第3部分
《《实用主义》》 · [美]威廉·詹姆士 · 2026-07-25
如果旁人的感觉对我们自己的世界不起实际的作用，我们决不会怀疑到旁人有任何感觉，当然也决不会象我们在本文里那样地作为一个鉴定者。自然的构成是很奇妙的。在我们每一个人的世界里，都有一些叫做人体的东西，他们来来往往，对这世界里的一切旁的东西起着作用。他们的行动的理由，也大体上和我们在他们的地位时一样。
他们用语言，用姿势；如果换上我们，在这些语言和姿势的后面，一定有它们的思想——而且不仅是一般的思想，而是非常具体的思想。。。。
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实 用 主 义。
５９１。
我想你们都有一个一般的火的概念，因为我见到你们对这屋子里的火都象我一样地行动——拨弄它和靠近它等等。但这就必然使我相信，如果你们有任何火的感觉的话，这就是你们所感觉到的火。事实上，不论在何时，当我们充当心理鉴定者的时候，我们从不根据某一个感觉类似哪一个实在而来发现它意指哪一个实在。
我们总是先发觉它意指哪一个实在，而后再假定它类似这个实在。当我们见到彼此都在看同一的事物，都在指向它们，并以各种方式翻动着它们的时候，我们也就相信所有我们的感觉都类似这实在，而且都相互类似的了。但这一点，我们从不能在理论上肯定。譬如说一个暴徒在攻击我的身体；我们用很多时间去推测究竟在他的心目中的我的躯体是否与我的心目中的相类似，或究竟他所真正想侮辱的躯体是否是存在于他的心目中的某一个躯体，与我。
的心目中的躯体完全不同；这种推测实际上完全是一种病态。。。。
的多虑。我们的实际观点就会扫除这种玄想。如果他所意指。。。
的不是我的躯体，我们为什么要叫它为一个躯体呢？他的心。。
只是我根据所发生的事情而推论的一个名词；如果推论了以后这句词就与原来使我作这推论的躯体脱离了关系而与旁的躯体联系了起来，这推论就完全不成立了。不管这一形而上学的疑问：我们两个心（暴徒的和我的）怎么能意指同一个。
躯体，人们只要见到彼此占着同一个空间，踏着同一块土地，溅着同一片水，使得同一片空气共鸣，作着同一个游戏，用着同一个碟子饮食——只要是这样，实际上就决不会相信有多个独在的世界。
但如一个心的行动对另一个心的世界看来不起什么作用
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６９１。实 用 主 义
时，情况就完全不同了。在诗歌中，在小说中，就有这样的情况。例如，大家都熟悉《艾文荷》①（Ｉｖａｎｈｏｅ，通译《撒克逊劫后英雄略》）。
但如果我们不管这人物怎样产生的事实，而只是当作单纯的故事来看，那就很少有人会不承认，各人的心中各有其不同的艾文荷。
即使所有的这些艾文荷都相类似，。。
也不足以否定这点。但如果有人对这艾文荷的人物在他原来的说法中想出了某种改变，而这个改变立刻就传遍到其他的各种说法，并改变这些说法的话，我们就很容易承认，所有这些人都在想同一个艾文荷；故事也好，非故事也好，这一。。。
说法就成了一个大家所共有的小小世界。
到达这里，我们可重拾我们的论题，而进一步加以改进。
假定仍象上面一样叫这实在为ｑ而让鉴定者的感觉保证它是一个实在，我们可以说，任何旁的感觉，只要既类似这ｑ，又意指这ｑ（从它是否直接影响这ｑ或影响鉴定者所认为与ｑ连续的某个旁的实在ｐ或ｒ来断定）的，就算是认识这ｑ的。
说得更简单些：感觉认识一切它所类似，而且直接或间接。。ｑ。。。。。。。。。。。。。。。
所作用的实在。如果只类似而不作用，那是幻梦；只作用而。。。。。。。。
①也就是说，并没有实在的“艾文荷”——即使在司各脱写这故事的思想里也没有实。。。。
在的“艾文荷”。他写的这一个只是许多独在的“艾文荷”之中的第一个独在之物而已。当。。。。。
然，如果我们愿意，只要把这“艾文荷”与它的作者联系起来而使二者成为一复合的对象，我们可以使它成为一实在的“艾文荷”
，而根据这“艾文荷”来看旁的“艾文荷”——看它们是否意指和类似这“艾文荷”
而说它们认识或不认识它。
但这样的对象已不是单纯的故事；它与它的读者所共同体验的世界已有了有机的关系。司各脱的《艾文荷》既印成了卷册，我们都可以拿在手里，都可以根据任何一卷来验证我们的哪一个说法代表着真的说法——代表着司各脱本人原来的说法。
我们可以参看他的原稿；总之，我们可通过我们这实在的经验世界里的许多道路追溯到原来司各脱心里的“艾文荷”——这一点，在我们把“艾文荷”
（或其他任何一个小说人物，也都一样）只当作一个单纯的故事来看，或与它的产生的情况孤立起来看时，是绝对做不到的。所以，不论何处，我们都可用这样一个验证的方法：是否我们能够从两个心里的两个对象共同联系到一个似乎是两个心里所共有的第三个对象（因为每一个心都感到另一个心所对它产生的每一个变化）？如果这样，这前两个对象至少是同一个第三对象的衍生之物；而如果它们又相互类似的话，就可算是意指同一个实在的了。
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实 用 主 义。
７９１。
不类似，则是错误。
①。。
也许读者会认为这公式太明显了，太没有意义了，尽可不必这样长篇累牍地加以阐释，特别当考虑到这一公式只适用于一些知觉，而不适用于象征性或概念性思维。如果某个。。
实在是个物质的东西或行为，或者是鉴定者的某个意识状态，的确，只要我知觉到它的时候，我就能把它反映到我的心里，并对它产生作用（当然对意识状态，只是间接的作用）。但有许多认识，举世公认的认识，它们既不反映它们的实在，也不对它们产生作用。
在整个象征思维的领域中，大家都公认，我们可意指某些实在，谈到某些实在，对某些实在得出一定结论——总之，我们可认识某些实在——而不必在我们的主观意识中有何甚至只约略类似这些实在的东西。
人们用语言向我们表示它们，但语言，除了它的声音以外，绝不唤起我们任何旁的意识。
我们认识它们是哪一些实在，只是凭极模糊地、极片断地瞥见。。。
①这类“错误”还包括这样一些例子：一方面我们的感觉作用于某一个实在，另方面只是部分地类似而并不意指这实在。例如，我想拿我自己的雨伞，而却错拿了你的雨伞。这里，虽然我的感觉比较更完全地类似我自己的雨伞，可是我既不能说认识你的雨伞，也不能说认识我的。我把这两把雨伞都弄错了，都误会了它们的特点。
上文我好象说成鉴定者和被鉴定者的感觉必须是分别两个心似的。
事实上，二者很可以是用一个心的先后的感觉；而这里，我们似乎就觉得可不一定需要“作用”一点来证明鉴定者和被鉴定者的感觉是意指和代表同一个实在，我们认为我们能直接见到我们过去的感觉和直接认识它们所意指的实在。
至少，我们总能固定我们目前感觉的意向，而使它意指我们任何一个过去感觉所曾意指的同一个实在。
所以在这里我们就觉得尽可不必要“作用”一点而后才肯定鉴定者和被鉴定者是指同一个实在的ｑ，好吧，要是这样，那就更好！但既然更难、更复杂的情况都已谈过，这点较容易的问题尽可以不用再谈。
当前的主要要求是专谈实用心理学的问题，而不是管形而上学的疑问。
再一句话。我们上面提出的公式，与费勒尔教授《形而上学原理》一书中所提而且也显然为所有的费希特派所遵奉的认识原理全不相同。
按照后者的说法，认识的构成，除了包括被认识的事物之外，还必须包括一认识的心：也就是说，所谓认识，并不象我们所说的，只包括一个ｑ而已，而至少当包括ｑ和我自己。但是从人类的常识来说，当它区别哪些“是认识”和哪些“不是认识”的意识状态时，肯定地，它绝不会采用这样的原理。所以，如果说费勒尔的原理在任何方面还适用的话，它只是对一般的形而上学的意识可能性为适用，对于实际上公认的认识意识的构成则并不适用。因此，对这个原理我们可不用多谈。
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８９１。实 用 主 义
一些它们所可能具有的遥远关系，而绝不通过任何对它们的直接想象。这里，由于各人的心各有所不同，让我就用第一人称来说吧。我确信我自己目前的思维可由一定的语言来表。。
达它特有的主观内容；这些语言之能令人了解，是靠被联系到某个实在——某个超越直接意识范围的，我所只是觉得存在于某一方向、可能由这些语言所导往而尚未实际导往的终。。
极的实在。
这些语言的主题，一般总似我心里背着指它的，几。。
乎好象我肯定有某物在我背后时连头也不回地以拇指从肩上指向它的一样。
这些语言的结论，则总是好象我欠身向前，同。。
意它的存在似的，虽然我所见到的，也许只是与它相关的某个极片断的意象，但这极片断的意象，只要赋有那种熟悉和实在之感，也就使我觉得它所归属的整个的东西是合理和实在的了，是应该认为认识的了。
这是广义的认识意识；它对它认识的对象，却丝毫并不类似。因此，上文所定的公式必须进一步改进，而另外以这样来表示：一个知觉，只要是直接或间接作用于某个实在，而。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
且类似这实在的，它就认识这实在；一个概念性感觉，或思。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
想，只要是实际地或可能地终止于一个知觉，而这知觉是作。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
用于某个实在，或类似这实在，或虽不作用和类似而与这实。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
在或它的上下文相联系的，这概念性感觉或思想也就认识①。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
这实在。这里所说的后一种知觉，既可能是一个感觉，也可。。。
能是一个感觉性观念；而所谓思想必须终止于这样的知觉，乃。。
是说，它必须最后能引导到这样的知觉：——通过实际的经
①是关于那个实在的一种不完全的认识，那个实在则是它的“主题”一类的东西。
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实 用 主 义。
９１。
验，如果这终极知觉是一个感觉；通过论理的或习惯的启发，如果它只是一个意象。
