第 二 章

第　二　章

互　渗　律Ⅰ

如果说原始人的集体表象以其本质上神秘的性质有别于我们的表象；如果说，象我试图指明的那样，他们的思维的趋向与我们的不同；那么，我们就应当假定，他们的表象之间的关联，也不是象在我们这里那样实现的。应不应当得出结论说这些表象服从于一种与我们不同的逻辑体系呢？这样说未免跑得太远了，因为这样的假设不大可能用事实来肯定。

任何东西也不能证明集体表象的关联应当只决定于具有逻辑性质的定律。此外，这个与我们不同的逻辑的概念本身，对我们来说只是一种纯粹否定的和空洞的概念。但实际上，我们至少是能够竭力弄清表象是怎样在原始人的思维中关联起来的。我们懂得他们的语言，和他们打过交道，我们能够成功地解释他们的制度和信仰：这一切说明了他们的思维和我们的思维是能够交往的，彼此之间是有可行的沟通方法的。

虽有这一切补充说明，但是我们的思维和原始人的思维毕竟是彼此不同的。比较研究越深入，文献资料使这种研究推进得越远，这种差别就变得越明显。匆匆忙忙逛一逛不文

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４７原　始　思　维

明社会的研究者是没有时间来研究这个问题的；他甚至差不多从来就没有想到过这种问题。他从一个社会转到另一个社会，只是确认那些在似乎最不同的条件下发现的人类本性的某些特征的令人惊奇的稳定，他只好对那些起源和意义规避着他的思维和行动的方式表示自己的惊异。他提供给读者的是对于这些连续的印象怎样才能彼此协调的阐明，或者，他满足于传统心理学和逻辑学所作的一般“解释”

，如果他对它们还有一知半解的话。

但是，当我们倾听那些与原始人一起生活得比较久，特别是试图深入他们的思维和感觉方式的观察家们的话，我们会听到完全不同的说法。

不管谈的是北美印第安人（喀申、波威尔少校）

，是法属刚果的黑人（金斯黎小姐）

，是新西兰岛的毛利人（Ｍａｏｒｉ）

（艾尔斯顿。柏斯特〔Ｅ。

Ｂｅｓｔ〕）

，或者是其他什么“原始”民族，我们总是听到：“文明人”永远不能指望看出原始人思维的趋向，也不能发现这种思维的过程。

例如，艾尔斯顿。柏斯特说：“毛利人的思维具有浓厚的神秘性质……我们听到过关于毛利人的信仰和毛利人的思维的许多奇谈怪论，但实际上，我们是既不理解他们的信仰，也不理解他们的思维，更坏的是，我们永远不会理解它们。我们永远不能知道土人思维的内在本质，因为要做到这一点，我们必须倒退许多世纪……倒退到那个在我们这里曾有过原始人意识的时代。通向这条神秘之路的大门早就关上了。”

①

①ＥｌｓｄｏｍＢｅｓｔ，“ＭａｏｒｉＭｅｄｉｃａｌＬｏｒｅ，”

ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＰｏｌｙｎｅｓｉａｎＳｏｃｉｅｔｙ，ｘｉ。

ｐ。

２１９。

（１９０４）。

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原　始　思　维５７

喀申实现了一种对朱尼人的智力“归化”

①。他不满足于许多年居留在他们中间并过着他们那样的生活，求得了他们的宗教领袖把他收养为义子，还被接纳参加了他们的秘密团体；在朱尼人的神圣仪式中，他象他们的祭司一样，也充当一个角色，他努力扮演了这个角色。然而正是喀申发表的不多的一些著作，使我们感觉到了一种为我们的意识所永远不能准确适应的智力活动的形式。我们的思维习惯与朱尼人的距离太远。

我们的语言（离开它，我们不能想象任何东西，也不能进行推理）

所利用的范畴与他们的范畴不相符合。

最后，特别重要的是，在朱尼人那里，以集体表象（在某种程度上说也包括语言）为其机能的周围社会现实，与我们所生活的那种社会环境也是大不相同的。

所以说，低等民族的思维虽然不是无法探知的（尽管它所服从的逻辑与我们的不同）

，但是，它对我们来说也不是完全能够理解的。我们可以这样来推测：这种思维不大服从于我们的逻辑定律，也不可能服从于完全逻辑的定律。对一些。。。

最有代表性的事实的分析或许能够阐明这一点。

观察者们常常搜集一些他们觉得奇怪和不能解释的议论，或者更确切地说一些表象的关联。我引述其中的几个。

“在朗丹②，有一次旱灾被归咎于传教士们在祈祷仪式中戴上了一种特别的帽子：土人们说这妨碍了下雨，他们大声喊叫，要求传教士们离开他们的国家……传教士们指给土人的首领

①即适应了他们的思维方式并掌握了他们的世界观。——俄编者注②在下刚果。——汉译者注

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６７原　始　思　维

们看自己的种植园，要他们注意他们自己的庄稼也因为缺水快要枯死了，可以认为传教士们愿意毁了自己的收成吗？然而，没有什么能够说服土人们，直到下大雨以前，他们的骚动一直没有平息下来。“

①柏惠尔－勒舍报道了一个完全相似的事实，其中同时发生了整整一系列类似的事件，这些事件能够让我们作出总结。

“天主教传教士们登陆后，那里缺雨，庄稼开始受旱。居民们硬要把旱灾归咎于传教士，特别是他们的长袍，土人们从来没有看见过这种衣服。新近那里又有一匹白马卸到岸上，使一切交易一时陷于停顿，并引起了许多麻烦的交涉。一个承包商人用一根外来树作的笔直的桅杆替换了用当地树木作的一根升着旗帜的弯曲木杆，因而引起了许多麻烦。发亮的胶皮雨衣、奇怪的帽子、安乐摇椅、什么没有见过的工具，都能引起土人们忧虑重重的猜疑。所有的岸边居民在看到有新缆索的帆船或者烟囱比别的船上多的轮船时都可能惶惶不安。如果出了什么祸事，他们则是在不平常的现象中见到它的原因。”

②

艾德费尔特（Ｅ。

Ｄ。

Ｅｄｅｌｆｅｌｔ）说，在新几内亚，“当我和妻子居住在摩图摩图人（Ｍｏｔｕｍｏｔｕ）那里时，一种胸膜炎流行病在整个沿岸地带猖獗……他们自然要归罪于我们，归罪于我和妻子，说是我们把瘟神一起带来了，他们大声叫喊着要求把我们和同我们一起的玻里尼西亚学校的教师处死刑……应当指出流行病的直接原因。起初，他们责怪我从前的

①Ｐｈｉｌｉｐｓ，“ＴｈｅＬｏｗｅｒＣｏｎｇｏ，”Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｖｉ。

ｐ。

２０。

②ＤｉｅＬｏａｎｇｏ—Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。

２，ｐ。

８３。

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原　始　思　维７７

一只不幸的牡绵羊，为了使土人们安心，只得把它杀了；但是流行病仍然猖獗如故。土人们抓住我的两只山羊，但山羊终于被救出来了。最后，土人们的诅咒和指控又针对我们餐厅墙上挂着的维多利亚女皇的大幅肖像。

在流行病发生前，土人们常到这里来，有时甚至是从老远的地方来看这幅肖像，而且几小时几小时地看着它……现在，我们女皇陛下的这个并无恶意的肖像竟变成了毁灭性的流行病的原因了……土人们要求我把这幅肖像取走，但我没有同意。“

①

在塔讷岛（新赫布里底群岛）

②，“几乎不能说在土人们那儿有任何真正的所谓表象的联想。

假如，一个人在路上走着，看见一条蛇从树上掉到他面前，即使他明天或者在下星期才知道他的儿子在昆士兰③死了，他也一定会把这两件事联系起来。有一天晚上，一只乌龟爬到地面上来，在沙里下了一些蛋。正在这时候它被捉住了。在土人们的记忆中还从来没有过这样的事。他们立即作出结论说，基督教是乌龟在岸上下蛋的原因。因此，他们认为必须把乌龟献给那个把新的宗教带到这里来的传教士。“

④

在北美，表象也是这样关联起来的。

“有一天傍晚，当我们谈到国内的动物时，我想向土人们说明，在我们法国有野兔和家兔，我对着灯光用我手指的投影在墙上表演了这些动

①“ＣｕｓｔｏｍａｎｄＳｕｐｅｒｓｔｉｔｉｏｎｓｏｆＮｅｗＧｕｉｎｅａＮａｔｉｖｅｓ，”

ＰｒｏｃｅｄｉｎｇｓｏｆＲｏｙCａｌＧｅｏｇｒａｐｈｉｃａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＡｕｓｔｒａｌａｓｉａ，ＱｕｅｎｓｌａｎｄＢｒａｎｃｈ，ｖｉ。

ｐ。

ｌ（１８９１—２）。

②太平洋中由火山质形成的群岛。——汉译者注③在澳大利亚。——汉译者注④Ｇｒａｙ，“ＮｏｔｅｓｏｎｔｈｅＮａｔｉｖｅｓｏｆＴａｎａ，”Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｖｉ。

ｐ。

１３１。

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８７原　始　思　维

物的形状。由于纯粹的偶然，土人们第二天捕到的鱼比平时要多；他们断定，正是我给他们表演的那些影子形状是捕鱼丰收的原因。土人们请求我每晚上费点事来表演这个并教会他们作这个。我拒绝了，我不能奉陪他们去搞这种愚蠢的迷信。“

①

最后，在新几内亚，“一个土人去打猎或者捕鱼空着手回来了，他绞尽脑汁想用什么方法才能发现那个给他的武器或者鱼网施了妖术的人。如果他抬起眼睛，正好看见从邻近友好的村子来的一个土人去拜访什么人，他一定会想到这个人就是那个巫师。于是他会等待机会，突然袭击他，把他杀死。”

②

对这些事实的通行解释如下：我们在这里见到的是原始人对因果律的不正确的应用，他们把原因和前件混淆起来了。

这应当是一个以Ｐｏｓｔｈｃ，ｅｒｇｏｐｒｏｐｔｅｒｈｃ（在这个之后，所以因为这个）

的谬误而得名的极普遍的逻辑谬误。

据他们说，原始人极少想到这可能是谬误。

他们意识中表象的连贯性，就是这些表象彼此连结起来的足够保证：更正确地说，他们没有想到连结还需要什么保证。观察者们自己往往正是暗示了这种解释。柏惠尔－勒舍博士说：“对土人来说，没有任何偶然的事情。那些在时间上接近的事件，即使是在彼此很远的地点发生，也很容易被他们认为是由因果关系连结起来

