第2部分

议会的作用是代表人民限掌权者之权。限权主要有三种形式。立法，对治人者和治于人者都有约束力，所以这法就必须完美可行。求完美可行，立法者须有广博的知识和远见。专由这一点看，议会同时还可以看作民的顾问组织。限权的另一种形式是批准或批驳，这与立法相比，属于直接了当型，所以限的形象更加明显。还有一种形式，出于万不得已，图穷而匕首现，用投不信任票法，干脆把权收回。三种限都有确定身分的意义，就是说，这因授而有大权的人只是个管政务的，不是什么民牧或居领头地位的救世主。

限权，议会的形式最直接，因为它，至少就理论说，是坐在民旁边的。坐得稍远一些，还有可以起同样作用的。一种是监察机构。与议会相比，监察机构对付的，经常是化整为零，或说由对事变为对人。但是，至少是有些有大权或小权的，如果官至上真变为民至上，就更怕这个，因为不好好干，一旦鞭子打到头上，倒霉的将是自己的身家。还有一种是司法独立，有权，一旦借权胡闹，犯了法，不管你有多冠冕的乌纱帽，也要对薄公堂。此外还有一种，并不是什么机构．而是民的自由，主要是新闻自由和言论自由。言与行无理，最怕言论自由，尤其见不得天日的，最怕新闻自由。这两种自比与议会、监察、司法独立有血肉联系，具体说是前者要以后者为后盾。其实还不只是后盾，而是，如果没有有实力的后三者，就不会有言论自由和新闻自由。这里姑且假定有后三者为后盾，以新闻自由为例，那就会有监督的大力量，因为，为了政治生命的绵长至少是安全，就不得不如临深渊，如履薄冰，用力做好事，避免跌跤。

不过，无论如何，权终归与大力有不解之缘，也就难免失控。算作限权的补充条件也好，还有两种规定很值得注意。一种是任期有限。这像是告诉受权者，如果有继续掌权的愿望，就要努力做好事，以便下次授权之时能够多得选票。这也是专制与民主有显著分别的一个标志。专制时代，以清朝为例，康熙掌政六十一年，乾隆掌政六十年（实际还要加上太上皇三年），都是任期终身，呜呼哀哉后才宝座易人，因为他们都认为这大位是天所授，或列祖所授，权无限是天经地义。往者已矣，变为民主，或只是为了表明民是主，即权之源，就不能不过个时期，拿出选票重新摇动一下，这样，重复一次上面的意思，受权者为了再一次能够受权，就只好俯首帖耳，不以天之骄子自居了。另一种规定也许更重要，是，除了民（其代表或依民意而立之法）之外，任何人没有使用武力之权。说更重要，是因为，如果容许某一个人自由使用武力，民为了活命，就只能山呼万岁，授权、限权云云就都化为轻烟了。

二四 大计

大计指对群体有大影响的决定和措施。有大影响，故不能不求好，不能不慎重。

先说大计。由理论方面说（实际方面总是难于划清界限），可以分为两类。一类是方向性的，即为了都活得更好，认为应该顺着哪条路往哪里走。这也是意见，总的，远见的，会牵涉到制度，来于某种看法或信念，通常名为主义。另一类，眼所望不是将来，是少则三年五年，多则十年八年的现在，着眼点大致是两个方面：一个方面，旧的情况或措施有了问题，要用新法治理；另一个方面，虽然不改弦更张也过得去，可是为了变齐为鲁，以改用新法为合理有利。前一类，影响面大，而且深远，称为大计，名实相副。后一类呢，内容复杂，包罗万象，只有少数，影响的面和度大的，如包产到户，计划生育之类，可以算作大计；至于从重从快处理刑事犯罪，鼓励发明创造之类，虽然也是重要措施．因为影响的面和度有限，就可以不算。以下先谈谈这两类大计。

第一类大计是一种看法或意见，关于如何制定整个社会形态以及其中所有人的生活方式的。显然，这，如果见诸实行，影响的广度和深度就太大了。其直接（时间未必短）的结果是社会的治乱兴衰和其中男女老少生活的难易和苦乐(奇*书*网.整*理*提*供)。影响大，问题也就不能小。先想到的一个问题可能是，这看法之来是否出于救世之心。这问题是由理论来，就是说，理论上也“可能”不出于救世之心；至于实际，这种可能是几乎没有的。不过，意在救世与能否救世是两回事．以太平天国为例，起兵反清以及若干新措施，当然也是意在救世，可是，如攻下南京以后，强制人民晨昏呼拜天父天兄，青年夫妇分住男馆女馆，不知信徒怎么样，至于一般人，就必致受不了。所以评价这类大计，眼睛不应该放在动机方面，而应该放在效果方面。效果方面包含两方面的问题：一是所设想的新形态是否真好；二是假定真好，能不能真正实现。两方面的问题都很难解决。先说好不好，其评定，可以形而上，从哲理方面下手；也可以形而下，从人的爱恶方面一下手。不管由哪方面下手，结果都不会是异口同声。人各有见，怎么办？有哲理癖的人是举理据，但这还是会人各有见，互不相让。一般人是用武断法，都争喊自己如何正确，骂异己者不通。这样，走到十字路口，何去何从，理论的或理想的办法纵使可以从多数（自然，多数能否作为评定好坏的理据，也还是问题）；而实际，最后有抉择之权的．总是能够“马上得之”的。这是力，可以与理合，也可以与理不合；但既已抉择，也就只好试一下，无其他路可走。总之就可见，这类大计的好不好，其分辨虽然绝顶重要，而取得分辨的既合理又满意的结果是几乎不可能的。再说能不能真正实现。显然，这只有实验，过个或很长或不很短的时期才能知道。还会有不利的条件，即人力很难估计的：一种。人是活的，不会百分之百地照前人估计和希望的那样行动；另一种，客观情况可能会有意想不到的变化；总之，依照因果规律，因不能固定不变，果之能否原样实现就很可疑了。这样，方向性的大计，照以上的分析，好不好，能不能实现，就都成为难定。但是人，扩大到杜会，都要存活，就不能静待有定，然后活动。所以理想终归是有价值、值得重视的。这就又遇到两歧，打个比喻说，是不能不吃，又怕烫嘴，如何处理？

有些人讨厌温和的中道。其实，有关人的生活形态的很多事，常常是，突变大变，难于适应；慢变小变，容易适应。慢和小是中道。举一两个突出的例，早晚拜观世音菩萨，请求保佑，由满脑子赛先生的人看来是迷信，理应破除，可是就举起赛先生的大斧，把观音塑像砸碎，那位信士弟子必受不了，再有，也作用不大，因为只要信仰还在，早晚还会望空遥拜的。又如自由是个崇高的信念，谁也不敢触动它，哪怕是一点皮毛，可是谈到选择不再活下去的自由（一般是为结束难忍之痛苦），总是既没有理由驳斥，又不敢表示赞成。像这样的情况，我们对付的办法，前一种是承认信教自由，后一种是装作视而不见。承认，装作，都是有所见而暂且不动手，这是中道。处理方向性大计的中道是理想与现实兼顾。这有如黑夜涉水，手持木棍，试探着走，到对岸是理想，试探而后举步是现实。这样做有很多好处，举其大者。其一，理想只是“一种”看法，其价值不是绝对的，就是说，也可能并不好，或不十分好，试探着走，错误的危险会小些。其二，时时顾及现实，对理想而言，就既可以起修正（如果有不妥）的作用，又可以起保证实现的作用。其三最重要，是群体中的个个人容易适应，因而也就可以少些困难，甚至少些困苦。如果承认民本的原则，与生民的苦乐相比，一切大道理，冠冕的名号，都是微不足道的。所以，只是为了生民能够适应，能够忍受，在理想与现实之间，万不得已，难得折中．还是偏祖现实一些较为稳妥。

再说大计的第二类，针对现实，采取某种涉及全民的措施，以求治病，以求改进的。与方向性的大计相比，这类性质的大计，问题不会太大，只要有权出主意并付诸实行的人不醉心于遐想。遐想即脱离现实口所以对付这类大计，也适用理想与现实兼顾的原则．与方向性大计的理想相比，这对付现实的理想是近视的，因而影响就不会过于深远。但既然有变，其影响就不能不触及人民（或其中的一部分）的生活，因而也就会产生苦乐。谈到苦乐，问题也不简单。专说量（质的分辨更加复杂），苦乐有现时的大小，有长远的大小，有时为了避免长远的大苦，就宁可忍受目前的小苦。计划生育是个典型的例，由于某时期的无知和专断，人口过度增加，一碗粥几个和尚喝，困难来了。如果不限制，更大的困难就会到眼前。可是限制小两口生一个，仍然迷信三多九如的人会感到苦恼。这是理想与现实不能协调。怎么办了只得偏袒理想。但这种偏袒不是不顾现实，而是兼顾未来的现实；还有一个因素最重要，是拿得准，因为不这样，终于会有一天要落到旅鼠的境地，食物净尽，不得不集体跳海。所以，处理有关大计的问题，理想与现实兼顾的原则之外，还要附加一个，或者也称为原则，是，要拿得准。

怎么就能够拿得准？以行路为喻。有一次由北京出发．乘汽车，往慕田峪长城。车过了怀柔，路变为不明朗，岔路很多，有时还像是环绕。我心里想，这不会走错吗？但不久竟到了。我衷心钦佩司机的认路本领，心里说，自己不能的．确是应该信任专家。这说广泛一些，是应该尊重学识。与乘车到某地相比，有关全民苦乐、国家兴衰的大计是天大的大事，所以如本篇开头所说，必须慎重。慎重不是不办，是定措施之前，先听听专家（一般还要集体讨论）的。换句话说，要由科学作主，不由某一个人作主。专家，眼望到目的地，会清楚了解应该顺着哪条路走，行程中会遇到什么问题，怎样解决。而且要同样有专业知识的一些人参加讨论，讨论中不免有争论，一般是明显站不住脚的被丢弃，比如说，通过来一次浩劫的可能总不会有吧？所以慎重之道无他，不过是信任科学，不信任某一个人的幻想而已。

为了万无一失，慎重也要不厌其繁。这是说，凡是可以称为大计的，付诸实行之前，一定要人民点头。前面已经谈过，人民，数目太大，只能由其代表机构行使批准或批驳之权。这样的机构，比如名为议会之类，批准或批驳之前，当然也要研究讨论，其结果，也许还要凝聚为法条的形式。总之，就精神说，还是科学加慎重，因为大计是大，影响深远，甚至人命关天，就不能不这样。

二五 财富

财富指生活依靠的由人力创造的物质条件。这句话条件前有二项限制。一是生活依靠的，如依靠粮食，不依靠北极的冰山，前者是财富，后者不是。但清楚划界也难，因为有些事物，如月光，显然没有也能活，可是渴望“千里共蝉娟”的人也许就不这样看。人力创造的也有类似的间题，煤矿．露天的，非人力创造，我们也看作财富。物质这个条件更加复杂，脑力，转化为科技，是生产财富的源泉，所以也可以看作更贵重的财富。这些思辨方面的麻烦都由定义、划界之类的书生习惯来；为了避免麻烦，不如从常识方面下手，说我们所谓财富，一般指可以或需要用钱买的。这样，大如波音747，小如纽扣，忙如食品，闲如盆花，质实如钢铁，空灵如文稿（如果有出版机构肯印），就都成为财富。

财富种类无限之多。有些是人人需要的，如粮食和衣服；有些不是，如书和金戒指。泛泛说，或就整个社会说，由最低的存活起，到人能想到、能得到的所谓最大的幸福止，都离不开财富。所以讲修齐治平，一项最重要的任务是创造足够的，即能够保证群体中的个个人都不只能存活还能过幸福生活的财富。是不是可以说多多益善？理论上也许有问题，因为过多，一方面会难于存放、打发，另一方面还会饱暖生闲事。实际却无妨这样说，因为至少是不很远的将来，我们愁的只能是不足，不会是有徐。所以讲治国，尽力发展生产，求财富增加，总是对的。一切问题是由寡和不均引起的。

寡的现象显而易见，专就果腹说，僧多粥少，如中年以上的人都经历过的所谓三年困难，除极少数人以外，都填不满肚皮，就成为大苦难。果腹以外，人的欲望还无限之多，如往肚子里装，米面加蔬菜，不愁，却想装对虾和鸡块，间或，可以，大天如是就办不到；又如饱暖了，行有余力，还想项上加金项链，也不是人人能做到。有欲，有些人，甚至不少人，不能满足，原因就是寡，即财富的量还不够多。不够多，想变为多，弄清楚不够多的原因最重要。而说起原因，那就非常复杂；复杂中还有难言之隐，比如原因是人，而这人恰好是有威权的，封建教条有所谓天下没有不对的君父，就只好往其他方面推。因果关系混乱了，求变少为多就更难。且说因果关系都清清楚楚的，荤荤大者也不少。只说人人都会想到的。上面说僧多粥少，这多少由比例来，其中显然含有大道理，即如果僧不多，粥就够吃了。这就不能不触及人口问题。有的人只看到人多力量大的一面，没有看到生产力非无限而有肚皮就须填满的一面，这是无知，其结果就必致引来僧更多而粥更少的恶果。幸而经一事长一智，现在是广到全世界，幼到三尺童子，都知道人口迅速增长是如何严重的问题了。比知道更重要的是办法。这有最根本的，是提高教养，以破除以三多九如为幸福的千百年来久矣夫的信条。但这非三年五年之功，只好急功近利，靠法。我的看法，为了人数多并时间长的利益，法无妨偏于严，比如限制一对“至多”生一个之外，似也可以考虑推行优生的原则，即认定由于遗传会不利于下一代的，许婚而不许生，等等。人口问题之外，财富寡的原因还有偏于人的，如民方面，劳动积极性不高，管理方面，大大小小的措施不当，也会有多生产的可能而实际成为寡。人心之不同，各如其面，不管办法怎么好而且周密，总会有一部分人愿意懒散而不愿意劳动．大人掌大政，也只雄范求多数好好干，对于极个别的，只要不违法，就睁一眼闭一眼。最怕的是大多数不好好干，那就要赶紧找原因。原因有出于天性的可能，不过好逸恶劳是天性，想活而且求活得像样也是天性，所以，单从人定胜天方面着眼，也要多从管理方面（广义的，直到包括教育）找原因。举个突出的例，强迫顾亭林、李时珍之流去扫厕所，由红卫英雄督着，求财富增加就难了。财富寡的原因还有客观的，天时、地利之外，还有个大的，近百年来大露头角，曰科学技术。即以农业而论，科学种田的结果，产量竟可以增加十倍八倍。所以，总而言之，求财富变少为多，就要多方面想办法，一切办法都要建基在科学上，该急的急，不能急的慢慢来。

总的多寡之外，还有分的如何均衡的间题，严重性虽然未必加大，复杂性则多了很多。以下说说一些比较重大的。

其一，财富包括几乎无限的门类，多生产什么，少生产什么，有如何调理才合适的问题。原则上是有计划比自由放任好。放任，为了赚钱，有的人就会不种棉花而种鸦片。计划也离不开原则，这原则的确定却相当难，比如于群体（包括其中的各个人）有利像是个颇为合理的原则，可是依照这项原则，我们就推演不出应该允许种烟以及开设卷烟厂的措施来。在这类事情上，我们又不得不采用理想与现实兼顾的原则，办法是，先由专家算计，分别需要的主次，画出理想的生产蓝图，照蓝图规定具体措施，现实方面有扦格的，关系大的设法调整现实，关系小的放松。这样，举例说，衣食住都有保障了，有的人还想口衔烟斗手提鸟笼在人行便道上摇摇摆摆，就可以既供应烟丝又供应鸟笼，至于个别人还想吸几口鸦片，就坚决制止。

其二，生产和享用之间有个躲不开的大问题，是如何分配才合理。种类方面问题不大，因为一个人的需要总是千万种中的一小部分口俗谚说，“新年来到，姑娘要花，小伙子要炮”。又如汽车不坏，也有用，许多人就不要，或不敢要，因为养不起。这“什么不起”中隐藏着大学问，是种类的分配可以由钱袋来调节：需要，买得起，就要；反之就不要。理论方面的大问题来于，假定可以按照严格计划分配，应该不应该做到量（或由金钱来表示）的平均。这，再假定做得到，像是合乎平等的原则，一个和尚一碗粥，就都可以心平气和了吧？但这显然是理想，或说空想，因为事实是必做不到口也不应该这样。原因很多。以食品为例，焦大需要的量多，林黛玉需要的量少，平均分配反而不合理。还有，人，能力不同，贡献不同，平均分配也会成为不合理．不得已，只得放弃平均的原则，改为公道的原则，如我们常说的按劳取酬就是。这个办法，粗略一看，与公道的原则相合，像是无懈可击，其实问题是既不小又不少。就算是不来于理论吧，但我们知道，实际经常是比理论更僵硬，也就更不好对付。这实际，只举显著的，如劳动的种类无限，减去无利（如提笼架鸟）和有害（如偷盗）的不计，比如某农民收割小麦半天，某小官作报告半天，定酬，同酬还是分高下呢？如果分高下，应该哪个人高一些？还有更实际的难，比如已经规定大学教授之劳较之饭店服务员之劳应该多得报酬，就真能做到吗？这虽然是个别的小现象，如果认为不合理而想改为合理，就可能牵一发而动全身。所以终会成为大难。还有个虽未必大却也相当根本的难，是某劳给予某酬，由谁定，这谁不会厚己薄人吗？觉得自己的所做无足轻重总是很难的。此外还有一种情况，是总会有一些人，因种种客观原因（因年老的不算）而不能劳、也有存活的权利，于是，至少在这种小范围之内，我们又不能不放弃按劳取酬的原则，而换为人道上义的原则。

这换表明人道主义的原则比按劳取酬的原则更根本，根本常常能够产生指导行的原则。这，就我一时想到的说，有以下几项。一是，财富是保证生民存活和幸福的最重要的条件，讲修齐治平，应尽力求人人有适度的量（最低要能维持泡暖），并予以保障（不得任意籍没）。二是，公道的原则下加一些平均的原则，如实行按劳取酬，最好还能做到贫富不过于悬殊。三是，要坚决制止以其所以养人者害人，举例说，借财力危害别人，奴役别人，剥削别人之类，就不能容许。四是，总会有一些人不能（甚至包括不愿）自力取得财富，根据人道主义的原则，只好予以救济。最后，还要记住，人是活的，合为群体，时时会变，所以任何考虑周密的措施都不会万无一失，所以总的对应之道应该是：一方面，努力求好；另一方面，零星小事未能与理想合，安于差不多也无不可。

二六 法律

法律，就其性质说，范围可以，凡制定或约定，在某范围内，某时期内，对某些人有约束力的，甚至不成文的，都是。这样理解，那就某一小单位的某种规则之类也是。不过通常所谓法律，是指成文的，由国家某有立法职能的单位制定的，这里想谈的是这一种。一种，是就性质说，指实就有若干种，并且分为不同的层次，如宪法层次最高；不同的性质，如有刑法，甲把乙打伤，要根据它处理，有民法，甲欠乙钱不还，要根据它处理。这里讲道理，想只泛泛地说法律，那就凡是名为什么法的都在内。

我们过群体生活，何以必须有法律？这可以率直说，是因为我们不是圣贤，受天之命，有情欲，想满足，就可能越轨，或直说，做坏事。法律的起因，或目的，是防止人做坏事，其意若曰：你在这个群体中生活，只许如此如此，不许如彼如彼；而万一你如彼如彼，就依法使你受到应得的报复。这说的所谓人，所谓你，指一切神志清楚的成年人，即自己的意志能支配自己行为的人。这样，用历史的眼光看，人类的法律就可以分为两类：一类，时代早的，或说封建的，是法出于金口玉言，那金口玉言的人当然不受限制，或者说，某一个人或某些人有特权，可以逍遥法外；另一类，时代晚，或说民主的，是法，原理上由全民定，至上，没有任何人可以出言成法，而自己则可以不守法，为所欲为。两类相比，至少由绝大多数人看，当然以后一类为合理，为好。可是，历史，或说传统，力量太大，因而法律，由前一类“实质仁”变为后一类则大不易。不易的表现有二。其一，形式上法由民定，而所谓民意实际乃是有威权者之意，这就是变相的金口玉言。其二，立了法，其中确是有不少合理的或说利于民的规定，可是有威权的人可以不遵守，不执行，那就所谓法成为具文，有等于无了。

为了法真能有法之用，有不少有关法律的事我们必须努力做到。其中第一项，或说首先，是立法的必须是民，根据的必须是真民意。这方面的问题也不少。天字第一号是哲学性质的，是，民意就一定好吗了自然不敢担保。可是，如前面多处所分析，我们所以不能不走这条路，是因为无其他路可走。或者说乐观一点，比如十个人一桌吃饭，选定吃川菜还是吃鲁菜，意见不一致，表决，七人川，三人鲁，从多数，即使上菜后未必能皆大欢喜，至少可以取得多数不抱怨的效果。立法也是这样，求十全十美大难，只能求多数人首肯，以期有小缺漏也不至群情愤激。接着来的问题也不小，也许更大，实行方面的，是怎样才能做到由民立。这在前面也谈到过，求人人都参加必办不到，也许还不合适。又是不得已，只好乞援于选举。其后，假定所选之人真能代表人民，立法，还要满足什么条件呢？

总的是两方面的条件。一方面是立法之人，要是德才兼备的专家．德的要求是只管人民利益，不管其他，如权贵、金钱、亲近之类。才是精通与法律有关的知识，包括社会状况之类。立法是大事，很复杂的事，无德无才就不能胜任。另一方面是立法时应该注意这样几个原则，一是公道的原则。这就是现代常说的法律前人人平等，也就是要照顾到各个人的利益。这里说公道，不说平等，比如对于老弱病残，可以规定不多劳而多酬，甚至不劳而酬，这是不平等，却合于公道的原则。二要有远见。身处现在，要看到杜会各方面会有的或必有的发展变化，其中可意的应该通过法律的规定来促进，不可意的要通过法律的规定来防止。三要切合实际一，即洞察社会的各个方面，对症下药，求行之有效。