试举一例来加以更好地说明。随手打开我拿起的第一本书，就读那碰上的句子：“牛顿对上帝在天上的杰作，正象巴莱（Ｐａｌｅｙ）
对上帝在动物界的杰作看得同样地清楚。“
我就立刻回忆分析我最初体会这个句子时的主观意识状态。首先我有一个明显的感觉：这句子易懂而合理，而且和实在世界联系得起来。另外，在牛顿、巴莱和上帝之间也有一种符合一致之感。对“天上”
、“杰作”或“上帝”这几个字眼，并没有什么明显的意象；它们只是些字眼而已。
“动物界”这三字则使我极模糊地意识到这里剑桥市的动物园（可能是动物园里台阶的形象）。
“巴莱”这字眼也引起我一个同样模糊的意识——意识到一本小小的牛皮书籍；“牛顿”
这字眼则引起一个脸部右下角有鬈曲假发的鲜明形象。这些，据我分析，是我在最初接触到这句句子时的全部意识；如果我不是为了试验而拿起这书，而是真正为了读这本书才看到这句句子的话，恐怕连这一点意识都不全。然而，我这点意识确是具有认识作用的。这句子读到某一些实在；这些实在，是我的心理鉴定者（我们不应该把他忘掉）所承认是实在，正如他承认我“感觉它们是实在”和承认我“接受这句子所说的正确”是我的真的认识一样。
但我的心理鉴定者凭何理由就能这样地宽大呢？我这极不完全的意识它所包含的象征既不类似也不影响它们所代表的实在，他凭什么而能肯定我这意识就认识他本身所指的实在呢？
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０２。实 用 主 义
他所以能肯定，是因在为无数类似的事例里，他曾见到过这种不完全的象征性思想，当引伸它们的时候，能导致某些知觉，而这些知觉实际上是影响他自己的知觉，而且假定也类似他自己的知觉的。所谓“引伸它们”
，也就是遵循它们的趋向，服从它们始发的暗示，向看来是它们所指的方向去做，廓清阴影，显露光轮，解除边障，以达到它们主观内容更实质的中心。譬如向巴莱的方向引伸我的思想，我可拿那棕色皮面的书本，把它关于动物界部分的章节拿给我的心理鉴定者看。我可给他具体地看那书中所述的各种动物和它们。。。
的排列，而使他相信这些字眼对我的含义和对他的含义相同。
如果向牛顿的方向引伸我的思想，我可拿一些牛顿的著作和肖像——或者，如按照假发形象的启示，又拿出一大堆十七世纪有关他的环境的材料——来向他证明这牛顿的字眼在我们二者心中都具有同样的地位和关系。最后，我可通过语言。。
和行动来使他相信我所说的“上帝”
、“天上”和“两方面杰作彼此相似”
，也正和他所说的意义一样。
作为最后手段，我可通过对他的感觉来给他证明。我的。。
思想能使我作用于他的感觉，一如他追求他本身知觉的效果时所作用于自己的感觉一样。所以，实际上，我的思想就终。
止于他的实在。因此，他也很自然地会假定我的思想是意指。
他的实在，是和他的思想（如果也象我一样地是象征性思想的话）本质上相类似的。总之，我的思想所对他产生的，或。。
可能产生的可感觉作用——如把巴莱的书本、牛顿的肖像之类直接拿给他看——乃是他的信念的基础。
所以，分析到底，我们相信我们所认识的、所思考的、所
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实 用 主 义。
１０２。
谈论的，都是关于同一个世界，因为我们相信我们的知觉是。。。。。。。。。。
为我们大家所共有。而我们相信这点，是因为我们每个人的。。。。。。。。
知觉都似随旁人知觉的改变而改变。我对你是什么，首先是你自己的一个知觉。
如果突然我打开一书，把这书拿给你看，同时发出一些声音，这些也是你的知觉；但因它们很类似你自己的行为以及促成你这些行为的感觉，你就不可能怀疑我也有这些感觉，或这本书就是我们两个世界里所共同感到的一本书。究竟我们两个人是否对它同样地感觉，是否我对它的感觉就类似你对它的感觉，则永远不能肯定；但假定这是对此问题最简单的假设。事实上，我们决不能肯定这点；作为认识论者，我们只能说，如果两个感觉并不类似，它们就。。。。。。
不可能在同一个时刻以同样方式认识同一个事物。
①如果每一个感觉都把它自己的知觉当作是实在，它对旁的知觉一定会说，虽然这旁的知觉也可能意指这实在，并且以作用于这。。
个实在来证明这点，但如果不类似这个实在，它还是完全假的，完全错的。
②
如果知觉的情况是这样，那么，更高级的思想样态当更是怎样！即使在感觉的领域里，人们也许就大有不同。比较研究最单纯的概念性成分，人们的差别似乎还更大。如果再谈到一般理论和对生活的感情态度，那就更象萨克莱（Ｔｈａｃｋｅｒａｙ）所说的“朋友，你的头脑是一个世界，我的头
①虽然两者都可能终止于同一个事物，并都是“关于”它的不完全的思想。
②在这里，唯心主义和唯物主义的差别并没有多大关系。文中所说，对于两种理论都能适合。
不管说我的知觉是直接改变你的知觉，或说是先改变某一有形的实在，再由这实在改变你的知觉，前一法则绝不比后一法则更为玄妙。
在任何一种情况下，你和我都似结合成一个连续的世界，而不是一对独在的世界。
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２０２。实 用 主 义
脑又是一个世界“了。
那末，究竟靠什么来挽救我们和防止我们不成为相互排斥的独自存在呢？我们的心究竟靠什么来交流的呢：不靠旁的，只靠我们的某一部分知觉性感觉的相互类似——它们具有相互影响的能力；它们只是一些不能作声的相识性认识；它。。。。。。。。。。。。。。。。
们也必须类似它们的实在，否则就根本不可能正确认识它们。
所有我们的“关系性认识”都必须终止于这种“相识性认识”
，都必须具有可能终止于这种相识性认识的含义。
这些知觉、这些终极事物、这些可感觉事物、这些单纯的相识性事。。。。
物：它们是我们所能直接认识的仅有的实在；我们整个思想的历史只是我们以其中的某一个实在替代另一个实在的历史，只是我们把这种替代物化为概念性符号的历史。尽管这些感觉被某一些思想家所鄙视，它们正就是我们思想所从滋生的土地、避难的场所、稳固的磐石、始终界线和起讫之点。
我们一切高级型式的思想就应以找到这些感觉性终极事物为。。。。
目标。只有找到了它们，才终止了争论，才不会有认识上的虚伪的自负；不然，我们就全不能理解彼此的意义。如果两个人对同一个知觉采取同样的行动，他们就相信彼此对它有同样的感觉；不然，就可能怀疑彼此对它的认识有不同。在我们没有能把问题这样来考验之前，①我们决不能肯定彼此就了解。正因如此，所以形而上学的辩论总好象与空气相搏
①“意义的区分，尽管千差万别，总不外乎在实践方面可能有所不同。……因此，要达到最高度清晰理解的准则似乎应该是：考虑一下我们概念的对象，在实际意义上可能有些什么效果。这样的话，我们关于这些效果的概念也就是我们关于这个对象的概念的全部。”——摘自皮尔斯所著《怎样使我们的观念清晰》一文，原载１８７８年１月纽约版《通俗科学月刊》第２９３页。
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实 用 主 义。
３０２。
击，没有一个实际的、可感觉的结果。反之，“科学的”理论则总是终止于具体的知觉。你能从你的理论演绎出某种可能的感觉，而且带我到你的实验室，当场使我有这样的感觉，而证明你这个理论是适合于我们的世界的。当然，概念的理性在真理上空的飞跃是美丽的。
无怪一些哲学家要受到迷惑；也无怪他们会以某种鄙视的眼光看待那理性之神所由飞跃的低微的感觉。
但是，如果她忘掉了她的根本而不承认这种感觉，那末，世界上没有一个地方能保证她平安无事——随便一阵。。。。。。。。。。。。。。。。。
狂风都会把她带走，象夜间带火的气球似的，把她吹到星群中去了。
附注：读者很可以看出，关于以后在《实用主义》一书中得到进一步发展的真理作用的理论，其中有多少早在这篇文章里就已经明白提出，又有多少是到后来才阐明的。在这篇较早期的文章里，我们可见到被清楚地提出有以下几点：１。实在是存在于真的观念以外的。
２。鉴定者、读者或认识论者本身的信仰是有此实在的根据。
３。
可经验的环境是联系认识者与被认识者的中介，是产生认识关系的中介。。。
４。通过这中介而指向实在，是我们认识这实在的条件之一。。。
５。
类似这实在，以至最后影响这实在，是所以只指向它而不指向旁的实在的。。。
决定性因素。
６。
消除了“认识论上的鸿沟”
，所以整个的真理关系是属于具体经验的结构以内的，是由具体的过程所构成的，这些具体的过程随着每一个客体和主体而改变，而且能具体地加以描述。
这篇较早期文章的缺点是在于：１。
过分强调了“类似”。
“类似”虽然是正确认识的一个基本因素，但也常时被省掉。
２。
过分强调了“作用于客体本身”这一点。虽然在许多事例，对客体本身发生作 用是真正指向这客体的决定性因素，但也常时不对客体本身发生作用，或
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４０２。实 用 主 义
代之以对“与客体有关的旁的事物”发生作用。
３。
关于感觉或观念的适用性当作相等于（构成这观念的“真实性”的）
“对。。。
某个具体实在的满意的适应“这一概括的观念阐发得不够，而这一包括”指向“
、。。。。。
“适合”
、“作用”
、“类似”等等一切条件的更为概括的观念，正是杜威、席勒和我三人成熟理论的特点。
４。
把知觉当成是实在的唯一领域（那篇原文第３９页）
，而现在我把概念当成是一个对等领域。
接着的一篇文章代表了作者对本题更全面的掌握。
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实 用 主 义。
５０２。
印度的虎①
认识事物有两种方式：直接地或直观地认识和概念地或表象地认识。虽然象眼前白纸一类的事物，我们能直观地认识；但大多数事物，象此刻在印度的虎或像那烦琐哲学，我们都只是表象地或象征地认识。
为确立我们的观念，不妨先举一概念性认识的实例，并就拿我们坐在这里对此刻在印度的虎的认识为例。所谓我们坐在这里而认识那里的虎，究竟是什么意思呢？我们很自信。。
地称为认识的这一特殊事实究竟被认为（。。。ｋｎｏｗｎ－ａｓ，用霍克森的虽不雅致，却很有用的说法）是什么一回事呢？
