第1部分

《顺生论》

作者：张中行

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出版说明

这是一本谈论人生之道的专著。

作者在“后记”里说明，此书是易古人的“率性”为“顺生”，意在阐发自已关于“怎样活才好”的种种人生见解。书稿酝酿于五十年代中期，完成于1991年5月，成书过程约四十年之久。作为著名的文史专家和饱经沧桑的文化老人，作者运用自己厚实的人生经验和丰湛的人文知识，把人生的方方面面梳理为六十个问题，从古今沟通、中外比较的角度条分缕析，推本溯源，而且以散文化的笔墨娓娓道来，使全书在理论与实际相联系、历史与现实相结合的人生思索中，开人眼界、启人胸襟。

作者张中行先生，1909年生于河北香河，1935年毕业于北京大学中文系，长期在教育系统工作，涉猎广泛，著述甚丰，曾有《文言和白活》、《文言津逮》、《禅外说禅》、《负暄琐话》、《负暄续话》、《诗词读写丛话》等各种门类的著作行世，影响广及语言、文学、文史诸界。

我与读书（代前言）

这是一篇不该写而终于决定写的文章。不该写的原因，比喻说，居室内只有几件多年伴随的破桌子、烂板凳之类，而视为奇珍，并拦住过路人，请人家进来欣赏，这说轻些是愚陋，重些是狂妄。而又决定写，如文题所示，是因为先与“读书”，后与《读书》，有些关系。后来居上，且说近一两年来，不知道以何因缘，我的一些不三不四的文章，竟连续占了《读书》 的宝贵篇幅。根据时风加市风，印成铅字的名字见三次以上，就有明眼人或不明眼人大注其意。自然，也因为文中总不免有些不三不四，或说野狐禅气，有些认真的人就不淡然置之。于是，据说，有人发问了：“这新冒出来的一位是怎么回事？”又据说，这问是完全善意的。何以为报？想来想去，不如索性把不三不四的来路和情况亮一下；看了家底，也就不必再问了吧？这家底，大部分由“读书”来、小部分由“思考”来；思考的材料、方法以及动力也是由读书来，所以也无妨说，一切都是由读书来。这样说，没有推卸责任之意，因为书是我读，思考是我思考，辫子具在，跑不了。语云，言者无罪，说是这样，希望实际也是这样。以下入正文，围绕着读书和思考，依老习惯，想到哪里说到哪里。

一

由呱呱坠地说起。遗憾也罢，不遗憾也罢，我未能有幸生在书香门第，因而就不能写王引之《经义述闻》那样的书；还不只我没闻过，就我及见的人说，祖父一辈和父亲一辈都没闻过。家庭是京、津间一个农户，虽然不至缺衣少食，却连四书、五经也没有。到我该读蒙书的时候，三味书屋式的私塾已经几乎绝迹，只好顺应时势，入镇立的新式学堂。读的不再是三、百、千，而是共和国教科书。国文是重点课，开卷第一回是“人手足刀尺，山水田，狗牛羊”，比下一代的“大狗叫，小狗跳”死板得多。时代不同，据说总是越变越好。是否真值得这样乐观，我不知道；但不同确是不错，大不同是：现在一再呼吁甚至下令减轻学生负担，我们那时候却苦于无事可做。忝为学生，正当的消闲之法是找点书看，学校没有图书馆，镇上也没有；又不像江南，多有藏书之家，可以走宋濂的路，借书看。但那时候的农村有个优越条件，是不入流的“小说家者流”颇为流行，譬如这一家有《济公传》，那一家有《小五义》，就可以交换着看。于是，根据生物，为了活，最能适应或将就的原理，就东家借，西家换，大量地看旧小说。现在回想，除了《红楼梦》《金瓶梅》之外，通行而大家熟知的，历史，侠义，神魔，公案，才子佳人，各类的，不分文白，绝大部分是石印的小本本，几乎都看了。有的，如《聊斋志异》《三国演义》《镜花缘》等，觉得特别有意思，还不只看一遍。

这样盲人骑瞎马地乱读，连续几年，现在问，得失如何？失难说，因为“不如怎样怎祥”是空想，不可能的事，不管也罢。只说得（当然是用书呆子的眼看出来的），如果教训也算，可以凑成三种。一种是初步养成读书习惯，后来略发展，成为不以读书为苦，再发展，成为以眼前无书为苦。另一种是学了些笔下的语言，比如自己有点什么情意想表达，用白，用文，都像是不很费力。还有一种是教训。古人说，诗穷（多指不能腾达）而后工。我想可以扩而充之，说书也是穷（多指财货少）而后能读。专说我的幼年，依普通农家的传统，是衣仅可蔽体，食仅可充腹。娱乐呢，现在还记得清清楚楚，家里一件玩具也没有，冬闲的时候，男顽童聚在一起，只能用碎瓦片、断树枝做投掷、撞击的游戏。这很单调，而精力有余，只好谋消磨之道，于是找到最合用的，书。何以最合用？因为可以供神游，而且长时间。总之，因为穷，就读了不少。现在，也可算作进步之一桩吧，不要说幼儿园，就是小家庭里，如果有小孩，也是玩具满坑满谷，据说其中还有电气发动、会唱会闹的。我老了，步伐慢，跟不上，总有杞人之忧，像这样富而好乐，还会有精力和兴趣读书吗？——不好再说下去，否则就要一反韩文公之道，大作其《迎穷文》了。

二

总有七八年吧，小学不好再蹲下去。农，士，商，三条路，受了长兄毕业于师范学校的影响，走熟路，考入官费的通县师范学校。成文规定，六年毕业；不成文规定，毕业后到肯聘用的小学当孩子王。不知为什么，那时候就且行善事，莫问前程。课程门类不少，但考试及格不难，可以临阵磨枪，所以还是常常感到无事可做。学校多年传统，两种权力或自由下放给学生，一种是操办肉体食粮，即用每人每月四元五角的官饭费办伙食；一种是操办精神食粮，即每月用固定数目的图书费办图书馆。专说所谓图书馆，房间小，书籍少，两者都贫乏得可怜。但毕竟比小学时期好多了，一是化无为有，二是每月有新的本本走进来。其时是二十年代后期，五四之后十年左右，新文学作品（包括翻译和少数新才子佳人）大量上市的时期，又不知道以何因缘，我竟得较长时期占据管理图书馆的位置。近水楼台先得月，于是选购、编目、上架、借收等事务之余，就翻看。由于好奇加兴趣，几年时光，把这间所谓馆的旧存和新购，绝大部分是新文学作品，小部分是介绍新思想的，中的，由绍兴周氏弟兄到张资平、徐枕亚，外的．帝俄、日本、英、法、德，还有西班牙（因为生产了唐吉诃德），凡是能找到的，几乎都看了。

与小学时期相比。这是由温故而走向维新。有什么获得呢？现在回想，半瓶醋，有时闭门自喜，不知天高地厚。但究竟是睁开眼，瞥了一下新的中外，当时自信为有所见。就算是狂妄吧，比如，总的说，搜索内心，似乎怀疑和偏见已经萌了芽。这表现在很多方面，如许多传统信为真且正的，上大人的冠冕堂皇的大言，以至自己的美妙遐想，昔日赞而叹之的，变为半信半疑，或干脆疑之了。这是怀疑的一类，还有偏见的一类，专就文学作品说，比如对比之下，总觉得，散文，某某的不很高明，因为造作，费力；小说，某某的，远远比不上某些翻译名著，因为是适应主顾需求，或逗笑，或喊受压，缺少触动灵魂的内容。这类的胡思乱想，对也罢，错也罢，总而言之，都是由读书来的。

三

三十年代初我师范学校毕业，两种机缘，一堵一开，堵是没有小学肯聘用，开是毕业后必须教一年学才许升学的规定并不执行，合起来一挤就挤入北京大学。考入的是文学院，根据当时的自由主义，入哪一系可以自己决定。也许与过去的杂览有关吧，胡里胡涂就选了中国语言文学系。其时正是考证风刮得很厉害的时候，连许多名教授的名也与这股风有关，如钱玄同，把姓也废了，改为疑古；顾颉刚越疑越深，以至推想夏禹王是个虫子；胡适之的博士是吃洋饭换来的，却也钻入故纸堆，考来考去，说儒的本职原来是吹鼓手；等等。人，抗时风是很难的，何况自己还是个嘴上无毛的青年。于是不经过推理，就以为这考证是大学问，有所知就可以得高名，要加紧步伐，追上去。追，要有本钱，这本钱是依样葫芦，也钻故纸堆。在其时的北京大学，这不难，因为：一，该上的课不多，而且可以不到；二，图书馆有两个优越条件，书多加自由主义。书多用不着解释，专说自由主义，包括三项：一是阅览室里占个位子，可以长期不退不换；二是书借多少，数量不限；三是书借多久，时间不限。于是利用这种自由，我的生活就成为这样：早饭、午饭之后，除了间或登红楼进教室听一两个小时课之外，经常是到红楼后面，松公府改装的图书馆，进阅览室入座。座是自己早己占据的，面前宽宽的案上，书堆积得像个小山岭。百分之九十几是古典的，或研究古典的。先看后看，没有计划，引线是兴趣加机遇，当然，尤其早期，还要多凭势利眼，比如正经、正史，重要子书，重要集部，一定要看，就是以势利眼为指导的。机遇呢，无限之多，比如听某教授提到，逛书店碰到，看书，王二提到张三，张三提到李四，等等，就找来看。兴趣管的面更广，比如喜欢看笔记，就由唐、宋人的一直看到俞曲园和林琴南；喜欢书法，就由《笔阵图》一直看到《广艺舟双揖》。量太大，不得不分轻重，有些，尤其大部头自认为可以略过的，如《太平御览》《说文解字诂林》之类，就大致翻翻就还。这样，连续四年，在图书馆里乱翻腾，由正襟危坐的《十三经注疏》《资治通鉴》之类到谈情说爱的《牡丹亭》《霓裳续谱》之类，以及消闲的《回文类聚》《楹联丛话》之类，杂乱无章，总的说，是在古典的大海里，不敢自夸为漫游，总是曾经“望洋向若而叹”吧。