立法方面，还有偏于宽好、偏于严好的问题。具体说是，对子某一种造成危害的行为，。予以处治，是从轻好还是从重好。这个问题很复杂，因为错误的行为各式各样，还有，由人方面看，由动机方面看，由结果方面看，也会分量不同，不同，就不宜于同等对待。这里只能说说原则。一种是总的，为了违法的现象尽量减少，从严会比从宽好。一种是分别对待的，如对于官和民，同样违法，前者宜于从严，后者可以从宽；又如同是违法行为造成恶果的，动机不坏的可似从宽，，动机坏的宜于从严。

立法方面，还有偏于粗好、偏于细好的问题。人事复杂，细就不能不繁琐。但繁琐有繁琐的好处。好处有积极方面的，是各式各样违法的现象，处治；大致都有法可循屯好处还有消极方面的，是可以防止居心不良的人钻空子。举个很多人感到头疼的例，如果到官府办某种事的手续，有限定几天完成的法，而且有法办的传统，不送礼就任意拖延的事就没有了。

法是处理社会问题的依据，社会情况有变，法怎么办？显然，社会情况经常是变得快，法不能步步随着，因为那就会常常变。常常变，立法机关麻烦是小事，民将无所措手足是大事。所以情况和原则都必须是，不管社会情况如何变化，法只能稳步跟随：稳步是不多变，跟随是到适当的时候也变。

立法之后，紧接着来个实际上更严重的间题，是如何保证能够依法而行。专制时代也有法，可是皇帝有任意处死之权，那属于封建，过去了，可以不提。单说有宪法之后，如宪法规定人民有言论自由，某人说了逆有威权者之耳的话，仍可以算作犯罪，因为有威权者出言即法，即有超越法律之权。所以想使法律真能有实效，就要没有任何人有超越法律之权（包括立法之权）；这就是所谓法律至上。如果法律真是民意所立，法律至上就是人民至上，或说民主。法律至上的说法是一句话，至多是个原则，想化为实际，还要有保障的办法，目前通用的是司法独立。独立，是只对法律负责，不受其他任何势力管辖。这任何势力，其实就是行政势力，因为只有它能够动用武力，有大权。法律至上，司法独立，最重要的表现是，对于掌权的人，包括高高低低，只要违法，可以同样依法处治。这之下，如行政无权指使司法如何如何，就更不在话下了。

最后说说，法律总是带有强制性，所以其“价值”不是无上的。这样说，是因为：其一，即使法令如牛毛，总会有些人（纵使是少数）不怕甚至甘心犯法；其二，求社会安定，比法律更重要的是绝大多数人有守法的习惯。这习惯，少半来自有合理的法律，多半来自绝大多数人有适当的教养。打个比喻说．我们画一条水平的中线。法律主要是防止人落到中线以下，至于升到中线以上，那就要靠教养。如何能够提高教养？以下另题谈。

二七 道德

《孟子》有几句话：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”各文言散文选本都收，还入了语文课本，所以大家都熟悉。这几句话，前半是比喻，重点在后半，是一种生活态度：好死不如赖活着，生死事大；可是万一被挤到生与义间只能取其一的时候，就死，所谓慷慨就义。这种生活态度，或说主张，任何人都知道，实践大不易。孟子怎么样，不知道，因为他没有被挤到这样的夹缝，寿终正寝了。孟子以外，至晚由荣居《史记》列传之首的伯夷叔齐起，数不尽的男士，都照孟子指点的路走了；女士更多，因为世间有太多的男士，见色忘义，会使女士，不死就陷于不义。不管是男士还是女士，为之而舍生的义都不得不实指到事，而这事，用另一个时代的眼光看，评价就可能两样。举例说，某男士为某理当亡国之君死了，某女士为许嫁而未谋面的某短命鬼死了，在封建专制时代，男要赐谥，女要旌表，都是应该名垂青史的，我们现在看就未必是这样。说未必，因为对于忠和贞，在有些人的头脑里，像是还没有斩草除根。这里谈道德，重点是泛泛的理，忠和贞一类，因为牵涉到事，可以装作不见。其后，着重研讨的应该是：舍生取义，要有大力量推动，这力量显然不是由法律来，因为赴刑场是绑着去的，所谓被动；取义是主动，这力量从哪里来？任何人都知道，是从道德来。道德有如此的大力量，是怎么回事？

大概是因为难于追本溯源，昔日的贤哲都是只管当然，而不问其所以然。孔门的最高德是仁，说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孟子说．“侧隐之心，人皆有之，”宋儒是喜欢钻牛角尖的，也只是说善来于天理，而不问为什么会有天理，而就有这样大的力量，能够使人虽未必有利而甘心向善。康德更进一步，是兼助以赞叹，说：“有两种事物，我们越想它就越敬畏，那是天上的星空和心中的道德律。”畏，是因为感到它力量太大，能够迫使人舍生。敬畏，不进一步问本原，显然是因为本原难找。其实，由我们现在看，这难是由于昔人惯于集中一点，局于形上而忽略形下。形下是什么情况？不过是，人想活就不能不勉力也让别人活，日久天长，成为习惯，并（因为难）信奉这样更好而已。追问是学究习气，就本篇说，更重要的是，确认它有大力之后，要了解它的性质，以便能够适当地利用它。

关于道德的性质，也是不管落实到事会是若何形态，为了省力，可以引孔子的话，是：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎，己所不欲，勿施于人。’”这是从消极方面说。还有从积极方面说的，是；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。外用现在的话说，是不管做什么，都要设身处地想想，即视人如己，我不愿意挨整，也就不整人；我愿意别人对我好。也就好心对人。再说得明快些，所谓有德，其本质不过是，自己想活，也给别人留点活路；或争上游，尽可能使相关的人得些好处，有时甚至不得不损己也在所不惜。能这样做，’是心里．总是这样想，这存于心的力量，用康德的话说是道德律。称为律，有不可冒犯的优点，但会引来谁所定的问题；不如多顾实际，就人说是有德，离开某某人而说这有强人为善的力量是道德。

任何人都可以看出，为了社会，至少是安定，这道德，作为群体的精神财富，是如何贵重。甚至可以夸大说，如果道德能够生实效于一切人一切事，那就可以不要法律。人人都是伯夷叔齐，各种锁就不再有用，惩治偷盗的法规和法院自然也就成为多余了。我们没有或说永远不能做到夜不闭户，路不拾遗，显然是因为，花花世界，不能人人都是伯夷叔齐，并且，至少是会在某时某地，绝大多数人成为蔑视道德的勇士，那就连法律也就成为一纸空文了，这里且不管某时某地，还是正面说道德的优越性。这，可以引一句家常话来说明，比如有一家人住个小院落，院有围墙，不高，有柴门，很破烂，有人会说这样的墙和门，都是防君子不防小人。君子决不会越墙或破门而人，是因为有力量管着，这力量是道德。说起这管着，与法律相比，优越性表现在两个方面；一是不择时不择地（或说永远跟着），此即古人所谓“尚不愧于屋漏气二是不会有逾闲的危险，因为定形为强烈的取义之心，管得严，就不会知而不行。法律就不成，杀鸡给猴看，有些猴胆小，或尚略有求好之心，可以生某种程度的功效；还有些猴，有时甚至数量不小，是既不胆小，又无求好之心，那就只能劳动民警或武警，昼夜跟随，然后，幸而天网恢恢，疏而不漏的，扭送法院了。显然，法网是不能密到必不漏一个的，于是就不免于积案多而不能破，这是说，为了社会的安定，法律的效力是有限的。

有限，可以不可以说，要用道德的力量来补充？我的想法是应该反过来，说以道德为主，因为它不能在任何人身上都百分之百地有力量，所以才用法律来补充。这样说，我们就会想到一种此长彼消的情况，是：如果道德的力量增大，法律管辖的范围就可以缩小，社会反而容易安定。由此推论，谈论社会，讲治平之道，就应该在培养道德方面尽大力量。而说起培养，有些事情就不能不注意。这是一，要心明眼亮，知道所谓道德，所谓有德，本质是什么。比喻说，提倡视人如敌，父不为子隐，子不为父隐，就是反“己欲立而立人”之道而行，培养云云也就名存实亡了。二，培养，难易，甚至能不能成功，都决定于群体，或说绝大多数人的文化教养。有教养，容易看到并重视己身利益之外的一切，这一切自然包括己身之外的人及其利益。反之，不识之无，正如我们睁眼所能见，营营苟苟，眼只看私利，手只抓私利，甚至信奉人不为己、天诛地灭为天经地义，培养，即使尽了最大力量，求这样的人变为伯夷叔齐总是太难了。三是言教不如身教。身指或偏于指位高者和年长者之身，所谓上行下效，草上之风必僵，无言或少言，方法是感化，总会比夸夸其谈而行则另一套，容易生实效。四，要在风气方面用大力，使群体中几乎人人都相信有德是荣，无德是辱。这荣辱的观念力量最大，因为义是心理的，荣辱是世俗的，上面所说旧时代许多男女士为忠贞而死，推动的力量，明显而直接的就是这荣辱，义云云通常是隐在背后或书生的书本中的。五是不可求速成。人，就其本原说同样是有欲因而不得不求满足的动物，“所以异于禽兽者几希”是孟子的看法，这希大概就是指能够文而化之。文化，表现于物是各种利生的设施，直到汽车中也加空调；表现于心，至少我这样想，就是克制自己，“能近取譬”的道德修养。物方面的设施，心方面的修养，都要慢慢来。求速成，其情也许可愿，其效果则常常是可悲。如物，求几个朝夕就亩产几十万斤，其结果只能是饥饿和可笑。心方面也一样，用鞭挞的办法求一动之后小人尽变为君子，其结果必是连原来的君子也变为小人，因为德是来于自发，鞭挞则自发毁灭，道德也就连根烂了。

这不能求速成还使我们不能不想到另一种情况，是速毁却非常容易。可以用比喻来说明，那是瘾君子的戒烟，一天两天，一月两月，甚至一年两年，想吸而竟忍过去，可谓大不易；可是开戒却太容易，只是人家让，自己伸手一接之功。道德（文化的重要成分）也是这样，还是以小事为例，穷困，路上遇见遗金不拾，是千百年（就群体说）来正心诚意修身而成，变为拾，回去换酒肉，享受一番，只凭一念之差就可以。所以讲治平之道．不可凭幻想，拿道德开玩笑，比如说，为了目前的某种利益，广开门路，引导并驱赶人舍爱而取恨，舍诚而取诈，舍慈悲而取残暴，短期也许能有所得，日久天长，群体中都成为这样，后悔，想挽救就太难了。所以，有时我甚至想，一种不完全合理的道德总比没有好，因为其本质总是克己，这是社会所以能平定的纽带，没有这个．人人为私利而甘心无所不为，那现实和前程就大为可悲了。最后说说，道德的本质和表现都离不开利他，这他，无论是就理论说还是就实际说，都有范围问题。孟子说，“人皆有不忍人之心”，这人指已身以外的，想来也不排斥人类以外的，因为他还说：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”这就心说是仁的范围扩大；可是儒家讲的究竟是常人常道，所以纵使推崇仁为美德，还是吃肉，只是饭桌离厨房远一点，以求耳不听心不烦。佛家就比较心行合一，是定杀为大戒，所以也就不许吃肉食，连穿皮毛也不可以。魏晋以来，中国不少佛门的信士弟子不吃晕，这是他们的德。他们也是人，这就引来一个间题，德的本质是利他，我们推重道德，吃红烧肉、烤鸭之类究竟对不对？这个问题很复杂。可以从信仰方面看，大概只能各行其是。还不得不从实际方面看，求人人都成为虔诚的佛门信士弟子必做不到。不可能的事，不深追也罢。不过，“人皆有不忍人之心”终归也是实际，怎么力、？在这种地方，可行之道也许只是差不多主义：比如对于牛羊鸡鸭之类，能够研究出某些方法，使之得安乐死，总当算作向文明迈进一大步；至于夏日在身边搅扰的蚊蝇之类，只好狠狠心，用蝇拍一拍使之往生净土（据说也有佛性）而已。

二八 时风

何谓时风？古谣谚如“城中好高髻，城外高一尺”是最简要的说明。这样的时风有不少特点，一，不管出于什么原因，或竟不知道出于什么原因，有的渐渐，有的甚至相当快，在一般人的心目中，就成为美，成为好，总之就带有高程度的荣耀，于是也是一般人，就趋之若鹜，简直成为非此不可。二，常常未必是必要的? ，如古之高髻，今之高跟，换为不高，反而可以方便些，只是因为成为时风，至少是不惑之年以下的，抗就不很容易。这里说非必要，被时风吹得东倒西歪的人或者不同意，因为他或她们会认为，既然带有荣耀，就是必要。那就补说一点解释，是这里所谓必要，是指没有它，生活（包括社会）就不能维持的那些，如古人称为大欲的饮食男女之类，必不因时而变；高髻和高跟不属于这一类，也就会因时而变，所以不是必要的。三，也就可能未必是好的，如走后门也可以成为时风就是这样。四，因为是时，纵使这时可以相当长，甚至很长，总会由于来个过时而成为陈迹，如高髻就是这样。五，因为是风，非必要，未必好，总有一些人，褒之是一般人以上的，贬之是顽固不化的，会不趋之若鹜，甚至有反感。

非必要，未必好，还会为少数人所鄙视，是一面，由影响方面看是不重要的一面。另一面则绝顶重要，是力量非常之大，至少是一般人，被吹而想逆风而行就几乎做不到。以高谈祖国灿烂文化而不愿碰的女人缠小脚为例，这是最典型的时风，可以看看它的力量是如何大。谈大的现象之前，似乎应该先考虑一下相关的理。大概是黑格尔说的吧，凡是已然的都是应然的。应然是必然之外还加上某种量的价值。还是限定说女人的脚，在其上玩各种花样，由身外的高跟、绣花、嵌香料起，到身内的加工求瘦小止，就真是这祥吗？不知道性心理学家如蔼理斯之流会怎么认识，至于我们一般人，就最好是安于近视，只看表现而不问价值。退一步，就说是也许与价值有多多少少的关联吧，这所得总是大的所失换来的。专说身内的加工，变大为小，变宽平为尖，其所失是立不能稳，行不能快，总是牺牲太多了。可是风的力量就是如此之大，因为男士女士都觉得女性以娇柔为美，脚瘦小显得娇柔，于是由很早起，爱美的女性就在这方面用力追求。先是小修饰，如赵女郑姬之类卖笑佳人“蹑利展”，见《史记?货殖列传》，利展就是尖头鞋，瘦了。到唐代，传说“平明上马入宫门”的人物着小蛮靴，推想必是小巧玲珑的。小巧，身内是否加工，如加，加到什么程度，不知道。其后到北宋，就可知是加了工的，有近年发现的艺妓的图像，脚短而头尖为证。推想此风到南宋就急转直下，变小加工为大加工，铁证是王实甫的《西厢记》，崔莺莺的绣鞋是“半拆”（三寸），这是当时美人的形象，脚已经小到极限，其后明清两代，不过依样葫芦而已。这徉，可见至晚由北宋起，女性脚加工求瘦小已经成为时风。然后看看其力量是如何大。只须举一点点例。先说个别的：男性，如蒲松龄，我们视为国宝的开明人物，写《 聊斋志异分中的“织成”, “三寸”之不足，还夸张为“细瘦如指”；女性，清初以满俗改汉俗，曾下令禁止缠脚，青年妇女有因此而自杀的，见《东华录》。再说泛泛的，是无论男女老少，都认为女人的脚就应该这样，不这样就不成其为女人。这就是时风，因为力量过大，又常常不合理，或说不讲理，所以简直说是可怕的。

时风，由起因方面考察，都有所为。这所为，有出于多数人的，如上面谈的女性贵娇柔，因而在脚的瘦小方面下功夫，就是自天子至于庶人，几乎都是这样看。有出于少数人的，如楚王好细腰，汉武帝崇儒术，来源只是孤家寡人一个；六朝时期讲门第，来源是王谢之类朱门大户，终归还是少数。这关系都不大。关系重大的是一旦成为时风，它就有了比法律更为强大的强制力量，更糟糕的是就几乎不再有人想到跟它讲理。也惟其因为不讲理，它的影响，及于社会，自然包括其中的个个人，就特别深远。这影响，有好的可能；但是俗话说，由俭入奢易，由奢入俭难，风，没有理控制，刮向不合理的可能总是更大的。如果不幸而竟刮向不合理，而它又有难于抗拒的力量，为社会的治平和向前、向上设想，问题就严重了。

所以管理社会，求治平，必须重视时风的情况。显然，行之前，先要能够分辨好坏。这方面的问题更加复杂。因为一，人心之不同，各如其面，比如视有钱加物质享受为荣耀，你不同意，视为荣耀的人或则不理睬；即使理睬，也必是你说公的理，他说婆的理，在人生之道方面，以理服人是很难的。还有二，时风也许大有来头，如楚王、汉武帝，王谢之类，他说某装束美，某信条是真理，你就不再有争论的权利。还可以加个三，是时风如决口后的水流，都顺流而下了，谁还有力量或闲心想想，这顺流而下究竟对不对呢！分辨好坏难；不过管理社会，求治平，求向上，却又非分辨不可。不得已，只好仍乞援于人文主义，用常识或通俗的话说就是．凡够得上“文明”这个称号的，我们要，反之，我们不要。举个概括的例，喜爱科学艺术与喜爱金钱和物质享受之间，平心静气用理智衡量，我们总会承认前者高于后者。等而下之，惯于公道、依法办事与走后门、行贿受贿之间，其好坏的分辨就更加容易了。

知之后是行。如何行？具体难说，因为不能不就事论事。只好说说原则。比喻坏的时风为病，精于养生之道的人必是多在积极方面下功夫，即用各种方法锻炼将养，以求不病。治大国如烹小鲜，理是一样，也是要用一切办法，如教育、宣传、奖励之类，以求绝大多数人愿意顺着正路即向上的路走，形成好的时风。这样做，还有个成功的秘方，是用荣耀感为灵药，比如说，如果能够使绝大多数人“感到”入餐馆宴会，越俭朴越荣耀，就用不着三令五申，严禁大吃大喝了。不病是用引导法有成的结果。但人是活的，各有各的想法，各有各的所好，还是以养生为喻，无论怎样谨小慎微，求永远不病终归是做不到的。这是说，时风变坏的可能必还是不少。如果不幸而竟至变坏，出现以发财和享乐为荣耀、以行贿受贿为当然之类的时风，怎么办？自然还是只能说个原则，是如对付患病然，一方面要有决心治，另一方面要想尽办法治。

决心也许不难，收效则大难，因为追到根抵，关键还是人心所向。所以求治本清源，还要在变人心方面下功夫。所谓变人心，仍须从根本方面说，不过是提高群体的教养。这在前面已经说过，教养的提高包括知和德两个方面。如果两个方面都能提到很高，说句近于幻梦的话，群体中人人都成为顾亭林或秋瑾，那就真可以垂衣裳而天下治了。

二九 育人

人，由呱呱坠地算起，得生于自然。自然付与的资本不少，可见者为肉体，不可见者还有本能、资质之类。但为了能活并且活得好，他或她就还要取得应付环境（包括自然的和社会的）的多种能力。这多种能力，首要者可以概括为两个方面，知和德。或者换个说法：人生来都是野的，为了能在已然的社会中生活，而且活得好，就必须变野为文。变野为文，要靠身外的力量以文明化之。这化的大业，由社会方面说就是育人。

育，要有方法，或兼有设施。育者教，受育者学，形式可以集中（时间、地点、规模等），可以不集中。我们可以称集中者为狭义的育人，典型的为各类学校、各类训练班之类。这狭义的育人，特点为明确、整齐，比如初中一年级，收多大岁数的，学什么，何时上课，考试及格如何．不及格如何，等等，都有明确规定。不集中的广义育人是个大杂烩，大大小小，各种形式，凡是受育者知见上有所得的都是。举例说，幼儿初次看见驴，呼为小马，妈妈告诉，是驴，不是马，这也是育人；大街上吐痰，受罚，自然也是；甚至投稿，字迹不清，审稿人批个“字多不识，故退”，同样是育人。这广义的育人，重要的是一些大类，也说不尽，容．易见到的如宣传（典型的如各种广播）、出版、社会风气，直到通过各种规定和措施，让玄奘去译经，李清照去填词，等等，都是。但目的则是简简单单的一个，无论就个人说还是就社会说，都是求变野蛮为文明。

人类过群体生活，置身于社会．凡是社会都是有文化（可高可低，可好可坏）的社会，所以就个人说，想在社会中生活，就要融入某种文化。如何融入了要经过历练成为熟悉。熟悉，或提高说是造诣，有程度之差。算作举例，可以分为高低两等。低是能够靠自力存活，或说具有“必须”具备的过社会生活的能力（这是就一般成年人说，病残例外）。比如会说话，能够从事某种劳动以取得工资等就是。高是除了过社会生活所必须的能力之外，还具备某种或多种非必须的可以为文明大厦增添砖瓦的能力。比如在科技方面或文学艺术方面以及其他技能方面有超出一般的成就就是。由育人的要求方面看，比喻有个目标，低的造诣是必须达到的；高的造诣是超过，虽然就某个人说不是必须，可是就整个社会说，这属于理想性质，反而应该努力追求。