多数人会回答，所谓认识那里的虎，是指它们虽然在形体上并不存在于我们的眼前，但是在我们的思想里，已经在某种形式上存在了；或者是指我们的思想已到了它们的面前。
这种特殊的存在——形体上不存在于眼前的存在——常常被拿来当作一极大的神秘；烦琐哲学——它只是常识被有意卖弄而已——就把它说成是虎在我们思想里的一种特殊存在，而叫它为意向里的存在（。。。。。。ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｉｎｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）。至少人们会说，所谓我们认识这些虎，是指我坐在这里在思想上“指。
向“它们。。但在这样一个例子中，所谓”指向“，究竟是什么意思呢？。。
①本文摘自作者对美国心理学会所作的一篇主席报告，曾于１８９５年《心理学评论》第２卷第１０５页发表。
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６０２。实 用 主 义
“指向”在这里究竟指的是什么呢？
对此问题，我将只能作一很平凡的回答——它不仅否认常识的偏见及烦琐哲学的偏见，而且也否认我所读过的几乎一切认出论作者的偏见。简单地说，我的回答是：所谓在思想上指向虎，只是被认为指跟随在这思想后面的一系列思想上的联系和运动性后果；这一系列东西，如跟随它们下去，会协调地引导我们进入这些虎的某种想象的或实在的意境，或甚至直接引导到这些虎的面前。它被认为是指我们不接受美洲虎，如果有人拿一只美洲虎来向我们蒙混。它被认为是指我们同意承认是印度虎，如果有人把一只印度虎带领给我们。
它被认为是指我们能够说出各式各样的命题，如果这些命题并不与那些说明真虎的旁的命题相矛盾。
它甚至还被认为，如果我们当真地考虑这些虎的话，是指我们的某些实际行动，这些行动可能导致我们直接见到虎，好象我们真地去印度猎虎而带回许多猎得的虎皮一样。在所有这些意义上，就我们的。。。。
心象本身而论，是没有什么“超越自我”的成分的。它们是。。。。。。
一个现象事实；虎又是一个现象事实。它们的指向虎，是一个绝对平凡的经验之内的关系——只要我们承认有一个联系。。。。。。。。。。。
世界的话。总之，这些心象与虎，用休谟的话，是本质上绝。。。。
对分开的二物；这里所谓的“指向”
，跟自然所供给的任何旁的作用一样，绝对是外在的、偶然的。
①
我想现在大家都会同意我的看法：在表象的认识中，并
①某块田里的一颗石头，我们说可能“配合”另一块田里的一个穴洞。但又没有人把这石头携往那穴洞，并投入这穴洞，所谓这“配合”的关系，也只是说有这种实际配合的可能罢了。
同样，这里我们说“认识”这些虎，也正是这个意义。
它只是一个预期性质的名称，预期一个随后可能发生的联系过程和终止过程。
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实 用 主 义。
７０２。
没有什么特殊的内在神秘，而只有一连串外在的、联系思想与事物的、物质的或心理的中介而已。所谓表象地认识一件。。。。。。。。。
事物，就是经由这世界所供给的某个中介而导至这事物。所。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
有这点道理，我的同事弥勒博士于去年圣诞节在纽约举行的会上曾作了极有启发意义的阐明。承他坚定我过去一度动摇的观念，我应该向他致谢。
①
进而再谈一下对事物的直接的或直观的认识，并就拿我们眼前的白纸为例。在这里，象我们刚才所见到的，思想材料与事物材料在性质上就完全相同，不可以区分。
它们之间，并没有任何中介或联系把它们分开。这里既没有所谓“形体上不存在于眼前的存在”
，也没有所谓“指向”
；而是思想已完全包涵了这白纸。这里的认识，显然就不能完全象刚才的以虎为对象时那样来解释。在我们的经验中，正充满着这一类直接认识的状态。我们的信念总有个地方是建立在一些终极性质之上的，例如这纸的洁白、光滑或正方之类。至于是否这些性质真地就代表终极的性质，或只是在我们没有更确切了解之前的一些暂时性假设，这与本文并不关重要。只要我们相信这些性质，我们也就直接认识这些事物的了。
那末，所谓认识象这样一类的事物，究竟是什么意思呢？这一点值。。
得提问，因为我们对虎的认识，如果我们关于它的概念最后也引导我们到达虎穴的话，也正是这样的认识。
由于本讲不能太长，我只能作最简单的回答。首先可这样说：如果我们把这白纸（或我们经验中旁的终极材料）看
①请参阅弥勒博士《真理和错误》及《内容和作用》二文，发表在《哲学评论》１８９３年６月及１８９５年１１月两期。
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８０２。实 用 主 义
成也进入旁人的经验，我们的认识这白纸，在这里认识，在那里也认识；如果把这白纸只看成是一个暗藏在它背后的分子的假面具，这些分子是今天我们的经验所不能发现而未来的经验可能发现的；那末，就和印度的虎的情况一样——被认识的事物是眼前不存在的经验；这种认识只能指通过世界所供给的中介顺利地走向这些事物。但如果把我们关于这纸的视觉与任何旁的事件分开抽象地看，好象它就构成整个的宇宙一样（据我所知，并没有什么事使它不可能单独构成整个宇宙）
，这样的话，我们所见到的纸和我们的见到这纸，就只是对一个不可分割的事实的两个不同的名称；这不可分割的事实，正确地叫它，就是材料、现象或经验。这纸就在这。。。。。。
思想之内，这思想就包涵着这纸；因为纸和思想只是我们后来对同一个经验——当把它拿到它所构成的一个较大的世界里，追溯它各方面的联系时①——所给予的两个不同名称而已。所以，直接的或直观的认识，乃是指思想内容和事物的。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
同一。这一定义，与我们给表象认识所下的定义有很大的不。。
同；但不管二者中哪一个，都不含有一般哲学家和常人的认识观念中所强调的那些“超越自我”和“不存在于眼前的存
①这是说，这经验可归属于两大联系系统：一个是经验者的思想历史系统，一个是世界上被经验事实的系统。
在这两个系统里，它都是组成部分，而很可以看成是两者的交点之一。
我们不妨以一根纵线代表思想历史；但同一事物Ｏ也在旁人的思想历史（以旁的纵线表
示）上出现，因此，它就不是一个经验所私有，而好象成了一公有的东西。我们就可这样追溯它的外部历史，而用横线来加以表示（按理，代表它外部历史的线应该是弯曲不规则的，因为它也在纵线的旁个点上被表象地认识或直观地认识，但为了简单起见，所以画成直的）。
但不论在何种情况下，表现在各组线的都是同一个东西。
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实 用 主 义。
９０２。
在“之类的神秘观念。
①
①读者可看出本文是以朴素实在论观点或常识观点来写的：并避免引起唯心主义的争论。
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０１２。实 用 主 义
人本主义和真理①
接到《精神》（Ｍｉｎｄ）杂志编者寄给我布拉德莱《真理与实践》一文的校样，我认为这是一个暗示，要我参加最近似乎已认真开始的关于实用主义的争辩。既然我的名字已与这运动分拆不开，我觉得我应该接受这暗示，特别因某些方面曾对我过多地奖借，而另些方面可能也有不应有的诋毁。
首先，关于“实用主义”这名词，在我只曾用来表示一种进行抽象讨论的方法。皮尔斯说：一个概念的重要意义是在于：它的真，能够对某人产生具体的差别。只要把一切在争论中的概念都拿这实用主义方法来考验，人们就不致犯无谓的口角：如果两个陈述，此真或彼真，都是一样而不产生实际的差别，这两个陈述就不过是说法上的不同；如果一个陈述，其真其假都是一样而不产生实际的差别，这一陈述也就没有真实的意义。遇到这两种情况，就都不值得争辩；我们尽可不徒费唇舌，而另外谈更重要的问题。
所以，实用主义方法的意义不过是：真理必须具有实际。。
的②效果。但是在英国，这名词就应用得更为广泛，而包括这样的观念：任何一个陈述，它的真理就在于它的效果，特。。
①本文原载《精神》杂志新号第１３卷第４５７页（１９０４年１０月）。此次翻印，曾略作文字上修改；另外有一二处增补，系采自同一杂志第１４卷另一篇论文《再论人本主义和真理》。
②所谓“实际的”
，当然是作“特殊的”解，而不是说只能指物质上的效果，而不能指心理上的效果。
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实 用 主 义。
１２。
别是好的效果。
这里的意义就完全超出了单纯方法的范围。
既然我的实用主义和这更广义的实用主义彼此这样不同，而又都很重要，须予以分别命名，我觉得席勒的建议，把这广义的实用主义叫做“人本主义”
，就非常适当，应加以采取。至于这狭义的实用主义，则仍可叫做“实用主义方法”。
过去六个月期间，我曾读过许多反对席勒和杜威二氏著作的评论；但是除了布拉德莱那篇煞费苦心的辩驳之外，其余的都不在手边，而且也多半遗忘。我想，由我来对这论题作一不拘形式的讨论，比起逐篇逐条地驳斥这些批评，无论如何要有用一些。特别是布拉德莱的批评，可以由席勒加以对付。但他一再自称不能理解席勒的观点，显然，他并没有采取同情的态度去加以理解。我要很不客气地说，他这篇大作对这个论题根本就没有什么有益的阐明。总括言之，我觉得它是回避论点，无的放矢，完全可置之不理。。。。。。。。。
毫无疑义，人本主义不是一个容易的论题。杜威和席勒二人的思想，突出地是一种归纳，是从一切纷繁复杂的具体事项中作出的概括。如果说它是真的，它也包括很多关于传统观念的重述。这一种理智的产物，当刚被提出来时，总不会一下就达到完善、理想的表达形式。因此，一个批评者也决不应对它过分地苛求和挑剔，而是应全面地加以衡量，特别以其他可能的观念来对比地加以衡量。而且应把它运用到各个具体的事例，看它是否适用。我觉得它决不是立刻应加以“处决”的——仅仅凭武断地说它有内在的不合理或自我矛盾，或把它剖割支解，而后加以刻画丑化。其实，人本主义毋宁更象那些一旦通过舆论而表面化的长期衍变一样：虽
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。