①ＦａｔｈｅｒＳａｇａｒｄ，ＬｅＧｒａｎｄＶｏｙａｇｅａｕＰａｙｄｅｓＨｕｒｏｎｓ，ｐｐ。

２５６—７（１６３２）。

②Ｇｕｉｓｅ，“ＷａｎｇｅｌａＲｉｖｅｒ，ＮｅｗＧｕｉｎｅａ，”Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｖｉ。

ｐ。

２１２。

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原　始　思　维９７

的。“

①

诚然，对原始人来说是没有任何偶然的东西（底下我们将看到这一点的原因）。但是，说到其他的东西，则这个解释即使不是绝对不正确，至少也是不充分的。毫无疑问，原始人也象文明人那样，或许比文明人更多地倾向于犯这种Ｐｏｓｔｈｏｃ，ｅｒｇｏｐｒｏｐｔｅｒｈｏｃ的错误。

然而，实际上，在我列举过的可以作为数量极大的一类事实的简单例证中，却包含着某种更多的和某种不同的东西；这不只是因果性原则的素朴的和不正确的应用。这不只是那种把事件彼此联系起来的直接的时间上的先行。被感知或者被发现的事件连续性可以引起它们的关联，但是关联本身与这个连续性丝毫也不混淆。关联是包含在原始人所想象的和他一旦想象到了就相信的前件和后件的神秘联系中：前件拥有引起后件的出现和使之显而易见的能力。这样的结论是从柏惠尔－勒舍博士报道的那些事实中得出来的，只要我们是按照前面确定的关于存在物和客体的形状的神秘属性的那种东西②来考查这些事实。

长袍、三烟囱的轮船、雨衣、升着旗帜的桅杆等等的神秘能力，总之，任何不平常的东西，难道不能引起什么后果吗？谁知道它们的出现会带来什么结果呢？

斯宾塞和纪林说，“任何奇怪的东西都使土人害怕。”

③在维多利亚女皇肖像事件中，要说是Ｐｏｓｔｈｏｃ，ｅｒｇｏｐｒｏｐｔｅｒｈｏｃ的谬误，显然是不恰当的。在流行病猖獗以前很久，土人们就知道这幅肖像了。他们只是在

①ＤｉｅＬｏａｎｇｏ—Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。

２。

ｐ。

３。

②参看第一章，第３３—３６页。

③ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓ６ＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

３１—２。

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０８原　始　思　维

第四次，在连续不断归罪于传教士、他的牡绵羊和他的两只山羊以后才找了这幅肖像的碴儿的。如果说土人们要诿罪于肖像，这无疑是因为他们相信在这种不平常的东西里面附着巫术的力量。上面萨加尔（Ｆｒ。

Ｓａｇａｒｄ）报道的休伦人（Ｈｕｒｏｎｓ）

①的事件（见６６页）也应当这样来解释。

因此，要理解这些事实并把它们归入一个共同的原则，必须回到不发达民族的思维中的集体表象及其彼此间的关联的神秘性质上来。

时间上的连续性乃是这种关联的一个因素。

但它并不经常是一个非有不可的因素，而且永远不是一个能满足一切的因素。如果说事情不是这样，那又怎样解释现象的那些最恒定、最明显的连续性又经常逃过原始人的注意呢？

例如“雅鲁奥人（Ｊａ－Ｌｕｏ）

②相信太阳在晚上从天上回到东方去，隐藏在天后面。他们不能把白天的光和太阳的光联想起来，而把它们看成是两种绝对不同的东西，他们问，晚上的时候白天的光干什么去了？“

③

多布里茨霍菲尔指出，阿比朋人常常不能理解原因和结果之间的那些直接的和不辨自明的关系。

“梭镖刺成了一条宽大的伤口，已经没有生的希望了，死神即将来临。但是，如果伤者死了，他们实际上又相信他不是被武器杀死的，而是被什么巫师的杀人妖术害死了的……他们坚信，只要伤者一死，立刻就把它的舌头和心挖出来，放在火上烤熟了喂狗吃，

①北美印第安人部族。——汉译者注②东非一部族。——汉译者注③Ｈｏｂｌｅｙ，“ＢｒｉｔｉｓｈＥａｓｔＡｆｒｉｃａ，ＫａｖｉｒｏｎｄｏａｎｄＮａｎｄｉ，”

Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｉ。

ｐ。

３５８。

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原　始　思　维１８

这个巫师就会从活人中间被赶出去，就是抵偿了他们亲人的死。尽管狗已经吃了许多心和舌头，但他们从来没有见到哪个巫师是直接在这以后死去的，然而，阿比朋人还是严格地恪守着他们祖先的遗风，继续挖出男男女女大人小孩的舌头和心，只要他们一断气。“

①

因此，不仅最触目的现象的连续性常常不为原始人的意识所觉察，而且他们还经常坚信那种得不到经验证实的连续性，因为经验既不能使他们放弃对什么的信任，也不能教会他们什么。

在无穷无尽的事例中，如我们在上面见到的那样，在原始人的思维中，经验是行不通的。因此，当土人们把旱灾的责任推到传教士的长袍上时，当他们把流行病的出现归咎于什么肖像时，这不简单是土人们的意识所觉察的并成为他们的因果关系的那种时间上的连续性的结果。智力过程在这里是不同的，更确切地说是更复杂的。我们叫做经验和现象的连续性的那种东西，根本不为原始人所觉察，他们的意识只不过准备着感知它们和倾向于消极服从已获得的印象。

相反的，原始人的意识已经预先充满了大量的集体表象，靠了这些集体表象，一切客体、存在物或者人制作的物品总是被想象成拥有大量神秘属性的。因而，对现象的客观联系往往根本不加考虑的原始意识，却对现象之间的这些或虚或实的神秘联系表现出特别的注意。原始人的表象之间的预先形成的关联不是从经验中得来的，而且经验也无力来反对这些关联。

①ＡｎＡｃｏｕｎｔｏｆｔｈｅＡｂｉｐｏｎｅｓ，ｉ。

ｐ。

２３。

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２８原　始　思　维

Ⅱ

我们将不再试图用原始人的智力衰弱，或者用表象的联想，或者用因果性原则的素朴应用，或者用“在这个之后，所以因为这个”的谬误来解释这些关联，一言以蔽之，我们将拒绝把原始人的智力活动归结为我们的智力活动的较低级形式。我们最好是按照这些关联的本来面目来考察它们，来看看它们是不是决定于那些常常被原始人的意识在存在物和客体的关系中发觉的神秘关系所依据的一般定律、共同基础。

这里，有一个因素是在这些关系中永远存在的。这些关系全都以不同形式和不同程度包含着那个作为集体表象之一部分的人和物之间的“互渗”。所以，由于没有更好的术语，我把这个为“原始”思维所特有的支配这些表象的关联和前关联的原则叫做“互渗律”。。。。

要立即用抽象的术语作出这个定律的公式是困难的。这一章里下面的叙述足可以给这一定律下个定义，尽管我们想要下定义的那种东西只能很勉强地装进我们思维的通常的框子里。然而，由于缺乏完全满意的公式，我们还是可以尝试着去作出大致不差的定义。我要说，在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。

换句话说，单数和复数、相同或不同等等之间的对立，并不迫使这种思维必然承认上述术语之一，而否认其另一，或

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原　始　思　维３８

者相反。

对原始人的思维来说，这个对立只有次要的兴趣。

有时候，这个对立被觉察到了，但常常又是没有被觉察到。它常常在我们认为如果不陷于荒谬就不能混同的存在的实体的神秘共同性面前完全隐藏起来。例如，“特鲁玛伊人（Ｔｒｕｍａｉ）

（巴西北部的一个部族）说他们是水生动物。波罗罗人（邻近的一个部族）

自夸是红金钢鹦哥（长尾鹦鹉）。“

这根本不是说，他们死了以后就变成金钢鹦哥，或者金钢鹦哥变成波罗罗人，因此，它们值得同等看待。不是的，根本不是这样。封。登。斯泰年（ＫａｒｌｖｏｎｄｅｎＳｔｅｉｎｅｎ）无论如何不愿相信这种无稽之谈，但他终于不得不在他们坚定的断言面前让步，他说：“波罗罗人硬要人相信他们现在就已经是真。。

正的金钢鹦哥了，就象蝴蝶的毛虫声称自己是蝴蝶一样。“

①

这不是他们给自己起的名字，也不是宣布他们与金钢鹦哥有亲族关系。他们这样说，是想要表示他们与金钢鹦哥的实际上的同一。封。登。斯泰年认为不可思议的是他们既可以是人，同时又可以是长着鲜红羽毛的鸟，但是，对于受“互渗律”支配的思维来说，在这一点上是没有任何困难的。一切图腾形式的社会都容许这样一些包含着图腾集团的成员个体与其图腾之间的同一的集体表象。

以物力说的观点看来，存在物和现象的出现，这个或那个事件的发生，也是在一定的神秘性质的条件下由一个存在物或客体传给另一个的神秘作用的结果。它们取决于被原始

①Ｋ。

ｖｏｎｄｅｎＳｔｅｉｎｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＮａｔｕｒｖｏｌｋｅｒｎＺｅｎｔｒａｌｂｒａｓｉｌｉｅｎｓ，ｐ。

３０５—B６。

-- 91

４８原　始　思　维

人以最多种多样的形式来想象的“互渗”

：如接触、转移、感应、远距离作用，等等。在大量不发达民族中间，野物、鱼类或水果的丰收，正常的季节序代，降雨周期，这一切都与由专人举行的一定仪式有联系，或者与某位拥有专门的神秘力量的神圣人物的生存和安宁有联系。

或者，再举一个例，一个新生婴儿会受到他父亲所作的一切、他父亲的食物等等的影响。印第安人在狩猎中或在战争中，其幸运或者倒霉，得看他的留在帐篷里的妻子吃不吃这种或那种食物，是否戒食某些食物，是否戒除这些或那些行为。在这种性质的关系中充满了这一类集体表象。我们叫做事件和现象之间的自然的因果关系的那种东西，或者根本不为原始意识所觉察，或者对它只有微不足道的意义。各种神秘的互渗在他的意识中占首位，而且还常常占据他的整个意识。