无论是低的造诣还是高的造诣，都要干里之行，始于足下，或说以纂些最基本的文事为基础。这文事，最基本因而也就最重要的是知识和品格。所以育人，具体的方法和所求虽然千头万绪，作为枢纽，不过是变无知为有知，变无德为有德。关于品德的重要及其培养，前面谈道德的时候已经谈过，这里只谈知识。知识取广义，包括以之为基础的各种大大小小高高低低的能力。在这方面，育人的要求，或说原则，是两个。一是一般的高度（大致相当于义务教育培养的目标），应该是势在必成。这一般的高度指一般的文化常识，虽然名为一般，名为常识，内容却非常广泛。比如对于某事有意见，无论用口还是用笔，都应该能够把论点和论据，有条理地说清楚。知识呢，俗语有所谓七知天文，下知地理，天文，如我们居住的大地不过是太阳系的一个行星，地理，如赤道以南还有不少国家，也属于常识范围，应该知道。由古今方面说，应该大致了解我们的历史，朝代的递遭，直到今天，我们的经济情况，等等。此外，看来较冷僻的，如逻辑常识，似乎也应该算在一般文化知识之内，因为分辨是非对错的时候常常要用到。总之，这一般的高度，虽然是育人的低要求，达到却并不容易，原因很复杂，不好说；只说现象，如果连扫盲都做不到，那就这一般的高度也成为理想，甚至幻想。谈到理想，就上升到另一个原则，是要尽大力，求一部分人（多多益善）由一般的高度再往前走，在某一领域取得更高的造诣。这是培养拔尖儿的人才，社会的从速发展、向上，甚至可以说主要是靠这方面的育人取得成效。

育人，求群体中的人人（病残除外）都达到一般的高度。尽人皆知，主要的办法是普及教育。比如说，能做到成年以前都高中毕业，就差不多了吧？但说容易，真做就问题不少。一个最大的问题恐怕是，人太多，钱不充足。还有另外的问题，比如说，有上学的机会，有些人宁可去叫卖赚钱，怎么办？可见普及教育，还要社会风气不扯后腿。此外，如上课教什么，怎样教，师资的质与量，出版以及图书馆等能不能配合，等等，都会对能否达到一般的高度产生影响。

培养拔尖儿的人才，困难就更大，因为不能专靠学校。或主要不是靠学校。由理论方面说，最好能够做到，消极方面不屈才，积极方面人尽其才。天之生材不齐，有的人见数字就头疼，却喜欢并能够作诗，那为育人计，就不要让他去钻研数学，而去钻研文学。最大的困难是人的兴趣和才能尚未显露之前，怎么能够经过分辨，让杜甫去学诗文，让李时珍去学本草。这里只能说个原则，是想尽办法（规定、措施等），让人人有自由发展的机会。譬如有那么一个人，本来是从事农业劳动的，可是喜欢音乐，并表现出有这方面的才能，就要使他不很难地从农村跳到某音乐的单位。显然，没有适当的财富、人事、社会结构等方面的条件，这是很难做到的。

育人方面还有个像是看不见却永远存在的大问题，是育人者总希望受育者信己之所信，跟着自己的脚步走，这究竟对不对？好不好？这问题大，还因为它太复杂。一方面，人总不当（几乎也不能）教人信教者自己所不信的。如孔孟信仁义，就不会告诉弟子，说仁义不好，不要行仁义。可是还有另一面，是某人之所信，可能并不对或不好。反观历史，这样的事太多了。一时的，如秦皇、汉武相信求得仙药可以长生，错了。长时期的，如相信天子圣哲，因而应该君辱臣死，我们现在看也错了。可能错，实事求是，似乎应该容许甚至要求受育者存疑。但这就不好登上讲台了，尤其传授一般常识的时候，怎么能兼说这未必靠得住呢。一条由夹缝中挤出来的路，可能只是，教者自教，容许受教者不信。这种态度来自一种精神，用佛家的话说是鸟身自为主，用康德的话说，人是目的，不当看作手段，其实也就是民本主义。看作本，育人的最高要求就应该是，育成的人，对于复杂现象和不同意见，有根据自己理性以判断其是非的能力。

为了社会的向上，我们最需要的是能够判断是非并甘心取是舍非的人；或退一步，为了治平，需要的是能够适应社会生活的人。所以我一直认为，一个社会，诸种建设之中，育人应该是首要的。

三O 自由

在一些大号口头禅，如民主、平等、权利、义务等之中，“自由”像是更常在嘴边；可是意义最难定，因而问题也就最复杂。比如说。小两口，星期日，女的想一同到市场买点东西，男的说不成，因为与一位女同事约定去游某名胜，女的生气，吵闹，男的有名火起，大喊“这是我的自由，我偏要去”，就事论事，这里提出两个依浅深次序排列的问题：一，男的有没有这种自由？二，有或没有，理由是什么？我看，答复大概只能是清官难断家务事，装作视而不见，听而不闻。难答，原因就来自与“自由”相关的问题太复杂。以下想探索一下这复杂的各个方面。

先谈个最难，我们有力想到而无力对付的，是哲理方面的“意志自由”问题。所谓意志自由，旧说法是“我欲仁，仁斯至矣”，新说法是，在两种行为之中，比如一恶一善，我们的意志有能力舍恶而取善。我们的觉知承认有这种自由，总的说，是我们的绝大多数活动（少数，如作梦，我们无力选择），是我们想这样（二者之中或多种之中择一）才变为行动的二以这种觉知为根据，我们才能够树立一整套道德系统和法律系统。比如一个人骗了朋友，我们鄙视他，这在理论上是设想他可以不骗。法律范围内就更加明显，一个人杀了人，法院要判他刊，这在理论上也是设想他可以不杀。因为他有自主能力不做坏事，所以做了坏事要“自己负责”。负责，深追，是建基干哲理方面的意志自由上的。这就是，人怎么想就“可以”怎么做。如果事实真是这样，很开心口开心事小，大事是我们就可以并且应该希圣希贤；间或反其道而行，轻则可以斥责，重则可以处罚。总之，我们就有了奔头儿，乐观，向上。不幸的是，与这种觉知并存的还有因果规律的信仰，或简直说是科学知识。依照这种知识，不只我们，而是我们的世界，大大小小部分，都在因果的锁链之中，没有无因之果，换句话说，那就所有的果都成为必然的。若然，意志自由的自由放在哪里呢？以古语为例，“仁斯至矣”是必然的，“我欲仁”呢？如果也是，那就它也是前因之果，意志自由的自由就成为幻想口而如果竟是这样，“个人负责”就失掉基础，因为做者本人没有改变因果的能力。于是我们落在两难的困境中：偏向意志自由，因果规律就有了例外，有例外还能成为规律吗？偏向因果规律，道德和法律就架了空，甚至生活就不再有奔头儿。如何从夹缝中闯出一条路？理论上大概不可能。于是我们不能不退让，用不求甚解法：种瓜时相信因果规律，以便得瓜；坐餐馆看菜谱时相信意志自由，我要红烧鲤鱼，厨师就红烧而不糖醋。意志自由问题就是这样有理说不清。不可能的事纠缠也没什么好处，所以知道有那么回事之后，只好离开哲理，谈常识的自由。

常识的自由是指不受“来则不舒适（身体的，心情的）而可以避免的种种”拘束。先说可以避免，这就把大量的不可避免的拘束清除出去。这大量的拘束可以分为两类。一类来于自然，如挟泰山以超北海，自然限定我们没有这样大的力量，这也是拘束，但我们并不觉得这是拘束，也就不会要求有这样的自由。另一类来于成文或不成文的社会契约（用卢梭语），比如上市买五元一斤的鲤鱼，一条重二斤，须付十元，这也是拘束，可是不会觉得这是拘束，因为想群体能够安定地活下去，非有这类拘束不可。再说另一个条件，来则不舒适。我们活，要动，每天有大量的动，或此或彼，无所谓，也就不会引来不舒适，因而也就说不上自由或不自由。也举个例，夫妻对坐吃早点，一人一个煮鸡蛋，夫想先磕破小头，妻说先磕大头好，夫从命，没有像《格里弗游记》那样引起两国间的战争，就夫说这是小拘束，可是不会引来不舒适，也就不会觉得这是不自由。以上是根据定义，把大量的不合定义的清除出去，剩下合于定义的还有多少呢？还是问题很复杂。仍以家常生活为例，夫是吸烟的瘾君子，妻反对，依时风，夫不能不服从，就夫说这是拘束，受，不舒适，而且看看世态，可以避免，能不能说是不自由？理难讲，只好依靠常识。常识会说这是鸡毛蒜皮的小事，而且出自好心，就算是拘束吧，也不能戴这样的大帽子。这就又须清除出去了大批，小而于己也许有利，因而应该承受的。分析到此，我们就会发现，想由定义或理方面讲清楚什么是自由和不自由，不容易；不得已，只好避难就易，从常识，从习惯，看看所谓自由和不自由，通常是指什么。这有大号的，如专制时代，手揭竿而起，口说不拥戴坐在宝座上的人，不许，这是自由问题；有中号的，如太平天国时代，金陵设男馆女馆，青年夫妇要分居，治下的人民，晨昏要礼拜天父天兄，不得违抗，这也是自由问题；有小号的，如室内要悬某某像，室外游行，要从众呼万岁，不得违抗，这也是自由间题。依这样的习惯，所谓不自由，范围就缩小了，性质就单纯了，一般是指来自有大力的上，具强制性，不从有危险，从则相当难忍的。

因为难忍，所以要努力争取自由，驱除不自由。何以难忍？记不清是不是李笠翁的书上说的，某仆人受主人惩治，夏夜捆绑裸体放在院里，蚊子满身，想赶而手不能动，其苦可以想见，这苦就来自没有自由。又如时风限定要信某教条，并且要求用语言甚至行动表示坚信，而实际是自己并不信，这“用语言甚至行动表示”就成为苦事，这苦也是来自没有自由。许多这类切身的感受可以证实一种人生的大道理，是：自由是幸福的必要条件。“必要”与“充足”有别。只是必要，情况是：有自由未必就能幸福，没有自由就必不能幸福。根据这样的大道理，自由就成为人生的“必要”，所以其价值，说极大并不能算是夸张。

还要说几句避免误会的话，是价值大并不等于越多越好。换句话说，人在群体中生活，自由总不能没有限度。举例说，人总不当以自由为理据，举手打人。退一步讲，也不当以自由为理据，闯红灯。更退一步，也不当以自由为理据，小两口度日，一方用仅有的一点钱买对虾吃。这类实例的当不当，其根据也是个大道理，是自由有个限度，是不得侵犯别人的自由，或说破坏别人的幸福。依常识，这没有什么可以争论的。会引起争论的是，人有没有危害（也是用常识义）自己的自由？这在理论上是个大问题。比如说，有的人为结束某种大苦而想自杀．我们承认不承认他有这种自由？至少理论上很难定白臂如有人心里同情，出口也不容易吧？因为多数人实行，是不承认有这种自由，所以某人吸毒，才可以法办，某人喝了敌敌畏，才送往医院抢救。这就表示，我们：, 意识到或无意识，都认为，活和幸福是比自由更为大的大道理。

幸福大，那就自由随着水涨船高，也成为大，因为它是幸福的必要条件，没有它就难得幸福。大，应该受重视，重视是知；更重要的是行，即想方设法使人人的自由（当然指不超过限度的）得到保障。什么方什么法？由教养而来的道德很重要；但讲治平，更实际的是防小人不防君子，所以要多靠法律的明文规定。过去，我们这样做了。有大量不明说的，如杀人者死之类就是。还有小量明说的，即宪法上照例要开列的几种自由是也。这小量，够不够？合适不合适？这里想只谈谈更为迫切的问题－，是纸上的条文怎么样才能成为实际。比如说，纸上的条文说有思想、言论自由，清清楚楚，可是在上者出言成为更高的法，那就有些思想、言论可能成为犯法，因而清清楚楚的条文也就成为一纸空文，自由自然也就随着灰飞烟灭了。所以绝顶重要的，如果相信法并依靠法，反而是，要明确规定，在上者没有侵犯别人自由的自由，并有办法（主要是制度）保证实行。这方面，前面谈授权、限权的时候已经说了不少，不重复。

提起在上者，对口头禅的自由我们可以有进一步的认识，这是：理论上自由像是千头万绪，而实际则是指（至少是习惯上）从在上者那里夺回来的少头少绪。这有来由。一种是历史的。过去，专制君主至上，连他的小爪牙也可以发号施令，说了算．小民的困苦不堪言，也不敢言。人总是愿意变苦为乐，至少是变不可忍为可忍的，所以到适当时机就争，所争者即名为自由。还有一种来由可以名为买瓜心理，取大舍小，因为没有这种自由就一切都谈不到，所以提起自由，通常就指从在上者那里夺得的那些。这就是各国宪法上都写着的那些，思想、言论、集会结社之类。为什么把这类活动摆在桌面上？想是因为，思想? 、言论如果自由，它就大有可能不合在上者的口味，何况它还经常是行动的前奏呢。至于集会结社，那就成为多人的行动，如果不幸而也不合口味，那就更不得了。

这就触及治人者与治于人者如何协调的问题。问题不小，解决可难可易。易，要靠法（当然要有教养、德、风气等协助），保障各方面都有适度的自由。在这种“适度”的笼罩之下，有些常常会感到棘手的问题就不难顺理成章。举例说，思想，防动于未然也许有些效力，这就是古人说的“不可使知之”，愚民政策。但就是古代，这办法也并未完全生效，如孟子就有“不逃于杨，则逃于墨”之叹。现代就更不成，因为印刷容易之外，还有电传等等。头脑，就算作受污染吧，这有如传染病，受污染者本人也无可奈何。以孟德斯鸠为例，他不信上帝，垂危，强迫他信，说“帝力大”，也不过逼他说出一句“如吾力之为微”而已。总之，思想是自己也无力左右的，强制之力，也只能使他不说或说假的而已。言论自由则是另一回事，因为它有两面性。好的一面是争鸣的结果容易去假存真。但是另一面，我们总不当容许诲淫诲盗的自由。这就又碰到分辨是非好坏的间题，为了避免岔入另一个迷魂阵，只好不谈。至于集会结社，可行与否，行，利害如何，都牵涉到有没有授权制度的成例。有，争执会集中于选票；没有，争执就有可能滑到诉诸干戈。

由此可见，总而言之，自由就是这样一个理论上难于说清楚，实行方面又关系重大的既抽象又质实的怪玩意儿。人，尤其关心治平或进一步管治平的，都应该注意并了解这怪玩意儿，以期共同努力，解决好与它有关的诸多问题，使它成为福因而不成为祸根。

三一 宗教

宗教是一种信仰。多种宗教是多种信仰。说“一种”，意思是宗教与信仰有关系；但信仰范围宽，宗教范围窄。信仰的意义可以很宽，比如男士领上加带，女士鞋下加跟，就以为比不加时美了几分，也可以说是一种信仰。不过通常说信仰是指大号的，即总的能够指导生活的一种什么。称为“什么”，不称为“理”，因为经常是不能用理来证明必真，必对，必有效，甚至不容许讲理。信仰有多种，玄而远，如汉人相信五行，宋人相信太极图，玄而近，如有不少人迷《易经》，找什么铁嘴，以至认为如何一主义，一运动，地狱就可以立即变为夭堂，等等，都是。信仰上升或凝聚为宗教，要具有一般信仰没有的一些条件，那是；一，信的程度深。要如成语所形容，至死不悟。中国的杂神里有灶王和城隆，有自然是来于信，可是传统剧目中有《打灶王》和《打城隍》，可证这是利用，性质是巫术而非宗教。像基督教的信仰上帝就不同了，生活中有幸福，说是上帝的赐与，有痛苦，说是上帝有意使自己受到历练，所以都应该感激涕零。二，要有个“至上”的对象。所谓至上，是具有一切理想的好而没有星星点点的坏，如上帝是“全知全能全善”，佛是“无上遍正觉”，等等。三，要有礼拜的仪节。通常是，身，五体投地，口，念念有词口这作用有两个方面：己身，可以使信心更加巩固；对于至上，可以表示诚意效忠，以期福报可以更有把握。四，要有组织。由成因方面说是物以类聚，由作用方面说是有如围墙加鞭子，既可以防止跑出去，又可以互相督促。其表现形式是，个体，要有个加入之后的名堂，如修女、和尚之类；整体也要有个名堂，如公理会、临济宗之类。这样说，宗教就成为更明确更坚强的信仰。

上面说，信仰经常不能用理来证明，甚至不容许讲理。人，至少是主观愿望．是既有理性并惯于讲理的，为什么还容许宗教，或扩大一些说。容许难得以理证的多种信仰，存在并流行？原因很简单，是我们自己还未能全知全能，以致不能解答诸多迫切想了解的切身问题，尤其重大的是不能掌握自己的命运。而所欲呢，是有疑难，就是费大力也好，终于能够明白；生涯，终于不至有非所愿而又不可抗的什么，突然来到跟前。显然，这所欲，是命定必落空，怎么办？舍“欲”（佛家有此理想）是万难的；不得已，只好乞援于神秘。尘世多苦难，但死后可以升天堂，在上帝身旁安坐，总比没有此信仰，到弥留之际还只有绝望好吧？同理，想到大祸即将来临的时候，相信完内的观世音菩萨会保佑化险为夷，也总会比哀哀无告为好。所以宗教之存在，是因为我们还微弱，而又想活得安心些，不能不拉它来作靠山。

这样的靠山，有优点，除了无可奈何，慰情聊胜无以外，还有个社会作用，是增强道德的力量。各种宗教，几乎都有个共同的特点，是设想尘世之外或之上，还有个高尚的清净的有乐无苦的境界，想升入此境界，就必须修身洁行，也就是先成为有德之人。这德，其精髓无非是利他，如基督教的反对“以眼还眼，以牙还牙”，佛教的“众生无边誓愿度”，就是。这样的德，追根问柢，是来于有所求，像是比施而不望报低一等。其实不然，因为世俗的德也不是无所为的，这可以由得方面说，内是心安，外是荣誉，就是圣贤也不会把这些看作无所谓。这样一计较，宗教就占了上风，因为所求更远大，更昭著，因而也就力量更大。．急之，在进德修业方面，我们要承认，宗教同样有用．但是它也不是没有缺点。计有轻重两种。轻是不扩张的迷信。所谓不扩张，是自己信，不强迫别人信（宣传而只求愿者上钩的不算强迫）。但就是这样，也终归不能不与人文主义拉开距离。人文主义讲是非对错，依据的是理；宗教不然，是神（或其他异名）, 或神之下的理。这就不免要阻碍求真的努力，或说阻碍进步。这在中古时代的西方表现得最为明显。宗教总是不能容忍异己者往前走一步的。缺点还有重的，是扩张的迷信。这是不只自己信，还强迫别人信。说强迫，是对经过宣传而仍旧不信的异己者，用异己者难以抗拒的各种力量，使他“表示万也信。所谓难以抗拒的各种力量，枚举不易，可以窥一斑以概其余，如有轻的，斥责、辱骂之类。有中间的、饥饿、监禁之类．还有重的或很重的，发配、处死之类。宗教何以有这样大的力量？是与政治力量结合，成为国教。这之后，真理、正义成为唯一的，独占的，因为其后有武力（或说暴力）为后盾，异己者就不再有不信的自由。这结果，正如上面所分析，人文主义就不再有地盘，纵使洞察内心，还有异己者，也只能无人时沉默，有人时从众念天父天兄了。不信而念天父天兄，苦难限于个人，是小事；大事是不再有人敢问是非对错，或说讲理，影响就太大了。

这就使我们不能不想到宗教与科学的关系。历史的情况显示，两者有此消彼长的关系：宗教势力强大的时候，科学知识就难得生长、普及；科学知识如果能够生长、普及，宗教就不得不忍痛缩小地盘。此消彼长的关系来于两者多方面的南辕北辙：所求不同，宗教是拯救灵魂，科学是安抚肉体；树立的方法不同，宗教起于信，无征也信，科学起于疑，有征而信；家业的来由不同，宗教是神的启示，科学是明辨因果，逐渐积累；对应的态度不同，宗教是永远正确，科学是新破旧，后来居上。这样说，加上近几个世纪的现实为证，就可以推知形势必是，科学知识的力量逐渐增加，宗教的力量逐渐减少，但也只是减少，而不会消亡。原因上面已经说过，是有不少玄远的问题，如宇宙实相、人生目的之类，科学还不能圆满答复；而人，总愿意活得如意，却又不能掌握自己的命运。有所希冀，而且是迫切的，科学不能或暂不能供应，那就只好任宗教开门，听愿意照顾的人去登门照顾吧。这时间，至少我看，会相当长，也许竟至与人类共始终。

宗教常在，站在群体的立场，如何对待才好呢？目前通行的宪法差不多都承认有信教的自由。说“差不多”，因为其中还暗藏着问题，是这规定的自由，是否允许扩充为原则，如果允许，那就成为“信仰”的自由，显然，这样一扩充，信仰就必致成为多元的，这好不好？好不好是理论问题，允许不允许是实际间题，都不是三言五语能够讲明白。这里还是限定说宗教，承认有信的自由是应该的，因为，如上面所分析，我们还微弱，有的人（数目也许不很少）有心安理得的奢望，科学和群体的组织还不能满足，就应该允许他到其他玄远的地方去求得满足。不允许也没有用，比如你砸了寺院，明令禁止宣阿弥陀佛佛号，他变有声念为无声念，信心也许更坚定，那就真是可怜无补费精神了。但这允许要有个限度，或说有个限制，是不得用任何形式“强迫”不信的人也信。这任何形式，有不很严重的，如要求晨昏念天父天兄之类，有很严重的，举个极端的例，如不信三位一体就用火烧死之类．自然，如果宗教力量不与政治力量结合，成为国教，它就没有这样大的力量。这情况使我们领悟一种绝顶重要的道理，是：科学与宗教之间，政治力量应该尽量接近科学，疏远宗教。这贯彻于实行，就是多讲理，少讲信。说起讲理，显然，比喻它是一棵娇嫩的禾苗，想成活、生长，就不得不有适宜的土壤，气候，灌概，等等。这内容很复杂，但可一言以蔽之，不图长治久安则已，图，靠科学，讲理，总是比较稳妥的。