也要说说得失。语云，开卷有益，多读，总会多知道一些，有所知就会有所得。这是总的。但是也有人担心，钻故纸堆，可能越钻越胡徐。明白与胡涂，分别何所在，何自来，是一部大书也难得讲明白的事。姑且不求甚解，也可以从另一面担心，不钻也未必不胡涂。还是少辩论，且说我的主观所得。一方面是积累些中国旧史的知识，这，轻而言之是资料，可备以后的不时之需。重而言之是借此明白一些事，比如常说的人心不古就靠不住，古代，坏人也不少，尤其高高在上的，他们的善政都是帮闲或兼帮忙的文人粉饰出来的。另一方面是学了点博览的方法，这可以分作先后两步：先是如何找书看，办法是由此及彼，面逐渐扩大；后是如何赶进度，办法是取重舍轻，舍，包括粗看和不看。这些，我觉得，对我后来的“尽弃其学而学焉”确是有些帮助。失呢，也来于杂览，因为不能专一，以致如室中人多年后所评，样样通，样样稀松。或如《汉书? 艺文志》论杂家所说：“杂家者流，盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”

四

大概是大学四年的末期，脑海里忽然起了一阵风暴。原来底子薄，基础不巩固，抗不住，以致立刻就东倒西歪，具体说是有了强烈的惶惑之感。还可以具体并重点地说，是心里盘问：偏于破的，如舜得尧之二女，是郗鉴选东床坦腹式的许嫁或卓文君式的私奔，还是曹丕得甄氏式的抢，三代之首位的夏禹王，是治水的圣哲兼开国之君，还是个虫子，等等，就是能考清楚了，远水不解近渴，究竟有什么用？偏于立的，生而为人，生涯只此一次，究竟是怎么回事。如果有意义，意义何在，要怎样生活才算不辜负此生，等等问题是切身的，有精力而不先研讨这个，不就真是辜负此生了吗？这是注意力忽然由身外转向身内。何以会有此大变？直到现在我也不明白。但这变的力量是大的，它使我由原来的自以为有所知一霎时就如坠五里雾中。我希望能够尽早拨开云雾而见青天。办法是胸有成竹的，老一套，读书，读另一类的书。起初是乐观的。这乐观来于无知，以为扔开《十三经注疏》之类，找几本讲心理、讲人生的书看看、就会豁然贯通。当然，这乐观的想法不久就破灭了。破灭有浅深二义：浅的是，不要说几本，就是“读书破万卷”也不成；深的是，有些问题，至少我看，借用康德的论证，是在人的理性能力之外的。这些后面还要谈到，这里只说，因为想拨开云雾，我离开大学之后，就如入了另一个不计学分、不发证书的学校，从头学起。

这另一个学校，没有教室，没有教师，没有上下课的时间，更糟的是学什么课程也不知道。起初，只能用我们家乡所谓“瞎摸海”（称无知而乱闯的人）的办法，凭推想，找，碰，借，读读试试，渐渐，兼用老家底的由此及彼、面逐渐扩大法，结果，专就现象说，就真掉进书或新知的大海。这说来嫌话太长，只好化繁为简，依时间顺序，举一斑以概全豹。先是多靠碰，比如还看过经济学的书，不久就发现，它只讲怎样能富厚，不讲为什么要富厚，文不对题，扔开。另一种情况是百川归海，终于找到冤有头的头，债有主的主。这百川，大致说是关于人以及与了解人有关的各门科学知识。人，或说人心，中国传统也讲，缺点是玄想成分多，比如宋儒的天理与人欲对立，就离实况很远。所以我一时就成为“月亮也是外国的圆”派，几乎都读真洋鬼子写的。由近及远，先是心理学，常态的，变态的，犯罪的，两性的，因而也蔼理斯，特别欣赏弗罗伊德学派的，因为深挖到兽性。向外推，读人类学著作，希望于量中见到质；再推，读生物学著作，因为认为，听了猫叫春之后，更可以了解禅定之不易。直到再向外，读天文学著作，因为那讲的是生的大环境，如果爱丁顿爵士的宇宙膨胀说不错，人生就化为更渺小，意义就更难说了。说到环境，这牵涉到万有的本质问题（科学成分多），知识的真假、对错问题（哲学成分多），于是就不能不读偏于理论的科学著作。而所有这些，就我个人说，都是为解答一个问题，人生究竟是怎么回事，所以百川就归了海，这海是“人生哲学”。这门学问也确实不愧称为海，西方的，由苏格拉底起，东方的，由孔子起，还要加上各种宗教，著作浩如烟海。只好找重要的，一本一本啃。洋鬼子写的，尽量用中译本；没有中译本，英文写的，找原本，非英文写的，找英文译本。与科学方面的著作相比，这人生哲学方面的著作是主干，所以读的种数，用的时间，都占了首位。还有一种情况，是归拢后的再扩大，也可以说说。那是因为哲学的各部门有血肉联系，读一个部门的，有如设宴请了某夫人，她的良人某某先生，甚至姑姨等系的表姐表妹。也就难免跟了来。人生哲学的戚属很多，比如你总追问有没有究极意义，就不能不摸摸宇宙论；有所知，有所肯定，不知道究竟对不对，就不能不摸摸知识论。而一接近知识，就不免滑入逻辑；等等。总之，找来书读，像是越读问题越多，自已不能解答，就只好再找书，再请教。就这样，读，读，旧问题去了，来了新问题，小问题去了，来了大问题，直到人借以存在的时、空及其本原是怎么回事也成为问题，就问爱因斯坦，及至知道他也不是彻底清楚，就只能抱书兴叹了。说句总结的话，一阶段，书确是读了不少，所得呢？一言难尽。

五

严格说，不应该称为“得”，因为情况复杂，复杂到扣心自问，自己也有帐算不清。语云，读书明理，难道反而堕入佛家的无明了吗了也不尽然。实事求是地说，是小问题消减了，大问题明显了。明显到自信为不能解决，所以其结果就一反宋朝吕端之为人，成为大事胡涂，小事不胡涂，颇为可怜了。以下具体说这可怜。可怜由零碎的可喜来，先说可喜。这也不好枚举，只说一点点印象深的，影响大的，算作举例。一种，姑且名之为“方法”，曰无成见而平心静气地“分析”。姑嫂打架，母亲兼婆母必说姑直而嫂曲，邻居不然，说针尖对麦芒，母用的是党同伐异法，邻居用的是分析法。显然，治学，定是非，分高下，应该用分析法，事实上许多人也在用分析法。且说我推重这种方法，并想努力用，主要是从薛知微教授（十九世纪末在伦敦大学任教）的著作里学来的。他著作不少，只说一本最有名的《伦理学之方法》。书的高明之处，为省力，引他的高足伯洛德先生的意见（非原文）：对某一个问题，他总是分析，就是从这个角度看，如此如此，从那个角度看，如彼如彼，都说完，仿佛著者并没什么主见，可是仔细想想，人类智力所能辨析的，不过就是这些，思想的高深就蕴含在这无余义之中。这可谓知师者莫如徒。这本书我读了两遍，自信为有所得，其最大者是：确知真知很难，许许多多久信的什么以及宣扬为应信的什么，绝大多数是经不住分析的；因而对于还未分析的什么，上德是“不知为不知”。另一种，姑且名之为“精神”，曰无征不信的“怀疑”。就我所知，在这方面，也是进口货占上风。古希腊有怀疑学派，虽然庄子也曾“不知周之梦为胡蝶”，“胡蝶之梦为周”，可是意在破常识，所以没有成为学派。大大的以后，法国笛卡尔也是由怀疑入门，建立自己的哲学体系。这些都可以不计，只说我更感兴趣的，是许多人都熟悉的罗素，他推重怀疑，而且写了一本书，名《怀疑论集》。主旨是先要疑，然后才能获真知。他举个有趣的例，是英国课本说打败拿破仑是英国人之力，德国课本说是德国人之力，他主张让学生对照着念这两种，有人担心学生将无所适从，他说，能够使学生不信，教育就成功了。他的怀疑还有更重大的，是继休谟之后，怀疑归纳法的可靠性。举例说，如果把“一定还有明天”看作可信的知识，这信是从归纳法来的，因为已经一而再，再而三，就推定一定还有三而四。为什么一而再，再而三，其后必有三而四？因为我们相信自然是齐一的（有规律，不会有不规律的变）。何以知道自然是齐一的？由归纳法。这样，自然齐一保归纳法，归纳法保自然齐一，连环保，就成为都不绝对可靠了。就举这一点点吧，分析加怀疑，使我有所得也有所失。得是知识方面的，也只能轻轻一点。先说个大的，比如对于生的大环境的底里，我确知我们殆等于毫无所知，举个最突出的例，我们这个宇宙，用康德的时间观念（与爱因斯坦的不同），问明天还有没有，自然只有天知道。如是，计划也好，努力也好，都不过是自我陶醉而已。再说个小的，比如有情人终于成为眷属，我确知这决定力量是身内（相貌、能力等）身外（地位、财富等）两方面条件相加，再加机遇，而不是西湖月下老人祠中的叩头如捣蒜。总之，辨识真假、是非的能力强了，大大小小的靠不住，虽然未必说，却可一笑置之。失呢？大失或大可怜留到下面说，这里只说小失，是心和身常常不能合时宜，这包括听宣传、看广告都不怎么狂热之类。浮世间，为了争上游，至少是为了活，大概常常不得不狂热或装作狂热吧？每当这种时候，分析方法和怀疑精神等就来捣乱，以致瞻前顾后，捉襟见肘，苦而不能自拔了。