因此，可以把原始人的思维叫做原逻辑的思维，这与叫。。。。

它神秘的思维有同等权利。与其说它们是两种彼此不同的特。。。

征，不如说是同一个基本属性的两个方面。如果单从表象的内涵来看，应当把它叫做神秘的思维；如果主要从表象的关联来看，则应当叫它原逻辑的思维。我们用“原逻辑的”这个术语，并不意味着我们主张原始人的思维乃是在时间上先于逻辑思维的什么阶段。曾经有没有过这样一些人类群体或者前人群体，他们的集体表象还没有服从过逻辑定律呢？这一点我们不知道，无论如何这看来是很少可能的。由于没有更好的叫法而被我叫做原逻辑的思维的那些不发达民族的思。。。

维，是绝没有这种性质的。它不是反逻辑的，也不是非逻辑。。。。。。。

的。我说它是原逻辑的，只是想说它不象我们的思维那样必。。。。。

-- 92

原　始　思　维５８

须避免矛盾。它首先是和主要是服从于“互渗律”。具有这种趋向的思维并不怎么害怕矛盾（这一点使它在我们的眼里成为完全荒谬的东西）

，但它也不尽力去避免矛盾。

它往往是以完全不关心的态度来对待矛盾的，这一情况使我们很难于探索这种思维的过程。

正如上面已经说过的那样，这些特性只适用于集体表象及其关联。在不依赖于（如果这是可能的）集体表象的那种范围内被单个地来研究的原始人，往往将如我们所期待于他的那样来感觉、推理和行动。他要作的推理，恰恰会是我们也觉得在类似情况下完全合理的推理。例如，如果他打死了两只鸟，只拣到了一只，那他就会问自己那一只藏到哪里去了，并且他将千方百计地来找寻那一只。如果他出其不意地遇到下雨，使他感到不便，他会去寻找避雨的地方。如果他遇上了野兽，他会尽量躲开它，等等，等等。然而，尽管在这样一些场合下原始人能够象我们那样推理，尽管他们的行动将和我们的一样（须知道，动物中间最有理性的动物在这样一些比较简单的场合中也会这样行动的）

，但从这里绝不能得出结论说，原始人的智力活动经常服从于一些与我们相同的规律。事实上，原始人的智力活动，由于是集体的智力活动，所以也有它自己特有的规律，而其第一个也是最一般的一个就是“互渗律”。

这种智力活动所运用的材料本身就已经受到互渗律的作用了，因为我们要知道，他们的集体表象乃是与我们的概念大不相同的东西。我们知道，作为我们的逻辑思维运算材料的我们的概念，本身已经是先前的这种运算的结果了。一般

-- 93

６８原　始　思　维

的抽象术语的简单表现，如人、动物、有机体，实际上包括了大量的要求在许多概念之间有明确关系的独立判断。而原始人的集体表象则不象我们的概念那样是真正智力过程的结果。它们的组成部分包括了情感的和运动的因素，而且，尤其是它们暗示着我们的概念的包括或排除是被一些或多或少明确限定的、通常都能被鲜明感觉出来的“互渗”所代替。

例如，为什么一张画像或肖像对原始人来说和对我们来说是完全不同的东西呢？如在上面见到的那样，他们给这些画像和肖像添上神秘属性，这又作何解释呢？显然，任何画像、任何再现都是与其原型的本性、属性、生命“互渗”的。

这种“互渗”不应当理解成一个部分，——好比说肖像包含了原型所拥有的属性的总和或生命的一部分。原始人的思维看不见有什么困难使它不去相信这个生命和这些属性同时为。。

原型和肖像所固有。由于原型和肖像之间的神秘结合，由于那种用互渗律来表现的结合，肖像就是原型，如同波罗罗人。

就是金钢鹦哥一样。这意味着，从肖像那里可以得到如同从。

原型那里得到的一样的东西；可以通过对肖像的影响来影响原型。因此，假如曼丹人的首领们允许凯特林占有他们的肖像，他们躺在坟墓里时就会睡不安稳了。为什么？因为，由于不可避免的“互渗”

，他们那交到外国人手里的肖像不管出了什么事，都要在他们死后被他们感觉到，为什么整个部落忧虑地想到他们的首领的逝世时，就会如此扰攘不安呢？显然是因为（虽然凯特林没有谈到这一点）部落的安宁、它的繁荣、甚至它的生存，都是由于神秘的“互渗”而取决于活着的或死了的首领们的状况。

-- 94

原　始　思　维７８

这样的论点对于其他我们已经确证其神秘性质的集体表象，如关于人的名字和影子的表象，也是适用的。有一个表象我们必须专门详细地谈一谈，因为它是原始思维的完整理论的一个立足点。这就是那个作为以万物有灵论为名的学说的出发点的关于“灵魂”的表象，泰勒这样表述这个学说的原理：“看来，能够思维但还处于文化水平低级发展阶段的人们，对于两类生物学问题是深感兴趣的。第一，是什么引起了活的身体和死尸之间的差别？清醒、睡眠、梦、疾病、死亡的原因是什么？第二，那些在梦和幻觉中出现的人形又是什么？古代野蛮人哲学家们观察了这两类现象，大概初步作出了这样一个明显的结论，即每个人都有两种东西属他所有，这就是自己的生命和自己的幻象。这两类现象显然都处于与身体的密切联系中：生命使身体能够感觉、思想和行动，幻象则是身体的映象或者它的第二个‘我’。

不管是生命还是幻象，都同样被感知成与身体分离开的东西，生命被感知成能够从无感觉或者死的躯体里脱离出来走掉，而幻象则被感知成能够向远离这个身体的人们现形。第二步……不过是生命与幻象的合并。既然它们同样属于身体，那为什么不能认为它们是彼此互属，难道它们不都是同一个灵魂的表现吗？

……

这无论如何是符合低等民族中间关于个人的灵魂或灵的实际概念的，这个概念可以用下面的话来表示：灵魂是一种稀薄的没有实体的人形，本质上是一种气息、薄膜或影子；灵魂是它使之生的那个个体中的生命和思想的本原，它独立地占有它的从前或现在的肉体拥有者的个人意识和意志；它能够离开身体很远，并且还能突然在各种不同的地方出现；它往

-- 95

８８原　始　思　维

往是不可触和看不见的，但它能够表现物质力量，特别是能够作为一个脱离了身体的、与身体在外貌上相象的幻象而出现在睡着的或醒着的人们面前；它能够在这个身体死后继续存在并在人们面前出现；它能够钻进其他人、动物甚至物品的体中，控制着它们，在它们里面行动……这就是那些最好地符合了为十分彻底而合理的原始哲学所解释的人的感觉的明显证据的学说。“

①

实际上，泰勒所珍爱的这个观念，是在于万物有灵论愈是接近我们所能观察到的那个根源，亦即它的形式愈原始，则它愈是彻底的、以逻辑观点看来愈是令人满意的学说。

后来，当这个学说被一些新的因素弄得很复杂，当它试图去解决更难于捉摸的问题并试图使自己法则化，它就变得晦涩难懂和一团混乱了。最初，万物有灵论学说是十分清楚的，因为它可说是用事实本身来强迫“野蛮人哲学家”的素朴思维接受它，而本应为这个哲学家在自己的假设中找到的那种满足，却又为现代的大学者感觉到了，这位大学者断言这个假设是那个本质上永远相同的，而且（如在我们这位学者那里那样）

也是由那种对于事实向人类智慧提出的问题作回答的需要所促成的智力活动的随意而一般的产物。

这个理论是极有诱惑力的。假如我们处在“野蛮人哲学家”的地位，似乎我们也会象他那样来推理，亦即如我们把他想象成推理的人那样来推理。然而，什么时候存在过这些“野蛮人哲学家”

呢？

关于灵魂的集体表象在低等民族中间就

①ＰｒｉｍｉｔｉｖｅＣｕｌｔｕｒｅ，ｉ。

ｐ。

４２８—９（４ｔｈｅｄｉｔ。

，１９０３）。

-- 96

原　始　思　维９８

是由于解决生物学问题的需要而产生的一种学说吗？丝毫不象是这样。如果认为这些民族的思维具有与我们的思维根本不同的趋向，它们的集体表象首先具有神秘的性质，原始人一般都表现了对于事物的神秘属性比对于他们自己的思维的逻辑严整性更大得多的兴趣，如果认为确实是这样，那么，上面的说法就更可怀疑了。因此，关于灵魂的原始“哲学”显得越合理越彻底，我们越有理由担心：不管大量搜集的证据和解释这个哲学的那些人的技巧，这个哲学仍将表现出与它妄图解释的那种东西相距十分遥远。

而实际上，在调查进行得相当长久而细致的地方，几乎到处都必须抛弃那种作为“一方面是生命另一方面又是幻象”而表现出的“同一个灵魂”的可喜的素朴。集体表象给我们提供的是一种复杂得多而且大不容易“解释”的东西。

我们来从艾利斯（Ａ。

Ｂ。

Ｅｌｉｓ）少校在西非沿岸发现的若干集体表象中举几个例子吧，这些集体表象完全不符合（他自己明确指出了这一点）上述泰勒确定的那个灵魂的观念。据艾利斯说，土人们是把克拉（斯拉曼。。Ｋｒａ）和。。。

（Ｓｒａｈｍａｎ）

分开来的。

“克拉是在人出生以前，大概作为一大。。

串人的克拉而存在着的，人死后它仍将继续自己独立的存在，。。

它或者是进入一个新生儿或动物的身体，或者将作为西萨。。

（Ｓｉｓａ）或者作为没有住址的克拉而徘徊于宇宙间。按照通行。。

的观念，西萨总是力求返回人体中，重新变成一个克拉，它。。。。

甚至企图利用其他克拉暂时不在的机会以侵占它的地盘……。。

克拉可以按照自己的愿望离开它所寄居的身体并且可以再度。。

返回那里。通常，它只是在睡觉的时候才离开身体，土人们

-- 97

０９原　始　思　维

相信梦中的事件就是克拉不在的时候出去干的事情。斯拉曼。。。。。

或者鬼只是在肉体的人死了以后才开始自己的生涯，它只不过是在阴间继续死者生前保持的那种生活方式。因此应当单独地来考察：１）活人；２）内在的灵或克拉；３）鬼或斯拉曼，。。。。。