三二 贵生

这题目是由《吕氏春秋》那里借来的，意思是，应该把人命看作最贵重的。说“人”命，因为通于古今，人既吃两条腿的鸡鸭，又吃四条腿的猪羊，再放大，还吃五谷杂粮，黄瓜白莱，等等，所有这些也都是有生的。贵生只能贵自己之生，虽然在理上像是说不过去，可是人为天命所限，既然要生，也就只好常常张口，吞下其他力量较人类为小的生。这样说，宋儒所谓“物吾与也”，想来不过是坐在书斋里一时的玄想，走出书斋，他是还要吃爆羊肉和蒸馒头之类的。所以，打开窗户说亮话，人，自夸为万物之灵，为“天命之谓性”所限，要活，就不能不干些乱七八糟的，与万物并没有两样。与万物同，是认识；至于行，就只好如《中庸》所说，“率性之谓道”。依据这样的人生之道，我们说，雅的是“天地之大德曰生”，俗的是“好死不如赖活着”。不管雅俗，团为我们活着，就不能不承认贵生是无条件的正确。

这正确就成为处理世间大小事务的一个原则，说细致些是：只要有助于生，就要不惜一切代价，实行；除非万不得已，决不干有损于生的事，尤其是死。依据这样的原则，再加上墨子的利取其大、害取其小的量的原则，对于以下这些情况，如何评价就比较容易了。一种情况是，为救多数人之生而牺牲了自己之生，评价为好，为对，没有问题。一种情况是，为救一人之生而牺牲了自己之生，依通例是也评价为好，为对，这里暗的虽然没有放弃量的原则，明的却更直接地用了尊德行的原则，至少是在常识范围内，也可以算作没有问题。还有一种情况是，为保护与生命无直接关系的某数量的财物而牺牲了自己的生，依时风，如果这财物是公有的，也评价为好，为对，也没有问题吗？似乎还值得研究，因为那会成为贵物，不是贵生。

与贵生有关的还有一些值得研讨的间题。一个是孟子强调的舍生取义。如传说的伯夷叔齐饿死首阳山，理由是“义不食周粟”，就是为设想的义而舍了生。说设想的，因为他们还相信现在看来颇为可笑的“普天之下，莫非王土”。但在彼时那总是义，所以值得赞扬口何以舍生还值得赞扬？这是因为，德是群体（至少是绝大多数人）所以能生，而且能生得比较好的必要条件，小量的死是为了大量的生。

说到大量的生，就引来穷一个问题，既然天地之大德曰生，是不是如韩信将兵，生育也多多益善呢？由现实推测天命，也许是这样，因为，即如繁殖比较少的人、猿、虎、象之类，下一代也总是成倍地增加。由天命而降到人的所欲，至少是还有不少人，纵使罚款也还是要多生。这样说，是不是生育也应该开放呢？这要看国情，开放不开放，应该用打算盘的办法来决定、如果未生而生的数目大增，会影响已生的甚至不能生，至少是不能生得好，那就还是为了贵生，要想尽办法，求未生而生的数目不增．这说得更简明些，是惟其贵生，反而要限制生育。

比问题更迫切更重要的是措施。显然，排在首位的应该是求维持生的“必要”条件的充足。所谓必要，是没有它就不能活，至少是不能活得还可以忍受。举例说，粮食、房崖、棉花之类就是，没有或缺少，纵使不至立刻都死亡．总是太困难了。所以讲治平之道，总要在这方面尽最大的力量，以求能够养生。供给养生之物．有何先何后、如何协调等等问题。原则是先大众、后少数，先直接、后间接，先低级、后高级，既要顾及日前又要顾及长远。举例说，如果国力充足，就可以于生产面粉之外，兼生产可口可乐；即使国力不怎么充足，修水利花费很多，也要修。自然，至少是理论上，还会有些难于处理的问题，比如纸烟，都承认有害无利，可是咬一下牙从某时起不再生产，显然也大不易。这里我们不得不兼用个容忍的原则，或者说大德不逾闲、小德出入可也的原则，人类究竟是“异于禽兽者几希”的一种生物，求十全十美必做不到，所以在一些不至割筋动骨的小事上，只能睁一眼闭一眼。

上面说到低级、高级，贵生，还要求活得好，所以应该由低级走向高级。高，首先是生的必要条件的改善。以吃为例，原来限定一天几两改为放开肚皮吃，是高了；原来三月不知肉味改为间或有荤菜，也是高了。其后是由间或有改为鸡鸭鱼肉任意吃，是更高了。其他衣住等条件可以类推。必要条件之外，为了贵生之贵由理想化为现实，还有两个方面也不可放松。一个方面是娱乐。这包括的项目多到无限，由小玩意儿的吹口琴到大举的出国旅游都是。娱乐之为需要，性质与粮食之类不尽同，比如由苦行僧看，这确是饱暖生闲事；可是由常人（至少是一部分常人）看就未必然，而很可能是，越是闲事越难以割舍，如省吃俭用以求买个电子琴就是这样。也就因此，讲治平，达到富厚程度之后，就要兼顾这方面。此外还有个更重要的，是提高群体的教养，这在前面已经谈过。如果这方面过不了关，求生也许不至落空，求生得好是必做不到的。

佛家常说生老病死，生之夕阵涌是还有病、老、死的问题．先说病，是没有任何人欢迎也没有任何人能够避免的事物。不幸来了，要对付。最好是能够驱除。万不得已，仍是依据贵生主义，也希望能够苟延残喘。这要靠医药。科技进步和公费医疗制度都是不可离的，当然只有群体或说国家才有这样的力量口公费医疗是健康人养病人的办法，只顾小体也许有欠公道，顾大体就非此不可。一个理想的情况应该是，病由个人承受，治病由群体负责。再说老，是除早死以外，人人虽不欢迎而必经过的阶段。老的大麻烦是不能自理，小麻烦是难于消磨长日。对付老，也适用对付病的原则．那是健康人养病人，这是能工作的养不能工作的。总之，都应该群体或说国家负责到底。所谓负责，是针对不同的情况，采取不同的办法，使“老者安之”，即不感到有困苦。所谓不同的办法，例如，对干能自理而感到难于消磨长日的，就可以从其所好，有的坐在屋里下棋，有的到后边的园地里养花种菜。

再说人人最不欢迎而必来的生的结束，死。人死如灯灭，一切问题都是活人的，一死就不再有问题。可是语云，人过留名，雁过留声，就说是自欺的幻想吧（因为自己不能知道），既然有此幻想，宁愿自欺，活人也就只好成人之美。但是总当记住，贵生先要有生，如果因慰死者而影响了生，甚至妨害了生，如严重的，秦之用三良，后代君主之用妃嫔，殉葬，其下的，秦始皇之大造兵马俑，以至中产之家，用家产之半，买金丝楠木棺，大办丧事，直到今日之死后易新衣，戴进口手表，推入化尸炉，等等，就太不合理了。其实，细想想，为人过留名，如开会追悼，刻碑，印遗著，供骨灰盒，等等，也只是活人眼目，死者总是如灯灭了，所以，凡是有利于生的事物，不只进口手表，还包括时间，非耗费不可，也要以尽量少为是。

以上都可以算是正面有关贵生的。还有反面的，是刑罚。贵生，是求活得好，这好的重要表现是乐多苦少，甚至无苦。很明显，刑罚是有意与人以苦，直到夺去生命。这是否可以从贵生方面找到理据呢？常识承认可以找到，那是利用量的原则，是惩罚少数人，才可以贵多数人之生。如惩罚抢劫犯就是个好例，是如果纵容，群体中的许多人就不能安生。这里有个理论上不很容易解决的问题，是应否废除死刑。有的国家废了，理据是贵生；多数国家未废，理据也是贵生。哪一种好些？很难说，但有一点是呀确的，为了贵今后之生，一些对贵生有太大危害的人，让他作个样板，能够早些离开也好。

最后还有个问题，是生与苦之间? ，如果后者太强烈，依照贵生的原则，当事者有没有舍生的权利？强烈的苦有多种，如昔日的饥饿、苦刑、多种折磨，今昔皆有的重病、失恋之类，勉强活则苦不可忍，舍生可以算作错误吗？这是理论和实际两方面都很难解决的间题。说理论，因为可或否都会找到不少理由。说实际，因为今日世界，还找不到哪一个立法机构，有胆量举手，通过一条法律，重病人要求死，医生就可以照办。人生就是这样复杂而且微妙，有不少事，不要说行，就是知也大不易吧？

三三 文治

由文化说起。文的对面是野。人自负为万物之灵，主要理由恐怕就是能够由野而文。这变动的情况是，心想手制一些原来没有的，以改善自己的生活。这原来没有的，由衣冠、鱼米、宫室、车船直到语言文字和百家争鸣的思想，统称为文化。人总是作了皇帝还想成仙，就是说情欲无尽，所以文化的内容也总是越来越繁杂。说繁杂，不说优越，因为其中有些事物，如皇帝的骄奢淫佚，上压下的酷刑，以及平民的男人作八股，女人缠小脚，等等，显然并不优越；还有不少事物，举现时的，如穿华装，喝名酒，等等，算不算优越，还需要研究。这样就可见，我们一古脑儿说“灿烂”的文化，有好处，是可以自我陶醉，也有坏处，是不免于鱼龙混杂。如何分辨好环？原则好说，可以仍乞援于贵生主义；具体就很难断定，即以酒为例，由远古就有，直到现在还在生产，还在喝，究竟利多还是害多？又是一笔胡涂帐，难于算清。为了减少头绪，这里只说，文化并不等于文明，只有其中的可以称为优越的部分才是文明。

以下只说文明．我们常说物质文明和精神文明，像是文明可以分为这样两类。怎样划界，或说怎样分为界限分明的两个堆堆？粗想像是不难，如烤鸭算物质文明，吃烤鸭时作了诗，诗算精神文明，界限分明。但细想河题就来了，如精印的美人挂历，算文明没有问题，进一步，问属于物质还是属于精神，不同的人就会有不同的看法。这里只好安子差不多，说偏于肉体享受而没有明显危害的是物质文明，偏于心意驰骋而能使生活纯净向上的是精神文明。举实事为例，? 室内有空调，出门坐汽车，是物质文明；坐在有空调的室内写小说，坐汽车去看莎翁戏，是精神文朋。两种文明有千丝万缕的关系，只说两种最重要的，是相生相克。相生是互相依赖，如不能饱暖就难于吟诗作画；科学研究可以促进科技，也就可以提高物质享受，相克呢，举实事为例，钱多，追求物质享受，脑满肠肥，也就不想去钻研文学艺术了；其反面，如迷于数理，觉得方程式和基本粒子最有意思，肉体享受的多少也就成为无所谓。讲治平，要注意这相生相克的情况，尤其相克的情况，因为处理不好，就会物质文明日长，精神文明日消，其极也会连“文明”都有倒塌的危险。

何以故？又是由“人生而有欲”的“天命之谓性”来。欲，排在最前面也最强烈的是肉体之欲，所以群体的绝大多数，求，以至争，几乎都是为这方面的。精神方面的欣赏、钻研、创造等也由欲来，可是这样的欲不那么明显，也就不那么力大，又因为需要以较高的修养为条件，就难得普遍，或者说，在群体中不能占多数，总之，在相克之争中，最容易占上风的还是物质文明。近一二百年的史实可以说明这种情况，各国人都在忙于制造，大至飞机大炮，小至可口可乐，还有几个人想到人生的意义和理想？享受成为最显赫的目标，其结果必是，内向，求安逸快乐，外向，争。或说得严重些，个人成为金钱的奴隶，世界成为角逐的场所。

很多年以前，就有不少人看到这种弊端。张之洞的“中学为体，西学为用”虽然失之陈腐，因为他的中学指旧的纲常礼教，但作为兼注意人心和道德的一种原则，也不能算完全错。托尔斯泰比他更进一步，干脆说中国人的忍让是至上的德，可以救列强的崇拜飞机大炮之弊。这都是认为，精神文明高于物质文明，想救世界，就要舍物质文明而取精神文明口显然，这是矫枉过正的想法，但其用心是可以谅解的。用心是求什么？求有这样一个社会，其中的人都成为贤哲，因而就可以和睦相处而无争，有如陶渊明设想的桃花源，《镜花缘》描画的君子国。然而可惜，不图物质享受因而无争的社会终归只是幻想，我们所能求的应该是：尽量由精神文明笼罩着，其下也不少适当的物质文明。把精神文明摆在上方，是因为它难，本身无弊，还可以救，至少是缓和物质文明之弊。

这即使不是幻想．总是理想，实现必不容易。试想，即以我们睁眼能见的现象而论，甘心做诈骗、偷盗等坏事的害群之马不算，只说一般全力为金钱、享受奔走的人，求在一段不太长的时间内，都或大多数变为更重视科学、艺术等，从而就不再用心用力去奔走，说是难于上青天，总不过分吧？不过讲治平就不当知难而退。可以不求速成，但不能不求．求是愿望，实现或接近，或再退一步，只是趋向，要有措施。具体措施说不尽，只说原则。计有三个方面。

其一是鼓励向上。上指精神文明的种种，难以枚举，可以举例对比以明之。如面对某种金钱性质的利，一个人力争，一个人退让，我们推退让的一方为上，因为有德。又如打麻将与钻研数学之间，我们推钻研数学的为上。再如一时有闲，一个人自斟自饮，另一个人读杜诗，我们推读杜诗的为上。其他可以类推。怎么鼓励呢？很简单，不过是与以各种形式的较好的待遇，其中最重要的是荣誉。传统和时风可以证明，荣誉是引导人、督促人向哪里走的指针，昔日，不少人为节孝牌坊死了，今日，不少人为发财享乐而不惜跳入法网，都足以显示荣誉的力量是如何大。当然，强调荣誉并不等干轻视物质方面，因为金钱几乎可以换取一切，使荣誉与财富彻底分家是办不到的。这具体说就是，社会的经济措施应该做到，不使背向精神文明的人反而容易得利。

其二是维持公道。这个原则，也可以说是由上一个原则推演而来。公道的第一步是认识的公道，就是评价，要给精神文明方面的一切活动以较高的分数。打分之后还要有第二步，即各种具体措施。还是只能概括说，比如既然鼓励人钻研科学、艺术，就要供应方便的条件，对于在精神文明方面有贡献、有成就或只是有兴趣接近的人，要保证其获得至少不低于不接近精神文明的人。举个突出的例，如果出租汽车司机的待遇比大学教授高几倍，那就怎么样喊重视精神文明，也必成为空话。

其三是制止下坠。下坠指一切反精神文明的活动，大至刑事犯罪，小至求神问卜之类都是。这方面的工作相当难做，一是常常未必容易抓住；二是该管不该管之间，难得有个明确的界限。比如扫黄，很应该，可是有些出版物，颜色只是微黄，或者只是低级趣味，管好还是不管好？这就使我们想到前面一再提到的原则，最重要最有效的办法仍是提高人民的教养。文治，最好是能够做到，人人乐于向上，不争气的只是少数或极少数。

三四 武功

世间生物不只一种，图生存，都离不开自卫和侵他的“力”。演变发展为人类社会，靠力以求能够生存，还是与其他生物一样。只是力的级别高了，花样多了“国”成为一个整体，力有专业的组织，也就有了专名，曰“武力”。花样，大别有两种：一种对外，曰军队；另一种对内，曰警队。专业化以后，职能与其他生物有了大分别。其他生物用力，一般是对付异类，如虎豹吃鹿，蚊纳叮人，等等。人类就不同，杀象取象牙，杀羊吃烤羊肉串，等等，已经用不着在战场一较高下，也就像是可以不必用力；用力都是对付同类，举历史事件为例，如明朝的镇压李自成起义是对内，抗清是对外，内外都是同类。

准备武力对外，是因为不同的国度，尤其邻近的，会有利害冲突，或只是感情不融洽，或其中一方想扩张；不管由于什么，都会形成心理的不信任。专就不信任说，既然认为不保险，当然就要宁可备而不用，不可用而不备。准备武力对内，是因为花花世界；什么样的人都有，就说是少数吧，无德因而也就不能守法，成为害群之马，而这样的害群之马，通常是既有力而又滥用其力，所以为了维护群体的利益，就不能不有更大的力。这样分内外是就合理的情况说若至于实际，在旧时代，奢主家天下，是也常常动用武力对内的，如历代镇压反政府的活动就是这样。

互相不信任会引来严重的后果。初步是扩军（包括改进并增加武器）备战。这会耗费大量的财富，而财富，显然只能由人民身上来。这就必致出现一种难以解决的矛盾：准备武力是为了保障人民的生活，却又不能不影响人民的生活。说难以解决，是因为，至少在不很短的时间之内，在大同理想没有实现之前，国与国界限分明，想变不信任为信任是不可能的，那就听说对方造了枪，我们就只得赶造炮，此之谓军备竞赛。竞赛，主观也许都可以说是为了威慑，即以求对方不敢轻率动手。但人心之不齐，有如其面，上天生传说的太王（邻国欲得其土地，他就带领人民转移），也生希特勒，于是有时不免就要诉诸战争。这就带来更大的矛盾：本来养兵是为了人民的生存和安定，却可能引来死亡和破坏。矛盾如何解决？理论上非绝对不可能，如国都变为传说的太王，因而都不争，是一条路；另一条路更彻底，是全世界大同，不再有国别，也就不再有国与国之争。显然，至少是在目前，这两条路都是幻想，因而也就不能避免，都要扩军，都要备战。

看来问题的难于解决，首先是因为有国与国之别，其次是有权动用武力者，有的不甘心于自卫而想扩张。两个原因都根硬，也就都很难消灭。看各国的历史，都是人由少而多，社会组织由分而合，合几乎都是来于强凌弱，众暴寡，即力大者扩张。如中国，传说的尧舜前后，部落也许不下几百吧，到春秋时期，大大小小的国还有几十个，到战国时期就成为七雄并立了。在专制君主统治时期，扩张主义是不可避免的，积极方面是想扩大统治地区，消极方面是卧榻之旁，不容他人奸睡。扩张成功，其后还是靠武力，使心不服者不敢造反。现代情况有变，是绝大多数国家，也就成为舆论，都反对扩张；而心不服者（主要来于民族问题）却不少要求独立。去国界以实现大同的理想，至少是暂时，破灭了。剩下的唯一希望是有动用武力之权者都安于自卫而不想扩张。这如何才可以做到？精神的条件是掌政者明智，制度的条件是发号施令不是来于个人，而是来于代表人民的集体，集体，信理智的慎重考虑，不到万不得已是不会动用武力的。

信任理智，举措能够明智，也是理想。如果此理想成为现实，各国武力的军队部分就可以削减，直到殆等于没有。但这终归是理想，正如《镜花缘》中君子国之为理想，成为现实是万难的。那就不能不实事求是，求尽量多的国家，由制度和教养保障，关于武力，安于自卫而不求扩张。为了防备万一，这样的国家可以联合，不管如何称名，目的主要是反联合体以外的扩张主义。如果这样的联合体团结紧密，内部没有利害冲突，扩军备战的情况就会有所缓和。

另一个理想，是最强大的武力属于联合国，它就可以履行世界警察的职能，使个别的想扩张的国家不敢动，各国也就可以不扩军备战。这也许是一条可行的路，可惜太长，非短时期所能到，因为在现时，联合国的一点点力量是来自参加的各国（如经费就是）和一些国际舆论，与各国拥有的真刀真枪相比，力量是微乎其微的。

所以我们就常常听说，虽然绝大多数人，甚至更多的人，不愿意打仗，可是终归不能消除战争的危险。所以准备武力总是不可避免的。达则兼善天下，太远大，太困难；只好退一步，只求独善其身。这是为了社会安定繁荣和人民的幸福，关于武力，规模应以适用于，对外，自卫，对内，制止刑事犯罪，为度。超过这个限度，如对外，为了自己的什么利益，军队开入邻国的境内，对内，为了对付异己而使用武力，都是不合理的。动武通常是理已不起作用的时候，而反要要求合理，像是有些缠夹，可是讲武功，却应该勉为其难，尽全力争取做到这一点。

三五 变易

《论语》记孔老夫子在川上的感叹：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”这心情，浅是由恋旧来，深是由怕老死来。但恋也罢，怕也罢，客观情况还是逝者如斯。这里是谈社会问题，只好躲开似水流年，着重谈生活以及生活条件的变化。

我们命定生在以时间为框架，一切都在动的世界里。动有大的，如推想的宇宙正在膨胀，银河系在转动。等等；有小的，如脉搏跳动，呼吸，等等。动就必致有变化。我们这里着重谈人为的变化，、因为如地球绕日运行，从而地上有季节变化，你欢迎也罢，不欢迎也罢，它还是要变。人为的变化，或者说文化的发展变化，与人的苦乐密切相关，因而其情况，以及如果有什么问题，就值得特别注意。