六

以下正面说可怜，包括两类：一类是大问题不能解答，以致难得安身立命，这一节谈；另一类是不得已而退一步，应天顺人，自欺式地自求多福，下一节谈。记得英国培根说过（《新工具》？) ：“伟大的哲学起于怀疑，终于信仰。”不知道这后一半，他做到没有。我的经验，想做到，就要脚踩两只船，一以贯之必不成。这两只船，比如一只是冥思室或实验室，一只是教堂，在室里虽然被类星体和基本粒子等包围，到堂里却可以见到上帝；通晓类星体和基本粒子等可以换取世间的名利，安身立命却要由上帝来。我可怜，是因为不能脚踩两只船，而习惯于由怀疑起，一以贯之。比如喜欢追根问柢就是这种坏习惯的表现。追问，有天高皇帝远的，如历史上的某某佳人，就真能作掌上舞吗？某某的奉天承运，就真是来于救民于水火吗？远会变为近，也追问关于人的，不合时宜，单说关于理的。各时代都有流行的理，或说真理，新牌号的大多不许追问，老牌号的升迁，以至很多人想不到追问。如果起于怀疑而一以贯之，就难免（在心里）追问：所信的什么什么最对，至好，为什么？为什么还可以分为不同的层次，仍以人生哲学为例，厚待人比整人好，为什么？答曰，因为快乐比痛苦好。一般人至此不问了，薛知微教授之流还会问，为什么？比如答复是快乐比痛苦有利于生活，惯于追根问柢的人还会问，为什么利于生活就好？甚至更干脆，问，为什么生就比死好？显然，这公案只能终止于“不知道”。遗憾的是，我也诚心诚意地承认，能信总比不能信好，因为可以安身立命。话扯远了，还是赶紧收回来，谈人生究竟是怎么回事。确是很可怜，借用禅和子的话形容，是在蒲团上用功多年，张目一看，原来还是眼在眉毛下。直截了当地说，关于人生有没有意义，或说有没有目的，我的认识是，胆量大一些答，是没有；小一些答，是无法证明其为有。这胆小一些的答复是由宇宙论来，因为宇宙何自来，将有何归宿，以及其中的千奇百怪，大到星云的旋转，小到一个蚊子哼哼哼，为什么，有何必要或价值，我们都说不上来。不好，这扩大为谈天，将难于收束。那就下降，专说人。天地间出现生命，生命有强烈的扩展要求，于是而我们就恋爱，凑几大件成婚，生小的，小的长大，再生小的，究竟何所为？平心静气，实事求是，只能说不知道。孔老夫子说“畏天命”，畏而不能抗，又不明其所以然，所以成为可怜。这可怜，说句抱怨的话，也是由读书来的。

七

大问题不能解答，或者说，第一原理树立不起来，是知识方面的迷惘。但迷惘也是人生的一个方面，更硬梆的现实是我们还活着。长日愁眉苦睑有什么好处呢？不如，事实也是人人都在这样做，且吃烤鸭，不问养壮了有什么意义。这是退一步，天上如何不管了，且回到人间打算盘，比如住楼房比住窑洞舒服，就想办法搬进楼房，而不问舒服和不舒服间还有什么大道理。这生活态度是《中庸》开头所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”用现代话注释是：人有了生就必须饮食男女，这是定命，到身上成为性，只能接受，顺着来，顺着就是对；但人人顺着也难免有冲突，比如僧多粥少就不免于争，所以还要靠德、礼、法等来调节。对于这种生活态度，几乎是人人举手赞成，认为当然。我也赞成，却受了读书之累，不是认为当然，而是认为定命难抗，只好得过且过。或说得冠冕些，第一义的信仰既然不能树立，那就抓住第二义的，算作聊以自慰也好，甚至自欺也好。正如写《逻辑系统》的小弥勒先生，长期苦闷之后，终于饭依边沁主义（其主旨为善是最大多数人的最大幸福），既已皈依，就死生以之。这当然也得算作信仰，但其中有可怜成分，因为不是来于理论的应然，而是来于实际的不得不然。说句泄气的话，是生而为人，要活，并希望活得如意些，就不能不姑且相信应该分辨是非，有所取舍。取，天上不会掉馅饼，所以还要尽人力，想办法。边沁式的理想，我们很早就有，那是孟子的众乐主义。孔、孟是理想主义者，凡理想主义都不免夹带着乐观主义，他们相信，只要高高在上者英明，肯发善心，人间就会立刻变成盛世。事实是在上者并不发善心，或根本就没有善心，因而人间就始终不能盛。与孔、孟的眼多看天相比，荀子眼多看地，于是就看见性恶以及其本原的“欲”。两千年之后，西方的弗罗伊德不只看见欲，而且经过分析，说欲可以凝聚为“结”，所以不得了。这要想办法，以期不背离边沁主义或众乐主义．他的想法写在名为《一种幻觉的将来》那本不厚的书里，主旨是：因为人生来都具有野性，所以应当以“文”救之。这文，我的体会，包括习俗、道德、法律、组织、制度等等。具体应该如何？难说，而且不好说，只好不说。

八

很快就迎来“四十而不惑”。不惑有自足的一面，是“吾道一以贯之”；有影响的一面，是原地踏步，看着别人走出很远，难免感到寂寞。旧习难改，仍然读书。性质有变，以前是有重心，略有计划，而今变为阮步兵的乘车式，走到哪里算哪里，碰见什么是什么。比以前数量少了，因为难得主动。获得呢？天方面，依然故我；人方面，也借助历练，像是所知更多一些。古人说，“察见渊鱼者不祥”，装作不知也罢。一晃又是四十年，也许应该算算总帐了吧？不敢用《旧约? 创世记》的算法，那会后悔吃智慧果，痛哭流涕。但事实是不能变的，读了不少杂七杂八的是事实，既往咎之也没有用，还是不悔恨的好。也无妨从另一面看。现在时兴旅游，读书也是旅游，另一种性质的，地域更广阔，值得看看的更多。缺点是有些地方，比如天，至少我是，看不清楚。但这也未尝不可引孔子的话来解嘲，那是：“不知为不知，是知也。”写到此，想到重实际的哪一位也许要说，所有这些不过是文字般若。这我承认，但就算只是文字，既然可以称为般若，它就有可能引来波罗蜜多；纵使不能引来，总比无明而自以为有明好一些吧？这样说，对于“我与读书”，作为终身大事，我的态度显然还是“家有弊帚，享之千金”一路。蠹鱼行径，是人生的歧途吗？大道本多歧，由它去吧。

张中行 1990 年3 月12 日

第一分 天心

一 存在

“存在”是个最难解的谜。

我们能够觉知有外界，能够觉知有我。“存在”是存在的，这是“有”的证明。“觉知”可能是幻，有幻即是“有”。记得法国哲学家柏格森说过，我们住在“有”的世界里，不能想象“无”。的确，我们想象到的常常是“空”，即抽去一切物的空间，不是“无”。假设“存在”缩小，一直缩到由无限小变为零，这是什么形态？难于想象，因为我们的设想中不能消除“空”“时”。我们不得不承认“有”，不得不承认“存在”。

我们住在地上，占咫尺之地，凭借觉知逐渐认识一点点宏观世界的景象。地是绕日的一个行星。日是银河系里千千万万恒星里的一个恒星。恒星之间有距离，以光年（每秒三十万公里行一年的长度）计，最近的有几光年。银河系的直径约十万光年。银河系是螺旋状星云。银河系之外，各种形状的星云还有很多很多。近年发现，距银河系一百多亿光年之处还有天体。还有人设想，我们所处的世界是个具有某种性质（例如由物质组成）的整体，还可能有不同性质（例如由反物质组成）的整体，即另一世界。这是天外有天。总之，都属于“存在”。这个“存在”远到何处为止？康德以为，这是超出人类理性能力以外的问题，因为设想有边缘，就会有“边缘以外”。很可能是无边。

宏观是一端，另一端是微观。古人已经知道，“一尺之捶，日取其半，万世不绝。”近代科学分析出许多视力所不及的存在物，如分子、原子、电子等。小至于电子，还是个复杂的构造。是否有不能再分的单位？有其物而不能分析，难于想象。这方面也可能是无边。

我们是有限，“存在”是无限。我们的悟性是归纳外界的有限活动而形成的，可能不适用于无限。

何以会有这样一个“存在”？如果凡是出现的都是必然的，这个“存在”是顺从意志的必然呢，还是顺应天运的必然呢？“存在”之先能有意志或天运吗？如果“存在妙存在于时间的绵延之中，在最初，以何因缘而忽然出现“时间”，生此“存在”呢？如果“存在”是无始，什么力量限定会长此这样而不是“无”或其他形态呢？有的终是有了，有其事似应有其理，可惜我们难知此理的究竟。

我们觉知的存在物，其动或变都有条理，或者说有惯性。这个限定从何而来？是设定的呢，还是自发的呢？不知道。我们用归纳法，根据存在物的条理或惯性，摸索出一些规律。存在物的条理或惯性会不会变？据我们所知，还没有变。也可能没有变的可能。但我们没有理由保证不会变，因为就“存在”之为无限说，没有什么是不可能的．

“存在”有没有目的？或者只是有某种趋向？似乎看不出来有什么目的，人类所谓目的，是生于有所欲，“存在”未必有所欲。如果设想有“存在”之上的什么赋子什么目的，就又遇见上面提出的问题，这个“存在”之上的什么从何而来？