尽管这最后的东西只是以影子的形式作为第一种东西的继续。“

这样的区分适用于一切场合。

“当一根灌木折了，开始枯萎了，则它的所谓克拉就进到那个实生的灌木里或者进到根。。

里，而灌木鬼则到阴间去了。

同样的，当杀死绵羊的时候，则这绵羊的所谓克拉就进到新生的绵羊羔里去，而绵羊鬼则到。。

阴间里去为人鬼服务……阴间本身，它的山、森林、河流、用特西（Ｔｓｈｉ）

语族的黑人们的话来说，则是那些从前在我们世界上存在过的类似的自然地形的鬼。“

因此，克拉不是灵魂。

“按灵魂这个词的公认的意义来说，。。

它是一种‘有生命的、可分离的、活得更久的实体’，它是‘个体的个人存在的媒介’（泰勒）。这样看来，任何克拉都是。。

许多人的内在的灵而且大概还将是更多的人的内在的灵。在某些方面，克拉与守护神相象，但它还不止于此。它与人的。。

密切联系可以由下面的事实来证明：它在晚上离开身体以后出去干的奇事，在人睡醒以后能够回忆起来。人甚至在身体上也能感到自己克拉的行为给他留下的后果。当土人睡醒时。。

感到衰弱无力，疲惫不堪，或者当他的四肢因肌肉风湿病而疼痛，他一定把这些症状归因于他的克拉和其他的克拉打了。。。。

仗，或者去干了什么重活……克拉尽管无疑具有影子的形式，。。

但它还有人的模样和神态，人的精神和身体感到自己受克拉。。

-- 98

原　始　思　维１９

的行为的影响，并记下这些行为的后果。

“当克拉离开它所居留的那个人的身体时，这个人就忍受。。

不了任何身体上的损伤；人睡着时克拉走了，他是不知道的；。。

当克拉在人清醒的时候走了，他只是通过打喷嚏或者打呵欠。。

知道它已经离开。但是，如果灵魂这个‘个体的个人存在的媒介’离开了身体，身体就会陷入人事不省的状态；它凉下来了，脉搏摸不到了，显出垂死的样子。有时候灵魂失而复返（虽然这很少见）

，这就意味着这个人只是晕过去了或者失了神。然而，灵魂往往是不回来的，这时，人就是死了。“

①

那么，应当怎样理解个人和他的那个根据艾利斯少校说无疑不是灵魂的克拉之间的关系呢？要说他的克拉就是他自。。。。

己又不是他自己，这同样是不妥当的，克拉不是个体，因为。。

它在个体出生前就已存在而且在他死后还活着；它也不是个人自己，因为个人在睡醒时回忆得起克拉在昨晚上干了什么。。

和遭遇了什么。如果我们硬要竭力使这些表象服从于逻辑思维的要求，那我们就不仅不会在它们里面看到泰勒及其学派所料想的那个“彻底而合理的哲学”

，而且它们在我们看来简直就是莫名其妙。相反的，如果我们把它们归入一个总的互渗律，我们就会在它们能够被“理解”的那种范围内理解它们。个人在活着的时候，与在他体内寄居的克拉互渗，亦即。。

个人在一定程度上说就是克拉，同时他又不是克拉：这种实。。。。

际上的矛盾不会使原逻辑的思维混乱起来。

在死亡的时刻，这

①Ａ。

Ｂ。

Ｅｌｉｓ，ＴｈｅＥｗｅ－ｓｐｅａｋｉｎｇＰｅｏｐｌｅｓ，ｐ。

１５—２１，１０６。

Ｏｆ。

ＴｈｅＴｓｈｉ－ｓｐｅａｋｉｎｇＰｅｏｐｌｅｓ，ｐ。

１４９。

-- 99

２９原　始　思　维

种互渗就停止了①。

在大多数不发达民族那里见到的正是这样一些纠缠不清的表象。由于这些表象根本不接受以逻辑思维的规则来评价它们的研究者所能接受的解释，所以他们常常假定原始人容许两个以上的灵魂存在，力图以此来预防陷入荒谬。这样来把那种无论如何不能与一个灵魂的存在相吻合的东西分成几个灵魂，就变成可能的了。例如，关于澳大利亚中部各部族，斯宾塞和纪林就好几次说到许多灵魂②。海顿（Ａ。

Ｃ。

Ｈａｄｏｎ）说到托列斯海峡③的土著居民时，也提到灵魂的部分。

“他们那里存在这样一个信仰：马利（。。ｍａｒｉ）的一部分在人死的时候离开了，而另一部分则继续留下，直到它被吓走为止。”

④在北美，灵魂由复数组成被看成是个定则。

“他们在一个身体里分成四个灵魂。不久前一个老人对我们说，某些土人有两个或三个灵魂；他自己的灵魂已经离开他两年，跟他死了的双亲一起走了；现在他只剩下一个肉体的灵魂，这个灵魂必须跟他一起进坟墓。这说明土人们猜想身体有一个自己的灵魂，有些人把这个灵魂叫做他们的种族（？）

的灵魂，此外，身体还有其他一些灵魂，这些灵魂可以根据他们的想

①在希腊人那里也存在过这一类表象的痕迹，据罗德（Ｅ。

Ｒｏｈｄｅ）说，希腊人分出死后在冥府（地狱）里的生命的本原、灵魂或影子以及生前寄居在身体里但不论是疾病还是死亡都影响不到的另一个本原（Ｐｓｙｃｈｅ，ｉ。

ｐ。

４，６，２５７；ｉ。

ｐ。

１４１，１５７，１８３—４，３０４—５）。

②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

５１５；ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉ－ｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

４５０。

③在东澳大利亚北端。——汉译者注④“ＴｈｅＷｅｓｔｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＴｏｒｅｓＳｔｒａｉｔｓ，”Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｉｘ。

ｐ。

３１７。

-- 100

原　始　思　维３９

象或早或晚离开身体。“

①“某些希达查人相信每个人都有由四个灵魂合成的一个灵魂。它们用这一点来解释逐渐死的现象，例如，当意识还未消失时，四肢冷却了；他们认为四个灵魂是在不同时刻一个跟一个离开的。当完全死的时候，他们就说所有的灵魂都走了，到身体以外的什么地方再合起来。”

②——“曼丹人相信每个人身上都有几个魂；其中一个是黑色的，另一个是褐色的，第三个是浅色的，其中只有最后一个才返回‘生命的主宰’那里。”

③达科他人（Ｄａｃｏｔａｎｓ）

④

认为人有四个灵魂：“１）肉体的灵魂，与肉体同死；２）永远留在身体里或者留在身体近旁的灵魂；３）

对肉体的行为负责的灵魂，一些人认为它是要到南方去，另一些人则认为它要归西；４）永远留在死者的一小束头发附近的灵魂，这束头发是亲属们保留着直到可以把它扔到敌人的土地上为止，它在那里变成一种带着疾病和死亡的游魂。“

⑤某些西乌人甚至允许五个灵魂存在。

在英属哥伦比亚，“土人们相信人有四个灵魂。主要的一个灵魂具有侏儒的模样儿，其他几个灵魂则是它的影子。当人患病，那些次要的灵魂或者那个主要的灵魂就离开身体。巫师很容易把那些影子召回，但对那个主要的灵魂就无能为力了。如果主要的灵魂离开了身体，患病的人就必定死。人死后，主要的灵魂到西方去生活。那些影子则

①ＲｅｌａｔｉｏｎｓｄｕＰèｒｅＬｅｊｅｕｎｅ，ｐ。

１４６（１６３０）。

②Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。

Ｂ。

Ｒｅｐｔ。

ｘｉ。

ｐ。

５１７。

③Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。

Ｂ。

Ｒｅｐｔ。

，ｘｉ。

ｐ。

５１２。

④起源和文化相近的一些北美印第安人部族，属西乌语系。——汉译者注⑤Ｌｙｎｄ，ＣｉｔｅｄｂｙＤｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。

Ｂ。

Ｒｅｐｔ。

，ｘｉ。

ｐ。

４８４。

-- 101

４９原　始　思　维

变成鬼。它们来到死者生前常在的地方，继续象他生前那样行动。“

①

这些报道（我们还可以举出很多）与关于各种灵魂的功能的一致性是有很大距离的。但是它们全都承认同一个个体里有几个灵魂和这些灵魂在功能上的差别。它们还指出，人死后，这些灵魂的命运各不相同，尽管指出得不太彻底和清楚。试想，这种灵魂的多数不是显然表明了研究者们不可能把“野蛮人”告诉他们的东西与他们自己关于灵魂的先入之见调和起来吗？极大的误解和矛盾是必不可免的。传教士们和研究者们使用了由于宗教、哲学和文学的长期进化而提炼出来的术语（灵魂、精灵、鬼等等）

；他们遇到的原来是本质上神秘的和原逻辑的、还不能归入概念形式的、极少顾到逻辑要求的集体表象。所以他们报道的几乎一切东西都需要校正和检查。通常，观察者的报道愈是容易符合我们关于灵魂的通行概念，就愈是靠不住。另方面，这些观察又常常表现出特别模糊，甚至是一团混乱，这种情形乃是这些观察的作者们处境为难的确实反映。

我只举两个例子。

“很难确切地说出菲吉人是怎样想象人的不死部分的实质。

‘ｙａｌｏ’这个词有下面的意义。它与作为后缀的代词连用表示精神，如Ｙａｌｏ－ｎｇｕ。

它与单个的物主代词连用则表示幻影或灵，Ｙａｌｏ－ｙａｌｏ表示影子。从物主代词是后缀这一事实中我们可以推测：精神被认为是象人的手膀

①Ｆ。

Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｎａｄａ，”

ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。

４６１（１８９４）。

-- 102

原　始　思　维５９

那样与人的身体紧密相联的，而灵则是什么可以分开的东西。“

①在亚库梯人（）

②那里，“一般说，任何东西都有I O G J K一个基本的灵魂伊西（。。ｉｃｈｃｈｉ）

，它似乎只不过表示它的存在这个事实，它与生物的灵魂苏尔（。。Ｓｕｒ）是不同的。

呼吸（ｔｙ）开始的时候，就是生命的开始。因而，生物似乎有一个两重性的灵魂——伊西和苏尔；动物死的时候或者即使在患病的时。。。。

候，失去了自己的苏尔，只保留着伊西，而伊西在死的时候。。。。。。

也要逐渐消失。

人（在动物中只有马）有三重灵魂：伊西、苏。。。

尔和库特（库特很小，不超过一小块煤那么大；有。。。Ｋｕｔ）。

人的。。

时萨满可以从住房的左部（女部）的地下把病人的库特召来。。

……库特有时候在人睡觉时离开他，到很远的地方去漫游。

如。。

果在这次漫游中它碰到了什么倒霉的事，它的所有者就要得病。库特好象是人的一个模糊的化身，好象是人的影子。正。。

如影子有三个部分：一个大而苍白，一个小而较暗，中心一个完全是黑暗的，人也有三个灵魂。当他失去了一个，他感觉身体不舒服；当他失去两个，他就生病；当他失去三个，他就死。“

③这个报道中的混乱和它的各个部分与所下定义显然不能协调，是有十分重要的意义：无论如何，它们能够帮助我们弄清这个虚构的灵魂的复数实际上是什么东西。

值得注意的是，柏惠尔－勒舍博士没有想到原逻辑的和

①Ｂ。

Ａ。

Ｔｈｏｍｐｓｏｎ，“ＴｈｅＡｎｃｅｓｔｏｒＧｏｄｓｏｆｔｈｅＦｉｊｉａｎｓ，”

Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｉｖ。

ｐ。

３５４（ｎｏｔｅ）。

②苏联亚库梯自治共和国的主要居民。——汉译者注③Ｓｉｅｒｏｓｈｅｗｉｓｋｉ，ＤｏｕｚｅＡｎｓＣｈｅｚＬｅｓＹａｋｏｕｔｅｓ，ｃｉｔｅｄＪ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｉ。

ｐ。

１０８（ｎｏｔｅ）。

-- 103

６９原　始　思　维

神秘的思维，甚至根本没有研究过我心里想的那个问题，就在关于灵魂的复数方面得出了与我一样的结论。很遗憾，我不能在这里全部转述他对这个问题的有趣的讨论。他在结论中说：“假如我们草率地总结一下，我们是可以来谈对两个、甚或三个、四个灵魂的信仰。第一个应该是‘力量’（ｐｏｔｅｎｚ）

、创造的本原（转到后裔们那儿去的祖先的本质）

、也许还有宇宙灵魂的一部分。接着是个人的或个体的灵魂；最后是梦魂、游魂或者野魂（Ｗｉｌｄｎｉｓｅｌｅ）。

但这种概念是错误的。“

①在我看来，不同的灵魂表现了那些难于归入逻辑概念中去的“互渗”

，但对原逻辑思维来说，互渗又是世界上最自然的东西。这可以在金斯黎小姐叫做“丛林灵魂”的那个“野魂”方面得到明显的证明。

她说，卡拉巴尔②的黑人们认为人应当有四个灵魂：“１）

死后还活着的灵魂，２）路上的影子，３）梦魂，４）丛林灵魂。

丛林灵魂永远具有林中动物的模样，但从来不具有植物的模样。有时候，人患病了，这是因为他的丛林灵魂受到简慢而发怒的缘故。请来了巫医，他作了上述病因的诊断以后，开的方子是给被得罪的灵魂供奉什么牺牲……家庭的丛林灵魂常常就是男人和他的儿子们、母亲和她的女儿们的丛林灵魂……有时，所有的孩子共有母亲的丛林灵魂，有时，又共有父亲的丛林灵魂……“

③“这个丛林灵魂可能是在一只野猪里面，也可能是在一只豹子里面，没有一个俗人能看见自己的

①ＤｉｅＬｏａｎｇｏ—Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。

２，ｐ。

２９５—３０。

②在西非，靠近几内亚湾。——汉译者注③ＴｒａｖｅｌｓｉｎＷｅｓｔＡｆｒｉｃａ，ｐ。

４５９—６０。

-- 104

原　始　思　维７９

丛林灵魂。绝不要把丛林灵魂想象成与一个种的所有动物连在一起，比如说与所有的野猪或者豹子或者其他动物连在一起，这里谈的永远是一个确定的野猪或者豹子或者其他什么动物的个体……当丛林灵魂死了，与它联系着的那个人也要死。所以，如果可以发现那个打死了丛林灵魂的猎人（除非巫医凑巧在惨祸发生时用他那职业的眼睛看见了这个丛林灵魂，否则是发现不了的）

，……这个猎人就应当付给死者家庭以赔偿。另方面，当那个属于某丛林灵魂的人死去时，这个丛林灵魂动物也应当死去。“

①金斯黎小姐搜集了有关这个丛林灵魂的生病以及梦魂的生病和这些病所需的治疗的十分详细的资料。

在中美洲也有过与此酷似的观念。盖吉（Ｇａｇｅ）叙述了下面一个关于危地马拉土著居民的离奇故事：“魔王哄骗许多人相信他们的生命决定于这个或那个动物的生命（他们宣称这动物是他们的守护神）。他们认为，如果这动物死了，他们也必定死；当这个动物被追击，他们的心跳得很厉害；当它疲惫不堪，他们也疲惫不堪……。”

②显然，这里谈的是一种丛林灵魂。

这样一来，我们在原始人那里就找不到严格符合单一灵魂的任何东西了，据泰勒的见解，单一灵魂是以生命的本原和幻象的双重形式出现的。毫无疑问，原始人处处都相信他们在梦中见到的那种东西的客观实在性，他们也处处相信死

①ＷｅｓｔＡｆｒｉｃａｎＳｔｕｄｉｅｓ，ｐ。

２０９—１０。

②Ｂａｎｃｒｏｆｔ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＲａｃｅｓｏｆｔｈｅＰａｃｉｆｉｃＳｔａｔｅｓｏｆＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａ，ｉ。

ｐ。

１２９。

-- 105

８９原　始　思　维

者的魂至少在某些时候会返回到这些死者生前住过的地方。

但是，我们刚刚弄清了的东西，正好确凿地证明了在这一点上集体表象的起源并不归因于那种用单一“灵魂”的概念来解释这些幽灵的需要。相反的，我要说，最初（在这个词的可以允许使用的那种程度上）

，在原始人那里是没有灵魂的观念的。代替它的是关于共存着和交织着但还没有融合成真正唯一个体的清晰意识的一个或若干“互渗”的通常都有极大情感性的表象。部族、图腾、氏族的成员感到自己与其社会集体的神秘统一、与作为其图腾的那个动物或植物种的神秘统一、与梦魂的神秘统一、与丛林灵魂的神秘统一，等等。

这些在一定时刻（在祭神仪式、成年礼仪式上，等等）

得到更新和加强的与神灵合而为一的感觉，丝毫也不彼此排斥。

它们不需要用确定的术语来表现，不需要被深刻感觉，被集体的每个成员感觉。以后，当这些风俗和仪式渐渐成为不可理解从而不再实行的时候，则保留在风俗和神话中的这些互渗就可说是变成了“多重灵魂”的形式，正如在金斯黎小姐仔细研究过的卡拉巴尔的黑人那里发生的情形一样。

最后，还要更晚，如希腊人的例子表明的那样，到接近我们的时代，这些多重灵魂又结晶成一个单一的灵魂，同时，生命的本原和身体的灵魂客人之间的差别还是可以看得出来。

总而言之，这个作为泰勒理论的出发点，据泰勒认为是野蛮人的原始哲学的对象的真正的所谓“灵魂”

，在我看来，只是在比较进步的社会中才出现的。如果说泰勒要把关于灵魂的观念引到如此遥远的过去，这不是因为他不知道事实，泰勒自己就引述过一些清楚地说明了灵魂的多重性的事例。然而，他对这些事

-- 106

原　始　思　维９９

实的解释可说是他的那个公设硬逼着他去作的，按照这个公设，低等民族的思维服从于与我们的思维相同的逻辑定律。

让我们抛弃这个公设吧，在我们面前立刻会出现这种思维的神秘的和原逻辑的性质，同时也出现那个支配着集体表象的互渗律。然而在这种情形下，灵魂的概念只能被看成是已经相当进步了的思维的产物，看成是原始民族还不知道的东西。

Ⅲ

很少有这样的情形：原始思维是以孤立的状态、脱离原始人通常被卷入的那些关系而获得它的集体表象的。集体表象所固有的神秘性质必然包含着他们思维的各种对象之间的同样神秘的关系。因而我们可以先验地假定，那个支配着集体表象的形成的互渗律也支配着集体表象之间的关联。要证实这个论点，必须研究人和物之间的基本相互关系在原逻辑的思维中实际实现的方式。

首先，在与构成社会集体的那些个体的存在的关系上说，社会集体存在的本身往往被看成是（与此同时也被感觉成是）一种互渗，一种联系，或者更正确地说是若干互渗与联系。

在我们拥有十分详细而可靠的资料的一切原始社会中，这个特征是显而易见的。在斯宾塞和纪林的关于澳大利亚中部各部族的两部著作中，完全证明了这一点。在阿龙塔人（Ａｒｕｎｔａｓ）

①那里，“每个个体都是‘阿尔捷林加’（Ａｌｃｈｅｒｉｎｇａ）

（神话时代）祖先的直接化身，或者是某个阿尔

①澳大利亚中部一部族。——汉译者注

-- 107

０１原　始　思　维

捷林加动物的一小部分精灵……每个人的图腾被看成是……

与这个人同一的东西。另方面，每个图腾集团又应该拥有一种能直接控制其名称为该集团所冠的那些动物或植物数目的能力……“

①最后，每个图腾都与一个明确规定的地区或空间的一部分神秘地联系着，在这个地区中永远栖满了图腾祖先们的精灵，这被叫做“地方亲属关系”

（“ｌｏｃａｌｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ”）

②。

在这里，集体表象与那使封。登。斯泰年感到震惊的情形完全相似，即与波罗罗人“硬要”说他们是金钢鹦哥，或者特鲁玛伊人声称他们是水生动物完全相似。每个个体在同一时间里是现在活着的某某男人或某某女人，又是在阿尔捷。。

林加神话时代活过的某某祖先（他可能是人或者半人）

，同时他又是自己个人的图腾，亦即他是与他所冠名称的动物或植。

物种的实质神秘地互渗着。动词“是”