２１２。实 用 主 义
然看不出什么线索或迹象，而实则有其深刻的原因在。尽管它们的倡导者也许有肤浅或浮夸的毛病，它们总能够维持下来；人们决不能把它们钉死在哪一个绝对基本的说法上，也决不能把它们一棍子打死。
从贵族政治到民主政治，从古典主义风尚到浪漫主义风尚，从有神论感情到泛神论感情，从静止地理解生命到进化地理解生命——所有这些我们所目睹的变化，都具有上述的特点。烦琐哲学虽然对这些变化还采取那种一棍子打死的办法——说新观点含有自我矛盾或新观点否认某一基本原则，但是这等于在河中央插入一棒而想把河流阻断一样：绕棒，河水还是行进，还是同样地到达目的。当我阅读我们某些反对者的作品时，我往往就想起那些旧教徒作家，他们反驳达尔文的进化论，就说，高等物种不可能来自低等物种，因为无。
不能生有；或者说，物种变化的观念荒谬，因为它意味着物。。。。
种有自趋灭亡的含义，而这一含义乃违反“一切实在都趋于保持原状”的原则。这种观点当然太近视了，太狭隘了，不可能接受归纳的论证。科学上一切全面的概括，在它们刚提出之初，总是要遭到这些断然的驳斥。但它们总是保存了下来；而这些驳斥却变成了过时和朽腐。我不禁怀疑，当前的人本主义学说是否也经历着这种所谓的驳斥过程。
要理解人本主义，唯一的条件是学会归纳的思想方法，学会放弃严格的定义和学会一般地能采取最便捷的途径。我们的反对者也许会这样讥刺我们，“也就是说，把你们的理智变成一团烂污泥。”对此，我将回答，“就是这样，如果您们不愿说得客气一些的话。”因为人本主义，既然象杜威所说，只
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实 用 主 义。
３１２。
是把更“真的”理解为更“满意的”
，就必须认真地抛弃直线式的论证和过去所重视的“严格”和“终极”的理想。人本主义精神，基本上就在于具有抛弃那些东西的气质——这种气质是与绝对怀疑论者所完全不同的。
“满意”
必须用许多标准来衡量；其中某些标准，就我们所知，也许在任何情况下都表现不行。而所谓一个概念比任何旁的概念更为满意，归根到底，也许只是一些“加”和“减”的总和而已；对这些。。
“加”
“减”
，我们只能信赖，通过未来的改正和改进，也许有一天能接近最大的“加”和最小的“减”。一个人能采取这种归纳的方法来看信念的条件，就意味着心的转变，和真地抛绝了绝对主义的想法。
根据我理解的实用主义观察事物的方法，它的产生是和过去五十年来人们对科学真理所抱的旧观念的破产分不开的。过去常说，“几何学是上帝创造的；”欧几里德原理只被认为是依式复制上帝的几何学而已。世界上有一永恒的，不变的“理性”
，这理性的声音就响应在烦琐哲学三段论式的歌诀Ｂａｒｂａｒａ和Ｃｅｌａｒｅｎｔ等等之内。
同样，“自然规律”
（物理的和化学的）
、博物学分类，也都被假定为一些埋藏在事物结构之内而留待潜伏在我们理智内的灵感去发掘的先存原型的绝对副本。当时都认为世界的构造是绝对合乎逻辑的；它的逻辑就是一个大学教授的逻辑。
一直大约到１８５０年为止，几乎每个人都相信，科学所表达的真理只是一套“非人”实任的绝对摹本。但由于近几十年来各种理论的迅速大量增多，那种认为某一个理论真正比另一个理论更为客观的看法，几乎已推翻了。因为我们既然有许多几何学、逻辑学、许多物理
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。
４１２。实 用 主 义
假设和化学假设、许多科学分类，它们都只限于在一定场合适用，而不是对一切的事物都适用，人们自然就发现，即使是最“真”的公式，也只是人的发明，而不是什么先存原型的绝对摹本。我们已听到有人把科学法则只看作是一种“概念性速记”
，它们的“真”的程度，只限于它们的“有用”的程度为止。我们的思想已变得能容受“象征”而不一定强调“复制”
；能容受“近似”而不一定强调“绝对”
；能容受“变通”而不一定强调“严格”。
“能学”
（ｅｎｅｒｇｅｔｉｃｓ）——测量可感觉现象的赤裸的外观，从而只用一个公式来描述这些现象的一切势能变化的“能学”——就是这种科学人本主义最新的发展型式。固然，这种科学人本主义对于客观世界和人的心理之间何以能表现这样巧合一点，还留下许多尚待解决的疑问，但无论如何，它已使我们整个有关科学真理的观念变得比过去更灵活更亲切了。
我们不相信，今天还有任何方面的理论家——不管是数学方面的、逻辑方面的、物理学方面的或是生物学方面的——还自认为直率地复制自然的过程或上帝的思想。ｗωｗ奇Qìsuu書còm网我们的主要的思想方式，主辞与宾辞的分离，否定的、假言的和选言的判断：一切都纯粹是人类的习惯。
正如沙立斯贝雷公爵（ＬｏｒｄＳａｌｉｓｂｕｒｙ）所说的，“能媒”
（ｅｔｈｅｒ）只是表示一个名词，而由动词来使它波动（ｕｎｄｕｌａｔｅ）的。我们许多的神学观念，即使是这些观念的绝对信仰者，也都承认是同样地出之于人。
我想当前这些真理观念的变化，正就是当时促成杜威和席勒二氏理论的动力。近来流行有一种怀疑：任何一个公式之所以胜于另一个公式，也许不在于它的真正的“客观性”
，
-- 219
实 用 主 义。
５１２。
而在于它的某些“主观的性质”
，如它的“有用”
、“优美”或“符合于我们的残存的信念”。接受这种怀疑而又归纳地来看问题，我们就进入某种人本主义的心理状态。
我们就觉得，不论在那里，真理的意义不在于“复制”
，而在于“增加”
；不在于按照原来就完善的实在去构造心理的摹本，而在于“与实在合作，以达到一更明确的效果”。当然，开始时这一心理状态是很模糊的。
“合作”就是一个模糊的名词；无论如何，它必须包括概念和逻辑的排列。
“更明确”一词，更为模糊。
真理必须给我们明确的思想和便利我们的行动。
“实在”
这名词，更是最模糊的名词。要考验这一方案，唯一的方法只有把它用之于各种真理，以达到一更确切的叙述。任何一个假设，只要迫使我们作这样检查的，即使它最后并不成立，也就有这一巨大的优点：使我们更好地熟悉整个问题。对这种理论，与其一开始就抽象地说它存在有自我矛盾而把它窒死，肯定地不如给它以足够的“绳子”
，看它会不会自行“吊死”
要好些。所以我觉得，认真地、同情地来思考一下这人本主义是应该向读者推荐的唯一的暂时的态度。
当我同情地思考这人本主义时，我所体会到的它的意义大致如下：经验是一个过程，是不断给我们新的材料，供我们消化的。我们凭我们原有的整套信念从理智上加以处理，而以不同程度予以吸收、拒绝或再排列。这些统觉观念，有一些是我们新近自己获得的，但大部分是人类的常识传统。在我们赖以生活的一切常识传统中，没有一个观念在最初不是一个真正的发现，不是一个归纳的概括，正如那些较近代的关于
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。
６１２。实 用 主 义
原子、惯性、能、反射作用、生存适应等等的概念一样。一个空间和一个时间作为单独的连续的“容器”的概念、思想与事物的区分、物质与精神的区分、永恒的主体与变化的属性的区分、大类与小类的区分、偶然关系与常规关系的区分：所有这一些肯定地都是我们的祖先在历史的某一时期为了想从他们混乱的粗陋的个人经验中求取普遍易掌握的真理而获得的巨大成就。事实证明，它们都很有思想工具的价值，因。。。。
而成了今天我们思想结构的一部分。我们决不能不尊重它们和不服从它们。任何新的经验都不能推翻它们。相反地，它们在统觉着我们的每一个经验，而给它安排位置。
达到什么效果呢？无非使我们能更好地预见我们的经验的趋向，更好地彼此交流，更好地按规律进行生活。
另外，也使我们能有一个更健全、更明确、更全面的心理视野。
在发现时间、空间的概念之后，人类常识方面最重大的一个发现也许要算“永存事物”的概念了。拿一个小孩来说，当一个小鼓从他的手里掉了的时候，他是不会去看它掉往哪里的。只要东西不见，在他还没有更好的信念以前，他就认为是消灭的了。但知觉就表示存在，小鼓不论握在我们手里。。
或不握在我们手里，都同样地存在：这一解释对我们的遭遇很有启发意义，以致一经运用，再也不会忘掉。对事，对人，对客观的世界，对推论的世界：这个解释都同样地适用。不管贝克莱派、穆勒派、康奈留斯（Ｃｏｒｎｅｌｉｕｓ）派的人们怎样地加以批驳，它是适用的；而且在实际生活中我们也从不想放弃这个解释，或用旁的解释来解释我们新接触到的经验。
固然，我们可假想在永存事物的假设构成以前也许存在有一种
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实 用 主 义。
７１２。
“纯”经验的状态；我们也可以假想，如果没有这个假设，也许某一古代的天才会发现另一个不同的假设。但是今天我们肯定地不能想象会有任何不同的假设，因为“超知觉实在”
的范畴是今天我们生活的基础之一。如果我们的思想要具有合理性和真实性的话，就必须继续使用这一个假设。
这样一个概念，即：实在的第一个因素是一个极端混乱。。。
的纯经验，它是给我们提出问题的；第二个因素是一套久已。。。
印入我们的意识结构、几乎不可能改变的基本范畴，它是为一切答案圈定了大致范围的；第三个因素是以最符合我们当。。。
前需要的形式给我们具体答案的：这样一个概念，据我看来，就是人本主义概念的实质。它把原始的纯经验看成是已被历史上发展起来的宾辞所包起来的，以致我们已不再能当它是“纯”经验而只能当它是“另一个东西”——这东西，我们的。。。。。。。。
心能“碰上”它（用布拉德莱的话）
；我们受到它的刺激而产生各种想法，这些想法，按照它们便利我们的心理活动或形体活动以及给我们带来外部力量和内部安定，而被确定“真不真”
的程度。
但究竟这另一东西——那普遍存在的东西——。。
其本身有没有明确的内部结构，或如果有之，这结构是否积我们已赋予宾辞的经验相类似，则人本主义并没有加以研究。。。
不过无论如何，对我们来说，人本主义坚持认为：实在是我们理智发明的累积；在我们与实在的不断交接中，真理的追求永远是追求发展新的名词和形容词而尽量不改变旧的。
我不明白为什么布拉德莱本人的那种逻辑或形而上学必然使他反对这一概念。按理，如果他愿意，他很可以逐字逐。。。
句地加以接受，只要象罗伊斯教授那样，加上他那个特殊的。。