关于“存在”，我们知道的实在太少。就是自以为知道的一点点，究竟真实到什么程度，也很成问题。例如对于任何事物，我们都是放在“时间”的格子里来理解的，时间是像我们想象的那样，从古到今，按照过去、现在、未来的顺序绵延下去吗？所谓“久”“暂”，对任何事物都是一样的吗？很可能，“时间”只是人类理解事物的一种形式，“存在”与“时间”究竟有什么关系，我们可能并不知道。

总之，我们确实知道自己是“存在”的一部分，可是对于“存在”，却几乎毫无所知。庄子说，“吾生也有涯，而知也无涯。”生年不满百，终于不得不带着这个大疑难结束觉知，实在是憾事。

二 生命

邻居有一只母羊，下午生了两只小羊。小羊落地之后，瘸瘸拐拐地挣扎了几分钟，就立起来，钻到母羊腹下，去找乳头。据说这是本能，生来如此，似乎就可以不求甚解了。

生命乐生，表现为种种活动以遂其生，这是司空见惯的事，其实却不容易理解。从生理方面说，有内在的复杂构造限定要如此如彼；从心理方面说，有内在的强烈欲望引导要如此如彼。所以能如此如彼，所以要如此如彼，究竟是怎么回事？原因是什么？有没有目的？

小羊，胡里胡涂地生下来，也许是“之后”，甚至也许是“之前”，有了觉知，感到有个“我”在。于是执着于“我”，从“我”出发，为了生存，为了传种（延续生命的一种方式），求乳，求草，求所需要的一切。相应的是生长，度过若干日日夜夜，终于被抬上屠案，横颈一刀，肉为人食，皮为人寝，胡里胡涂地了结了生命。

人养羊，食羊之肉，寝羊之皮。人是主宰，羊是受宰制者，人与羊的地位像是有天渊之别。据人自己说，人为万物之灵。生活中的花样也确是多得多。穿衣，火食，住房屋，乘车马，行有余力，还要绣履罗裙，粉白黛绿，弄月吟风，斗鸡走狗．甚至开府专城，钟鸣鼎食，立德立言，名垂百代，这都是羊之类听不能的。不过从生命的性质方面看，人与羊显然相距不很远，也是胡里胡涂地落地。之后，也是执着于“我”，从“我”出发，为了饮食男女，劳其筋骨，饿其体肤，甚至口蜜腹剑，杀亲卖友，总之，奔走呼号一辈子，终于因为病或老，被抬上板床，胡里胡涂地了结了生命。羊是“人杀”，人是“天杀”，同是不得不死亡。

地球以外怎么样，我们还不清楚，单是在地球上所见，生命现象就千差万别。死亡的方式也千差万别。老衰大概是少数。自然环境变化，不能适应，以致死灭，如风高蝉绝，水涸鱼亡，这是一种方式。螳螂捕蝉，雀捕螳螂，为异类所食而死，这又是一种方式。可以统名为“天杀”。乐生是生命中最顽固的力量，无论是被抬上屠案，或被推上刑场，或死于刀姐，死于蛇蝎，都辗转呻吟，声嘶力竭．感觉到难忍的痛苦。死之外或死之前，求康强舒适不得，为各种病害所苦，求饮食男女不得，为各种情欲所苦，其难忍常常不减于毒虫吮血，利刃刺心。这正如老子所说：“天地不仁，以万物为当狗。”也无怪乎佛门视轮回为大苦，渴想证涅粱到彼岸了。

有不少人相信，天地之大德曰生，因而君子应自强，生生不息。我们可以说，这是被欺之后的自欺。胡里胡涂地落地，为某种自然力所限定，拼命地求生存，求传种，因为“想要炒，就以为这里有美好，有价值，有意义。其实，除了如叔本华所说，为盲目意志所驱使以外，又有什么意义？

天地未必有知。如果有知，这样安排生命厉程，似乎是在恶作剧。对于我们置身于其内的“大有”，我们知道得很少。可以设想，至少有两种可能：一、它存在于无限绵延的时间之中，其中的任何事物，前后都有因果的锁链联系着；二，它是无始无终的全部显现的一种存在形式或变动形式，前后的时间顺序，只是我们感知它的一种主观认识的形式。如果是前者，则从最初（假定有所谓“最初”）一刹那起，一切就为因果的锁链所束缚，所有的发展变化都是必然的，就是说，其趋向是骑虎难下。如果是后者，则一切都是业已完成的，当然更不容有所谓选择。总之，死也罢，苦也罢，都是定命，除安之若素以外，似乎没有别的办法。

古人有所谓“畏天命”的说法。如果畏是因为感到自然力过大，人力过小，定命之难于改易，则这种生活态度的底里是悲观的。古今思想家里，讲悲观哲学的不多。叔本华认为，生活不过是为盲目意志所支配，其实并没有什么意义，他写文章宣扬自杀，说这是对自然的一种挑战（意思是你强制我求生，我偏不听从）, 可是他自己却相当长寿，可见还是不得已而顺从了。世俗所谓悲观，绝大多数是某种强烈欲望受到挫折，一时感到痛苦难忍，其底里还是乐生的。真正的悲观主义者应该为生命现象之被限定而绵延、无量龌龊苦难之不能改易而忧心，应该是怀疑并否定“大有”的价值，主张与其“长有”，无宁“彻底无”。

彻底无，可能吗？无论如何，“大有”中的一个小小生命总是无能为力的。孟德斯鸠临死时候说；“帝力之大，如吾力之为微。”畏天命正是不得不如此的事。不过，受命有知，作《天问》总还是可以的，这也算是对于自然的一个小小责难吧。

三 鬼神

还没有所谓科学的时候，多数人相信有鬼神，现在，少数人还是相信有鬼神。我们生存于现世间，鬼神在信者的想象中，是现世间之外或之上的事物。鬼神有无，过去，有些人认为可以存而木问，但是更多的人对它感兴趣，因为这牵涉到死后能否以另一形式继续存在，能否继续有觉知的问题。

有没有鬼神呢？扩大一些说，有没有超现实的非科学所能解释的神秘事物呢？答复要分作两个方面说。

一种，所谓神，或更确切一点，称之为大神秘，是形而上学的，用通俗的话说是“造物”，即“存在”的本原。这有没有呢？我们还不知道。如果有，它是有意识的吗？‘就是说，万有的种种，都是它想这样才这样吗？如果真是这样，它会不会另想一套，因而万有的种种忽而改弦更张呢？根据我们现有的对宇宙的理解看，改弦更张的可能像是未必有，但是“未必”并不等于“不可能”。到目前为止，对于“本原”方面的问题，我们知道得还很少，因而就难于断定某种可能是不是绝对不可能、这样，大神秘既然也是一种可能，它的存在自然也不是绝对不可能的。

另一种，所谓鬼神，是一般人设想的。鬼是人死之后的一种存在形式，或称为魂灵。神是现世间之上的贵族阶层，它有权，有力，已经超出轮回，却常常干涉现世口这洋的鬼神是人造的，自然不存在。

人设想有鬼神，主要原因是：一，有些现象还不知道如何解释。例如死，活人，力能扛鼎，谈笑风生，忽然寂灭了，他哪里去了呢？很自然的想法是成为鬼。再如梦，人分明睡在床上，却感到做了种种事，见了不少人，这是怎么回事？显然也会使人想到这是魂灵在活动。再如一些幻觉，黑夜或什么地方，像是分明见到一些奇怪的现象，如死去的人之类，这也会使人想到是有鬼。二，人道难言，希望从而也就设想有超现世的力量主持公道，福善祸淫，作为遗憾的补偿和安慰，于是渐渐就形成一个有鬼神的世界。

鬼神生于人的设想，是虚幻的，因而到科学知识日渐深厚的时侯，它的寿命就难于维持下去了。

一、死、梦、幻觉这类现象，现代的科学知识，特别是心理学和生理学，己经可以解释得明明白白了。

二、相信鬼神的人拿不出可以经得起检验的证据，像传说中阮瞻经历的那样，让不相信的人亲眼看一看。

三、关于鬼神的传说，都是互相凿柄，难于自圆的。举个最明显的例，如果活人都是由死人轮回脱胎而生、人口增加，这多出的魂灵是哪里来的呢？

四、我们所处的世界，根据现在的认识，是有严格的规律的。大自然像是被巨细不遗的因果的锁链维系着，一切发展变化都是在自然规律之下受限定的。没有幻境，更不会出现奇迹。设想的鬼神是自然规律之外的奇迹，所以一定不是事实。

没有鬼神，好呢还是不好呢？从感情方面思量，这就是另一回事了。

《聊斋志异》写了不少鬼，其中有些是可伯的，但大多数是可爱的。可怕也罢，可爱也罢，专就死后没有完全寂灭这一点说，也确是值得人深思。死了，魂灵飘忽，还可以有见闻，有悲欢，甚至可以遇见亲友，叙别情，喝烧酒，这也许比咽气万事空可取一些吧？佛家说，生死事大，也难怪有人会这样想，如果这个世界真像《聊斋志异》描写的那样，也好吧？

但是，现代科学已经把那类故事的真实性完全否决了。与《聊斋志异》的世界相比，现代科学是生硬的，冰冷的，它使人不得不相信，以己身为中心，生命只有一次，死亡就是寂灭。这是定命，你愿意接受也得接受，不愿意接受也得接受。接受的态度自然可以不同，比如诗人，大概会“念天地之悠悠，独怆然而涕下”，至于哲人，那就多半是“知其不可奈何而安之若命”了。