（其实，在大多数不发达民族的语言中没有这个动词）在这里不象在我们的语言中那样具有普通系词的意义。它意味着某种不同的和更多的东西。它包含着存在于实有的互渗中的一种通过与实质的同一而实现的共生中的集体表象和集体意识。这就是为什么只有一定的图腾集团的成员们才有权举行那个目的在于保证一定种的动物和植物的正常繁殖的“英迪修马”仪式③。这也解释了在如此众多的原始民族那里发现的、追求着同一个目的的那些表演、仪式、舞蹈（戴面具和不戴面具的、化妆的、穿特殊服装的、文身的舞蹈）——北美印第安人的野牛舞、墨

①ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

２０２—４。

②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

３０３，５４。

③ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

１６９—７０。

-- 108

原　始　思　维１０１

西哥回乔尔人的鹿舞、朱尼人和蒲埃布洛人（Ｐｕｅｂｌｏｓ）

①的蛇舞，等等。

至于澳大利亚各部族，我们可以说斯宾塞和纪林不仅当场发觉了那个同时是神秘的和实用的英迪修马仪式的重大意义，而且还发觉了在个体、他的图腾集团和图腾的种（植物或动物）之间的亲密关系，而且正因为这个彻头彻尾神秘的关系是包含在不能放进逻辑思维的框子里的互渗中，所以它不能用概念来表示。

“初看起来，好象他们想要表现的一切就是模仿某些动物的身体动作，然而，这些仪式具有深刻得多的意义，因为其中每个登场人物都代表阿尔捷林加时代的一个个别的祖先……部族的每一个成员都是作为他们的半动物祖先之一的不朽的一小部分精灵的化身而降生于世的；因而，部族的每个男女成员生下来时必须用一个作为阿尔捷林加时代的祖先的化身或者后裔的动物或植物的名称来起名字。”

②

这样看来，仪式和舞蹈的目的，是要通过神经兴奋和动作的忘形失神（在较发达的社会中或多或少也有类似的情形）来复活并维持这样一种与实质的联系，在这种联系中汇合了实在的个体、在个体中体现出的祖先、作为该个体的图腾的植物或动物种。在我们看来，这里必定有三个单独的实在，不管它们之间的亲族关系多么密切。

但对原始意识来说，个体、祖先和图腾则合而为一，同时又不失其三重性。

因此，仪式对图腾种的作用是比较直接的：这种作用为

①欧洲人对美国西南部和墨西哥北部一些印第安人部落的称呼。——汉译者注②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

２８。

-- 109

２０１原　始　思　维

仪式所内在固有。原始人怎能怀疑它们的效力呢？面对着那个如此生动并表现为行动的集体表象之伴生物的共生感，最雄辩的逻辑可靠性也要退避三舍。

这种互渗，更正确地说，这种与神灵合而为一的另一种形式，则表现在所谓珠灵卡（。。。Ｃｈｕｒｉｎｇａ）

的神圣的东西在阿龙塔人的个人和社会生活中所起的作用上。这些东西（椭圆形的木块或石块，通常都装饰着神秘的图案）极小心地保存在神圣的地方，妇女和儿童都不敢挨近这个地方。每个图腾集团有自己的珠灵卡。以逻辑思维的观点看来，很难准确地判。。。

定这些珠灵卡是什么东西和不是什么东西。这是一些个体的。。。

体外灵魂；是祖灵的媒介，也许还是这些祖先本人的身体；这是图腾本质的精华，是生命力的贮藏器，——珠灵卡依次是。。。

并同时是这一切。在行成年礼仪式的时期（底下我们将详细研究这些仪式的意义）

①，对它们的神秘力量的感觉达到了最大的强度。在这方面，我也可以根据斯宾塞和纪林的论断来指出珠灵卡受到的那些深深的宗教的尊敬，保藏它们时的那。。。

种小心翼翼的样子，触摸它们时的那种崇敬和谨慎的态度。

“在参拜珠灵卡的整个期间，”

（亦即在把珠灵卡借给邻近部族。。。。。。

和迎回的时期中）

“珠灵卡的在场显然引起了虔敬的肃穆，正。。。

好象土人们的确相信这些珠灵卡所属的死人的灵是在这里。。。

的。在迎迓珠灵卡的整个时间中，除了耳语声，听不到任何。。。

一个在场的土人的任何声响。“

②研究者的措词本身处处暗示

①参看第八章，第３３９—３４９页。

②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

３０３。

-- 110

原　始　思　维３０１

了互渗的观念。

“掌握珠灵卡，比如说蛇珠灵卡的人将要不停。。。。。。

地用自己的手抚摩着它。他一面这样作，一面拖声延气地叙述起阿尔捷林加时代的蛇的故事，渐渐的，他感到在他和这件神圣的东西之间存在着一种特别的联系，一种彼此沟通的能力。“

①因而，土人们要把珠灵卡想象成，或者更正确地说。。。

感觉成有生命的东西，这是不足为奇的。这根本不是一个木块或石块，而是完全不同的什么东西。它与祖先有内在的联系，它象我们那样有情感；用手抚摸它时，它可以变得柔顺，就象这样做能使活人感到抚慰一样②。

从封。登。斯泰年与斯宾塞和纪林所描写的那种被直接想象和实际感觉的互渗，很容易转到不发达民族中间的一个十分普遍的信仰，即相信人和动物之间，或者更准确地说，一定集团的人们和某些特定的动物之间存在着密切的亲族关系。这些信仰常常在神话中表现出来。斯宾塞和纪林在阿龙塔人那里搜集了关于半人或半动物的生物的一些传说，这些传说证实了这两类生物之间的生命的转化。观察者们的用语常常也是极有意义的。例如，在关于一次图腾崇拜仪式的描写中就说，“这个特定的老鼠人或者人老鼠——因为，如已经说过的那样，人的个体的相同性是淹没在和他联系着并作为他的出身来源的客体的相同性中，而仪式所涉及的老鼠人则应当到瓦里伊拉（。。。。Ｗａｌｙｉｒａ）那里去，他在那儿死，他的魂通常都是在那儿再与珠灵卡联系在一起。”

③。。。斯宾塞和纪林在这

①ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

２７—８。

②ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

２６５（ｎｏｔｅ）。

③ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

２３１。

-- 111

４０１原　始　思　维

些神话观念中见到了“描写人怎样起源于各种形态的非人生物的朴拙意图；这些生物中的一些是动物，另一些是植物，但是，在一切场合中，我们必须把它们看成是从动物或植物祖先到冠上了这个作为其图腾的祖先的名字的人的个体转化中的一些中间阶段。”

①

在比较发达的民族中间，关于这些神话动物的观念稍稍有点不同。图腾集团的祖先们根本不是与现存动物完全相象的动物，但是他们在自己身上却同时神秘地包含了动物的和人的本性。原始人把它们想象成构成社会集体与其图腾动物的统一的互渗。例如，在英属哥伦比亚，“我试图从他（我的本地语助手）那里打听部族是不是起的‘水獭’的名字，他们是不是把水獭看成自己的亲属，是不是尊敬这些动物而不打死它们和猎捕它们。他微笑了一下，摇了摇头，作为对这个问题的回答。后来，他解释说，他们虽然相信他们的远祖是水獭，但他们并不认为是象现在生存的那种水獭。作为他们的远祖的水獭是一些水獭人，而不是动物，它们拥有把男人和女人的模样儿变成水獭的模样儿的能力。古时的一切动物都是这样的，它们不是普通的动物，的确不是的；它们也是人，它们可以凭自己的心意披上或者脱掉兽皮或动物的其他什么天然被覆而变成人样或者动物模样……东蒲逊（Ｔｈｏｍｐｓｏｎｓ）族印第安人②在自己的语言中有用以区别这些

①ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

３９２。

②哥伦比亚一印第安人部族。——汉译者注

-- 112

原　始　思　维５０１

神秘生物与普通动物的专门术语。“

①

因此，神秘的互渗也可以用来解释那些不管欧洲人研究者觉得多么可笑和荒谬，但却被低等民族认为是自然的和明显的亲属关系。杜。查鲁说，非洲的“昆桂查王谢绝食用给他进贡的肉食。

‘它对我是隆大（禁忌）。

‘他解释说，牛肉对他一族是禁食的，他们讨厌它，因为在这以前好多代，这个族的一个女人生下一只牛犊。我笑了，但这位土王非常慎重其事地说，他可以指给我看其他族的一个妇女，她的祖母生过鳄鱼，因此，鳄鱼对这一族就成了隆大……在这一点上，他。。

们表现了宗教的拘谨……很难找到一个人，任何食物对他都不是隆大。“

②。。要去驳斥这样的信仰是徒劳无益的，因为它们非常普遍，而且在那些极罕见的场合中可能出现的经验也是无力反对它们的。

印度王布鲁克（ＲａｊａｈＢｒｏｋｅ）

谈到一个人，这个人有一只短吻鳄，尽管这个人与它有神秘的亲属关系，它还是把他的腿咬残废了。

“我问他是不是以后报了短吻鳄的仇。他回答说：‘没有，我从来就不想杀死短吻鳄，因为我的祖先们的梦永远禁止这样作；我说不上短吻鳄为什么要袭击我，显然，它把我当成外人了，但是神灵们知道了这个原因，救了我的命。”

③

一个社会集体或者单独的个人就这样认为自己与某种图腾动物有联系或者有亲族关系，它或他在自己与这个动物的

①ＨｉｌＴｏｕｔ，“ＴｈｅＨａｌｋｏｍｅｌｅｍｏｆＢｒｉｔｉｓｈＣｏｌｕｍｂｉａ，”

Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｉｖ。

ｐ。

３２５。

②ＥｑｕａｔｏｒｉａｌＡｆｒｉｃａ，ｐ。

３０８—９；Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｉｖ。

ｐ。

３２５。

③ＴｅｎＹｅａｒｓｉｎＳａｒａｗａｋ，ｉ。

ｐ。

２３５。

-- 113

６０１原　始　思　维

实际关系中使这种互渗客观化，这是不是意味着动物种是被总地或者说抽象地看待了，或者种的全体成员被集体地看待了，或者某个动物被单独来看待了呢？对逻辑思维来说，这是一个带有单独的和互相排斥的假设的问题。逻辑思维必须在它们里面选择一个。但是原逻辑的思维却很难（除了象上面谈过的“丛林灵魂”那样的事例）分开上述那些假设，这正是因为作为这种思维的指导原则的互渗律使它毫不费力地同时在集体中思维个体的东西又在个体中思维集体的东西。