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。
８１２。实 用 主 义
“绝对”
就是。
法国的柏格森和他的弟子，威尔布瓦（Ｗｉｌｂｏｉｓ，物理学家）和勒。罗瓦都是按照上述定义的彻底的人本主义者。米约教授似乎也是一个。伟大的彭加勒也几乎是这样一个。在德国，辛默尔这名字就代表了一个极端急进的人本主义者。马赫和他的学派以及赫尔兹和奥斯特瓦尔德都应算是人本主义者。所以人本主义观点已到处在流行；我们必须耐心地加以讨论。
要讨论人本主义，最好是看它有什么旁的东西可加以替代。究竟有什么东西呢？它的批评者都没有明确的表示。提得比较具体的，至今只有罗伊斯教授一人而已。因此，人本主义对哲学的首先一点贡献，也许就是迫使那些反对它的不得不好好地进行思考。
它将迫使人们注意分析，重视分析。
当前所存在的反对它的因素，似只有那个认为“真理是思维与。。。
事物的一致性“的懒惰习惯。布拉德莱仅有的表示是：真的。。。。。。
思想“必须符合某个确定的存在，这存在决不是思想所能创造的”。显然，这一说法绝没有任何新的阐明。所谓“符合”
，究竟是什么意思呢？所谓“存在”
，究竟在哪里呢？所谓“确定的存在”
，究竟是什么东西呢？所谓“不能创造”
，又是什么意思呢？
对这些空泛的称谓，人本主义立即就加以改进和阐明。
我们是和我们与之发生任何关系的任何事物在某种方式上相符。。
合。
假定它是一物，我们也许就产生出它的一个确切的摹本，也许只感觉到它是某处存在的一物。假定它是一个要求，我们也许一点也不了解它，只是感到它的一种压力而就服从了它。
假定它是一个命题，我们也许因不反对它，让它通过，而
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实 用 主 义。
９１２。
就同意了它。假定它是二物之间的一个关系，我们也许因作用于其中的一物，而就证明了另一物在何处。假定它是一个我们所达不到的某物，我们也许用一个假设的事物来予以替代，而这假设事物，因为具有同样的效果，也就替我们得出了真实的结果。一般地说，我们对事物也许只是加上我们的。。。。。
思想；如果这事物容受这个增加，而且整个的形势因此而很。。。。。。。。
好地得到延长，得到丰富，这思想就算是真的。
至于我们所与符合的那些存在究竟在哪里，虽然它们可能在目前的思想之内，也可能在目前的思想之外，人本主义认为决不能说它们就超越我们的有限经验。
从实用主义来说，所谓它们是“实在”
，只是说，我们必须服从它们、考虑它们，不管我们愿与不愿；但是对我们本身经验以外的一切经验，都永远是必须这样的。我们的目前经验所必须与之充分符合的整个实在，可能就和这目前经验相连续。这样的实在——作为目前经验以外的一切旁的经验来解释的实在——既可能是过去遗留下来的经验，也可能是未来将遇到的经验。不论是哪一种情况，它的“确定的存在”
，对我们来说，只是我们的。。
判断行为所给以配上的一些形容词而已，它们基本上都是人的产物。
所谓我们的思想并不创造这实在，依照实用主义的解释，只是说，假定我们的基个思想不存在时，这个实在还是以某种形式存在，虽然也许少了些我们的思想所赋予的某种东西。
所谓实在是“独立的”
，只是说，在每一个经验中都存在某种不受我们随意控制的东西。假定它是一个可感觉的经验，它会强制我们的注意；假定它是一个顺序，我们就不可能加以
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。
０２。实 用 主 义
颠倒；假定我们对比两个名词，我们只可能达到一个结果。
在我们的经验本身之内，都有一种强制人的力量、逼迫人的力量；对于它们，一般来说，我们是无能为力的。我们只能听它们驱使，驱使的方向就是我们信念的归宿。至于经验的这种趋势本身，归根结蒂是由某种独立于一切经验的存在所控制的说法，也许是真的，也许不是真的。使人的思想不断前进的，也许有一个超经验的“物自体”
，或一个“绝对者”永远在人的思想所创造的不断确定的背后；也许没有，都说不定。
但人本主义认为，无论如何，在我们的经验本身内部，某。。
些“确定的存在”是表现得与旁的存在脱离而独立的；某些问题，如真地问这些问题的话，是只能以一种方式来解答的；某些存在，如真地假定这些存在的话，是必须认为在假定它们之前就已经存在的；某些关系，如真地有这些关系的话，是一定和它们的名词存在得一样久长的。
所以，按人本主义的观念，真理只是指经验中较不固定之部（宾辞）和旁的较固定之部（主辞）的关系。我们寻求真理，根本不用从经验与任何超经验事物的关系中去寻求。
我们尽可“留在家里”
，因为作为经验者，我们的行为是在各个方面被圈住了的。我们既受到我们客体的推动，也受到我们客体的抗阻。这一和任性或放肆相对的真理观念是必然会从每一个人生的内部独自生长起来的。
所有这一切都至为明显，而居然有人向人本主义作者一致进攻，真“令我厌烦”。譬如在我谈“杜威的研究”的一次。。
哲学会上就有人提出：“一个杜威派怎么能区别真诚与欺骗？”
-- 225
实 用 主 义。
１２。
罗伊斯教授反对说，“仅仅的①一个实用主义者怎么会感到认真思维的义务？”布拉德莱说，一个实用主义者，如果真地了解他自己的主义的话，“一定把任何一个观念，不管怎样荒谬，当作是真理，只要有人硬说它是真理。”
泰勒教授则把实用主义形容为“随便可相信任何事物而叫它为真理。”
对于人们实际思维的情况采取这样肤浅的看法，真使我诧异之至，不可理解。这些批评者好象认为，我们这种“无舵之筏”的经验，如果听其行驶，一定将随意飘流，无所底止。即使说给筏装上了指针，他们好象也觉得无的可指。他们坚持认为，除非我们不想到达彼岸，否则在“单纯的”航行之外，必须还有一来自经验以外的、绝对的航行命令；必须还有一独立的、不受我们支配的航行图才行。
但我要问，即使说有了我们所应该遵循的那种绝对的航行命令（也就是先。。
存的真理标准）
，我们真地去遵循这命令的唯一保证，不还是靠我们“人的因素”吗？如果在我们的经验内部没有一个可把握的合作的因素，这所谓应该遵循，不还是有等于无，空。
言欺人吗？事实上，即使对绝对标准最虔诚的信仰者，也必。。。
然承认人们不一定就能遵循这些标准。
尽管这些永恒的禁令，顽固任性还是会存在。尽管有多少先验的实在，也不足以防。。
止经验中无穷错误的产生。其足以防止那些顽固、不规则思。。
想的唯一真正的保证，只有是经验本身的四周的压力，它才。。
使我们不犯具体的错误——不管超经验实在的有无。
再说，绝对实在论者又怎会知道那绝对实在要他想什么呢？他既不能
①如果所谓“仅仅的”
，象看来那样，是指否认实用主义者的思想会有任何具体内容的话，我不知道有哪一个算是“仅仅的”实用主义者。
-- 226
。
２。实 用 主 义
看到“绝对”
，也无法猜测究竟“绝对”对他要求些什么——除非靠人性的线索。
实际上，他本身所能接受的唯一的真理，。。
也只能是他的有限经验所自行引导他到达的那个真理。至于那种一想到人们的有限经验没有主宰掌握就觉得害怕，认为只要有一个“绝对”的空名就觉得有保障（仿佛这空名尽管不起作用，总是可以表示某种精神上的安全）的心理，那就等于象有些人听到某种可恨的社会风尚就满脸胀得发红，要“国会明令禁止”
，好象仅凭一纸命令就足以济事的那种心理一样。
一个真理法则的制裁，完全由经验结构本身所决定。有。。
“绝对”也好，没有“绝对也好”
，具体的真理，对我们来说，。。
总是我们各项经验结合起来时最有利的一种想法。
然而，我们的反对者就硬是说，你们人本主义者对待真理，总是比较那相信独立实在和严格标准的人来得变通随便。
但如果这里所指的后者是指那些自以为知道那绝对标准而公然宣布那标准的人，那末无疑的，人本主义者是比较变通一些，随便一些；如果所指的绝对论者在具体事物中也采用经验主义的研究方法的话（实际上，目前的一些绝对论者正就是这样）
，那末，人本主义者决不比他们变通随便。考虑假设的态度，肯定地，总比随意主观武断要合理一些。。。
但正因人本主义者有些也许较为变通的气质，反对者就据以为给他定罪的根据。
正因他相信真理是从经验中产生，和。。。
随时随刻代表我们各个人的最有利的反应，他就好象我一位博学的同事所说的，永远被否定了说服反对者的资格；因为反对者本身的看法，既然也代表他们暂时最有利的反应，不。。
-- 227
实 用 主 义。
３２。
就满足了他们的要求了吗？按此理论，只有那相信真理是在。
事物之先的，才能对反对者进行说服而不自我矛盾。但我要。。。。
问，难道对真理主张任何解说，都会自我矛盾吗？难道定义就会使行为矛盾吗？
“真理是我想要说的”
——假定这就是我的定义，“好吧，我就想这么说，而且我要你也想这么说；我就不断地说它，直至使你接受了为止。”试问，在哪里有什么矛盾？
如果可说有任何真理，我这样说法就具有这一点真理。
说话的气质是超乎逻辑的东西。固然，某一个绝对论者也许。。
比一个人本主义者要热烈一些；但换一个绝对论者，也未必就这样。
拿一个人本主义者来说，如果他秉性足够热情的话，也完全能为了说服改变一个反对者而不惜爬山涉水的。
“但你怎能对任何一个你所知道部分地是由你自己创造、。
而且隔一分钟就会改变的观念，感到任何热情呢？在这样微不足道的条件下，你怎能对你的真理标准，感到任何了不起的热情呢？“
这可正是反人本主义者所提的又一个反对理由，表明他们本身对实在情况掌握不够。
只要他们能按照实用主义方法，问一下：“真理究竟被认为是什么？
真理的存在究竟代表些什。。。。。
么具体的利益？“
他们就会见到，真理这名词几乎代表了我们生活中一切可贵事物的全部内容。所谓“真”的事物，就是和一切不安定的、一切实际上令人失望的、一切没有用的、一切虚伪和不可信的、一切不可证实和得不到证实的、一切矛盾和不一致的、一切不自然和不正常的、一切不实在或实际上不关重要的事物相反的事物。
这些就是我们所以要投向，而且拼命要投向真理的实用主义的理由——真理就能把我们从
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。
４２。实 用 主 义