四 天道

天道向善是个相当普遍的信仰，其表现有多种形式。相信有神有鬼，在暗中主持因果报应，奖善罚恶，是一种最粗浅的形式。

“天地之大德曰生”、“皇天无亲，惟德是辅”，“天道无亲，常与善人”，是另一种形式。这样的天道虽然近于有意志的，却未必具有拟人的形象。

还可以更抽象，表现为宇宙论方面的一种看法，就是，我们所处的世界不管多么庞大复杂，它的行程总是趋向于一种已定的目的，这样的行程，不是如流水之自然趋下，而是有选择地走向某种有价值的至高至善的境界，所以无论宇宙的整体还是人生的种种活动，都不是没有意义的。

有鬼神主持公道的想法，现在很少人相信了，这里不谈。皇天乐善，是不是这样呢？证明一定不是这样自然不容易，但是大量的事实使我们不能不怀疑这种想法。专就生命现象说，我们常见的是弱肉强食，大鱼吃小鱼；天灾，无限的生命可以同时绝灭；人祸，据说长平一次活埋四十万：说是“天地之大德曰生”，不像。至于“惟德是辅”，“常与善人”云云，事实也显然并不如此。所以过去有不少人提出疑问，如杨街之《洛阳伽蓝记》的一段话就说得明白而沉痛：“昔光武受命，冰桥凝于罅水，昭烈中起，的卢踊于泥沟，皆理合于天，神祗所福，故能功济宇宙，大庇生民。若（尔朱）兆者，蜂目豺声，行穷枭獍，阻兵安忍，贼害君亲，皇灵有知，鉴其凶德，反使孟津由膝，赞其逆心。《易》称天道祸淫，鬼神福谦，以此验之，信为虚说。”

在人间，为善可以得祸，但也未尝不可以得福，不管怎样，这总是宇宙中的一点点尘埃，可以存而不论。至于整个“存在”的趋向问题，那就既庞大而又玄远，确凿地说是如何如何或不是如何如何都很不容易。目的论者相信宇宙整体的进程有价值、有意义，如果事实真是这样，当然也很好。但是反复思索，总使人感到，这种如意的想法，其来源是希望，是信仰，言之成理至于无懈可击是很难的。

难于言之成理，最主要的原因是天道难明，不得不强不知以为知。对于整个“存在”的性质，例如是什么，如何来，如何去，为什么，等等大问题，直到现在，我们几乎还是毫无所知。有些人，其中多数是哲学家或宗教家，不愿意安于不知，更不愿意安于生命之徒然，于是深思冥索，苦寻究竟，终于想出一些似乎可以自圆其说的解释；这当然也好，但是问题在于，这是主观的猜测，既不能举出事实来证验。又不能举出必须是这样而不能是别徉的理由。因为不能举出只能如此的理由，所以常常是一百个人有一百种想法，这自然不能都对，而最大的可能是都不对，因为闷坐井中，冥想天地之大，如邹衍之徒所为，幸而言中的可能是没有的。

天道难明，强不知以为知，其结果当然是，说得如何天花乱坠，都是隔靴搔痒。但是，这里无妨退一步想，假定天道向善的如意想法是可取的，我们能不能安然信受呢？似乎仍旧有困难，因为，我们还会感到有些疑问。其一，不管所谓天道是有意志的，还是无意志的，既然目的是趋向于至高至善的境界，那么，在时间的顺序中（假定事物是在时间的顺序中发展变化，像我们觉知的那祥），我们任意截取先后两个段落相比，总当能够清楚地看出来，后一个段落比先一个段落是较高的，较善的，但是这却是很难衡量辨别的。其二，如果人类的道德观念是通于天道的，而天道应该是无不可能，那么，它本来就使善充满到处，统辖一切，岂不更好？而事实是偏偏有大量的恶，这是为什么？其三，天道向善，而至高至善的境界要在无限长的时间中逐渐实现，如此大费周折，这道理也是很难理解的。

此外还有一个大问题，就是，人类所谓善，真是可以扩大到人类以外，当作评价一切的标准，甚至整个“存在”都必须信受奉行吗？我想．如果有人竟至这样设想，那必是患了自大狂的病口不要说整个“存在”，姑且局限在地面上，例如人发明杀虫药和杀菌药，救了不少人的生命，这当然可以算作善了，但是如果不是处在人的地位，而是处在虫和菌的地位，这究竟是善还是恶就成为问题。推到地面以外，善恶的分辨就更渺茫了，举例说，银河系旋转而不静止，其中大量的恒星也生生灭灭，以至于整个宇宙是“有”而不是“无”，这是善呢，还是恶呢？显然都说不上。

我们生而为人，站在人类的地位说长道短自然是难免的，不过要讲包括其他在内的大道理，那就应该眼睛睁大，心情冷静。这样，我们会很容易地认识，所谓善恶，是人类以己身为本位来评价事物（严格讲应是评价人的行为）的一套概念，推到人类生活以外是行不通的。而讲到善恶的本原，其实也简单得很，不过是人生而有“欲”。人类乐生，于是把可以利生的一切看作善．人类畏死，于是把可以避死的一切看作善；其他衣食住行等等事物的评价都不过如此。这里也许有人会想到更根本的问题，即“欲”的价值问题。这当然很难说，有所欲是己然的事，欢迎也罢，不欢迎也罢，反止是既成事实，除自顺受之外，又能怎么样！前面说，有的人不安于生命之徒然，这是想给“欲”及其派生的一切找个理论的靠山，以证明人事上的种种琐屑是理合于天。这种意图是可以理解的，而如果有所得，也未必没有用，如《易》传的“天行健，君子以自强不息”就是这一类。但是这类领悟，归根到柢不过是一种形而上学的信念，用它自悲或自欺都可能有大用，如果竟以为这就是真理，定而不可移，那就与相信鬼神没有分别了。因此，想到天道方而的问题，我们以为宁可这样说，天道远、人道迩，人生有涯，人力有限，我们最好还是不舍近而求远吧。

五 命运

相信命运似乎对人有好处，强者可以用它欺人，弱者可以用它自慰。

现在，相信命运的人比过去少多厂，因为，据不信的人说，那是迷信。——“不信”也是一种“信”，这会不会也是迷信呢？是己非人要有使人心服的理由，这就不是片言只字所能解决的了。过去有一些人，以预言他人的未来为职业，如卜卦、算命、相面、测字之类。相信这类人的预言，是迷信，因为他们并不能知道未来。所以这祥说，是因为他们据以推知未来的材料（如生辰八字、面容之类，这里称之为“甲”) ，与他人的未来（如腾达、贫病之类，这里称之为“乙”）并没有必然的联系，说严格一些，是甲和乙并没有因果关系。假因不能推出真果，这就可以证明，他们所说能知他人未来的话是虚妄的，相信虚妄的话自然是迷信。

这个问题比较简单，容易解决。但是问题却不能到此为止，因为我们的论据只能证明，他们根据“这样”的材料以预言未来是虚妄，而不能证明，他们根据“任何”材料而预言未来都是虚妄。是不是根据任何材料都不能预知未来呢？在常识上，显然没有人这样想，因为事买证泪，以某种材料为依据，我们可以确知某种情况将要出现；并且，如果事实不是这样，我们的日常生活就会变得难于想象。这样，可见我们，或有意或无意，还是相信未来是可以预知的。这在本质上同相信命运是不是没有分别呢？“命运”这个说法，在过去有神秘色彩，容易引起误会。这里换个说法，“人一生的种种遭遇，都是前定的”，或者如有的人所说，“人一生的遭遇，种种活动，甚至极细微的末节，都是遗传加环境的必然结果”。这是不是事实呢？显然，否认这样一个说法，在理论上有不少困难，最主要的一个是，必须对因果关系有另外的看法。根据现在的科学常识，绝大多数人认为．我们所处的世界是个统一的整体，其中任何个别事物，都由因果关系的锁链维系着，就是说，它是前因之果，后果之因，无因而自生自灭的现象是没有的。如果这个认识不错，显然，人一生的种种遭遇，就其为前因所决定说，确是前定的。

因果关系，或说因果规律，使不少人相信定命论。有的人说，如果有足够的材料，他就可以根据因果规律，通过演算，预知全宇宙的无限未来。甚至有的人还设想，我们所处的字宙，可能是一成为“有”就全部定了局的，我们觉得它是在时间顺序中发展变化，那只是主观认识的一种形式。时间，确是微妙难以理解的事物，这里只好安于常识，承认事物是在时间顺序中发展变化，问题的症结在于，在这个时间的顺序中，能不能有无因的个别事物出现。

坚信因果规律的人说，不能。有的人对这样的坚信有怀疑，因为所谓因果规律，是人试着用它“说明”存在的，现在把它高举到“统辖”存在的地位，没有危险呜？很难说。但我们似乎不得不承认，推倒它不很容易，至少是很不方便。一个像是避难就易之法是，只说生命的活动间或有例外。但是，这就等于说，这个世界忽而生出一个新系统，不那么统一了，问题实在太大，且不管它。坚信因果规律的人大概不会让步，他可能坚持，生命的活动其实也不例外，譬如说意志吧，你觉得是自发地想如何如何，其实并不是自发，因为你想这样而不想那样，还是有原因的。

