞旋. 她说：
让我从幻想中回到现实世界并非易事，然而他（荣格）
却成功地做到了这一点.我不明白是什么原因、什么力量使他的治疗在我身上产生了这种结果.但我认为，最重要的是他那坦率、坚定而自信的个性使我感到：我有生以来第一次
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６０２荣格：神话人格
接触到一个真正的男人，其他的人则只不过是活着的幽灵.其次，在我看来，他让我清楚地意识到，在我的内心世界里有一个魔鬼支配着我（以后荣格把这个魔鬼叫做阿尼姆斯——它表现了父亲的一切本性）。我相信一切都应尽善尽美，可无论在哪一方面，我父亲并不是一个出类拔萃的人.这也是我的精神备受困扰的原因之一. 我丈夫远不能使我称心如意.我的写作并不顺利，我怕怀孕，担心孩子发育不全、智力迟钝.我对爱情还不怎么理解……荣格仿佛成了我的父亲，他更能宽容人，更令人感到可亲. 事实上，我压抑着的对父亲的爱，已经完全转移到了他的身上.糟糕透顶的是：我知道，荣格对此已经察觉. 他一定颇为不安. 可有趣的是：我从来没有收到过他寄来任何治疗费帐单.（《荣格：人与神话》，第３１８—３１９页.）
布罗姆亲自采访的另一位病人安娜. 玛利亚（她要求不要透露他的真名）则回忆说：在接受荣格治疗的过程中，荣格在许多方面都给她留下了深刻的印象. 她回忆自己当年的基本症状是神经性厌食，同时还伴随失眠、注意力不集中等许多症状. 此外，还表现出早期同性恋的倾向，而“这使她的母亲大为震惊.”
安娜称自己的父亲是伦敦的一位富翁，金钱对他来说算不了什么，他能够不惜一切代价地为女儿治病.在荣格之前，安娜. 玛利亚已经接受过几乎所有传统的治疗，病情却丝毫没有起色. 最后，经人介绍，她母亲带她来到荣格的诊所. 在哪里她发现：正是在荣格的治疗下，她的病渐渐痊愈了：
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他给我的印象是极有感染力并有罕见的洞察力. 他能一眼看透我的内心，甚至指出了当时深深折磨着我的性幻想. 这使我分外惊奇. 我从性幻想中感到的并不全都是痛楚，它们确实也给了我极大的满足.不过他用那种丝毫不拘束的气度和谈吐，使我消除了羞涩感. 他同我谈话非常自然，就像对一个朋友. 一切都非常随便，这令我喜欢. 我曾经遇见过不少医生，总数多达一个兵团.对我来说，这些医生虽然无可指责，但他们已经职业化，总是一本正经.而荣格在我处于困扰和深受病痛折磨的情况下，却能坦率待人并具有强烈的同情心……我的所有顾虑慢慢消逝了……
作为经验丰富的心理医生，荣格当然能够发现：坐在他面前的病人，是一个对母亲产生了固恋的病例. 为了使病人意识到这一点，他要病人记录下她在一段时间内做过的所有梦，以便将它们作为一个连续的系列予以分析.玛利亚发现，荣格迅速便揭穿了她通过欺骗手段来掩盖内心真实的种种做法. 她变得心慌意乱，面临着痛苦的抉择：
当他（荣格）
让我相信，我确实完全被置于我母亲的控制之中时，这对我无异于晴天霹雳，因为在这个世界上，我爱母亲远胜于爱任何人……我顿时得到某种解脱.我感到，仿佛一种障碍已被摧毁，我充满激情的生命开始像潮水一般奔泻……但我的母亲却因此很不高兴……她想把我带走，中止治疗，但没有达到目的. 我开始进食，我的病情显然大有好转，这一点是她无法否认的.