这种面貌的世界里拯救出来。无怪乎它的名字要令人真诚向往；更无怪乎对于一切微不足道的暂时快乐的相信，比起对真理的追求，要显得不值一顾了！如果说绝对论者认为人本主义不真而加以拒绝，那是由于他们整个的思想习惯已固定于另一种实在观，因而人本主义世界就好象只是一些狂妄少年的幻想。事实上，以“永恒的天性”的名义说话并使他们拒绝我们的人本主义（他们所理解的人本主义）的，只是他们一整套主观的统觉意识而已。但是我们人本主义者，也何尝不是同样地驳斥一切崇高的、绝对的、不变的、永恒的、理性的、神圣的哲学体系。根据我们对付自然的经验和我们的思想习惯，我们觉得这些哲学体系就违背自然的戏剧性气质。。。。。。
即使说它们不至于武断、教条到荒谬的地步，至少它们是特别做作和不自然的。如果说理性主义者觉得他们背弃我们这种宽广的真理原野而投向他们那种更精致、更洁净的理智世界，是心安理得的话，我们的背弃后者而投向广大辽阔的真理原野，也同样是心安理得的。
①
以上所说，肯定已足以说明人本主义是不忽略真理的客观性和独立性的。下面试再看，反人本主义者所说的：我们
①这里，为了说明人本主义气质和理性主义气质多么地不同，我不禁要引某作者（肯定地，她从来没听到过什么“人本主义”或“实用主义”）对德雷福斯案件所说的一段话——虽然这问题与哲学距离得很远。这个事件，跟革命一样，将成为我们的“来源”之一。虽然它没有打开旋涡，可是至少已使长期的地下工作公开化了。
这种地下工作曾悄悄地给我们今天两个阵营的划分打下了基础，以便最后突然把传统派（原则的奠定者、统一的寻求者、先验体系的建立者）
的法国和爱好绝对事实和自由思考的法国分开；革命的法国和浪漫主义的法国，如果人们愿意这样称呼它的话，把个人看得很重要，它不愿意一个正直的人，即使为了拯救国家而牺牲；它在真理的全部部分中也就是用整体观点来寻求真理……杜克洛不能设想人们喜爱某件东西甚于真理。
但是他在周围看到许多十分诚实的人，他们把一个人的生命和国家的理性相比较时，会十分轻松地承认：他们评定一个单纯的个人存在，是从他们的无辜出发的。这些人是古典主义者，是把整体看做唯一重要的人。
（《杜克洛传》，Ｄ。
拉瓦尔夫人著，１９０６年版第２４３，２４７—２４８页。）
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实 用 主 义。
５２。
的思想，要成为真的，就必须“符合”
，究竟是什么意思。
对这“符合”的名词，一般世俗的观念是：思想必须摹。
写实在——认识是认识者与被认识者的类化；而哲学方面，既。。。
没有认真地谈过这问题，似乎也直觉地接受了这样的观念：一切命题，只要是摹写那永恒思想的，就算是真的；一切名词，只要是摹写超意识实在的，也就算是真的。实际上，我觉得大部分对于人本主义的攻击，正就是由这摹写学说所激起。
但是从验前地看，我们的意识和实在的关系并不见得仅仅就为了摹写实在。我们不妨让读者假设自己暂时作为宇宙里唯一的实在，再接着假设接到通知，说另外一人即将产生，将真实地认识他。试问，在他接到通知之后，他是怎样事前想象这认识的呢？他将希望这认识是怎样的认识呢？我决不相信他会把这认识想象为仅仅是一种摹写。一个第二者的到来，要是只成为他的一个不完全的副本，这对他有什么好处呢？这将是一个大好机会的浪费！更合乎情理的，他将要求一个绝对新的东西。他将以人本主义观点来看这认识。他将说，“新来者必须考虑我的存在，必须这样地作用于我的存在，。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
而使双方都得到好处。如果为此目的而必须摹写，那就让它。。。。。。。。。
摹写：否则就不必。“总之，基本之点不在于摹写，而在于丰富原有的世界。
前几天我在倭肯教授的一书中曾读到“提高已发现的存。。。。。。。
在“
这样一句话，我觉得这话在这里很适合。
思想的任务，与。
其说只为了摹写和复制存在，为什么不能说是为了增加和提高存在呢？凡是读过陆宰著作的人，都不会忘掉他对一般关于“物质第二性”的见解（说它们是虚幻的，因为并不摹写
-- 230
。
６２。实 用 主 义
任何东西）所作的精辟的评语。陆宰说，把世界看成本来就已经完备，思想只是默从地反映，对事物一无所增加的那种看法，是不合理的。应该说，思想本身就是事实的极重要的部分；先存的、不完备的物质世界，它的整个任务可能就为了激发人们的思想，来为它产生远较宝贵的增补。
总之，“认识”只是与实在发生有利关系的一种方式，不。。。。。。。。。。。。。。
管摹写是不是这种关系之一；就我们所能预见到的来说，并没有什么与此相反的情况。
我们不难看到究竟这摹写学说是从哪一种特殊的认识中产生的。在我们对自然现象的处理中，一个重要之点就是能够预言。
按照斯宾塞的说法，预言就代表理智的全部意义。
当他的“理智法则”说内部关系与外部关系必须“符合”
，它的意义就是说，我们内部的时空表中的名词的分布必须是实在的时空中实在的名词的分布的精确的摹本。从严格的理论上说，心里的名词不一定要一个个地摹写实在的名词——只要能摹写实在的时间和地点，象征的心理的名词也就足够。但是在我们的日常生活里，由于心理的名词的表象往往摹写实在名词的感觉，因此，也就很容易把名词的摹写和关系的摹写看成是认识的必然含义。实际上，即使是这种普通的叙述性真理，也大都以象征来表示。如果我们的象征在正确确定我们的预期这一意义上符合这世界的话，不摹写实在的名词。。
甚至还好些。
显然，实用主义关于所有这种有关现象认识的叙述是正确的。这里的真理，并不是我们的观念和非人的实在之间的一种关系，而是我们经验中的概念部分与感觉部分之间的一
-- 231
实 用 主 义。
７２。
种关系。一切思想，凡是引导我们与不断发生的可感觉的具体经验发生有利的相互作用的，就都是真的，不管它们事先。。。。。。。。
摹写这些具体经验与否。
然而正因在现象事实的认识过程中常常有摹写的因素存在，因此，即使在理性事物方面，人们也把摹写一点假定为真理的必要条件。例如，几何学和逻辑就被认为一定摹写造物主的原型思想。事实上，在这些抽象的领域内，根本就用不着假定任何原型。人的理智可以随便刻划出各种式样的图形，随便作出各种数字的组合，随便构成各种的类别和系列，而且能不断地分析，不断的比较；仅就这一切观念的无穷丰富一点来看，我们就不信有什么“客观”
原型的先期存在。
如说有一个上帝，他的思想只尊重直角座标而不尊重极座标，或只尊重吉方斯记法而不尊重布勒氏记法，这种假设显然不对。
但如果说上帝对人类在这些方面一切可能的奇异想法都先已。。。
想到的话，那他的思想又简直象三头六臂的印度偶象，这样地复杂玄妙，我们也不会再想去摹写；整个摹写的观念在这些科学方面也就不能成立了。所以，与其说它们的对象是从先存原型摹写得来，毋宁说是逐步逐步地由人类所创造——人类设想起它们多快，它们也就被创造得多快。
也许有人会问，既然三角形、正方形、平方根、种属等概念只是人类临时的“产物”
，它们的性质和关系怎能一下就认为是“永恒的”呢？对这问题，人本主义的解答非常简单。
既然三角形和种属的概念是我们自己创造的，当然我们能使它们不变。我们只要明白规定：时间对我们所意指的事物不。。。。。。。。。
起变更作用，它们是我们有意地——也可能是假想地——从
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。
８２。实 用 主 义
各种易变的实在联系或条件中分离出来的；这样，就使它们成了“永恒”的。而不变的事物之间，其关系也一定是不变的。这种关系决不是碰巧的；因为按假设，这些事物不会碰到什么。在拙著《心理学原理》一书的末一章里，①我曾试图证明这些关系只能是比较的关系。
这一建议，虽然到今为止，似乎还没有人注意；在我本身也不够熟悉数学的发展而不敢十分自信这意见。但要是这意见正确，它就完全能解决这里的问题，比较的关系是我们能直接察看的关系。心理的事物只要从心理上加以比较，就可以看出或者是相同，或者不相同。但是在这些永恒的条件下，只要一次相同，也就永远相同；一次不同，也就永远不同。这也就是说，有关这些人造事物的真理是必要的和永恒的。我们只有首先改变了我们的论据，才能改变我们的结论。
所以，这些演绎的科学的整个结构可以看作全是人为的。。
产物。正如洛克早就指出的，这些科学并不与事实有直接关系。只有当一个事实被认为与任何一个这些观念事物相同而被“人化了”的时候，原来适合于这些观念事物的，才同样也适合于这些事实。在这期间，真理根本就不是什么东西的摹本，而只是直接被知觉的、存在于两个人造的心理事物②之间的一种关系。
现在可再看一下几种特殊的认识，以便更好地理解究竟这人本主义说法合与不合。
关于数学的和逻辑的这两种认识，我们可不再进一步阐释；关于对自然过程的叙述性认识，也
①原书第二卷第６４１页起。
②所谓心理事物，在心理领域内当然是一种实在。
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实 用 主 义。
９２。
不用再谈多少。就其含有“预期”一点意义来说，虽然这“预期”可能意味着“摹写”
，但也正象我们所见到的，至多。。
只表示“预先准备”而已。但如谈到许多远隔的未来的事物，我们与它们的实际关系就极端遥远、极端渺茫。例如，我们绝不能“预先准备”由潮汛的制动器来阻止地球的运转。另外，对于过去的事物——虽然我们自认为真地认识过去——也根本与它们没有实际关系。很明显，虽说在我们寻求现象世界的真实叙述中绝对实际的利益是我们的基本出发点，实际上，我们对单纯的叙述功能，也产生了某种内在的兴趣。
我们就希望能作真的叙述，不管它们带来任何附带的利益与否。
我们那种原始的叙述功能早有着一种单纯为叙述而叙述的要求。这种理论上的好奇，似乎就是人类典型的种差；而人本。。
主义也认识到它的广大作用。在这里，一个真的观念就不仅是一个准备我们得到实际知觉的观念，而也是一个准备我们得到仅仅可能的知觉的观念，或是这样一个观念：如把它表达了出来，它可能对旁人提示某些可能的知觉或某些在表达者本身所不能同样感到的实际的知觉。把所有这一整套实际。。。
的和可能的知觉整理成一个固定的、系统的形式，对我们显然是有利的；而就在这里，那永恒存在的常识观念也得到了成功的运用。思想者本身以外的存在，不仅说明着思想者过去和未来的实际的知觉，而且说明着他和任何旁人的可能的知觉。
因此，它们能极美妙地满足我们理论上好奇的要求。
通过它们，我们能够从我们直接的实际的知觉而进入遥远的可能的知觉，回过来再进入未来的实际的知觉；而只用一个原因来解释无数的事项。正象在那些圆形的全景中，前景里的