这样用因果规律解释一切，甚至统辖一切，引起的问题有两个：一，对不对；二、好不好。前一个问题，或者要留给将来的哲人去解决，这里只谈后一个。好不好的问题，最显著的表现在生命的活动方面，或者更严格一些说，表现在人的生活方面。如果相信人的一切遭遇，一切细微的活动，都是前因所央定，那就：一，“自强不息”就成为无意义了；二，道德、法律所要求的“个人负责”也就失去根据，因为，反正是已经注定了的，不能改变，被因果规律束缚着的个人又有什么办法！这种没办法的心情，如果真正成为印在心上的阴影，它就会产生破坏“理想”和“兴趣”的力量，这也是个不小的实际问题。大概就是因此，所以历史上有不少贤哲，想出种种理由证明，虽然世界是在因果规律的统辖之下，可是“人”却有意志自由。这种看法是常识上容易接受的，因为：一，根据我们的自身体验，确是有所谓“我想如何如何”，“我能如何如何”；二，道德、法律的要求不是毫无效果的。自然，这里又会碰到，所体验的自由是否真实的问题。上面已经说到，这很难解决，因为对于宇宙整体的性质，我们了解得还不够多；而且，意志自由之感，从一个方面看，它是实有的，我们难得不承认，从另一方面看，意志活动也是在时间顺序之中，我们很难证明它完全不受前因的影响。

关于定命和人定胜天的问题，根究孰是孰非，就会遇到左右为难的麻烦。存在的本质或者比我们所能想到的要复杂得多。既然暂不能解决，那就不如安于不知为不知；幸而这从躬行方面看，关系并不太大，因为饭是不能等到营养理论都通了之后才吃的。我们要生活，就不能不希望有个比较妥善的可行之道。我想，这可行之道就是，“假定”自强不息会产生效果，也就是姑且承认意志活动中会出现“自生因”，它不是前因所生，却能够突入时间的顺序，产生后果。这只是个假定，它有落空的可能，但也有成为现实的可能，在真相没有彻底弄清楚之前，失掉这后一种可能是不应该的。从积极方面看，有了这个假定，人人坚信炼石真可以补天，人生的“理想”“兴趣”等等就都有了依靠，被命运播弄的无可奈何的阴影就会淡薄甚至完全消失。自然，这种假定并不是放弃因果规律，而是同样要借重因果规律，因为，如果种瓜不能得瓜，自强不息也就没有意义了。我们的生命大概就是这么一回事，常常处于两歧之间：对于有些事物不能求甚解，但又必须相信自己的眼睛，选择一条路，向前走。

六 快乐

乐比苦好，处理人生问题，决定取舍的时候，这似乎是个不须证明的原则。也难于证明，因为这是来自切身的感受，生来如此，历来如此，或者只有天知道是为什么。

中国过去研讨哲理，重在躬行，讲道，讲德，不大推求德与乐的关系，可是说到君临之道，总是把与民同乐看为大德。西方讲学，喜欢问德的本质，古代有所谓快乐主义者，主张人生的真谛不过是求乐。近代的边沁学派，以快乐的“量”作为德的标准，因而主张，能够使最大多数人获得最大幸福的行为是上好的行为（善）。把快乐看作人生的最大价值，并且以此为原则立身处世，可以不可以呢？这个问题相当复杂，需要分析。

乐是人所熟知的感受，可是难干定义。它是生命活动中的一种现象，表现为心理的一种状态，表现为生理的一种状态，可以从心理学和生理学的角度予以说明；用日常的用语解说就比较难，因为无论说它是舒适的感觉也好。喜悦的情绪也好，实际等于说乐就是乐。这里想躲开定义的问题，因为是人所熟知，无妨利用这个熟知，只是说，乐是人所希求而喜欢经历的一段时间的感受。

希求是“某一个人”希求，经历是“某一个人”经历，换句话说，乐是某一具体人的具体感受。快乐主义者把这种具体感受看作人生的价值所在，于是乐就成为德的最后的依据。把乐看作价值，结果不管是有意还是无意，都不能不同边沁学派一样，兼承认一个“量”的原则，就是：小乐是小价值，大乐是大价值；能够产生小价值的行为是小德，能够产生大价值的行为是大德。

这对不对呢？理大致可通，但不完全对，因为，如果用此为决定行为的最高原则，一切准此办理，有时候就会遇到困难。一，正如常识上所熟知的，有的乐，作为一段时间的感受是真实的，但是结果会产生苦，这样的乐，显然是不宜于希求的。二，不管是常人还是道德哲学家，都把某种性质的寻欢作乐看作没有价值甚至卑下的行为，这表明行为的价值不能单纯由能否产生一段时间的快乐感受来决定。三，有些行为，与乐关系很少，或者经常要产生苦，可是不能不做，甚至人人认为有义务做，可见，至少是有些时候，决定行为的准则并不都是乐，而是兼有另外的什么。

自然，在这种地方，快乐主义者可以用个“明智”的原则予以解说，就是，有些行为，可以产生乐而不宜于做，或者不能产生乐而宜子做，是因为换一种做法，反而可以获得更大量的乐。这个明智的原则，或说是“核算如的原则，对于有些情况确是颇为适用，譬如过去常说的“十年寒窗”，是苦事，可是能够换取“黄金屋”和“颜如玉”，那是更大的乐。但不是一切情况都如此，举例说，伯夷叔齐上首阳山（假定传说是真）之类的行为，用这个原则来解释就很勉强。

还有理论方面的更大的困难。一，前面说，乐是某一具体人的具体感受，如果把这个看作惟一实在的价值，利他（或说是边沁的“众乐主义”）的行为，一般推崇为至上德，就失去理论的根据，因为，“他人”的乐，以及“他人”究竟乐不乐，另一个人是无法感受到的，不能感受到而必须承认有大价值，这怎么说得通了呢？二，边沁学派的大师，小穆勒先生，承认不同的乐兼有质的差别，就是说，有的乐（如欣赏艺术品）价值大，有的乐（如饮酒）价值小。这从常识上看是很有道理的，可是，正如薛知微教授在所著《伦理学之方法》中所指出，这样说，就等于放弃了“量”的原则，因为决定行为好坏，更根本的标准并不是“量”，而是“质”，这质显然是乐以外的什么。

是什么呢？叔本华的“盲目意志”的理论或者并不错。自然演化中出现生命，何以会如此，目的是什么，难于知道，我们只好不问。生则有需求．表现为心理和生理状态是“欲”‘有欲就不能不求满足，求而不得，表现为心理和生理状态是苦，求而得，表现为心理和生理状态是乐。这样说，乐是欲的满足，所以叔本华的看法是，这只是苦（欲而未得）的免除，并没有什么积极内容，可以看作价值。

以居家度日为比喻，乐如果有积极价值，那就等于积蓄，如果没有积极价值，那就等于还债，究竟属于哪一种呢？不容易说，或者说可以各是其所是，各非其所非。反正事实总是那么一回事，如果没有欲，没有执着的需求，没有满足，就谈不到乐不乐。这里，更为切要的是对“欲”的看法。悲观主义者，如叔本华，以“己身”为独在的一方，认为“欲”（即所谓“盲目意志”）是天命强加于人的胁迫力，受胁迫，听命，在世间奔波劳碌，实在没有意味。这样看欲，看天命，态度是敌视，如果真能够表现为行动，是不接受，连带的，由欲而生的乐当然也在摒弃之列了。

悲观主义是对“人生的究竟”的一种看法，不同道的人当然不这样看。但是一定要斥为错误，找出足以服人的理由却不容易，因为关于人生的究竟，我们所知还很少|Qī|shū|ωǎng|，所有这方面的哲理，都只是凭自己的偏好而捕风捉影。但是，至少由常人看，悲观主义有个大弱点，是坐而可言，起而难行。相信悲观主义，以“我”为本位，自爱，自尊，对天命几乎是怒目而视，一切想反其道而行。但是，如何反呢？充其量能够走多远呢？叔本华写过一篇文章，《论自杀》，说这是对自然的一种挑战，可是他自己却是寿终的，可见既已生而为人，不管如何发奇想，真正离开常道是如何不容易。

广泛地观察人世，可以看到，常道是不得不走的路，疑也罢（如少数哲人）, “顺帝之则”也罢（如绝大多数人），既然已经在路上，惟一的也是最为可行的办法是“顺路”“走”下去。依据这个原理立身处世，对于“乐”，我们无妨这样看：我们由自然接受“生”，应该顺而受之；“欲”是“生”的一种集中的最活跃的表现，欲的满足，是“利生”的不可避免的需要；乐的感受，是“得遂其生”的一种符号，一种报酬，也是一种动力。“生”是天命，这样的天命，究竟是好是坏，我们可以问，可以猜测，不过找到确定的解答却大难。古人说，“天地之大德曰生”，这样的信仰可以使人宽心，却未必真实。实事求是，我们最好还是谦逊一些，顺受天命而不问其所以然，也就是不到玄学方面去找根据。这样，我们把“生”（包括“欲”）看作更根本的东西，“乐”不过是连带而有的事物，如果说人生有所谓目的，这目的是“生”而不是“乐”，这就与快乐主义者的看法有了距离。

与快乐主义者相比，对于“乐”，我们只是重视它而不以之为“主义”。不以之为主义，这里就容许有个“别择”的原则，就是说，决定行为的时候，在两种或多种可能之间，由于某种考虑，我们可以不选取能够很快使自己获得某种享受的那一种。自然，事实上也许同样不得不这样做。

这样说，快乐主义是完全错了吗？也不能这样说。快乐主义的弱点，我个人看，主要是理论方面太“彻底”，以致把“乐”看作比’‘生”更根本，至于说到实行，却是大体上可以接受，也是应该接受的。由世间的常道看，不管说乐是欲的满足也好，说它不是最根本的也好，“乐比苦好”总是难得不承认的常理，因为乐与“欲”有血肉联系，也就是与“生”有血肉联系，顺受天命，要“生”，求“善其生”，就不能不把“乐”看作十分珍贵的事物。人生，上寿不及百年，呼吸一停止就是断灭，怎样度过一生比较好呢？古今有无数的人想到这个间题。不同的解答可以提出不同的条件，不过，无论如何，说“由于多有所乐而心安理得”是个重要条件，总是绝大多数人会同意的吧？