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玛利亚还回忆说：在整个治疗过程中她做过许多梦，这些梦进一步证明了荣格神话原型的理论. 她特别提到，随着病情逐渐好转，她感到自己体内最深层最核心的部位受到某种东西的骚扰.就在这时，她做了一个以前从未做过的梦.这个梦非常可怕：一座形状像女人乳房的山，正其大无比地向她伸展过来，她被这座山吞没了……惊醒后的第二天，她向荣格讲述了这个梦. 荣格立刻明白，这个梦与“大地—母亲”这一神话原型有关. 他问病人，以前是否读过任何有关大地母亲的神话，安娜回答说没有. 于是荣格鼓励她继续梦想“非同寻常的事情”。
“在此后的一周内，有三个晚上，这个梦反复出现，不过梦境并不完全相同. 在第一个梦中，我感到自己被吞入女人的一对巨乳之间；在第二个梦中，我被巨乳紧紧地拥抱；在第三个梦中，我在丰满、柔软的一对巨乳之中重新出世、获得再生.”这时，病人自己给自己提出了这样问题——“我在荣格的治疗下，正在重新获得新的生命吗？”
玛利亚后来获得了痊愈，她重新开始了在英国文学的学习，并且摆脱了对母亲的依赖. 她回忆说：“正是荣格用某种类似炼金术般的神奇手段，唤醒了我长期处于麻木状态中的生命活力——我的确曾属于过去，但那决不是我自己.”
（《荣格：人与神话》，第２６０—２６３页.）
三、荣格的世界性声誉
荣格的世界性声誉是缓慢而稳步地建立起来的. 从坎培
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荣格的世界性地位与影响 ９０２
尔编辑的《荣格年表》中，我们可以勾勒出一个大致的轮廓：
１９０８年，赴维也纳参加国际精神分析学大会，在世人的瞩目下，强有力地建立起自己在精神分析同行中的形象和地位.１９０９年，接受美国克拉克大学的邀请，和弗洛伊德一同赴美讲学，传播了他在语词联想、情结等方面的研究和发现.１９１０年，再次出席国际精神分析学大会并出任国际精神分析学学会的终身主席，成为这一新兴领域中仅次于弗洛伊德的“亚圣”
，但后来因为与弗洛伊德发生分歧而辞去这一职务.１９１２年，应美国福特翰大学邀请，再次赴美讲学.１９３２年，以其深邃的思想、不懈的写作和在自己领域中独树一帜的发现，获苏黎世城特别文学奖.１９３４年，创办并出任日内瓦国际心理治疗医学会主席.１９３６年，获美国哈佛大学荣誉博士头衔.１９３７年，再次赴美，在耶鲁大学特里学院讲学，获得极大成功.１９３８年，获英国牛津大学荣誉博士头衔，并成为英国皇家医学学会成员.１９４３年，成为瑞士科学院荣誉院士.１９４５年，荣格七十诞辰之际，获日内瓦大学荣誉博士头衔.
尽管生前就已经获得了如此巨大的声誉，荣格却一如既往地保持着自己的“平民风度”而仅仅在精神上显得是一位
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０１２荣格：神话人格
“巨人”或“贵族”。
霍尔和诺德贝说：荣格“从不吝惜自己的时间，他乐于与人会晤、接受记者和电视台的采访、发表讲话、写通俗文章、回信、接待来自世界各国的访问者. 他跟所有的人谈话都坦率自然，毫不装腔作势，不管对方是名人还是中学生.他十分民主，一点也不拿架子和自认为了不起……凡是与荣格有过私人接触的人，事后都提到他具有开朗的心情和无与伦比的幽默感. 他的眼睛愉快地闪动，不时发出开心的、富于感染力的笑声. 他自己风趣健谈，又能专心听别人谈话，从来不显得匆忙，从来不显得心不在焉. 在谈话过程中，他对问题的把握灵活变通，表达简练准确，能够容忍和接受不同的意见.他喜欢在自己的谈话中使用方言，当谈到美国时，他会突然插入一些美国的俚语和俗谚. 跟他在一起，人们总是感到自在和惬意.”
（《荣格心理学入门》，第２２—２５页.）
荣格的人格魅力和精神风采，至今仍能从许多当事人的回忆中感觉到——他身高、肩宽、体壮，是业余登山运动员和十分老练的水手，常常驾驶快艇在苏黎世湖上飞驰；他喜欢园艺、雕刻等手工活动，喜欢游戏和竞赛，尤其喜欢做一些笨重的体力活来平衡他的头脑和身体；他酷爱旅游，喜欢去非洲、南美、印度等地作实地考察；他喜欢收藏古代文物和中世纪的手稿；此外，他喜欢喝酒，喜欢抽雪茄和烟斗；他性格活跃、精力充沛，谈吐中表现出不同寻常的风趣和机智；他博学多才，能够像运用自己的母语（德语）一样熟练地运用英语谈话和写作，并能熟练而流利地阅读法文、拉丁文和希腊文的著作……