这种思维想象在个别的熊和一般熊之间，在个别的野牛和一般野牛之间，在个别的鱼和一般的鱼之间有神秘的互渗，不论整个的种，还是其个体的单独存在，对原始人来说都没有对我们所具有的那种意义。

在为了保证对自己的亲善而为狩猎中被打死的野兽举行的隆重仪式中如此经常表示的敬意，是对这个动物的个体呢，还是对它的种的神？对原始人的思维来说，不存在这种二者必择其一的情形：敬意是同时地和不可分开地对这二者表示的。

“有一次，一个法国人扔掉了一只被他捉住的老鼠，一个小姑娘拣去要吃它。孩子的父亲从她手里把老鼠夺过去，开始慈爱地抚摸着这只死老鼠……他说，‘我这样作，是为了要安抚鼠神，好让我的女儿吃了老鼠以后，不受它的折磨。

‘“

①

对这个守护神要用逻辑思维的概念来解释，就是一种实际上在逻辑思维的范畴中不能表现的关系：它是动物的个体与动

①Ｃｈａｒｌｅｖｏｉｘ，Ｊｏｕｒｎａｌｄ‘ｕｎＶｏｙａｇｅｄａｎｓＬ’ＡｍéｒｉｑｕｅＳｅｐｔｅｎｔｒｉｏｎａｌｅ，ｉ。

ｐ。

２９—３０。

-- 114

原　始　思　维７０１

物的集体之间的互渗关系的说明。

这种互渗有自己的根据，如我们觉得的那样，这根据不在解剖学构造、生理机能和为经验所看清和确证的外部特征的相同上：这互渗如同任何一种为原逻辑思维所感知的实在一样，是“以神灵的形式”出现的并被感觉的。这种思维对动物身上特别感到兴趣的不是它的看得见的形状和性质（如果撇开从它获得食物的需要；但如果吃了什么动物的肉，那就首先意味着神秘地与它的本质互渗）

；原逻辑思维感到兴趣的首先是以这个动物为表现的神灵，是那个决定着动物与一定的人类群体的神秘关系的神灵（这动物是不是被单独地或者集体地来看，是无关紧要的）。

这个看不见、触摸不到的“神灵”同时存在于一切中和个别中。

这个“许多存在”不会使原逻辑思维感到什么困难。

班克洛弗特（Ｈ。

Ｂａｎｃｒｏｆｔ）报道过一个他觉得奇怪、但却清楚地阐明了个体与种之间的神秘互渗的加利福尼亚人的信仰。

“他们把这种鸟（秃鹰）叫做Ｐａｎｅｓ，每年一次举行以它为名的节日。这个节日的主要仪式是打死一只秃鹰，要不流出一滴血。接着把这鸟剥去皮，尽可能注意保持它的羽毛的完整……最后在一些老太婆的哀悼声中把鸟的尸体葬在神场中，老太婆们悲伤着，好象是她们失去了亲戚朋友一样，口头传说是这样解释这件事的：Ｐａｎｅｓ曾经是个女人，有一次，她在山上迷了路，忽然碰见了契尼契尼（Ｃｈｉｎｉｇｃｈｉｎｉｇ）

大神，大神把她变成了一只鸟。但是，我看不出这与每年祭祀这只鸟和与这种祭祀相连的一定的离奇观念有什么联系；事实上，土人们相信，好象这只鸟每次被打死了都要返生；此外，他们还怀着一种坚如磐石的信念，就是每年节日期中，在大量

-- 115

８０１原　始　思　维

彼此相距遥远的村庄被打死的所有的鸟，都是那同一只！“

①

Ⅳ

到目前为止，我们在原始人的集体表象中考察的是那种主要以静止的观点看来可以叫做互渗关系的东西，亦即那些支配着客体、自然现象、个体、种的存在的关系。我们现在试一试用动态的观点，来考察一下存在物和客体彼此间产生的影响和支配关系。实在说，原逻辑思维的特殊特征之一正好是在于在极多的场合下，这两种观点之间的差别差不多是被抹煞了。

我们常常不能判断影响是及物的呢抑或是内在的，不管我们多么难于想象我们认为矛盾的东西，但这影响既是。。

此，同时又是彼。例如图腾集团通过英迪修马仪式来对作为它的图腾的动物或植物施加的影响，就是这样的影响。

再如，在北美，“风”

图腾的成员们认为自己能够给大风雪施加专门的影响；当蚊子多得讨厌极了的时候，他们就请它降风②。在托列斯海峡，土人们认为，“属于乌迈依（Ｕｍａｉ）集团（以狗作为自己的图腾）的人懂得狗的习性并拥有专门驱使它们的能力。”

③在澳大利亚中部各部族那里，“ｅｕｒｏ图腾的人给李子树图腾的人一个‘被念过咒的’珠灵卡，以帮助这人在狩猎。。。

中猎到这种动物。“

④在凯迪斯（Ｋａｉｔｉｓｈ）部族⑤那里，水图腾

①ＴｈｅＮａｔｉｖｅＲａｃｅｓｏｆｔｈｅＰａｃｉｆｉｃＳｔａｔｅｓｏｆＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａ，ｉ。

ｐ。

１６８。

②Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。

Ｂ。

Ｒｅｐｔ。

，ｘｉ。

ｐ。

４１０。

③Ｈａｄｏｎ，“ＴｈｅＷｅｓｔＴｒｉｂｅｓｏｆＴｏｒｅｓＳｔｒａｉｔｓ，”

Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｉｘ。

ｐ。

３２５。

④ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

２０２—４。

⑤澳大利亚中部一部族。——汉译者注

-- 116

原　始　思　维９０１

的首领必须很谨慎地不用尖棍子或尖骨片对着敌人，因为如果他这样作了，水就会变脏变臭①。

这些事实，如同其他还可以引证的许多例子一样，表明了原逻辑思维是怎样不知不觉地确立了施于自己的影响和施于自己以外的其他什么东西的影响之间的联系。当水图腾首领的什么举动使水不能饮用，则不能判断这个举动的影响是被想象成及物的呢还是内在的：原逻辑思维不能作这种区分。

但是，我们在图腾集团与存在物、客体或作为其图腾的种的关系中所清楚觉察到的那种东西，也可以在同样被原逻辑思维想象成服从于互渗律的其他无数关系中通过对这种思维的深入细致的分析而得到揭示。例如，在每个图腾集团和固定给该集团的一定空间之间，亦即在这个图腾集团与一定的方位之间，就存在着神秘的互渗。东南西北的方位又通过神秘的互渗而与一定的颜色、风、神话活动联系着；而后者又与河流或神圣的森林联系着，如此等等以至于无穷。例如，围绕着一定的集团、一定的部族或者部族的家族的大自然，在他们的集体表象中，都不是按照逻辑思维的规律，作为客体或者作为受一定法则支配的客体与现象的系统而出现的，而是作为以人、物、现象为媒介和表现的那些神秘的行动和关系的善于变动的总和而出现的，作为取决于集团，如同集团取决于它的那个总和而出现的。

与我们的思维趋向不同的、首先关心神秘的属性和关系的、以互渗律作为最高的指导与支配原则的原始人的思维，对

①Ｉｄ。

，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

４６３。

-- 117

０１１原　始　思　维

我们叫做自然和经验的那种东西的解释必然与我们不同。它处处见到的是属性的传授（通过转移、接触、远距离作用、传染、亵渎、占据，一句话，通过许许多多各式各样的行动）

，这种传授可以在片刻之间或在多少较长的时期内使某个人或者某个物与所与能力互渗；而这些属性则拥有在什么仪式的开始和结束时进行神格化（使人或物变成神圣的）或非神格化（使他或它失去这种性质）的能力①。下面，我将以形式的观点来考察一定数量的来源于上述观念并将显出是由这个对互渗的信仰所引起并维系的巫术和宗教仪式，以论证原逻辑思维的实际机能。关于各种各类禁忌（。。ｔａｂｏ）的信仰就可以归入这一类。当一个澳大利亚土人或者毛利人胆战心惊地想到他无意中吃了一点违禁的食物，会因违犯禁忌而死去，则这是因为他觉得自己由于受了那个随食物一起钻进他身体里去的无法消除的死因的影响而无可挽回地种下了祸根。食物的这个作用又是通过互渗得到的：例如一个倒霉的普通人无意中吃了首领吃剩的东西，就能发生这样的情形。

这样一些观念也是下面一种普遍的信仰的基础，即某些人每次披上动物（如虎、狼、熊等）的皮时就要变成这个动物。对原始人来说，这样的观念是彻头彻尾神秘的。他们对于人变成老虎时是否不再是人或者老虎重新变成了人是否就不再是老虎这个问题是不感兴趣的。他们感兴趣的首先是和主要是使这些人在一定条件下拥有同时为老虎和人所“共

①Ｃｆ。

ＨｕｂｅｒｔａｎｄＭａｕｓ，Ｍéｌａｎｇｅｓｄ‘ＨｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓＲｅｌｉｇｉｏｎｓ，ｐ。

２—３２，６—７。

-- 118

原　始　思　维１１

享“

（哲学家马勒布朗士〔Ｍａｌｅｂｒａｎ－ｃｈｅ〕语）的那种神秘能力，这样一来，他们就比那些只是人的人或者只是老虎的老虎更可怕。

可敬的多布里茨霍菲尔问阿比朋人：“你们每天在平原上毫不畏惧地打死老虎，为什么你们对村里的那个假想的老虎反而害怕呢？这是怎么回事呀？”阿比朋人微笑着回答说：“你们神父不明白这些事情。

我们不怕平原上的老虎，我们常常打死它们，因为我们能够看见它们。我们害怕假老虎是因为我们既不能看见它们，也不能打死它们。“

①同样的情形，回乔尔人头上插鹰羽，目的不仅是打扮自己，而且这也不是主要的。他是相信他能够借助这些羽毛来使自己附上这种鸟的敏锐的视力、强健和机灵。迫使他这样行动的又是那个作为集体表象之基础的互渗。