七 出世

人生不过是这么一回事，但是对它的态度以及处理办法却可以大有差别。办法有常有变，或者说有顺有逆。举例说，中国的儒道和来自印度的佛道相比，前者是常，是顺，后者是变，是逆。绝大多数人走的是常道，生生而不问其所以然。这是世间法，像是行船顺流而下，比较简易。佛道就不然，对人生的看法、处理，常常与一般人相反，这是出世间法，逆水行舟，困难不小，因而“真正”信受奉行的是极少数。

出世，这是方便说，因为变是变世俗之道，逆是逆世俗之道，出也罢，入也罢，都是“在世间”所行。但是这与一般人的在世间所行大有分别，举最显著的说，佛家否定世俗的所谓幸福。而向往彼岸，即所谓涅槃，这在常人是会感到奇怪，甚至难于理解的。

难于理解，是因为道不同，不相为谋。这所谓道，最根本的是对生命活动的看法。“生”是客观事实，对于这样的事实，一般人是不疑不问，“顺帝之则”。佛家则不然，他们认为生是无常，是苦，月世间常道求乐避苦，其结果是不能超出轮回，越陷越深，也就是要受永无止境的苦。苦乐，这是切身的大事，佛家与常人的认识相反，因而对付的办法也就大不相同，大致说，常人取的偏要舍。常人是率性而行，佛家偏要改性，由常人的眼光看，这是变，是逆。

处理人生问题，逆水行舟，引起的问题有两个：一，这样认识对不对；二，如果认识不错，并民真正信受奉行，能不能取得期望的效果。

先看看前一个问题。人生无常，有生必有死，这是常人也承认的，问题在于，对这样的现实如何评价。显然，评价主要须靠当事者的感受。同样一种经历，甲可能感到乐，乙可能感到苦，或者，苦乐的感受虽然差不多，甲可能觉得好，认为宜于取，乙可能觉得坏，认为宜于舍。如果这不同的感受都是来自内心，一方想说服另一方就非常困难。佛家称现世为婆婆世界，意思是充满苦，这对不对呢？常人当然不这样看，但是否定这样的认识却不容易，因为：一，世间生活中有苦，这是事实；二，忍苦，碌碌一生，终于是无常，实在不值得，这样的认识也能自圆其说，至少是可以自行其是。自然，这样认识的是少数，但是，在这样的问题上，少数也必须服从多数吗？似乎不能这样说。

佛道，出世法，我个人看，可评议的主要不在于“看法”，而在于“办法”，也就是上面提到的第二个问题，信受奉行，能不能得到期望的效果。这里假定人生是苦的看法不错，脱离轮回的想法很好，怎么办呢？佛家的办法是出世，用“般若”渡到彼岸，求得涅架。这就使人不得不想到两个问题：一，涅槃的境界是否实在；二，有没有可靠的路径通向涅槃。

由常人看，佛家眼里的世界像是很奇怪，凡是常识上切身感知的，他们都看作空幻（只有“苦”似乎是例外），而常人难于想象难于理解的涅槃境界，他们却看为实有。这同柏拉图的视“观念”为实在，现前为假象，颇有些相像。自然，这样分辨实虚，也可以讲出一番道理来作为依据，不过困难在于，这样的道理，如果跳出来冷眼看，常是滞碍多于圆通。一，在现世界，何以证明是“实有”，以及什么是最可信的“实有”，这类问题很复杂，不过，只要我们不得不承认情况是“有”而不是“无”，我们就不得不尊重使我们觉得“有”的“感知”，因为无论是摄取实相，还是组织知识，我们都不能离开它。即使是哲人，碰到实虚问题，也不得不把切身感知看作“实”的最重要的依据。佛家要出世，也许因为必须防止爱染，于是把切身感知的看作空而非实，这同一般人的认识相差太远，即使是信徒，似乎说服自己的常识也很困难。二，涅槃的境界在彼岸，严格讲，用此岸（现世）的话必致难于解释清楚，勉强说，如《心经》所谓“不生不灭，不垢不净，不增不减”，至少常人听起来会莫明其妙，如何证明这个境界为实有呢？显然不能靠世间的“感知”，不能感知而说为实有，能够使人心悦诚服吗？还有，照现代科学的常识所认识，生物不过是大自然演化过程中的一个小小泡沫，有生灭，人，同样受自然规律统辖，没有灵魂，没有永生．呼吸一停就是断灭，即使立宗传代的古德也不例外，这类事实与涅槃的理想也是不能并存的。

以上是说涅槃的理想，作为目标，其真实性有问题。照理说，目标既然动摇，通路云云自然可以不在话下。不过这里无妨退一步，假定涅槃境界为实有，或者引用佛家“境由心造”的话，承认涅槃境界可以生于心而存于主观，那么，修持方面有没有困难呢？我想，困难可能更大，原因是，由文字般若变为身体力行，真枪实弹，胜，要费大力，败只是一念之差，就落花流水，不可收拾。落花流水的危险，主要来自三个方面。一，彻底改造“感知”有困难。佛门的信士弟子同样是人，“万法皆空”云云，可以信，可以说，但是，生，说，信，都是在“世间”，而不能在“空”中。因此，出世，住山林精舍，因为要“生”，就不得不托钵化缘，如果化缘之道不通，就不得不同常人一样，每日也是柴米油盐。每日面对柴米油盐，却要树立个“五蕴皆空”，惟有涅槃是真如妙境的认识，至少由常人看，这困难是不小的。二，彻底制欲有困难。佛家把“欲”看作苦的本原，这或者失之片面，但总是事出有因，这里无妨表示同意。欲生苦（严格讲，是欲而不得则生苦），怎么办呢？当然只有一条路，化有欲为无欲。就是在化有为无的办法上，佛家与常人背道而行：常人是求满足，或者说“适当”的满足，以求心安，或者用常人的标准说，以求乐；佛家是制而“灭”之，以求永除苦根口由理论方面看，灭欲以除苦根的办法或者更可取，因为这是一劳永逸，而不是一波未平，一波又起，不过问题是，理论是否有价值，主要须看它“实行”时候通不通，画饼是不能充饥的。人生而有欲，这说悲观一些是“定命”，有欲，于是“不得不”求满足，这“求”的顽强的愿望，表现为感情就是“爱”。佛家深明这一点，所以把“爱”（确切说是私欲之爱）看作大敌，三藏中的律藏，甚至可以说，主要是对付这个敌人的。出世，必须守无量的清规戒律，这说明制欲，破爱染，是如何不容易。事实也正是这样，修持，操信仰的兵仗与爱染作战，实际是以个人的愿力与生的定命作战，在这样艰苦的境遇中，只是守戒，不见可欲，使心不乱的办法，究竟能有多大效果呢？胜利的，如《高僧传》中所写，也许不少吗？但是，如我们在俗世所见，一败涂地的似乎更多。三，彻底跳出去有困难。古人说，“天无私覆，地无私载”，生而为人，中才也罢，上智下愚也罢，都是已陷于天地的网罗之内，这就是上面提到的定命，凭自己的愿力跳，可以，字实是，不管如何用力，悬空的时间有多长，最终还是不得不落在地上。佛门弟子，修不净等观以对付尘网，住茅棚，向往涅槃，愿力不可谓不大，但是，充其量，把定命的绳索能够砍断多少呢？举例说，视生老病死为大苦，可是既已有生，就不能不靠衣食以维持生，生之中难免有病，如维摩诘大居士所患，终于又不能不老死，可见还是挣不脱。——其实，就是看得开也大不易，如《涅槃经》所形容，释迦离世间，不也是万民悲痛吗？孟德斯鸠临死时候说，“帝（即天命）力之大，如吾力之为微”，想到人生、自然规律一类大问题的时候，即使是悟道大德，恐怕也难免有同样的慨叹吧？

以上是说“行”的方面也是此路难通。佛道的出世，知与行都有困难，原因何在呢？我个人想，主要是由于所求太奢。佛家虽然称现世为婆婆世界，却不是悲观主义者。悲观主义者认为整个“存在”无价值，无意义，所以与其“有”，无宁“无”。佛家不然，认为人生虽苦，可是有办法可以根除，而根除之后，就可以移往净土，如《阿弥陀经》 所形容，获得无上的满足。这样，用个比喻说，常人所求不过是家门之内的饱暖，佛家则是富有天下。因此，说到底里，佛家的制欲，是弃小欲而想遂大欲。“照见五蕴皆空”云云，不是真正看得开，因为下面紧接着还说“度一切苦厄”。从这个角度看，宋儒批评佛道，说口不离“生死事大”，只是怕死，也不能说是无的放矢。在这一点上，中国土生士长的道家似乎更高一着，如《庄子?大宗师》中所宣扬的那种纯任自然的态度，佛家并不是这样满不在乎的。

出世法，如佛家所传的．就其最终的目的说，是“取”，是“执着”，而不是万法皆空，可以满不在乎，只是所取、所执着的与常人大不相同。这一与常人不同的“执着”，从人生哲学的角度看，有三点很值得注意。一，佛家轻视私爱之情，可是不舍“大悲”, 修菩萨行，要普度众生，这即使应该算作空想吧，如果所想多多少少可以影响所行，我们就不得不承认，想总比不想为好。二，逆常人之道以灭苦的办法，如果真能够信受奉行，精进不息，禅悟而心安理得，这种可能还是有的；修持而确有所得，这条路一定不如常人吗？似乎也不容易这样说。三，定命的网罗，疏而不漏，跳出去，大难，不幸有疑而问其所以然，又常常会感到迷蒙而冷酷。对这样冷酷的现实，道家的办法近于玩世不恭，只是不闻不问地混一下去。佛家则不然，他们认真，想人定胜天，沙上筑塔，其精神是“抗”。胜利自然很难，不过，正如叔本华所推崇的，逆自然盲目之命而行之，可以看作人对自然的一种挑战。这用佛家的话说是“大雄”，结果是螳臂当车也好，这种坚忍的愿力，就是我们常人，想到人生、自然这类大问题的时候，也不能淡漠置之吧？