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。
０３２。实 用 主 义
景物：泥土、草木、石块、摧毁的炮身等等，被包括在一幅描绘激战景象的画面中，与天地相接，混成一体，看不出有任何接缝来；同样，我们目前的直接的知觉性实在，加上了那些概念性事物，也就融合成我们整个的信念。对这些概念性事物，尽管柏克莱派曾有过各式各样的批评驳斥，我们决不怀疑它们是存在的，而且即使其中任何一个概念都是现在才被发现的，我们也毫不迟疑地将说它不但现在存在，而且过去就存在——如果用这样说法，过去与现在（我们所感觉到的现在）看起来更为一致的话。这是历史真理。譬如，我们就认为摩西是写那《旧约圣经》的开首五卷（Ｐｅｎｔａｔｅｕｃｈ）
的，因为如不是他写的话，我们整个的宗教习惯就得推翻。
凯撒大帝也是真的，因为如不信这点，我们就再不能相信历史。
三叶虫在过去一定是有过的，否则我们关于地层的观念就不可能成立。同样，如镭锭，虽然至最近才被发现，但肯定也是一向存在的；要不然，它与旁的永久的自然元素也就不成其类似了。在所有这些例子中，都只是我们一部分信念作用于另一部分信念，而产生一个最满意的总的心理状态；这一心理状态，我们说就是见到了真理的，它的陈述的内容也就是我们所相信的。
当然，你如具体地看“满意”
（看成是你目前所感到的某种满意）而又抽象地看真理看成是最后被证实的真理，它们是不会相等的；因为人所共知，暂时满意的往往不就是真的。
但每一个人在每一个具体时刻所体验的真理，则总是在该时刻他所感到最满意的；同样，抽象的真理、最后证实的真理，和抽象的满意、最后感到的满意，也总是一致的。总之，如
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实 用 主 义。
１３２。
果我们拿具体的与具体的相比，抽象的与抽象的相比，真理与满意是完全一致的。我想，一般哲学界对于人本主义的主张所以坚决不能接受，也许就为了在这方面没弄清楚的缘故。
我们的经验的一个基本特点就在于它是一个转变的过程。在任何时刻对一个信仰者说来的真理，总好象一个人在雾中行进时的视野，或好象英小说家埃利奥特所说的“小鱼在大海中透视的极限”一样，是受到后一个时刻的扩大和鉴定的；经过扩大和鉴定，这客观视野或者是改变了，或者保持不变。鉴定者（指后一个时刻）既见到第一个信仰者的真理，也见到自己的真理；而经过把二者比较，或加以证实，或加以否定。他的视野是不随第一个信仰者的思想而转移的一个独立实在，虽然他的思想也应该符合那第一个信仰者的思想。但是鉴定者本身也只是一个信仰者；假使整个的经验过程到他就行终止，他的思想也就没有旁的独立实在与它比较。。
了。
一切最近的经验，暂时总是这样情况的。例如，我所体会和我所竭力主张的人本主义，就是从我的观点来看到今为止最完善的真理。但因一切经验都只是一个过程，所以没有一个观点可说就是最后绝对的。每一个都是不完全的、不平衡的，而可能为后来的观点所改变。你们既然已抱有某一些这种观点，并相信还可能有另一些观点，就不会同意我所见到的真理就是绝对的、永恒的、作准的，除非你们的这些观点也证实我所见到的真理。
对此，你们就概括说：“任何见解，不论怎样满意，只有当它符合某个外在的标准时，才能算绝对是真的；”
如因此你
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２３２。实 用 主 义
们更忘掉“这标准永远产生在经验内部”这一点，那就更会随便说，“只要适合于某个个别经验的，一定也适合于整个一切的经验；个别的经验和整体的经验所具有的任何真理，都只靠它们符合于某些超越它们本身存在的绝对实在。”显然，这正是世俗传统的立场。
只因见到有限经验必须互相依赖，哲学家们也就认为经验一般都必须有绝对的支持了。人本主义。。
的否认这种观点，也许就是它所以不为人喜悦的根本原因。
但这不又是地球站在大象上，大象又站在巨龟上的旧话了吗？难道终不须有某物当自立的吗？从人本主义来说，它是宁愿让有限经验自立的。
“存在”
免不掉要在某处直接面临“不存在”的。如果光耀的月轮能够跨越无垠的天际，人们的有限经验为什么就不能带着它的“满意”和“不满意”而临空挺进呢？为什么在任何地方世界就必须绝对地固定、绝对地完备了呢？如果“实在”真正是生长的，为什么它就不能在我们此时此地所作的决定里得到生长呢？
事实上，“实在”
的确似乎是通过我们的思想决定而生长的——尽管这些决定都是非常“真”的。就拿天际的“大熊”或“杓”这星座为例。我们称它为“大熊”或“杓”
；又数了个数，称它为“七”颗。我们说，“在我们数它们之前，它们就已经是七颗；”我们又说，“不论过去有没有人注意过这星座象不象长尾的（或长颈的）动物，这相似的事实是一向就存在的。”
但试问，我们这种把人类新近的想法投射到过去无量时间的做法，究竟是什么意思呢？难道说，“绝对”思想者真地曾数过这星数，记过这星数，并愚蠢地作过这熊的比较吗？难道说在我们人看到它们以前，它们就明白地是
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实 用 主 义。
３２。
“七数”
，明白地是“象熊”吗？肯定地，这一些称谓绝没有使我们这样想的含义。这些颗星只是暗含地或实际地象我们称谓它们的那样；而是我们这些见到它们的人首先把它们明白地表示出来，把它们变成了“真的”。一个事实“实际上先就存在”
，这就是说其实现的条件一切都已齐备，就只差一个。
在我们这个例子中，所差的唯一条件就是计数和作这比较的心。但应该指出，其决定我们的结果的（一旦我们考虑这些颗星时）
，还是这些颗星本身。
计数决不改变它们的原来性质；它们的性质和部位既都不变，我们的计数，也决不会产生不同的结果。因此，我们永远会提出这个计数。这个“七”数。。
是永远不能怀疑的，即使有人提出这疑问的话。。。。。。。。。。。。。。。
这里似乎有一点说不通。一方面，我们的计数不可否认地带来有某种东西，是原来所没有的；另方面，这东西又一。
向是真的。在一种意义上，我们是：创造了它；在另一种意。。。。
义上，不过是发现了它。但是真地考虑这问题时，我们不能。。。
不把我们的计数当作原来就真的。
因此，这些颗星的属性必须永远叫作是真的；但尽管如此，它们还是我们的理智对于事实世界所产生的真正的增加，而且不仅是意识上的增加，而也是“内容上”的增加。它们绝不摹写任何原有的事物，可是符合原有的事物，适合它，扩大它，把它联系到“战车”
、“筹码”等物，而把它充实建立起来。我觉得，只有人本主义的理论才真正正确地充实建立起这一事实，而这一事实正代表着无数其他的事例。在所有这些事例中，虽然听来奇怪，我们的判断确实可说是追溯过去和丰富过去的。
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４３２。实 用 主 义
无论如何，我们的判断，通过它们所导致的行为，是能够改变未来的实在的。但谈到那些表示信赖的行为时，例如。。
信赖某人是诚实的，信赖我们的健康是够好的，或者信赖我们能通过努力而获得成功之类——这些信赖行为可能是这些所信赖事物变成真实的必要前件——泰勒教授就说①，我们这种信赖，无论如何，在我们表示它的时候（也就是在没有。。。。。。
行动之前）
，是不真的；而且我好象记得，他把一个人信赖宇宙的总的优美（无论如何，这将使信赖者在宇宙里的作用更优美些，更伟大些）说成是一种“心灵上的欺骗”。但我们决不应为了他这种愤激的说法而就不去看事实的复杂性。我不相信，即使泰勒教授本身也会真地把这些信赖者看成是“欺人者”。事实上，在这些情况中，未来和现在是混在一起的；一个人永远能运用假设的方式，来避免欺骗，但泰勒这种态度既表示有这样荒谬行为的可能，我觉得也很好地说明，把真理看作只是记录某一个固定之物的这种真理观念是多么地愚蠢。理论性真理、消极摹写的真理、追求它只为了单纯的摹写——不是因摹写对某物有何好处，而只是觉得摹写绝对。。。。
是应该的——这种理想，如果冷静地来看，简直是一个荒谬。。。
的理想。因为，本来就存在的宇宙，为什么必须还有副本存在呢？
而且也怎能摹写得象它的客观存在那样丰富多彩呢？
就是说能够，又为的什么目的呢？
他们会说，“即使你们的头发，也有它们的根数的。”的确，在事实上，它们是有根数的；但是为什么我们必须把这根数也作为一个绝对命题来加以摹写。。
①见Ｍｏｎｔｒｅａｌ版ＭｃＧｉｌ大学《季刊》１９０４年５月号所载泰勒批评实用主义（在他看来的实用主义）的一篇文章。
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实 用 主 义。
５３２。
和确知呢？肯定地，认识只是与“实在”相互作用并增加其效果的一种方式而已。
这里，反对者会问，“难道真理的认识，除了它可能给我们带来的附带利益之外，就没有任何独立的真实价值吗？如果你承认有理论性满意存在的话，它们不就把那些附带的满意都挤净了吗？如果实用主义也承认它们的话，实用主义不也就破产了吗？”但是，只要我们具体地、而不是抽象地用这些字眼，只要我们站在真正实用主义者的立场来问，“究竟这些著名的理论性需要指的是什么，这些理智性满意在乎些什么，”他们这些破坏性言论也就不攻自破了。
因为，所谓理论性需要和理智性满意不都只是“一致”
的。。
问题吗？而且肯定地不是在“绝对实在”和它在我们心里的。。
副本之间的一致，而是在我们本身可经验的世界里，在我们的判断、客观事物和我们的反应习惯之间的实际感觉到的一致吗？我们的需要这种一致和爱好这种一致，不都可想象为这样一个自然事实——我们是发展理智习惯的，而习惯本身，。。
在一个凡是同类事物都按一定规律经常发生的环境里，乃是一种适应环境而有利于自己的反应——这样一个自然事实的结果吗？假使是这样，我们所首先知觉到的，将一定是习惯的附带利益，而我们的理论性生活则是后来产生而辅佐这些附带利益的。事实上，也很可能就是这样情况。在生命之初，任何暂时的知觉都可能是“真”的，如果那时有所谓“真”字的话。以后，人类的反应逐渐组织了起来，那时，反应的是真是假，就看它们能不能满足我们的期望；能满足我们的期望的，就是“真”的反应，要不就是“假”的。但是因为同