一般说来，原始人为达到预期结果而应用的方法，能阐明他们关于自然力、他们周围的生物和现象之产生的观念；因为我们可以说，他们是按照自己的想象来模拟这个产生过程，要不然就是把这个产生过程想象成他们自己的所作所为的象征。然而，如我们在底下的详述中将要见到的那样，这些方法本质上是神秘的，它们差不多永远包含着互渗的因素。因而它们关于周围自然界的力量的观念也具有这种性质。这提供了一个新的根据来拒绝这样一种讲得通的诱人的但不正确的理论，按这种理论，原始人由于自发的和必然的采用神人同形同性论类比，所以在自然界中处处看到了与他们自己相

①Ｄｏｂｒｉｚｈｏｆｅｒ，ＡｎＡｃｏｕｎｔｏｆｔｈｅＡｂｉｐｏｎｅｓ，ｉ。

ｐ。

７—８。

-- 119

２１１原　始　思　维

象的意志、神灵、灵魂。事实绝不允许我们归因于原始人对自己活动的预先深省和基于这种深省的结果的概括，事实不许我们给原始人硬加上那种无论如何在起源上必须是万物有灵论的合乎逻辑而又首尾一贯的自然“哲学”。

毫无疑问，应当重视泰勒、弗莱节尔及其同事和弟子们搜集并予以分类的大量事实，应当假定，按照这些事实，我们不能在原始人的集体表象中发现任何东西是死的、静止的、无生命的。

有足够的证据证明，所有的存在物和所有的客体，甚至非生物、无机物，甚至人的手制作的东西，都被原始人想象成能够完成最多种多样的行动并能受到这些行动的影响。马来人矿工相信地里的锡矿只能被一定的人发现，其他人不能发现①；我们还见到，如喀申所述，习见的手工制品形状的丝毫不差，对朱尼人有多么重大的意义。然而，绝不能由此得出结论说，锡矿或者家庭用具有一种被想象成与人的灵魂相似的灵魂。我们只可作出这样的结论：原始人关于存在物和客体以及与它们有关的一切东西的表象是神秘的，这些表象是受互渗律支配的。可能，在这种思维发展的一定阶段上，所与社会集体的成员会表现出下面一种并行的趋势，即一方面趋向于更明确地意识到自己这个人的存在，另方面趋向于在自己以外，在动物身上，在树木里、山岩里等等，或者在神灵的身上来想象类似的个人的存在。但是，不论是这个表象还是这种概括的相似，都不是这种思维的最初的自然的产物。

①Ｓｋｅａｔ，ＭａｌａｙＭａｇｉｃ，ｐ。

２５９。

-- 120

原　始　思　维３１

柏惠尔－勒舍博士根据非洲西海岸的巴菲奥蒂人的情形对这个问题作了详细的研究①。我们不能在这里转述或者即使摘要叙述他根据对土人们的信仰和风俗的极细致的观察而作出的对这个问题的论证。他得出结论说，“意志”

、“灵魂”

或者“神灵”这些词必须一概放弃不用。诚然，在他们看来，存在物和现象里面是有什么东西，但这不是灵魂，也不是神灵，也不是意志。

如果一定要用什么术语来表现它，那么，最好是用“物力说”这个术语来代替“万物有灵论”。柏惠尔－。。。

勒舍引用了１７世纪一个旅行家德柏尔（Ｏ。

Ｄａｐ－ｐｅｒ）的叙述，照他说，“这些民族既不知道神，也不知道魔鬼，因为他们还没有任何适当的名字来叫它；对一切他们在其中感知了隐秘力量的东西，他们都只限于用一个‘ｍｏｋｉｓｉｅ’的名词来叫它。”他还指出巫师害怕死者的灵魂，并不亚于普通人。

“如果问一问大名鼎鼎的恩甘加（。。。ｎｇａｎｇａ）

（巫医）

，他是借助谁的灵魂或魂来发生作用的，他会满怀惊惧地沉默地看你一眼。他对这种东西从来就没有任何观念；这太可怕了……简而言之，巴菲奥蒂人不知道最基本的魂。在他们看来，一方面，到处存在着生命和力量的本原（现在它们被看成是来源于最高的神）

；另方面，是他们自己，而在他们和上述那些本原之间则存在着死人的灵魂。

这就是一切。

黑巫②及其对手白

①ＤｉｅＬｏａｎｇｏ—Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。

２，ｐ。

３５６—７。

②黑巫和白巫不同，白巫依靠自然力量达到“奇迹的”效果，而黑巫则求助于魔鬼、恶灵、恶魔。巫的这种分法产生于中世纪，产生于信“鬼”的极盛时代。——俄编者注简而言之，黑巫是驱使恶魔的巫术，白巫则是驱使天使的巫术。——汉译者注

-- 121

４１１原　始　思　维

巫就是靠这些力量而不是靠灵魂或者神灵来行动的。“

①

在南美最不发达的部族那里，也有同样的情形。

“最原始的万物有灵论观念是在于认为自然界到处都有灵性（ＡｌｂｅCｓｅｌｕｎｇ）

；这个观念根本不是关于人的灵魂的观念的派生，它是通过简单的类比与人的灵魂的观念同时形成的。“

②传教士玖诺（Ｈ。

Ａ。

Ｊｕｎｏｄ）十分恰当地表述了这个关于自然界的观念的性质。他说：“巴隆加人（Ｂａ－Ｒｏｎｇａ）

③与他们同种族的班图人一样是万物有灵论者。在他们看来，宇宙充满了神灵的影响，这些影响有时是善的，但恶的居多，这是必须予以防止的。他们对这些影响有没有清晰的观念呢？没有：他们的万物有灵论观念还是十分模糊的……但是他们却有两个或三个十分习惯的观念，这些观念清楚地呈现在他们的信仰的模糊背景上。

这就是关于ｋｈｏｍｂｏ（不幸）

、ｎｓｉｌａ（亵渎）和ｙｉｌａ（禁止的东西）的观念。“

④

有时候，甚至那些属于泰勒和弗莱节尔学派的研究者，在描写他们所见的东西时，也在我所指出的那个方向上使用了一些倾向于改变他们的导师的理论的用语。例如，斯凯特（Ｗ。

Ｓｋｅａｔ）就说过：“马来人的风俗的基本观念大概是那个要求在人的身上和在自然界中存在某种共同的生命的本原（Ｓｅｍａｎｇａｔ）

的渗透一切的万物有灵论（ａｌ－ｐｅｒｖａｄｉｎｇａｎｉC①ＤｉｅＬｏａｎｇｏ—Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｐ。

２７６—７，３１３。

②Ｐ。

Ｅｈｒｅｎｒｅｉｃｈ，ＤｉｅＭｙｔｈｅｎｕｎｄＬｅｇｅｎｄｅｎｄｅｒＳüｄ－Ａｍｅｒｉｃａｎｉ－ｓｃｈｅｎＵｒｖｏｌｋｅｒ，ｐ。

１９。

B③南非一部族。——汉译者注④Ｊｕｎｏｄ，ＬｅｓＢａ－Ｒｏｎｇａ，ｐ。

４７１。

-- 122

原　始　思　维５１

ｍｉｓｍ）

，由于没有其他更适当的词，我们在这里把这个生命的本原叫做‘灵魂’。“

①在婆罗洲，土人们“可说几乎给每种自然力和一切生物都凭添上灵魂或者灵。”

然而，应当怎样理解这个万物有灵论教义呢？

“他们感到自己是被那些由实际的需要吸引着他们去注意的客体里集中的神灵力量从各方面包围着。如果使用心理学家们惯用的用语，则可说他们在神灵力量的整个连续（连续性的介质）里，以极不同的明确程度分。。

出了许多神灵力。最不重要的神灵力表现得最不明确，但它们是被看成能够危害于人的东西。“

②

爱丽西。弗勒捷尔（ＡｌｉｃｅＦｌｅｔｓｈｅｒ）小姐关于北美也几乎完全是用同样一些词句来描写这个先于确定的个体的神灵力量的连续（个体是这个连续的分化的结果）。她说：“印第。。。。

安人把一切存在物和客体、一切现象看成是浸透了一个不间断的并与他们在自己身上意识到的那种意志力相象的共同生命。他们把一切东西里面存在着的这个神秘力量叫做瓦康达（Ｗａｋｏｎｄａ）

；一切东西彼此之间以及它们和人之间就是借助这个力量来联系的。在这个生命的连续的观念中，维持着看得见和看不见的东西之间、有生命的东西和死的东西之间以及什么东西的碎片和这个完整的东西之间的亲族关系。“

③用万物有灵论的语言，能不能使人比较彻底地感觉到那些服从

①ＭａｌａｙＭａｇｉｃ，ｐ。

５７９。

②ＨｏｓｅａｎｄＭａｃｄｏｕｇａｌ，“ＭｅｎａｎｄＡｎｉｍａｌｓｉｎＳａｒａｗａｋ，”

Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｉ。

ｐ。

１７４。

③“ＴｈｅＳｉｇｎｉｆｉｃａｔｉｏｎｏｆｔｈｅＳｃａｌｐ－ｌｏｃｋ（ＯｍａｈａＲｉｔｕａｌ）

，“

Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｖｉ。

ｐ。

４３７。

-- 123

６１１原　始　思　维

于互渗律这个原逻辑思维的基础的神秘表象呢？最后，克雷特（Ａ。

Ｃ。

Ｋｒｕｉｊｔ）在自己不久前的著作中①，也假定了，与传统的万物有灵论相反，原始人的思维首先想象到的是神秘力量的连续、不间断的生命的本原、到处都有的灵性，而个。。。。。。。。。

体或者个人、灵魂、神灵则表现出只占次要地位。

因此，可以认为，经过仔细检验的事实材料搜集得愈多，这些事实材料愈多地摆脱万物有灵论的解释（观察者们经常把这种解释强加给它们，甚至是不自觉地这样做）

，就会愈加清楚地表现出，作为神秘的思维的原始人的思维也必然是原逻辑的思维，亦即首先对人和物的神秘力量和属性感兴趣的原始人的思维，是以互渗律的形式来想象它们之间的关系的，它对逻辑思维所不能容忍的矛盾毫不关心。

①ＨｅｔＡｎｉｍｉｓｍｅｉｎｄｅｎＩｎｄｉｓｃｈｅｎＡｒｃｈｉｐｅｌ，ｐ。

１—２（１９０６）。

-- 124