先说变的情况。这很复杂，只说荤荤大者的一些方面。变有断续，一般是续多断少。以衣着为例，忽而西服像是高雅了，有些人勇于趋新潮，做了西服，换上，这是断；可是回到家，也许脱下西服，仍旧贯，这是续，还有，由群体看，也许有更多的人到家门之外也是仍旧贯，这也是续。这种断续的情况，在头脑中表现得更为明显，如五四前后，有不少人也宣扬白话，可是写书札和日记还是用文言，就是好例。这情况告诉我们，某种生活方式已经成为习惯的时候，斩钉截铁式地弃旧从新并不容易，纵使这新是较好的。变有大小，如私有变为公有，信唯心变为信唯物，是大变；平底换为高跟，信观世音菩萨换为信《易经》，是小变。大变较难，因为与旧习惯距离太大，短期间不容易适应。变还有好坏的分别。一般说，变总是由幽谷迁于乔木，如换木板为席梦思，躺下必舒服得多。但也不尽然。这有客观的，如前些年，无冠变为加了冠，就等于堕入地狱。有主观的，如苦茶变为可口可乐，有些老朽就喝不惯，不欢迎。变还有心物或内外的分别。如上面所举，由信唯心变为信唯物是内心有变化，换木板为席梦思是外物有变化。心，像是与物有别，不硬梆梆，可是说起变，常常更难，所谓“匹夫不可夺志”。

变有原因。泛泛说，是求遂心。这心应该是己之心。说应该，因为也可能，或常常，是他人之心。如换木板为席梦思是遂己之心，加冠就反是，而是遂他人之心。再说遂心，为什么不说由坏变好？因为如加冠，或放大，说改朝换代，未必就是由坏变好；还有一种情况，比如玩古钱币时间长了，有些烦腻，改为集邮，两者像是并无高下之分，只是求遂心罢了。这是旁观者清的看法。换为由主观愿望方面看，情况就不同，无妨说都是求由幽谷迁于乔木。求而真就变，原因可以大别为内外两种。内是由自已感到不方便来，如茹毛饮血变为火食，椎轮变为大辂，清朝早年之设立军机处，晚年之设立总理各国事务衙门，都是。外是由与己之外的什么比较来，觉得人家的好，至少是接受过来也不坏，于是就变：如五四前后之欢迎德先生和赛先生，换文言为白话，目前之遍地可口可乐和卡拉OK ，都是。不管什么原因，变都有难易问题，只说难，主要障碍是两种。一种，几乎所有的人，尤其年高的，改要舍去旧的，就不免，一方面会难于适应，另一方面会产生失落感，也就是都会带来小苦痛，苦，因而就不欢迎。另一种，是一部分人，改会触动自己的既得利益，如君主专制改为议会制度，说了算的人物是不会赞成的。

专就群体说，变有两面性：大趋势是由坏变好；可是其中的各个部分．具体说是某一时期的变，某种形式的变，也可能带来苦痛，甚至大苦痛。旧时代的改朝换代是个突出的例。新统治者都是马上得之，就是说要经过战争（有极少例外，如曹魏之代后汉，那是战争移前，胜负已定）。战争，举起刀枪，就不再讲理，就不再顾道德法律，遭难的自然是老百姓，严重的被杀或自杀（多数是妇女），其次也是颠沛流离。等到战争停止，新君登极之后，制度难免小变，人事难免大变，又来了受影响、难适应等等问题。所以就无怪乎不只在朝的，就是在野的，易代之后，过故宫而有禾黍之思了。

改朝换代之后或之外，还可能有对群体生活有大影响的变。这种变通常是来自有权者的一念之微和金口玉言，其后又常常跟着朝令夕改。如清朝初年的强迫被征服的男性剃发，太平天国之强迫人民拜天父天兄，就是此类。这种变，由发令者方面看，是改不正确为正确，改不合理为合理。而受命者所面对的实际则成为，在遵命与死之间，必须选择一种。不幸而不愿意变，处境就非常可怜了。可怜，是由于短期内不能适应而必须适应，其结果是苦。在金口玉言一方，只成全自己的理想（或竟是幻想）而不顾及群体的难干适应，是揠苗助长。讲治平，应视群体的幸福为至高无上，切不可揠苗助长。

那么，就应变也不促使其变了吗？当然不是这样，是变，要兼顾两个方面：一个方面是，变之后，有把握比不变好，如修铁路、扫盲之类就是这样；另一个方面是，要群体不难适应，如规定学龄儿童必须入学校受义务教育就是这样，顾及群体不难适应是个重要的原则，根据这个原则，由群体方面着眼，如果变可以分为主动和被动，那就应该尽力求主动多，被动少。还有，如果变可以分为小和大，那就应该尽力求小变多，大变少，甚至有些事物，真是可有可无，如果有也无大碍，那就暂保留也好。有人也许会忧虑，说这样讲变易，治平之道不就成为尾随主义了吗？其实不然，因为与尾随并行的，或说先行的，还应该有大方向并容许因势利导，说尾随，只是以民意为重，不凭奇想大变，使群体不能适应，从而人民幸福与举措实效两败俱伤而已。

三六 国际

我们住的这块地方，也大也小，都由比较来，比如与家门之内比，它太大，与宇宙（宇宙之外，会不会还有什么，我们不知道）比，又太渺小了。可是纵使渺小，其内涵仍然过于复杂，单说大块头的，以自然之眼观之，有几大洋和几大洲，以人事之眼观之，有大大小小若干国。足不出国门，如前面所说，问题不少口我们的老祖宗生在闭关自守的时代，心目中的世界是中央一块土，四面有水围着，所谓“四海之内，皆兄弟也”。也知道居中之外还有四夷，但心情上是看不起，万一有不得不重视的时候，就修长城，把称为夷狄的挡在外边，然后安坐在宝座上，妄自尊大。现在大不同了，正如我们常听到的，是不想化也得化。换句话说是，在这个大球或小球上，有很多国家并存。而且不只此也，来往还过于容易，上飞机少则几个小时。多则十几个小时，可以脚踏另一块国土；如面谈更省时间，摘下某种电话机，一拨，就可以同对方谈大事或家常。总之，国与国关系近了，因而必致引来更多的问题。如何处理呢？现实是文则谈判（其实后面也隐藏着武）, 武则战争。理想当然不能这样。理想与现实不能合拢，又是问题。问题很多，这里只想谈一点点概括而大的。

问题最突出的表现是争。争也有不同的形式，如文雅的，可以用经济，争取出口多、进口少，出日成品多、进口原料多，等等；常常欲文雅而不成，就只好不文雅，动用飞机、大炮口争是求得利。其结果呢，必是或一方失利，或两败俱伤。如扩军备战也是两败俱伤，因为都不能不用大量的本来可以用来改善生活的财富去造杀伤的工具。这样说，解决问题的理想办法，或说原则，就成为“不争”。

可是理想终归是理想，它与现实碰，正如俗话所形容，鸡蛋碰石头，必是立即破碎。难于做到不争，是因为有许多造成争的原因，我们还不能消除它。这原因几乎多到无限。作为举例，可以分为两大类。一类是实利冲突。比如秦汉时期，匈奴总是南下，因为长城以南生活条件好，气候温暖，生产丰富，得之，生活就舒服得多。他们南卜，由秦汉的人民看是侵略。可是匈奴未尝不可以说，同是天之生民，为什么你们独占肥美的土地？应该有福同享，有罪同受。在这类问题上，必是有理说不清。也就只好反君子之道，动手不动口。古代如此，现代也一样，利害冲突，谈，各不相让，忍，坐立不安，只好动员，打，打还有不来于实利冲突的，如可以是个别野心家的想扩张，邻国只好抗，也就不得不举起枪。还有，如《格里弗游记》所讽刺，只是情绪不安适，此方吃鸡蛋先磕大头，彼方看着心里不舒服，彼方先磕小头，此方认为不合理，结果各不相让，也就打起来。这虽然是为了讽刺而编造，却也不能说完全是无中生有，因为时至今日，许多所谓民族问题，其中至少有些成分，与感情不能协调的关系近，与实利冲突的关系远。

争的对面是不争。如上面所分析，那就先要消除争的原因，即不再有利害冲突，不再有其他种种不协调。这在理论上并非绝不可能，而实际则可以说，至少在不很长的时期内，必难于做到。原因，除了上面提到的民族问题以外，还可以说个总的，是文化的差异。这可以分作质和量两个方面。质是诸多的生活方式（大到政治制度、宗教等等，小到服饰、食品等等）不同，不同，就会各是其所是，因而就成为不协调。量是有高下之分．分高下，排在下位的会感到不舒服，但这是事实，也就只好承认。有高下，比如有人提议合，推想不只高的不愿意，下的也未必肯接受，因为改变生活方式，以及承认己不如人，都是很难的。协调是合的条件，尤其合，是不争的条件。现在我们张目可见，有些地区还在合久或不久而分，可见不协调的情况是如何突出了，

《礼记? 礼运》篇的、其后康有为著《大同书》发扬而光大之的大同（去一切界）理想，就目前说终归是幻想。事实是群国并立，而且都确信自己有独立自主的理由。所以谈问题，谈解决，都要在这铁的事实的前提下谈，死马当活马治。

还是只能谈原则。原则是协调比不协调好，所以应该尽力求变不协调为协调，即减少利害冲突和感情不和谐。这求的力量从哪里来？就一国说是以明智为根源的德，比如说，有这种德就会，对于邻国，注重互利而不想扩张；就多国说是以明智为根源的风，比如说，有某一国不讲理，甚至动武而求扩张，这股国际的风就要吹向它，由轻的舆论谴责起，直到制裁和也动武。这股风很重要，但其生成并壮大要有个条件，即绝大多数国家讲理。讲理最好能有个公开而共同的场所，目前的联合国就是这种性质的组织，纵使有时需要吹风的时候，它的风力还不够强大。但小总比没有好，幼芽可以生长，逐渐高大。这力量主要还是只能由各国的明智，愿意并惯于讲理来。

科技使各国的距离缩小了。这会产生大影响，其中有可见的，如出国，朝发可以午至，逛大街，举目多见老外，衣食等用品，不少是进口的或合资的，等等。还有不可见的，是旧所谓想法，新所谓意识形态的变，内容过于复杂，只举一种最能说明情况的，是见到青年男女搂搂抱抱，连老太太们也认为可以容忍了。这是文化的交流，任何时候都不可免，交流（以较高向较低渗入为多）的结果是接近，或再前行，融合。国与国会不会也这样？趋势是这样，但又大不易。原因有总的，是生而为人，不到万不得已，是不会甘心由姓徐改为姓李的。还有分的，是治于人者不习惯大变，治人者不愿意放弃官位。于是如目前，情况就成为，国与国间，既心怀鬼胎又眉来眼去口这有如战国的形势，战争不断，因而人民困苦是大缺点，但也有优点，是百家真可以争鸣。如果成为大一统，又如果如秦汉之大一统，没有允许思想言论自由并真正照办的宪法，百家争鸣就必致成为画饼。

分，国情不同，文化交流终归不能不有个限度，就是说，其中的一些生活方式，比如两国确是有高下之分，下的也可能不容许高的一方渗入。这对不对？或好不好？也是问题很复杂。如不干涉他国内政与人道主义的不调和就是典型的例。偏向哪一方，取决于由什么人看，怎样看口如被后世尊称为亚圣的孟子就这样看：

汤一征，自葛始，天下信之。东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。（《孟子?梁惠王下》）

如果真是民大悦，孟子的主张就能通过吗？问题是夏桀绝不会同意，他还会举出理由，说夏的何去何从，应该由夏的人民来选择，而他是代表夏的人民的。总之，这又是一笔胡涂账，很难算清；如果一定要算，恐怕诉诸理就不能解决，还要诉诸力。

眺望远古，直到现在，人类社会，尤其国与国间的问题，总是嫌取决于力大小的太多，取决于理多少的太少。当然，这也不是说得胜的一定就不占理。但是纵使这样，这理终归是由大量的杀伤和毁坏来，所以是可悲的。可悲的反面是可喜，至少是不可悲，如何能做到了一种是近视的，或说可行的，是形体仍分，文化接近，以求不协调的成分减少；偶尔出现不协调，其处理，要增加明智的成分，多顾及互利，少顾及出气。这自然也要有基础，普遍的，是人民的文化教养；特殊但绝顶重要的，是必须有个不容许某一野心家有任意发疯的权力的稳妥制度。可惜在日前，国情之不同，也是各如其面，想做到这样还大不易。

求做到可喜，还有一种远视的，或说理想的，是形体的完全合，联邦或干脆称为大同世界。这样的大同世界，其中有事务，由大大小小相关的单位管理；也会有问题，由大大小小的协商单位处理；还会有害群之马，所以还要有某种规模的警察性质的武力。核武器、隐形飞机之类的武力用不着了，因为不再有国与国的对抗；向地外吗，全球动员，去攻子孙月球，去攻兄弟姐妹金、木、水、火等行星，甚至去攻君父太阳，总是太神话了。有人会说，这样的大同世界也是神话，是否如此？这要看时间长短，短期必做不到，上面已经说过；如果不出天文性质的如银河系混乱之类的奇迹，或者说，地球仍然照常绕日运行，人类的文化（包括科技）加速提高，各部分的距离一缩再缩，合也必是不可避免的。但那终是远而又远的事，就现在说现在，我们就难免有俟河之清，人寿几何之叹。

第三分 己身

三七 自我

这个题目难写，可是不得不写，因为想谈与己身有关的许多方面，先要知道己身是怎么回事。这显然不容易。对于有些事，我们有时候感到，不想像是还明白，一想反而胡涂了。己身正是这样的事物，而且也许是最突出的，可以与“存在”或“有”（其对面的“无”同）并列。比如说，一阵发奇想，想问问，我吃饭，我与某人争论，总执着有个我，这“我”究竟是怎么回事？正是不问则已，一问麻烦就来了。可以用历史家的眼看，是由父母那里受生，有生命就有了我。但也有麻烦，是有我的一个重要条件是自己能觉知，受生之后多久能够自己觉知呢？确定某一刹那，恐怕实验心理学家也会为难吧？还可以用哲学家的眼看。很多人都知道，笛卡尔是用“我思”证明“我在”的。这显然也无用，因为思之前已经有了我。不得已，或者只能用叙述事实的办法，是受生以后，机体生长，感官的收获渐渐组成觉知（包括分辨实虚和感受苦乐），这觉知由一物和心的整体发出，并进而能够反照这整体，于是说这整体是“我”，这样说，所谓自我不过是个能反照的感知系统而已。也可以不学究气，只由常识方面认知。那就不必问究竟，只看现象。现象，或事实是，古今中外，有数不尽的人，每一个人是个物和心的整体，这整体有独自觉知的知识和苦乐，就自己觉得这整体是“我”。

神秘，或说有大力的是“觉知”。这神秘是由生命的性质来口生物与无生物的最本质的区别是，生物主动地要求保存、延续、扩充，这主动就是觉知，或慢慢发展为觉知。人类的觉知或者可以算作高等的，[奇+书+网]它能够以自己为对象，站在对面反观觉知。这有时就像是有了两个我，如悔的感情就来于，一个明智的我觉得那个胡涂的我做错了。其实，觉得有我，这我成为对象，如果相信笛卡尔“我思”的判断，总不得不承认，那觉知不是来自对象的我。总之，“我”就是这样神妙莫测。

但是它也有不神妙的一面，是一个人无论如何神通广大，想离开“我”是办不到的，因为能想和所想都来于觉知，觉知不能离开那个能觉知的整体（即反观时的“我”）。不幸是这能觉知的整体“生而有欲”，有欲就不能不求，求而常不能得，于是有苦。苦与“我”难解难分，为了离开苦，有些人无力对外，就想在“我”上打主意。如庄子就有这样的设想：

南郭子綦隐机（凭几）而坐，答焉似丧其耦（躯体）。颜成子游（名偃）立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也？今者吾丧我。”（《庄子?大宗师》）

丧我是“我”没有了；可是还有个“吾”，吾也是我，至多只是个造诣高超的我，可见还是没有离开我。佛家也有这种想法，认为“我执”是一切烦恼的本原，所以想除烦恼就要破我执。如何破？似乎只能乞援于万法皆空的认识。如果是这样，那就又是走向觉知。而觉知，显然只能是“我”觉知。就我的孤陋寡闻所知，真正丧我，只有一则笑话的故事可以当之无愧。这故事是：

一和尚犯罪，一人解之，夜宿旅店，和尚沽酒劝其人烂醉，乃削其发而逃。其人酒醒，绕屋寻和尚不得，摩其头则无发矣，乃大叫曰：“和尚倒在，我却何处去了？”（赵南星《笑赞? 和尚》）

这自然是笑话；至于实际，蓄发变为秃头，如果生疑，是只能问，我的头发哪里去了。这就可见，人，生年不满百，情况也许如邯郸卢生之梦，外，环境，内，身和心，什么都时时在变，只有“我”却像是始终如一，总跟自己的觉知纠缠在一起，除去丧失知觉，是绝不能离开，哪怕是拉开一点距离的。

因此，我们就只好不问究竟，考虑人生问题，对付世间的诸多大事小事，都由自我出发。自我，与身外的无数自我，即他人相比，有类的同点，有个体的异点。如一首二足是类同；同是一首，有大小、胖瘦，美丑等区别，是个体间必有差异。这就自我说，是生来就受“天命之谓性”的制约，只能顺受。昔人称顺受为认命，命指命运，包括得于先天和遇于后天的。这里只说得于先天的，也包括无限花样。不能不化简，只算作举例，可以分为身和心两种。两方面，都有得天独厚和得天独薄的；厚薄之间，自然又必致有若干等级和无限花样。只说厚薄。就身说，项羽力能扛鼎，西施有沉鱼落雁之容，是得天厚；相反，刘伶是“鸡肋不足以当君拳”，无盐甚丑，就得天不厚了。心也是这样，世间有神童，也不少弱智儿，这是同受自天，而厚薄相差很多。这差异，受生的“我”不当负责，却不能不承担。有违公道之义吗？老子早已说过，“天地不仁（无觉知）”，我们，以及外面的大环境，都来自天，而并非来自公道。如屈原，作《天问》，吐一点点郁闷，结果还是不得不跳汨罗江。所以说，既已有了“我”，这“我”就带来“天命之谓性”，不幸而不厚甚至很薄，怨，难免，却没用，上策是用荀子的办法，求以人力补天然。如何补？显然，具体的必千头万绪，只好说几个原则。

一是“顺应”。上面已经说过，“我”之来，我不能负责，却不能不承担。这里说顺应，是要求“知道”有此情况。古今中外许多贤哲都重视这样的知。深思冥索，所求不过是想了解，外看，大千世界，内省，方寸之间，究竟是怎么回事。有些人明白说出这种心情，如孔子说“畏天命”，斯宾诺莎说人的最上德是知天，等等，都是。知天然后才可以知命。知命，我的理解，可以包括三方面的意义。一方面是外推，姑且限于有生之物，要知道，不只近邻，如五伦及路人张三李四，就是远邻，鸡犬蚊蝇，直到单细胞生物，都是在同一个天命的笼罩之下，所谓“民吾同胞，物无与也”，说可怜就同样可怜。另一方面是知止；就是要安于自己的能力有限，具体说是接受天命而不强求了解天命之所以然。《礼记?中庸》篇就是这样处理的，它说过“天命之谓性”之后，接着不问“何谓天命”，而说“率性之谓道”，意思是，生之谓性，已如此，逆，无力，也许还有大麻烦，那就顺着来吧。对付“我”当然也只好这样，逆，如自杀。非绝不可能，总是太反常了。还有一个方面是知足，是感知有“我”之后就不要嫌弃。这种态度是由务实的精神来，例如生来不聪明，你嫌弃也不会变鲁钝为聪明，也就只好用庄子的办法，“知其不可奈何而安之若命”（当然也可以尽人力图补救）。幸而天命同时也赋予人知足之性，愚而自以为智，中人而自以为至美，老子天下第一，都是这种天性的表现。这种性对天（假定为也有觉知）有好处，是不会有人向他造反；对人也有好处，是集为“我”的一体，由生到死，都亲亲爱爱。

二是“自知”。这是因为过于在“我”的范围内亲亲爱爱，就会如俗话所常说，无自知之明。一个人，得于天，很少能够，或说不能，独厚，至厚，各方面都厚；后天也一样，不可能各方面造诣都最高。不厚不高而自以为厚为高，对人对己都无利，或说有小害甚至大害。所以应该有自知之明。这明来于多往外看，然后虚心比较。其结果就有如把自己放在衡器上衡量，一看明白了，本以为超过一斤，原来只有几两。这有好处，一是可以自谦，二是可以自励。其结果都会是造诣的向上，烦恼的减少。

三是“珍重”。这是由另一个角度考虑的，既然有了“我”。而“我”又至亲惟一，而且生涯只此一次，就应该珍而重之。如何珍重？还是率性，尽力求活得好。何谓好？不过是经历丰富且有价值而已。丰富，有价值，仍需要解释，为省力，用举例法，如某甲目不识丁，某乙古今中外读了数十万卷书，我们说某乙的生活比某甲丰富；汉武帝大量杀人，司马迁忍辱写《史记》，都忙累了一辈子，二人相比，我们说后者的生活有价值。这看法是常识也承认的，好说。难说的是为什么要看重活得好，或说为什么要珍重“我”。可以由认识论方面找些理由。柏克莱主教说存在就是被觉知，罗素认为最确实的所知是感觉所收（构成感知的材料），这能知的显然是“我”，没有“我”，外界如何，甚至有没有，至少是我不能知道了。这是说，“我”最质实。还最亲切，因为苦乐、是非等等，都是以“我”为本位的。为本位，就值得珍视吗？理由难说，只好信任情意，是活得好可以心安，反之就心不能安。人，碌碌一生，瞑目之前，难免算浮生之帐，如果所得（丰富和有价值）不少甚至很多，总比毫无所得好得多吧？有哲学癖的人或者会说，这也是自欺，因为难于证明有究极价值。这是又往上追问天命；我们既已只顾率性，那就珍重自我，算作安于自欺也好。