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６３２。实 用 主 义
类事物都要求同一类反应，因而也必然逐渐建立起一种“一致”反应的要求；凡是结果是违背我们的期望的，我们就感到失望。对于我们一切更高级的“一致”
，这是一个完全说得通的基本道理。在今天，如果某一事物所要要求我们的一种反应，在我们习惯上只是适用于相反一类事物的话，我们在思想上就不能顺利地加以接受。这一个情况也就是我们在理智上所认为不满意的。
因此，理论性真理是属于我们思想内部的一种东西，是。。
我们思想上的某一些过程和事物与另一些过程和事物的“一致”——“一致”在这里是很可加以明确的一些关系。假定我们在理智上真是高度组织起来的话，只要我们感觉不到这种“一致”的满足，尽管我们觉得在我们所相信的事物中有些怎样的附带利益，也都是微不足道了。但事实是，我们的大多数人都没有在理智上真正地高度组织起来；对他们来说，只要在他们习惯的思想和陈述与他们所接触到的有限的感觉世界之间没有剧烈的冲突，这样的一致也就足够使他们满意了。因此，大多数人所认为应该达到的理论性真理，不过是。。
获得一套与它们的主辞并不显著矛盾的宾辞而已。我们往往就通过不管旁的宾辞和主辞的办法来保存这种理论性真理。
但有一些人却就是癖好理论，一如另一些人的癖好音乐一样。
他们追求内部统一的形式，远远超过附带利益的范围。
他们尽是立系统，作分类，制简图，划一览表和发明那些理想的事物——一切只为了癖好“统一”。他们的结果，对这些发明家来说，固然似充满着真理，但是从旁观者看来，往往是“人为，做作”得可怜。这也就是说，在真理问题上采取
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实 用 主 义。
７３２。
纯理论的标准，和采取旁的标准是同样靠不住的；那些绝对主义者，尽管他们自吹自擂，事实上也正同他们所攻击的人同样处于困境。
我很感到这篇文章太杂乱了；但这整个题目是归纳的，严格的逻辑并不适用。最困难一点，是我的反对者竟没有一人提出具体的方案。这里，在结束本文以前，把我所认为人本主义的几个要点重复介绍一下，也许对读者有所帮助。这些要点包括：（一）一个经验，不论是知觉的或者是概念的，要成为真的，必须与实在相符。
（二）人本主义的所谓“实在”
，只是指某个目前经验所可能与之实际上混合的旁的概念性经验或知觉性经验。
①
（三）所谓“符合”
，乃是指这样地加以考虑，而使我们在理智上和实际上得到某种满意的效果。
（四）所谓“考虑”和“满意”
，因为实际上达到这些要求可有各种各样的方式，所以难下确切的定义。
（五）笼统地说，所谓“考虑”一个实在，乃是指予以保。
存而尽量地不改变它的形式。但要这样而又使我们满意，必。
须还不抵触这一实在以外的旁的实在，这些实在也同样地要求我们加以保存。所以，尽可能地保存一切经验，并在所保存的经验里尽可能地减少一切矛盾，这大致可算是“考虑”
和“满意”这两个名词暂时最好的定义。
①这定义的用意，只是为排除那种“不可做的”
，不能用知觉的或概念的名词来解释的实在；当然，它仍包括独立于认识者以外的一切经验的实在。所以“在认识论上”实用主义的叙述是现实的。
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８３２。实 用 主 义
（六）
一个与实在相符合的经验，它所包含的真理可能对这原来的实在是个确定的增加；我们未来的判断可能就必须与它符合。但至少从实际的意义上说，我们这增加，可能原来就是真的。按照实用主义的看法，实际的真理和现实的真理是同一回事；也就是说：答案只可能有一个，只要有人问。。。。。
起这问题的话。。。。。。。
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实 用 主 义。
９３２。
詹姆士生平和著作年表G（１８４２—１９１０）
１８４２年１月１１日：生于纽约市一个神学家的家庭。
１８６０年１８岁 在波士顿随画家汉特学画。
１８６１年１９岁 秋季：在麻萨诸塞州剑桥的哈佛大学劳兰斯理学院学习。南北战争爆发。
１８６４年２２岁 秋季：改学医。
１８６５年２３岁４月：随阿加西斯（进化论的反对者）到巴西亚玛逊河流域进行动物学学术考察。
９个月后因病折返。
１８６６年２４岁 圣。路易士市若干新黑格尔主义者在布洛梅尔和哈利斯发起下成立圣。路易士哲学会。
１８６７年２５岁 赴德国，就学于赫尔姆霍兹、冯德等，熟悉了当代哲学、心理学。
１８６８年２６岁１１月：返国，在德前后一年半。
１８６９年２７岁６月：在哈佛大学得医学士学位。在家养病四年，到１８７２年。
１８７１—７４年２９—３２岁 在“形而上学俱乐部”里，和自然科学家、哲学心理学家赖特，律师霍尔姆斯，法官瓦涅尔，法学家格林，历史学家费斯克，新教牧师阿勃特，数学家、哲学家皮尔斯等人经常每两周聚会讨论。
１８７２年３０岁 在哈佛大学担任生理学讲师。
冬季：开始和雷诺维也通信。
１８７６年３４岁 任生理学副教授。
本表是商务印书馆编辑部编制的。
G
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。
０４２。实 用 主 义
１８７７年３５岁 皮尔斯在《通俗科学月刊》１１月号上发表《信仰底确定》。
１８７８年３６岁７月：和艾丽斯。吉本斯结婚。皮尔斯在《通俗科学月刊》１月号上发表《怎样使我们的观念清晰》。
１８０年３８岁 夏季：赴欧。
８月：去法国阿维尼翁见雷诺维也。后来，雷把詹姆士的许多文章译载于自己主编的《哲学评论》。
返国后，任哲学副教授。
１１月：发表《伟大人物、伟大思想和他们的环境》于《大西洋》杂志。
１８１年３９岁 发表演讲，题目：信仰的意志。
１８２—８３年４０—４１岁 到欧洲各大学、学术团体访问，在英国结识了新成立的“英国心灵研究会”
的主席西特维克，“亚里士多德学会”
（１８０年创立）的海登、司梯芬，后来创办《精神》杂志的罗伯逊，在布拉格结识了马赫。
１８４年４２岁 发起组织“美国心灵研究会”。在《精神》杂志上发表《情绪是什么》《绝对主义和经验主义》《论内省心理学的一些疏忽》。
９月：在波士顿《一元论评论》杂志上发表《决定论的左右两难》。
１８５年４３岁 任哲学教授，至１８９年。写《反射动作和有神论》。
丹麦医学教授郎格发表《论情绪的动荡》；意见和詹姆士不谋而合，后来此说得名为“詹姆士－郎格情绪说”。
１８６年４４岁 开始和杜威通信。
１８９年４７岁８月：在巴黎出席国际生理心理学会议。
返国后任心理学教授，至１８９７年。
１８９０年４８岁 冬季：《心理学原理》出版。
１８９２年５０岁 《心理学简编》出版。冬季：代表哈佛大学赴巴杜亚参加伽利略获得巴杜亚大学教授衔三百周年纪念活动。
１８９６年５４岁 赴慕尼黑参加国际心理学会议。
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实 用 主 义。
１４２。
１８９７年５５岁 重任哲学教授，直至１９０７年退休。担任哈佛大学英格索尔讲座主讲。
《信仰的意志和通俗哲学论文集》出版。
１８９８年５６岁８月：在加利福尼亚大学发表演说，题为“哲学概念和实践效果”。
《人的不朽：对于这学说的两种可能的诘难》出版。
１８９９年５７岁《与教师们谈心理学和与学生们谈人生理想》出版。
１９００年５８岁 本年５月至１９０１年，在英国爱丁堡大学基福自然宗教讲座主讲，内容即１９０２年出版的《宗教经验种种》。
１９０２年６０岁 皮尔斯在鲍德温主编的《哲学和心理学辞典》中首次使用“实用主义化、实用主义”概念。参加哈佛附属礼拜堂的日常祈祷。在哈佛夏令神学校做两次报告。开始和柏格森通信。由于健康原因，减轻教学工作。
１９０３年６１岁 皮尔斯在哈佛大学作关于实用主义的讲演，接着在波士顿罗威尔研究所作关于逻辑的讲演。
１９０４年６２岁 开始在《哲学杂志》《哲学、心理学和科学方法》发表关于彻底经验主义的论文：《意识存在吗》《东西及其关系》《活动的经验》等。
１９０５年６３岁４月：参加在罗马召开的第五届国际心理学会议，提出论文《意识的概念》。结识了巴比尼、瓦拉提、卡尔德罗尼、阿门达等。这些意大利实用主义者以佛罗棱萨为中心，经常在“实用主义俱乐部”名义下聚会讨论，出版《列奥纳多》杂志。
《心理学原理》意大利文版出版。
皮尔斯在《一元论》杂志第１５号发表《什么是实用主义》。
１９０６年６４岁 往加利福尼亚的斯坦福大学讲学半学期（由于地震而中断）
，内容即他死后出版的《哲学的若干问题》。在哈佛夏令神学校做五次报告。
１—１２月：在罗威尔研究所讲通俗哲学，内容即后来发表的《实用主义》。
为巴比尼的《实用主义》一书撰写
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２４２。实 用 主 义
序言。
１９０７年６５岁１月：在纽约哥伦比亚大学重讲“实用主义”。
在哈佛大学作告别式讲课。
５月：《实用主义》出版。
１９０８年６６岁 《哲学和心理学论文集》出版。在《哲学杂志》第五号发表《在实践上实用主义意味着什么》《真理反对真理性》。
《实用主义》德文版出版，前有维也纳大学耶路撒冷所写序言。
１９０９年６７岁 往英国牛津，在曼彻斯特学院赫伯特讲座讲当代哲学状况，同年将讲稿编为《多元论的宇宙观》出版。
《真理的意义》出版，回答布拉德莱、席勒等对实用主义的批评。
２月：发表《战争的道德等效物》于《国际和解》杂志。
１９１０年６８岁 在《赫尔柏杂志》发表《多元论的神秘观》８月２６日：死。
１９１１年 《回忆和研究》《哲学的若干问题》出版。
《实用主义》法文版出版，前有柏格森所写序言。俄国人伊柏尔的《实用主义》出版，后附詹姆士给作者的答问。
１９１２年 《彻底经验主义论文集》出版。
１９２０年 《威廉。詹姆士通信集》《论文和评论集》出版。
培里编辑出版关于詹姆士著作的目录《威廉。詹姆士的著作》。
１９２４年 《詹姆士通信集》法文版出版，前有柏格森所写序言。
１９３５年 培里以詹姆士书信为基础所写的《詹姆士的思想和性格》出版。
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