四是“超脱”。这不是要求如佛家理想的能破我执，而是遇见某种情况，宜于向这个理想靠近。这某种情况指欲的对象利禄之类和欲而不得之后的苦的情绪。人生于世，受天命之谓性的制约，总难免要，或多或少，见世俗的“可欲”而心不能静。于是而求，世间不只一人，僧多粥少，因而不能常如愿，或说常不能如愿。其后跟来的必是懊丧，苦恼。为“我”的活得好计，这不合算，所以要改弦更张。理论上有抓紧和放松两条路。抓紧，如果有成的机会不多，就会火上加油，越陷越深。所以不如放松。办法是跳到身外，视“我”为一般人，一时冷眼看，如叔本华所说，不过都是苦朋友，不如意乃当然，也就可以一笑置之了吧？能够反观也一笑是超脱，虽然有近于阿Q 之嫌，如果以活得好为处理自我的目标，就，至少是有时，不能不用它。

三八 机遇

我小时候住在乡下，男女婚配还是凭父母之命，媒妁之言，而且大多是未成年，甚至三五岁就定亲。常听见这样的幽默话，某家有女儿，相识的人说闲话，有时问家长，“有婆家了吗？”答，“有啦。”再问，“哪庄？”答，“碰庄。”这是表示还没许配，将来嫁到谁家，凭机会。有悲天悯人之怀的人会感到，这里面包含不少辛酸，因为自己的未来自己不能决定，要受命运支配，不幸而命运不佳．就女方说就无异落入苦海。人生，或缩小到某一个人，曲出生到老死，原来就是这样一回事吗？有人也许会想，现在好了，父母之命和媒妁之言变为花前月下卿卿我我，最后成与否，还要取决干自己的点头或不点头，总是自己掌握自已的命运了吧？这要看怎么样理解所谓命运。举例说，甲男与乙女结识，是因为在大学同年级，又同在一个读书会，于是有情人成为眷属，由自己作主方面着眼是全部主动；由多因致成一果方面考虑就不尽然，比如说，你报考此大学，如果命题的和看考卷的不是这些人而是另外一些人，你也许就不能录取，那就不要说成为眷属，连有情也不可能了。这样说，卿卿我我的同样是借了机会之力，与父母之命、媒约之言的至多只是五十步与百步之差。说凄惨一些是，我们有生之后，不管怎样如孙悟空的能折腾，终归不能出天命这个如来佛的手掌心。

天命是概括说，表现为切身的具体，是无数的大大小小各式各样的机遇。甲男凭机遇与乙女结合是大，某人凭机遇与另一人在大街上对了一面是小；某人凭机遇上了青云，另一人凭机遇入了监狱，是各式各样：相加就成为无数。机遇与哲理有纠缠，是对应某些（或说绝大多数）情况，我们不得不信因果规律。信，才种瓜可以得瓜，种豆可以得豆，小至按电灯之纽，才确信可以变黑洞洞为亮堂堂。可是这样一确信，则一切出现的事物都成为前因的必然结果，还把机遇放在哪里呢？常识所谓机遇是碰巧，如果一切都是必然的，还有所谓碰巧吗？一种解释是，客观的必然联系，广远而微妙，我们所能觉知的只是小范围的一点点，那就像是来无踪，去无迹，我们姑且名之为机遇。这样讲，我们不管客观现实，只管主观印象，承认有所谓机遇，像是没有问题了。其实还留个不小的尾巴，是能不能连意志自由也不给一点地位，就算是也凭主观印象吧，我们都觉得，对于某事，点头或不点头，我们有选定的能力。就凭这种觉得或信仰，我们建立了道德系统和法律系统，说立德者应该不朽，杀人者应该死。立德，杀人，能够跳到因果规律的锁链之外吗？誉为不朽，杀，至少是这样行的时候，我们只好不求甚解，信常识并满足于常识。也是以常识为依据，我们在上一篇接受了自我，这一篇接受了机遇。

以自我为本位看机遇，已然的不可改，未然的不可知，而这些，即使相信有所谓意志自由，也总不得不承认，是决定我舰生活的最大的力量。最大，而且切身，所以可以说是可怕。推想孔子所说“畏天命”，可能就是这种心情。这心情来于许多事实，细说，难尽，只谈一点点荤荤大者。由有了一个“自我”说起（如何能成为有，只好不管）。由这个“自我”看，成为男身或成为女身，是凭机遇。这个机遇，尤其在旧时代，影响更大。比如成为女身，除非碰巧是武则天或那拉氏老佛爷，不受苦的机会是很少的。生在什么人家关系也很大，乾隆皇帝生在雍正皇帝家，就可以作六十年太平天子，享尽人间荣华富贵，如果生在穷乡僻壤的穷苦人家，那就会走向另一极端，劳累饥寒，也许还要加上不能寿终正寝。由男女和一家扩大，还有地域的机遇，例如生在北美与生在南非，生活就会相差很多；以及时代的机遇，比如在唐朝，生于贞观之治与生于天宝之乱，生活也会大不同。所有这些，在自我觉得有自我的时候，早已木已成舟，自我欢迎也罢，不欢迎也罢，只能接受既成的事实，想反抗，连冤有头的头、债有主的主也找不到，除顺受以外又有什么办法？不如意也得顺受，这就是在人生旅途上，机遇之所以为重大，为可怕。

重大和可怕，更多地（未必是更严重地）表现在觉知有自我之后。以散步为喻，大路多歧，我们不能同时走上两条，于是选择一条，走向前。两种可能成为一种，是机遇。这机遇下行，也许关系不大，比如兜了半点钟圈子，回家，还是与家人围坐饭桌，吃馒头和不硬的稀粥。但也可能关系重大，比如碰巧就遇见一个几年不见的熟人，他由于倚市门走了红运，念旧，他日相逢下车揖，于是自己也就当机立断，弃儒为商，而不久也就发了财，连带鸡犬飞升，晚餐饭桌之上，稀粥变为山珍海错，如果这时候一回顾，看到某日某时的与此熟人巧遇，就不能不赞叹机遇之力大矣哉吧？巧的程度下降，普遍性增加，就是说，人人都会感到，或有此经验，如入学和就业之类，总是一步踏上去就几乎决定了一生的道路。而这一步踏此地而不踏彼地，常常来于一念之微。比如我还记得，考入大学，可以随意选系，我原是想学英文的，碰到旧同学陈世嚷，他的意见是我中文比英文好，应该展其所长，选中文，我正举棋不定，听了。现在想，如果他的推理是应该补其所短，我的一生也许就不钻故纸而翻洋纸了吧？这就可见机遇的力量是如何大。总的情况，仍须乞援于因果的老套说，是前一时的很小很小的因，常常会致成后一时或说无限时的很大很大的果；而这前一时的因，总是在我们觉知的能力之外，我们只得称它为机遇。

那么，我们就成为定命论者，甘心忍受定命（也就是机遇）的播弄吗？显然不应该这样。而是应该以人力补天然，事实上，我们也都在以人力补天然。就说是主观感觉吧，我们自信有分辨是非、利害的能力，就凭这种能力，我们有意或无意，都时时在调理自己的生活。由这种观点看，我们，求活得好，就都不得不接受意志自由的信念。也许都没有想到这个问题，而只是实行．实行有范围小的，如一种书，买精装本与买平装本之间，我决定买平装的，是想省下的钱还可以买一本别的。实行有范围大的，如孩子升大学，决定学文还是学理，那就影响深远，选得不得当，就会失之毫厘，谬以千里。实行选择，由一个角度看，是与机遇战，求尽量不受机遇的播弄；由另一个角度看，也可以说是利用机遇，就是凭自己的智慧，使好的小因结好的大果。

以上是乐观的看法。但也要知道，一己之力，甚至人力，终归是有限的，尽人力的同时还不得不听天命，也就是承担机遇的重压。这压力会由小路来，如传染病和车祸之类。还可能，甚至常常由大路来，如天灾、水、火、风暴、地震之类，如人祸、战争、文化革命之类。语云，闭门家中坐，祸从天上来，不幸而坏的机遇真就来了，怨天尤人，无用，也就只能消极，忍受，加积极，尽人力，如此而已。

三九 幼年

何谓幼？今律没有规定。查古礼，《周礼?司刺》说是七岁以下称幼弱，《礼记? 曲礼》说是十岁称幼学。无定说，有好处，是可以我行我素。但也不可没个理由作约束|Qī|shū|ωǎng|，这理由，我想用必须依靠家中长辈之时，指实说大致是念完小学之前，或再向下移一两年。这段时间应该怎样生活，或最好怎样生活，难说。原因之一是家庭的条件人人不同，条件不同，处理生活的办法就难于划一。原因之二是这段时间，幼者还没有自主的能力，说应该如何就等于要求鱼飞鸢跃。所以谈就不得不，一，以时风的一些同点为依据，说大块头值得注意的；二，对着有左右幼者能力的人（包括养者、育者和教者）说，幼者听不见也关系不大。这大块头值得注意的，我认为有两项，“养”和“学”，一般说都处理得不够妥善；具体说是，养方面宜于偏薄而总是偏厚，学方面宜于偏多而总是偏少。以下依次说说流行的情况和视为不妥善的理由。

先说养偏于厚。养偏于厚，不妥善，似乎也有不少人感到或看到，所以有“溺爱”和“娇生惯养”一类说法。可是说者自说，行者还是照样行，为什么？世间的许多事都是有来由的。溺爱自然也有来由；不只有，而且来头特别大。可以请古人来帮助说明。古人说，天地之大德曰生，又说，不孝有三，无后为大。这是人本位，本诸凡是喜欢的都是贵重的实利主义的推理，就像是既正大又堂皇。其实，如果由人本位扩大为“万物与我为一”，睁大眼普看生物，就会发现，所谓天地之大德曰生，不过是自己有了生就舍不得死。然而可惜，同样来于天地，是有生必有死。我的理解，传种是个体不能长生的一种不得已的补救办法；或者说，个体求长生不老不能如愿，只好退一步，用生育的办法。求种族能够延续下去。这样看，男女合作，生个小宝宝，乃是自己生命的延续，怎么能不肉连肉、心连心呢？爱，也来目天命，不可抗；问题在于如何爱才能如愿以偿。这是说，爱有目的，也就不能不讲求方法。目的是什么？卑之无甚高论，是离开养育者的照顾，走入社会，能够适应，活得好，至少是能活。这里不说挣饭吃的能力，只说性格，溺爱培养的性格是什么呢？一是享用尽量高，衣食，如果来自市场，都要最高级的，而且处处占先，头一份。二是只许顺，不能逆，比如看见新的什么，要而不得，轻则哭闹，重则打滚。三是这样惯了，就必致自以为天之骄子，自己以外的人都没有自己高贵。四是也就没有耐心学习什么，因为学习来于有需要，天之骄子当然没有什么必须自己去奔波的需要。显然，培养这样一个性格，到社会上就难于适应，因为社会很复杂，纵使不会处处都是逆境，总不能像家里那样，处处都是温暖。这样说，是溺爱的结果反而不能达到爱的目的。

所以，单就为了爱说，也要反偏于厚之道而行，或干脆说，宁可偏于薄。所谓薄，化为具体大致是这样二不管家里条件如何好，要使幼者有个这样的印象，人都是社会上的普通人，就应该过普通人的生活。而且宁可偏下，理由有二。一种是，人应该自勉，即比能力向上看，比享用向下看；向上看的结果是学业方面知不足，向下看的结果是享用方面知足，这对个人、对社会都有好处。另一种是偏下对健康也有好处，举抗寒的能力为例，儿童是最容易适应环境的，可是因为溺爱，一入冬季就皮毛若干层，结果反而容易感冒，不敢着风淋雨。享用偏薄之外，还要坚待一个对待的原则，是不合理的要求决不迁就，以期孩子渐渐明白以至确信，他只有做好事的自由，没有不听话的自由。有人也许会说，这不容易，因为你不迁就，他会哭闹，大人心疼，孩子不退让，不好办。其实很好办。记得罗素《幼儿之教育》谈过这个问题，他说幼儿同样爱权力，并愿意行使权力。最常用的行使权力的办法是哭，想吃糖，想要什么，不得，就哭。如果一哭就给，他就感到他有这个权力，于是就不断行使。对应之道是视而不见，听而不闻，不管，这就等于告诉他，他没有这个权力，他用一两次不见效，也就不再用了。照罗素的想法，作父母的都应该懂点儿童心理。其实要求还可以高一些，是儿童心理之外，还应该了解一些有关人生价值的常识；无论如何，只把吃得好、穿得好以及说一不二看作儿童的幸福，总是过于浅陋了吧？

再说学偏于少。谈到这个问题，我总是先想到一些学得多，有大成就的。先说一位外国的，作《逻辑系统》的小穆勒，写自传，说他四岁，别的孩子口袋里装糖的时候，他口袋里装的是希腊文的语法变化，就这样，十四岁，他把应学的语言和各门学问都学完了。他一再声明，他确是中人之才，只是由于他父亲教法好，就有了成就。再说两位本国的，绍兴的周氏弟兄，入三味书屋识了字，大量地杂读，也就成了家。这类事，扩充为“儿童时期学习能力最强”的原理，几乎人人都知道；奇怪的是，事实则一方面放松学习，一方面还要大喊负担过重。我心理知识不多，据闻见所及，好像学习能力的高低，与年岁的大小成反比，就是说，年岁越小学习能力越强。许多事实可以作证，只举两件。一是学语言，幼儿，一不上课，二不查词典，只是听，跟着大人嘟嘟，不过一年上下，就可以用，与上学之后学外语相比，速度简直有天渊之别。再一件是大难的道术，如高深数学、理论物理以及围棋之类，据说青少年时期如果还不能有成，拔尖儿的希望就不大了。由此可以推知，神经系统的最活跃时期是在人一生的早年，所以应该善自利用。

如何利用？不过是，把睡以外的时间，多给学习一些，少给玩耍一些，学什么可以由家庭条件和儿童兴趣，或说性之所近决定。比如玩电动汽车与弹琴之间，对于后者，儿童不见得就没兴趣。退一步说，识字，或学另一种语言，起初，总不会像玩电动汽车那样有兴趣，因为不能不费些力。但我们总要相信习惯的奇妙力量，是惯了，费力的可以变为不费力，从而苦的也就变为不苦，甚至起初须捏着头皮的却渐渐变为感兴趣。如果竟能这样，还有个暂时看不见而影响深远的大获得，是成年之后或一生，比如书店与赌场之间，他就会乐于走进书店而不走进赌场。

还有个问题需要分析一下，是上了学校，儿童感到负担重，或与教有关的人（包括掌管教育的人和家长）觉得儿童负担重，是怎么回事？我的看法是教法不当，本当让儿童主动学而设置不少束缚儿童活动的框框，如几段教学法，反复分析讲解，出繁琐而无用的问题，强制作答，等等。记得我的外孙女上小学时期喜欢语文，每到假期就向我要下学期的语文课本，先看看，问她，大致是一两天就看完了。可是开学以后，每周几课时，还要坐在那里听分析讲解，这是典型的浪费，如果用这些时间任儿童自己去阅读，最保守的估计，总可以多十倍以上吧？可是不这样教，而是不只把儿童圈在课本之内，还要玩一些问题形式的花样，比如念了一篇文言文，就会出题，让学生指出一篇的所有“之”字，各属于什么词类，在此处表示什么意义，等等。这当然要费力，费时间，可是几乎无用。儿童负担重，主要原因就是不能主动地驰骋，而必须在机械的框框里打转转。但这已成为多年的定例，改必大难。这里说说，是还希望有人会对成例生疑，因而试试，比如教识汉字，辅助孩子看些杂七杂八的，至多一年，认识三四千常用字总不难吧？可是我们是一贯把儿童的学习能力估计得太低，而结果呢，儿童的学习成绩果然就低了。至少我看，这是最好的机会没有利用，只是就一个人说，也是太可惜了。

四O 就学

《论语》开篇就说：“学而时习之，不亦说（悦）乎？”我想这是指学而有得说的，因为孔子说自己的学习体验是“吾十有五而志于学”，志于学不是开始学，开始学是未必能感到乐趣的。但也不能不学，原因可想而知，是人受天之命，不但要活，而且想活得好，活，要有所能，活得好，尤其要有所能，这能（力），除了极少数，如呼吸、吃奶等之外，是都要来于学的。所学，学的方法，都有多种，其中一种，普遍而基本，是我们都熟悉并在利用的，是各等级各类型的学校制度。这里主要说这种形式的学。

这种形式的学是古已有之。如低级有痒、序，高级有国子学、太学就是。古今通行，是因为我们不得不分工合作：如请某人教高等数学是分工（不是人人都会高等数学），各家子弟集到一地学是合作（可以多方面节省）。这种形式发展到现在，主要成为小学、中学、大学的三级制。说主要，是小之前有幼儿园，其中活动也兼有学的成分。大之后有研究生的更深造办法。由小而中而大是一条最通常的学的路。通常，是否就最好？不好说。一方面，我们要承认这种形式并非十全十美。原因有多时的，如不容易适应天资的不齐；有一时的，如课程、教法、师资有问题。但还有另一方面，是至少就现在说，我们还没有能力另来一套。不能另来，我们只好利用它，就是说，争取做到由小而中而大。说争取，是因为，就个人说，做到是可能的，就全体说，暂时还是不可能的。不可能的原因之中，有一种，是有机会由小而中而大，可是不愿意走这一条路。这是受时风的影响，有些人认为，不走这条路反而容易致富；而致富，在数量很大的一部分人的心目中，已经成为唯一有价值的事物。这问题很大，甚至说很严重，这里不谈。只说有条件学，我们应该如何利用这条件；又因为小、中有共同的性质，与大不同，先谈小、中，后谈大。

小学和中学阶段最重要，因为所学是常识，是工具，或总的说，是应付生活各个方面以及往各个方向发展的基础。说说这样重视的理由。常识，浅易，可是方面广，而且接近生活，所以最重要。以地理方面的为例，生为现代的中国人，如果连地球为太阳系的一个行星、世界各国的大致情况也不知道，应付现代社会的生活，总会有不少困难吧？工具，如运用语言文字的能力，计数的能力，几乎时时要用到，所以也非常重要。而且有这方面的能力，就止可以守，进可以取（例如学会一种外语，就可以进而从事某种专门研究），即使旅途不平坦，也可以比较容易地往前走。

再说要怎样学。琐细的诸多方面不好说，只说应该注意的两个原则：一是目的，求多；二是办法，勤。勤，，能否如主观愿望那样见功效，不能不受诸多客观条件的限制，如多读要受图书馆藏书情况的限制，课下时间多少要受教材、教法的限制，这里只好假定都不成问题，单说求多的情况和好处，求多包括许多内容。一是知识面广、课程有的可不在话下，没有的，只要是常识性的，也应该学。二是某一门，所知的量要适度地求多，例如中学课内讲一些古典作品，课下就最好找一种中国文学史看看。三是工具性的，如现代汉语，文言，一种外语，要尽力求熟悉，能用。这能用当然要有程度之差，如现代汉语，一定要做到能写；文言，要能读一般不过于艰深的作品；外语，能读浅易的文字，日常用语要能听能说。以上这些能力，主要靠多读杂读培养，所以最好是，由小学高年级起就养成爱读书的习惯。写和说的能力也要靠多练习养成，所以眼勤之外，还要手勤嘴勤。俗话有勤苦的说法，可见，至少是早期，勤总不会像闲散那样舒适。这就要，于志向坚定之外，明白一种重要的学习道理，是：习惯可以冲淡以至消灭艰苦，并逐渐培养兴趣，到兴趣生成，任何艰苦的活动也可以成为乐事，所以可以说，求多也不是很难做到的。

这样求多；有什么好处呢？总的说，是有如建筑之打好地基，上面就可以并容易修建高楼高阁。加细说还可以分为三种。其一是有利于确定性之所近或资质之所长。人，得于天不会面面俱到，如事实所显示，有的人长于数学，可是缺少诗才，无论为个人着想还是为社会着想，都应该让长于数学的去研究科学，多有诗才的去从事文学艺术。可是本性长于什么，就学之前不容易看出来，多学，比如学校课程只是有限的儿门，而且都过于浅易，就可以在门类和量方面都有所补充，这就有利于早确定性之所近，资质之所长；之后就可以避其所短而发展其所长。其二是有利于用。多学的结果是多知多能，那就无论是升学还是就业，当然都可以应付裕如。其三是有利于发展。发展指两种情况，一种是升学，继续学，一种是就业，学无止境，业余仍须继续学。不管是哪种情况，所学的资本雄厚，专以语言为例，比如现代汉语之外，兼通文言和一种外国语，那就走向哪条路都会感到方便：以我个人的经验为例，小学、中学阶段，我读书不算少，可是有所偏，也就是不够多。结果是现代汉语和文言可以通过，英语不成，数学更不成。升大学以及大学毕业以后，有个时期钻研西方哲学，有些著作须读原文，才感到英语没有学好，不得不补学；现代哲学与科学关系密切（最典型的是数理逻辑），才后悔数学没有学好。所以多年来我．急是想，尤其是小学、中学阶段，教育的成功与否，应该以学生的是否多学为衡量的标准。

再说大学阶段。目前还不能人人都入大学，但这总是现代文明国家应该趋向的目标。大学造就的是专业人才，入学之后应该往学业的一个角落里钻，当然不成问题。这里想说说的只是，与求专的同时，也应该求多。多有两方面的多。一方面是在专业范围之内的求深入。大学的专业课程有限，学就不当满足于这有限。以学本国历史为例，据我所知，上课听讲，都是概说、观点之类，有的人几年毕业，连《资治通鉴》也未通读一遍，这是浅入，也就是应多而很少。另一方面是专业范围之外的求博。博不是要求各方面都精通，是要求常识丰富，现代文明人应具备的能力都大致不差。什么是常识？我的体会，如宏观，银河系只是无数星系中的一个星系，它的直径若干万光年，是常识，如何算出来的不是常识；微观，有电子、基本粒子等是常识，如何测定的不是常识。能力呢，就最通常的说，要有思考的能力，而且有情意，能用文字明白晓畅地表达出来。说句不客气的话，有不少人大学毕业，门门课及格，可是用这求多的标准衡量，却远远不够。这无论就个人说还是就社会说，都是损失。这里只说个人，为了避免悔之已晚，就要争取就学，并尽力多学。

四一 知识

前面谈就学，就学是为求知（包括技能）。依常识，有知比无知好。可是如果进一步问? ，为什么有知比无知好，或更进一步问，什么是知识，如何求，量要多少，质要哪种，问题蜂拥而至，想弄得一清二楚就大不易。这里只好勉为其难，说说一时想到的。

由什么是知识说起。不久前看了一本认知心理学的书，根据其中所说可以推想，感官所感在神经系统中成为图像，单独是感觉，与其他图像比对就成为知觉。以声音为证，门外有打小锣的，只是听见而并没有觉得，所谓听而不闻，是单纯的感觉；与旧存的感觉比对（其中有推理、判断等复杂的心理活动），觉得这是卖糖的来了，就成为知觉。这简单的知觉也是知识，是低的一端的知识。高的一端呢，那就可以量很大，如马端临的《文献通考》，意很深，如爱因斯坦的《相对论》，都是。我们通常所谓知识．是指高低两端之间的，可意会而难于言传。勉强说，是指一般能读的有文化的人所应具有的常识，容许再高而不容许再低。或者用更省力的说法，一群人，依常识，可以分为知识分子和非知识分子两类，我们说知识分子头脑里装的那些是知识；非知识分子头脑里自然也不是空的，但量少，可以不算。

这种知识分子具有的知识，主要由读来，读书，在现代，尤其是读报刊。所知的范围呢，虽然限于常识，也要古今中外；还要能推理，有判断是非的能力（不是要求必正确）。有这样的知识好不好？常识认为好，并认为没有问题。其实也有人不这样看。这有国产的，是道家。如《老子》说：

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。（第三章）

《庄子》说得更决绝：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍。以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窃，七日而浑沌死。（《应帝王》）

这是说，想活得好，要无知，以至于连感知也不要。何以会有这种想法？原因之一来于看社会，欺诈、斗争等等混乱现象触目皆是，道家以为都来自心的复杂化，所以认为根治之法应该是归真返朴。原因之二来于看己身，越有知痛苦越多，越强烈，所以想减少苦恼，就不如安子无知，知识会带来苦恼，西方也有这样的看法。最典型的是《旧约?创世记》所说：

女人对蛇说：“园中树上的果子我们可以吃，惟有园当中那棵，树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。”蛇对女人说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子，眼睛就明亮了，你们便如神，能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给他丈夫，他丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体。……（神）又对女人说．“我必多多加增你怀胎的苦楚。你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”又对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咀咒，你必终身劳苦，才能从地里得吃的。”

亚当和夏娃，吃智慧果以前，过的是如《诗经》所说，“不识不知，顺帝之则”的无忧无虑的生活。吃了智慧果，也就是有了知识，情况就不同了，他们就不能不受苦。这种想法对不对呢？情况很复杂。先说这种想法也是事出有因。社会方面，因为牵涉到多数人，问题更加复杂。姑且站在老庄的立场，如果真有老子设想的“小国寡民”, “老死不相往来”的社会，知识少，可以推想，欺诈、斗争等等混乱现象也会相应地减少，从而民生疾苦也许会减轻一些。这样说，就是离开老庄的立场，我们似乎也不能不承认，对于社会，知识的增加也会带来有害的一面。现代科技的进步可以为证，是我们既有了养人的提高农业生产的能力，也有了杀人的制造核武器的能力。再说个人方面。知与苦相伴，可以从根本说，是苦是一种感受，当然只能从能知的渠道来。还可以用比较法找到证据，是能知的程度越浅，感受的苦越少。长亭折柳送别，柳树也是生物，推想即使不是毫无所知，也因为模胡而不至感到有多少痛苦。上升为动物，如蝗虫、蟋蟀之类，我们常看到因某种挫折而失落一条大腿，推想它不会毫无感觉，可是看样子像是处之泰然，原因只能是，能知的程度远远低于我们人类。上升为人就不同了。肉体的痛苦，程度深浅，知识多少可能关系不大，即俗话所说，人都是肉长的。精神方面就变为关系很大。总的说，一种境，有知识的人可以有所感，不识不知的人就可能无所感，有所感，不如意的机会至少占一半，那就，与不识不知的人相比，多了许多苦。这类苦，举例说，有的较质实，如不愿忍受专制君主的压迫，有的较玄远，如想弄清楚人生目的为何却无论如何也做不到，不识不知的人就不会有这些苦恼。还有，在某些时候，有的痛苦或灾祸自天而降，是只会落在有知识的人的头上，如旧时代有文字狱，新时代有不左之派就是。还可以加说一种情况，刺绣文不如倚市门，恐怕也是自古而然，于今为烈，就是说，知识与穷困常常有不解之缘，所以，如果热中于恭喜发财，那就与其有知，不如无知了。

以上所说，大致是用道家的眼看的，当然难免片面。其实还不只片面，简直可以说，无论就理说还是就事说，都难得圆通。理方面的缺漏，我们可以用反问的办法指出来，那是：“有知不如归真返朴是你们的人生之道，并以为你们的道高于其他道，这道，以及以为高于其他，如果你们没有知识，这可能吗？”这就可证，老庄歌颂无知的时候，早已暗暗地肯定了知识的价值。证明知识之为必要，更有力的是事实。其一生物的所求是能活，并活得好，求知，简单的，如知虎豹能伤人，复杂的，如空调能避免冷热，都是为这根本的所求服务，所以，除非我们不想活，不想活得好，反对知识必是办不到的。其二，归真返朴，比如回到穴居野处、茹毛饮血之时，社会性的动乱可能减少一些，但其他种种艰难困苦一定很多，如何避免？也只能靠增加知识。其三，无论就个人说还是就社会说，知识的逐渐增加都是必然的，由多知退为少知，甚至无知，只是幻想。其四，为了顺应人之性，我们应该尽力求变野蛮为文明，变要靠许多条件，其中知识必是最重要的，因为高尚的道德，严密的法律，合理的制度，物质方面的建设，等等，都要以知识为根基。其五，以至像是关系不大的生活情趣的所谓雅俗，如果推重雅而厌恶俗，也就不能不重视知识，因为雅，又称文雅，无文是稚不起来的，其六，生活中难免遇到各式各样的问题，大到大道多歧，应该走上哪一条，小到衣服破了，应该怎样修补，想解决，都要乞援于知识。其七，还可以由反面看，无论群体还是个人，无知或少知，前行，就有如盲人骑瞎马，乱闯，失败的危险就太多了。其八，再说个高的要求，人，碌碌一生，即使没有什么究极价值，能够想想什么是究极价值，为什么没有，至少我觉得，这就有如屈原之作《天问》，虽然不会得到答复，总比不识不知，到寿终正寝还茫茫然好吧？

承认知识有用之后，要见诸行，是求有知。求知什么食难说。庄子早就叹息：“吾生也有涯，而知也无涯。”那还是两三千年前的战国时代，单说不包括技艺的道术，不过是《 庄子? 天下》 篇评介的那些家。现在大不同了，一是往广处发展了不知多少倍，其中很多部门都是昔日没有的；二是往深处发展了不知多少倍，仅以宏观的知识为例，古人想象地平而方，四面有海围着，上面有天罩着，似大而并不很大，现在呢，眼，借助仪器和推算，已经看到若干亿光年以外。真成为知也无涯，怎么求？可以先说个总的原则，是如果可能，所知越多越好。这自然很少可能，那就实事求是，分知识为一般的常识和专业的知识两类，一般的常识要求人人具备，专业的知识只要求与专业有关的人具备。常识和专业知识内容都有多少、高低的分别，也是都宜于求多求高，只是常识方面可以多放松一些，因为，比如历史知识，朝代的更替记不十分清楚，还不至于对日常的工作和生活有什么大影响。

一般人的所知，限于常识和一些专业知识，这是说量有限，或简直说是沧海之一粟。还有一种或多种有限，是即使量很大，也要承认，知识并非万能。只说一些重要的。一种是我们还不能全知。康德写《纯粹理性批判》，分析人类理性的能力，承认有些情况（如四种二律背反）非人类理性所能知（如宇宙有边、无边，两判断背反，都合于理性）。这看法，有人斥为不可知论，可是像这类问题，我们无力解答的还有很多．所以，至少是现在，我们不得不承认，知识的力量是有限的。另一种，我们凭借知识以判断某事物的真假对错，也可能受诸多条件的影响，出现失误。常见的众口异辞现象足以说明这种情况，同一事而所见不同，不能都对，那错的也是由知识来的。还有一种，牵涉到情欲，常常会知之而未必能行。戒烟酒不成是个好例，知识判断戒除有利，可是见到烟酒馋，只好扔开知识。这样说，我们是又回到道家，轻视知识吗？不是这样，因为承认知识的力量有限，也是一种知识，也许是更高』 一层的知识，这正如孔子所说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”

以上说了正反两面，总的精神还是顺天之命，顺生之性，主张人，包括个人和群体，应该以知识为小乘或大乘，载着我们走向文明。肯定了知识的大用之后，剩下的问题只是如何求得知识，或说求得可信而有用的知识。我的想法，这主要要靠读，留待下一篇谈。

四二 读书

上一篇肯定了知识的价值，顺理成章，要接着说如何求得知识。任何人都知道，不同的知识有不同的来路，有的来路不是书本。举个突出的例，古代乐（礼乐的乐）的知识技能，大概都是口手耳相传，不用文字，所以六经的乐有其名而无其书。现代的知识，也还有不少口耳相传的．这里题目是读书，显然，说到知识，就会限定书本，至少是推重书本。张口书本，闭口书本，原因是，我觉得分量重的知识几乎都是来自书本。书本的知识，有常识性的，或说一般有文化的人都可能甚至应该具有的，有专业性的，或说一般有文化的人可以不过间的，本篇谈读书是泛泛谈，所以无论是范围、方法还是收获，都靠近常识的“通”，而不是专业的“精”。通是有知识，明事理，我的经验，主要要由读来，所读，主要是书本（报刊居辅助地位），所以统名为读书。

需要读书，推重读书，先总的说个实利主义的理由，是人生的一切活动，如果以投资与收获的比例衡量，最合算的应该是读书。因为书本上所记，一般说，都是有特殊造诣的前人，根据他们的经历或研究而取得的一些精华。这精华，就我们一般人说，有的，如语法知识，自己钻研语言现象，有求得的可能，但要费大力（也许要若干年）；有的，如逻辑知识，自己求得，理论上非不可能，实际却可以说是不可能；还有的，如历史知识，不读书（听讲是间接读），想知道，显然就绝不可能。而借助于读书，仍以逻辑知识为例，找一本讲逻辑常识的书看看，厚的不过一百多页，用业余时间只须三五天，就可以大致通晓都包括哪些内容。而且进一步就会学以致用，比如知道矛盾律是怎么回事，就不会相信“儒家都是卖国的”（全称肯定判断）那样的鬼话，因为文天祥也是儒家，并不卖国（特称否定判断）。知识是人类文化财富最重要的部分，而取得这份财富，读书有如开宝库的钥匙，不用它就不能进去，用它，大难就可以变为很容易。

这样便宜的事，比如我们不错过机会，善于利用，所得，细说，都有什么呢？大致是以下这些。

其一最初步，是简单的吸收，或说变不知为知。人非生而知之者，各式各样的知识，都是通过感官逐渐积累的。积累知识，有目的，是想活得好，就不能不了解许多与己身有关的事物。这诸多事物，有的在眼前，如外衣在衣柜内，而更多的，也许还是更重大的，却不在眼前。以历史的知识为例，两千多年前，有个秦始皇，他的事迹，不读书就不能知道。地理知识，远推，直到宏观世界的知识，不读书，自然也就不能知道。读书，多读，杂读，结果就会多知。依常识，多知总比少知好。

其二是读书可以明理。谈到理，问题非常复杂。古人说，彼亦一是非，此亦一是非，各是其所是，各非其所非，俗语说，公说公有理，婆说婆有理，究竟什么是理，什么是合理？这里难得深入辨析。只说理有偏于客观事物的，如其他星体上是否有生物之类，虽然确知也不容易，是非的标准却明确，不过是实况如何而已。偏于人生之道的理就不然，而是连是非的标准也人各有见、人各有见，所争在于是非，那就至少是假定，还是有是非。这里想跳过辨析，只说有所谓是非，我觉得，读书与不读书比，明理的机会，前者要比后者多得多；或者说，读书，在某些方面也可能不明理，不读书，在多方面就经常不明理。读书而未必明理，情况多种，来由则可一言以蔽之，是所学不多，不疑而信，如旧时代的君辱臣死就是这样。至于其反面，不读书，不明理的可能就太多了，如时至今日，还有不少人相信君王明圣，往灵隐寺进香可以变祸为福，深钻《易经》可以预知吉凶，等等。所以想破除各类迷信，即明理，还是非读书不可。

其三是生活中遇到问题，可以从书中取得指针。问题无限，举一点点例。最微末的，想吃炒回锅肉，不知道怎么做，可以找一本菜谱，看看用什么材料，如何操作，照方吃药，问题很容易就解决了。中等的，如自己念，或听人家念，“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，对李后主产生了兴趣，想进一步了解这位作者的底细，那就可以找某一种中国文学史看看，或兼找《南唐书》和《南唐二主词》看看，问题也就解决了。还有重大的，如国家大事，某大问题，应如何解决，或应走哪条路，己身的，如出山还是隐居之类，不读书，不知是非利害，就会苦于不能衡轻重，择善而从。纵观历史，连马上得天下的刘邦，晚年也醒悟，说：“吾遭乱世，当秦焚学，自喜，谓读书无益。洎践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意。”其他大量读书人就更不用说了。

其四是可以培养性情。依常识，性情也有高下之分。何谓高？概括说，不过是为人处世．不强制造作，就能合情合理。这样的性情，可以来于天性，或天性加环境的感染。但天性加感染，也可能并不高甚至很下，这就需要化或培养。很明显，读书会有利于培养。培养之道有直接的，即从昔人的言论中吸取教训。这样的教训，由《尚书》的“满招损，谦受益”起，真可以说是汗牛充栋。多，虽然并不等于特效，但耳濡目染（不只嘉言，还有懿行），总会产生或大或小的影响。还有间接的，是在书香的熏陶之下，心胸狭窄可以变为开扩，偏颇可以变为平和，也就是性情可以由不好变为好，至少是较好。世间的人情也可以作为佐证，是读书人常与文雅为伴，文雅的对面是粗俗，可见读书确是有培养或改变性情的力量。

其五是于益智、明理等之外，还可以欣赏，即获得美的享受。这主要指读文学作品，照外来的分类，有诗歌、散文、小说和戏剧。其实就本土的作品说，值得欣赏的又不限于这四种，如《庄子》是讲道理的，《史记》是记史事的，此外如《世说新语》记轶闻，《东坡志林》 写随感，以至于如骄文的《滕王阁序》，等等，茶余饭后，或有郁闷，或只是闲情难忍，翻开看看，或念念，都可以暂时忘掉现在，另入一境，其所得又非口腹之欲的满足所能比了。由这个角度看，人生一世，不能读书或不肯读书，等于过宝山空手而回，损失就太大了，

其六是可以取得立言的能力。《左传》说不朽有三，最上的是立德，其次是立功，再其次是立言。这里专说立言，本指圣贤的言论，可为后世法的，我们无妨扩大其范围并降低其品级，说以文字表达情意，或流传或不能流传，都是立言。或说得更直截了当，是有用文字表情达意的能力。这能力，有用，人人都承认．用有大小。最小的，如给谁留个便条，给准写一封信，虽然牵涉的事有限，终归是办了事，即所谓有用。由此升级，也可能牵涉到群体，辨是非，明取舍，并可能真就影响了实行．这就成为大用、用，为己身打算，还有更大的，就是通过立言真成为不朽。历史上许多人，如李杜、三苏等等，虽然生命早已结束，名却长期留在后代人的心中。这有什么究极意义吗？也许没有。但是语云，“人过留名，雁过留声”，就说也是一痴吧，既然痴了，那就还是学会写，以期能够如愿的好。而学会写，显然只能由读书来，因为不读书，腹内空空，就不会有分量重的内容可写；就说是有些情意，也不知道如何表达，仍是不能写。

其七是因读书而收书，也是一种不可轻视的获得。这所谓获得，只指因得喜爱之书而自得其乐一项，虽然只是闲情，以读书人为本位，也很值得珍视。这种闲情也是古已有之，且不说公家收藏，只计私家，叶昌炽作《藏书纪事诗》，各朝代说了不少。直到目前，也还是不少。其中有些人，收书很多。可以想见，这要一，费力搜寻，二，用钱买，三，找地方放。三部曲都会带来困难，或说苦，可是有不少读书人还是知难而进，为什么？就是因为，他们觉得，与得书之乐相比，那些苦都算不了什么。人生之乐多种，这得书之乐，至少我觉得，推想不少读书人也会同意，应该是既质高又量大的，所以算读书有利之帐，不当漏掉这一笔。

读书会有收获谈完，接着还要说说决心读，应该注意些什么。一种似乎可以不说却颇难说的事项，是要读好的。难说，是因为一，偏于理，何谓好，二，偏于事，比如两种书，讲同一题材，以哪一种为好，都很难讲清楚。不得已，这里只好一，依靠常识，比如黄色的不好，人人都承认；二，把辨别权交给读者自己，在多读和比较中求水到渠成。其次是求益智，求明理，既要多读，又要杂读。多读，一种意义是量多，比如学本国史，不要满足于一种什么什么通史，要多读一些，既多吸收些有关资料，并听听各家的。一种意义是古今中气，目的除了多吸收知识之外，还有开扩眼界。见识，或说不为成见所缚，要通过这条路取得。再说更重要的杂读，是各门类的书（当然限于常识性的）都读。有的人喜欢文学，多读，也古今中外，而所读限于小说，绝不沾社会科学和自然科学的边，就有可能，谈起国事，站在保守派一边，春秋佳日，到寺庙去烧香。这是读书多而不杂，钻了牛角尖，反而不能明理。由杂读引申，有一件事，值得单独提出来说说，是杂，其中有些书性质枯燥，也就较为难读，却必须捏着头皮读。最典型的例是知识论和逻辑，其中没有生动情节和人物活动，有的只是抽象思维，初次读，必没有兴趣。可是有大用，因为思路清晰，明辨是非对错的能力，要读这类书，才能较快地得到锻炼。最后说说读的中间，还要兼能思。孔子早就说过，“学而不思则周”，就是说，读什么信什么，必致不能明理。思是吸收之后，经过辨析、比较，以判断真伪、是非、高下等的心理活动。所谓有知，明理，或总称为有学问、有见识，都是由能思养成的。

上面所说都偏于理，理常常与实际有距离，所以还要谈谈实际。这就引来一个问题，读书容易吗？显然不容易。可以举眼所见为证据，是喜读书并大量读书的人，在全国人口的比例中并不大。原因有客观的，还可以分为两种：一种实而有力，如家中经济条件不具备，家外学校条件不具备之类就是；一种虚而也有力，是风气，如上学不如经商就是。客观，非个人能力所能左右，只好穷则独善其身，是如果有条件，如何变不喜读为喜读。我的想法，开头要靠“理智”，即知道读书有大用，就强制（或由家长、老师强制）自己读。最好是定时（可以不很长），天天如此，过一段时间会养成“习惯”，这就有了百分之八九十的保障。这之后，以习惯为根基，会产生“兴趣”，就是觉得读书有乐趣，显然，到这时候，以前百分之八九十的保障就变为百分之百，简直可以说，想变为不读也办不到了。此之谓功到自然成。

四三 恋情

恋情指一种强烈的想与异性亲近并结合的感情。这里说异性，是想只讲常态，不讲变态；如果也讲变态，那就同性之间也可以产生恋情。恋情是情的一种，也许是最强烈的一种。何以最强烈？先说说情的性质。小孩子要糖吃，得到，笑；不得，哭；笑和哭是表情，所表的是情。情是一种心理状态，来于“要”的得不得。要，通常称为“欲”，是根；情由欲来，是欲在心理上的明朗化。明朗，于是活跃，有力；这力，表现为为欲的满足而冲锋陷阵。这样说，如果照佛家的想法，视欲为不可欲，那情就成为助纣为虐的力量。有所欲，求，情立刻就来助威，其方式是，不得就苦恼，甚至苦到不可忍，其后自然是赴汤蹈火，在所不辞了。这样，比喻情为胡作非为，欲就成为主使。所以要进一步问，欲是怎么回事。荀子说，“人生而有欲”，与生俱来，那就难得问何所为。正如《中庸》所说，“天命之谓性”，大而且命，怎么回事，自然只有天知道。我们现在可以说得少神秘些，是生命的本质（以已身为本位外求）就是如此，生就不能无所求，求即欲，半斤八两，也好不了多少。所以还得回到荀子，承认人生的有欲，不问原由，不问价值，接受了事。欲是有所求，恋情之根的欲，所求是什么？很遗憾，这里只能把自负为万物之灵的人降到与鸟兽（或再低，昆虫以及植物之类）同群，说，恋慕异性，自认为柏拉图式也好，吟诵“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”也好。透过皮肉看内情，不过是为“传种”而已。传种何以如此重要？在承认“天命之谓性”的前提下，记得西方某哲学家曾说，种族的延续在人生中重于一切，所以个人不得不尽一切力量完成此任务，如恋爱失败即表示此任务不能完成，宁可自杀。如果这种认识不错，那就可以进一步设想，美貌以及多种称心如意，不过是为种族延续而设的诱饵，人都是主动上钩而不觉得。我闭门造车，缩种族生命为个人生命，说，因为有生必有死，而仍固执“天地之大德曰生”，只好退一步，用传种的办法以求生命仍能延续。延续有什么意义呢？我们不能知道，但逆天之命总是太难，所以也就只好承认“男女居室，人之大欲存焉”，就是说，到情动于中不得不发的时候，就发，去找异性寄托恋情。

上面所讲是走查出身的路子，或说多问客观本质而少顾及主观印象。所谓主观印象是当事人心中所感和所想，那就经常离本质的目的很远，甚至某一时期，真成为柏拉图式。这就是通常说的纯洁的爱，不计财富，不计地位，甚至不计容貌，只要能亲近，能结合，即使世界因此而一霎时化为无有，也可以心满意足。这主观有很多幻想成分，幻想，不实，没有问题；也不好吗？我看是没有什么不好，因为福如果说人的一生，所经历都是外界与内心混合的境，这恋情之境应该算作最贵重的，希有，所以值得特别珍视。珍视，自然仍是由自己的感情出发；至于跳到己身以外，用理智的眼看，就还会看到不少值得三思的情况。

先由正面说。一种情况是，有情人终于就成为眷属。那态情就有好的作用孟理由有道理方面的，是一，双方的了解比较深，结合之后，合得来的机会就大得多；二，结合之后，风晨月夕，多有过去依恋的梦影，单是这种回味，也是一种珍贵的享受。理由还有事实的，是旧时代，男女结合，凭父母之命，媒妁之言，结合之前几乎都是没有恋情，这就成为赤裸裸的传种关系，有的甚至一生没有依恋之情，如果算浮生之帐，损失就太大了。

还有一种情况，是因为经历某种挫折，有情人未能成为眷属。有情的情有程度之差。数面之雅，印象不坏，时过境迁，渐渐淡薄甚至忘却的，这里可以不管。想谈的是情很浓厚，都愿意结合而未能结合的、这会带来强烈的痛苦，如何对待？如果当事人不是太上忘情的人，快刀斩乱麻，求苦变为不苦是不可能的。要在忍中求淡化。可以找助力。总的是时间，过去了，影子会逐渐由近而远，苦的程度也会随着下降。分的呢，一方面可以用理智分析，使自己确信，机遇会播弄任何人，如意和失意都是人情之常；另一方面可以用变境法移情。变有大变，如世间所常见，有的人由江南移到漠北，有小变，如由作诗填词改为研究某一门科学，目的都是打乱原来的生活秩序，使记忆由明朗变为模胡。这样，时间加办法，终于显出威力，苦就会由渐淡变为很少甚至没有。可是恋情的往事不虚，要怎么对待才好呢？可以忘却，是道人的办法。用诗人的眼看就大不应该，因为这是人生中最贵重的财富，不只应该保留，而且应该利用。如何利用？我的想法，可以学历代诗人、词人的精神，或写，或借来吟诵，如“此情可待成追忆，只是当时已惘然”之类，白首而温红颜时的旧梦，比读小说看戏，陪着创造的人物落泪，意义总深远得多吧？

再说反面的，是恋情也会带来一些不如意或不好处理的问题。其一是它总是带有盲目性，盲目的结果是乱走，自然就容易跌跤。可怕的是这盲目也来自天命．如前面所说，因为传种重于一切，于是情人眼里就容易出西施。换句话说是会见一个爱一个，就是时间不很短，也是感情掩盖了理性，对于眼中的异性，只看见优点而看不见缺点。为结合而应该注意的条件，如是否门当户对（指年龄、地位、能力等），性格、爱好、信仰等是否合得来，都扔开不管了。这样为恋情所蔽，显而易见，结果必是，结合之后，隐藏的问题就接踵而来。诸多问题都由盲目来，有没有办法使盲目变为明目？理论上，对付情，要用理；可是实际上，有了恋情就经常是不讲理。这是说，求明目，很难。但是为了实利，又不当知难而退，所以还是不得不死马当活马治。可用的药主要是外来的，其中有社交的环境，比如有较多的认识异性的机会，这多会带来比较，比较会带来冷静，这就为理智的介入开了个小门，盲目性也就可以减少一些。环境之外，长者（包括家长，老师等）和友人的教导也会起些作用；如果能够起作用，作用总是好的，因为旁观者清。但是也要知道，外来的力量，只有经过内的渠道才能显示力量，所以纵使恋情的本性经常是不讲理，为了减少其盲目性，我们还是不得不奉劝因有恋情而盲目的人，至少要知道，惟有这样的时候才更需要理智。

其二是恋情会引来广生与独占的冲突，其结果是必致产生麻烦和痛苦。广生是不只对一个人产生恋情，小说人物贾宝玉可作为典型的代表，宝、黛，他爱，降格，以至于香菱、平儿，他也爱。见如意的异性就动情，尤其男性，也来于“天命之谓性”，欢迎也罢，不欢迎也罢，反正有大力，难于抗拒。可惜是同时又想独占，也举小说人物为例，是林黛玉可为典型的代表，不能得宝玉，她就不能活下去。人生，饮食男女，男女方面的许多悲剧是从这种冲突来。怎么办？根治的办法是变“天命之谓性”，比如说，广生之情和独占之情，两者只留一个，冲突自然随着化为无有。可是人定胜天终归只是理想，至少是不能不有个限度，所以靠天吃饭还是不成。靠自力，有什么办法呢？已经用过并还在用的办法是制度加道德，这会产生拘束的力量。拘束不是根除，就是说，力量是有限的。不过，如果我们既不能改变“天命之谓性”，又想不出其他有效的办法，那就只好承认，有限的力量总比毫无力量好。ｗωｗ奇Qìsuu書còm网

其三，总的说个更大号的，是恋情经常与苦为伴。苦有最明显的，是动情而对方不愿接受，或接受而有情人终于未能成为眷属。苦有次明显的，是动情而前途未卜，因而患得患失，以至寝食不安；或前途有望而不能常聚，俗语所谓害相思，也就会寝食不安。人生有多种大苦。：有的由自然来，如水旱（饥俄），地震之类。有的由人祸来，如战争、政治迫害之类。与这类大苦相比，伴恋情而来的苦也许应该排在第一位，原因是一，几乎人人有份；二，最难忍。所以佛家视情欲为大敌，要用灭的办法以求无苦。这个想法，用逻辑的眼看相当美妙，因为灭掉情欲是釜底抽薪。可惜是一般人只能用肉眼看，那就即使明察苦之源也只好顺受，因为实际是没有舍去恋情的大雄之力。但苦总是不值得欢迎的，还有没有办法驱除？勉强找，是道家的。还可以分为上中下三等。上是得天独厚。庄子说，“其省（嗜）欲深者其天机线”，推想，或眼见，世间也有天机深的，那就会见可欲而不动情，心如止水，或至多是清且涟漪，不至起大的波涛，也就不会有大苦。中等是以道心制凡心，如庄子丧妻之鼓盆而歌，所谓任其自然。上等的路，仍是天命，自然就非人力所能左右。中等呢，道心来于人，但究竟太难了。所似容易走的路只有下等一条，是“知其不可奈何而安之若命”，用儒家的话说是忍。这不好吗？也未尝不可以说是好，因为对天命说．这是委婉的抵抗，对人事说，这是以恕道待之，所以庄子于“知其不可奈何而安之若命”之后，紧接着还加了一句，是“德之至也”。德之至，就是没有比这样更好的了．视无可奈何为德之至，也许近于悲观吗？那就还有一条路可走，是常人的，不问底里，不计得失，而安于“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”也好。

四四 婚姻

婚姻，古今都看作人生的一件大事。大，因为影响生活过于深远。深远，限于己身，是一生的苦乐都与这件事密切相关。还可以扩张到己身以外，古人明说，是延续香烟（说朴素些就是传种）；今人很少明说，可是有的希望多生，有的节育，却把所生供奉为小祖宗，等于间接表示，延续香烟是超级的大事。于是婚姻也就成为超级大事。但是我们也要知道，婚姻成为大事，是社会的生活模式决定的。这是说，没有婚姻的形式，人也能活，香烟也能延续。也能，社会为什么来多管闲事？所为不只一项。一是变男女结合的轻易为郑重，显然，这对个人的生活，对社会的秩序，都会有很大好处。二，婚姻是家庭的奠基形式，至少是直到现在，家庭还是社会的最基本的单位，所以没有婚姻，现代形式的社会根基就会动摇。三，由家庭的组织引申，影响有内涵的，是建立了一体的经济关系，用俗话说是有福同享，有罪同受；影响有外向的，是依法律和礼俗，排斥外人阑入两性关系。四、影响还扩展到身后，是婚姻的一方先离开这个世界，财产和债务的处理要以婚姻关系为依据。所以总而言之，对子人的一生，婚姻的影响是最广泛的。

事重大，就不能不重视。重视是知，表现为行，要如何办理？原则好说，是慎重，找各方面都合适的。具体做就大难。细说，这大难还可以分为两项：一是如何断定，具有哪些条件是合适的；二是假定能够断定，哪里去找。旧时代迷信也不无好处，那是把这个难题交给月下老人去解决，幻想这位老人有慧眼，看清了，抽一条红丝，两端一结，于是有情人成为眷属。可惜红丝是看不见的，月下老人更渺茫，要结合又不能不实际，办法两种，一是自选，二是他人代选；或两种办法兼用。旧时代没有兼用的便利，因为闺秀只能在闺房里秀，没有天眼通本领的男士或才子是无缘见到的。于是就得靠媒妁之言，然后父母之命。媒妁之言难免掺假，至少是好话多说。父母呢，那时候没有照像、录像，可用的慎重之法，除年龄差不多以外，只有门当户对，至于更加重要的条件，如体貌、性格、能力之类，只好任凭机遇了。这就一定不能美满（偏于指主观的）吗？也未必，因为一，“男女居室，人之大欲存焉”；二，男女结合，比如算机遇的百分数，如果昔日的是百分之九十几，今日的也总当不少于百分之五十吧，那就真如孟老夫子所说，以五十步笑百步了；还有三，天造地设的合适，是什么样子，人间有没有，大概只有天知道。

新的先恋爱后结合的形式是增加自主性、减少机遇性，求以，人力胜天然的办法，当然可以算作后来居上。居上，就一定可以美满吗？也未必。原因是天然的力量过大，人力终归是有限的。先看看天然的力量。其一，美满有理想的美满，是天生的一对，男，才如曹植，貌如潘安（传说的，下同），女，才如谢道温，貌如西施，而就真红丝牵足，真成为一对，可是，世间真有这样十全十美的人吗？其二，退一步，只求实际的美满，男女都非十全十美，可是合在一起却天衣无缝，这，至少由现实中找例证，也大不易。其三，前面谈“机遇”的时候已经说过，甲男之能认识乙女，也是凭机遇，完全合适的可能究竟有多少呢？其四，也是天命，易动情，情人眼里出西施，理智被挤退隐，完全合适的可能就更小了。不过新的允许尽人力，终归比过去的当事者不参加，合意的可能就大多了。比如说，最低，体貌方面的缺点就无法隐藏；或略高，可以大致了解心灵方面的情况，那就以合适为目标，向前迈了一大步。能不能所得更多，以至于达到至少是接近合适的目标了非绝对不可能，但要有条件，是机会加理智。机会有上好的，是碰巧遇见一个合适的，只须理智的小盘算，就成为天衣无缝。机会有次好的，是有机会结识较多的有可能成为眷属的异性，容许理智精打细算，最后选定一个比较合适的。再说后一个理智的条件，这理论上是在人力之内，实际却常常在人力之外。何以故？是天然会以情欲的形式介入捣乱。具体说是情欲会使人盲目，视不合适的为合适，即通常所谓一见倾心，不容许理智参加，精打细算。有人甚至说，真爱就必须盲目，计算利害就不是真爱。作为叙述事实，这说法大概不错；可是离开理智而纯任情欲，主观的好事会变为坏事，也同样是事实。所以为了婚姻的美满或比较美满，还是应该勉为其难，让理智参加，在一些重要条件方面打打算盘。条件有以下这些。其一最重要，是品格。这是泛泛地由理想方面说；世间自然也有不少远离理想的，那就物以类聚，成为另一回事，这里不谈。品格，卑之无甚高论，是惯于以忠恕对人，其反面是私利第一，不惜害人。显然，如果重视理想，这个条件就必须满足事，不可迁就。其二是体（包括健康情况）貌，直截了当地说，一见不能倾心，或更甚，心中不快，必不合适。其三是思想（如果对关系较大的事都有所见）。常说的志同道合就指这一方面，当然不容忽视，举例说，一个急进，一个保守，且不问谁是谁非，常常争辩不已，一起度日就困难了。其四是性格，或称为脾气。与品格、思想相比，这像是小节，但日久天长，小可以变大，轻可以变重，其甚者就会水火不能相容，所以也要仔细考虑。其五是能力。虽然天之生材不齐，要求不宜过高，可是既要共同生活，就不能不顾及生活的物质条件，这类条件的取得要靠某种能力，所以盘算一下还是应该的。其六是生活习惯。这指更小的小节，如吸烟，晚起，以至小到喜欢吃什么之类，看来无关大体，可是也会成为反目的根源，所以盘算的时候，最好也不放过。以上种种算计，都是立脚于现在而往远处看，这就需要冷静。正在恋情的火热中能够冷静吗？还有个补救的办法，是多听听亲友的。不过听也只能来于冷静，所以成与败，理智还是难于完全作主的。

幸而人碌碌一生，对于经历的许多大事小事，已经惯于接受差不多主义，那么，婚姻之不能十全十美．也就可以不多计较了。但这会引来一个问题，是：既然难得美满，能不能不要这种形式？理论上非不可能，比如仍要恋情，仍要男女居室，而扔掉这样的社会契约，对于种族的延续，也许不至有过大的妨害。还不只是理论，据说国外的新潮青年真有这样干的。但可以推想，如果这样干的成为多数，稳定的男女关系，家庭，以至整个社会，就会有大的变化，也必会引来许多使人头疼的问题。所以，本诸一动不如一静的原则，对于这类关系人生苦乐、社会治乱的大事，如果没有十分把握，还是以走改良主义的路为好。

那就还得要这种形式。之后是有两个实际方面的小间题，这里也谈一谈。一个是成年以后，早结婚好还是晚结婚好。这也不容易一言定案，因为，从满足恋情的要求方面看，至少是无妨早一些；可是从个人的负担（包括家庭负担和育幼负担）和事业前途（主要是学业）方面看，偏早又不如偏晚。具体如何决定，似乎应该兼考虑这两个方面，就事论事。另一个问题是，大举与小举之间，以何者为可取。大举包括两项内容：一项是住所的布置和身上的穿戴，都要追时风，高级，而且应有尽有；另一项是结婚礼仪，要大摆宴席，宾客满堂。小举是这些都可免，至少是降级。我认为还是小举好。理由很多，可以总括为物和心两种。物是可以少耗费，如果当事人本不富裕，那就于少耗费之外，还可以有个大优点，是少着急，少苦恼，心，或说精神方面，所得就更多，消极方面是没有与时风的俗同流合污，积极方面是体现了爱情至上，如传说的梁鸿与孟光那样。

最后说说，与婚姻相反的生活，独身，我们应该怎么看。独身有不同的情况。名副其实的佛教徒并出了家的，目的是用灭情欲的办法而脱离苦海。非佛教徒，也有行成于思，坚守独身主义的。更多的是独身而不主义，即常说的高不成、低不就的。这些，因为人人有决定自己如何生活的自由，我们难于表示意见。如果非说一两句不可，就只好说，我们是常人，用常人的眼看，这孤军作战的行径纵使可钦可敬，终是太难了。

四五 家庭

由可以想到的一个大问题谈起，是，维持世间生活，可不可以不用家庭的形式？这个问题非常复杂。比如说，理论上，不用家庭的形式，个人必同样能活，种族必同样能延续。这样说，是要和不要之间，并不是不容许我们选择。事实是也曾有这类选择。走出国门，到人类学里去找例证，可以找到，虽然不多，且不说。就是国门之内，也不是绝无仅有，太平天国攻下南京，成立男馆女馆，是大胆的尝试；二十世纪五十年代，成立人民公社，砸碎锅去大炼钢铁，共同到食堂去吃饭，是小胆的尝试。结果是都失败了，原因是，人还没有一瞬间就弃旧（生活方式）从新的本领。迷信幻想的人物也可出来作证，是洪秀全、杨秀清之流并没有到男馆女馆去住，到公共食堂去吃饭。所以，由理论（或说由幻想）跳到实际，我们应该承认，至少是在目前，我们还没有能力选择，因为不管我们想得如何好，说得如何天花乱坠，想完了，说完了，还是不能不到自己家里去吃去住。又所以，这里谈家庭，最好还是卑之无甚高论，甘心接受现实，不想也可以不要的事。

要，显然是因为它有用，或说有大用。大用始于己身还无知无识的时候。这是说，出生是生在家里（新而高级的进医院，也要家庭出面送进去）。之后是三年不免于父母之怀，即吃喝拉撒睡，都不能不在家门之内。再其后，或说直到自己能够独立挣饭吃，都要依靠这个家。比这些更深远的还有家庭的影响。一是生路，或说职业，古人更甚，是弓人之于常为弓；现代这种限制虽然少多了，但绝大多数，跳行或越级，还是并不容易。原因是，如俗话所说，靠山吃山，靠水吃水，譬如生在农民之家，也务农，顺水推舟，毫不费力，想变锄头为书香，困难就大而且多。有些专业性的，如过往，王羲之善书法，儿子王献之也就成为大家，现代，梅兰芳唱旦角成家，儿子梅葆玖也就走上这条路，不生在这样的家庭的人，走同样的路就大不易。影响之二是思想性格．这是指，大到对一切事物的认识和评价，小到喜爱这个，不喜爱那个，耳濡目染，都会顺着家庭的思路走，而这思路，显然就成为一生的去就取舍的指针。影响之三是生活的诸多琐屑，衣食住行的种种，习惯成自然，也会不知不觉，依照家庭的旧框框行事。总括以上三个方面，我们甚至可以说，人生一世，成为这样的人而不成为那样的人，格局，方向，大部分，或一部分，因人而不同，是由家庭决定的。

自己建立家庭之后，这大用，内容的丰富，时间的长久，感受的明朗，都会远远超过自建家庭之前。由低处往高处说，其一，家庭是个混圆一体的经济单位，表现为收入是一笔帐，支出是一笔帐。收入、支出的经济活动是符号，其含义是日常生活的具体情况，高或低』 ，好或坏，都是有福同享，有罪同受。这样，家的兴衰就同己身的苦乐结为一体，也就难怪，为了家，几乎所有的人，都鞠躬尽瘁了。其二，家庭又是个坚实的互助单位。这单位，旧时代包括的人多，现在包括的人少，不管人数多少，都形成不计利害的互助关系。其中最显赫的是夫妻间和父母、儿女间的互助关系，绝大多数是单纯出于情爱，所以最可靠。显然，人在世间，至少是有时，离开互助是难于活下去的：其三，家庭还是安置恋情的处所。这在前面已经谈到，恋情前行要走到结婚，结婚的同时是建立家庭。家庭建立以后，恋情也许像是藏在柜子里，不明显了，甚至不火热了，但究竟是藏起来，不是变为空无。如果没有这个家，恋情自然也可以安置，只是就不会这样明显了。其四，家庭可以使人有依靠感。人生有各种境遇，或遭遇。春风得意，身强力壮，是可能的。但未必能常得，就是说，至少是有时，也可能身不强，力不仕，或闭门家中坐，而迫害从外来。有祸，躲不过，但是，如果有个和好的家庭，苦痛就可以化重为轻。这种情况使人（尤其是老人、病人》 感到，即使不得已而处于逆境，人间也还是有温暖，这是最大的安慰，纵使只是心理的。因为有这种种大用，所以古往今来，人都视流离为大苦，连旅店宣传，都说宾至如归（家）了。

关于这可以安身立命之家，用历史的眼看，还有两个问题需要说一下。一是大好还是小好。昔日偏于大，也大多以大为好。有五世同居，有四世同堂，其内的老年人得意，外人称赞。就真值得称赞吗？这个问题也不简单。家，维持大，要靠一些条件。一是有宜于合的生计环境，比如一家人共同耕种百亩农田，那就合比分多不少便利。另一种是修养方面的能够相互忍让，没有这个，合就成为争吵之源，维持大是很难的。．还有一种是爱好和生活情况的接近，不这样，就会有人觉得吃了亏，有人觉得看不惯，也就难得维持大。事实是时代前行，这样的条件越来越少，所以近百年来急转直下，连农村也由大变小。小就有利无弊吗？也不尽然，因为．如果如上面所说，把家庭看作一种互助的结合，要求真能互助．人数太少就不如人数略多．只说几乎家家都不能免的幼、病、老，昔日的大，可以不多费力就大致解决（奶奶抱孙子，一文不花，是例证之一）；现在变小就困难重重。所以，如果住房、忍让等条件具备，比如三代（老二、中二、幼或青一）同居，各尽所能，苦乐与共，生活情况也许比燕子式的，能飞就另筑新巢好一些吧？另一个问题是固定好还是流动好。昔日是偏于固定，也愿意固定。刘邦的老太爷太公的思想意识可以作为代表，儿子发了家，贵为天子，非搬家不可，舍不得乡土，只好建立个新丰县。一般平民也是这样，视离乡背井为大苦。也是时代前行，物与心都在变。据说也是美国带头，人最喜欢搬家，也许年年换住所。我们，都市像是也在急起直追，住城东，一单元二居室，城西有个三居室的，毫不迟疑，搬。这好不好？难说。我的想法，如果动静两可，而且自己有选择的自由，那就还是以少动为好，理由是一，可以省钱省力，二，如果也有吟诵“少小离家老大回”的机会，远望旧门，近抚旧树，总是人生难得之一境吧？