八 本性

立身，处世，治世，都不能不同“人”打交道，因而讲治乱，明祸福，究穷达，都要先明白人是怎么回事。这在古代，就集中表现为人性善恶的争论。不同的学派，就其理想的本质说，也就是对于价值的看法，差别并不大，但是理想的办法却千差力别。这差别，与怎样看待人性有相当密切的关系，举例说，相信性善就强调率性而行，相信性恶就不能这样，要重教化以改变本然之性。性的本相究竟怎样呢？这在中国哲学史上是个头绪纷杂的问题。纷杂的征象之一是，人人都在闭门造车，甲说性善，乙说性恶，丙说性无善无恶，丁说性有善有恶，戊说生善染恶，己说性善情恶，等等；之二是，公说公有理，婆说婆有理，谁也说不服谁；之三是，都难于自圆其说。

相持不下，主要的原因就是都不能自圆其说，都只见其一而未见其二。举例说，性善说的玄学基础是天道向善，而其实，“天道无亲，常与善人”云云，不过是一些人的愿望，或者说推想，有谁曾见到天道在哪里？见不到，凭冥想猜测，自然就会人各异辞，譬如老子，所见就不是这样，而是“天地不仁，以万物为刍狗”。且不谈玄学，只是依常识判断，性善说也有困难，因为世间有恶是人人都不得不承认的事实．如果天性皆善，这些恶从何而来呢？另一面，性恶说困难也不少，一个最根本的是，如果本性皆恶，可是大家都承认善是最高的价值，这怎么解释呢？

人性善恶问题，两干多年来争论不休，结果还是不了了之，症结所在是文不对题。这一点，近代道德哲学已经分辨得很清楚：所谓善恶，评价的对象是“行为”，不是“本性”，换句话说，只有意志支配的行为可以说是善或恶，本性，受之自然，不是意志所能支配，自然就无所谓善恶。

这个道理并不难懂。其一，性的本身是什么，很难说，我们无妨，或者只能，从表现方面看，那是与生俱来的某些“能力”（能做什么，不能做什么），某些“趋向”（要怎样，不要怎样）。所谓与生俱来，就是存于意识之前，并且不因人的好恶而有所改变。譬如说，目能视，耳能听，生来如此，不能变为耳视目听；乐生恶死，生来如此，不能变为乐死恶生。与生俱来，受之自然，正如许多外物，大者如日月星辰，小者如尘埃芥子，我们不能说它是善还是恶。其二，在道德哲学中，“善”的概念蕴涵“应”的概念，就是说，凡是善的都是应该做的。诚是善，是应该做的；诈是恶，是不应该做的。一切受之自然的事物，身外如日大月小，夏热冬寒，身内如二目一口，恶死乐生，我们不能说它应该如此还是不应该如此，也就不牵涉善恶的问题。其三，“应”的概念又蕴涵“能”的概念，就是说，凡是应该做的都是能够做到的。还以诚诈为例，诚是应该做的，只要想做，也是能够做到的；诈是不应该做的，只要不想做，也是能够制止的。日大月小，夏热冬寒，二目一口，恶死乐生，都受之自然，不能因人之好恶而有所改变，所以谈不上应该不应该，也就不牵涉善恶的问题。其四，凡是善的都是应该做的，都是能够做到的，因而趋善避恶就成为道德的责任。如果把善的概念扩大到也适用于一些自然物，道德的责任问题就会难于处理，因为，很明显，我们不得不承认，有些事物，善或恶，我们不必过问，因为它不是人力所能改变的。趋善避恶，是人的责任，所以所谓善恶，只能适用于意志力所能及的行为。人的活动千差万别，其中有些，非意志力所能左右，如得病晕倒，损坏旁人器物，睡中打鼾，扰乱旁人睡眠，个人都不负道德的责任，也就不能说是恶。意志力所能左右的活动就不然，故意损坏旁人器物，清醒时作怪声以扰乱旁人睡眠，人人都承认是恶，因而避免就成为道德的责任。性，受之自然，非意志力所能支配，人喜欢也罢，不喜欢也罢，既然不能选择，也就难于负道德的责任，说它善或恶是不适当的。

但是，我们也不得不承认，性既然是与生俱来的某些“能力”和“趋向”，它就不能不与“行为”发生关系，因为它是行为的动力，流水之源。水到渠成，水流可以决定渠的情况，行为的动力自然也可以决定行为的情况。因此，性虽然没有善恶，我们也还可以考察，率性而行，其可能的结果是善还是恶，或者偏于善还是偏于恶。在这一点上，我觉得，荀子的看法比孟子高明得多，因为切合实际。善恶问题是谈人事，孟子却越过人而冥想天道，天何言哉，不过人的空想而已。荀子就不然，他从世间的凡人着眼，在《礼论》篇里说：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。”荀子看到，欲望是人世间一个根本的力量，而且是顽固的力量，可是满足欲望的事物不是有求必应的，因而不免于争，就是说，率性而行，其结果是易于流为恶。这种看法，同近代西方的精神分析学派有相似之处，虽然未必尽是，律己论人，却是值得深思的。

九 节制

荀子说，“人生而有欲”，这似乎没有人反驳过，因为是人人切身体会到的事实。欲，何自来？何所为？很难说。我们只知道，有欲无欲像是生命与非生命的分界，换句话说，欲是生命之所以成为生命的决定性质。生而有，是先天的，不管我们喜欢也罢，不喜欢也罢，反正在己身能感知能抉择之前早已受之自然，所以这里没有要不要的问题，只有如何对待的问题。

欲在人生中常常表现为强烈的希求的力量。求而得，会感到满足（或依常识，称为快乐），求而不得，会感到苦恼。得，要靠许多条件，有的条件容易具备，有的条件不容易具备，因此，欲的结果未必就是快乐，也许多半是苦恼。

不管是常识还是哲学，都把苦恼看作应该避免的（苦行僧另有所求，苦是手段，不是目的）。从理论方面看，避苦之道不出二途，一条是有求必应，另一条是索性不求。有求必应，理论上可能不可能呢？那要看求的情况；无论如何，从实际方面看，一定是行不通的。也许就是因此，有些人谈人生，主张宁可走第二条路，索性不求。例如道家就是这样，他们宣扬的生活之道是少思寡欲，要“虚其心，实其腹”，吃饱肚子不想事，欲自然就减到很少了，砍掉欲，自然就不会有失望之苦。佛家更进一步，把欲看作苦的根源，要用大雄之力观空以灭欲度苦。灭欲，度苦，证涅槃，才能取得真乐、极乐。视娑婆世界为苦，到彼岸为乐，这是出世，还不能算厌世。叔本华则更趋极端，干脆不承认有乐，而认为，生活不过是受盲目意志的支配，它迫使人想，迫使人求，幸而满足，所谓乐，也不过是解除欲之压抑的暂时的宽弛，换句话说，暂时宽弛的所谓乐是假象，受欲之牵系的苦才是真实的。这样看，所谓生，是为盲目意志所制，为满足欲望而孜孜不倦，甚至欢欣鼓舞，是受了骗，因此，有生不如无生，这是厌世。

生而有欲，生与欲不可分，已受生而谈灭欲，这样想，也许应该称之为智，这样做，也许应该称之为毅；不过间题在于，实际上万难做到，至少绝大多数人是这样。阿含经记佛灭度的情形，四众还是号哭坠泪，这说的是常识，却可以表现人生的实况。可见灭欲云云，就人生谈人生，也只能是想想而已。

生而有欲，我们要面对现实，承认它，这是一面。还有更重要的一面，是如何处理．无限制地求满足对不对？古今中外，有纵欲的人，没有彻底的纵欲学派，因为事实上行不通。为什么？可以分作三个方面说。ｗωｗ奇Qìsuu書còm网

一、人欲，简直可以说是无限的，俗语说，作了皇帝还想成仙，无限制地求满足，幸而满足了一个，也许随着又产生两三个，或者幸而满足了一个琐细的，很快又新生两三个庞大的。可是满足欲望的条件却不能无限制，有的甚至是很少而难能。这就回到前面所说，其结果是愈多求而愈难得满足，因而不得不大受其苦。

二、生与欲不可分，欲的满足，其本意应该是全生，利生。例如饥而思食、渴而思饮就是这样，求得则能生存，求而不得则不能生存，因而求其满足是绝对必要的。但是所谓满足，也宜于适可而止，如果食不厌精，饱而不止，也会致灾成害。何况有些欲望，如一般所谓嗜好，其性质与饥而求食、渴而求饮不尽同，如果求而不止，以致陷溺其中，结果必致适得其反，成为对生命的大害。

三、欲望不能无限制地求满足，一个更重要的原因是，人是生在社会里，己身之外还有大量的他人，为了社会的安定繁荣，甚至只是为了己身的能够生存、幸福，也必须兼顾社会，也就是已身之外的大量的他人。己身有欲，他人也有欲，欲的性质相类，满足的条件相同。有的条件多而易得，例如供呼吸的空气，一般说不致引起争端。绝大多数条件不是这样，而是有限的，有的甚至希有而难得。因此，常常是，僧多粥少，只有一部分人能够获得满足，而难于使所有的人都获得满足，或者，一部分人过分求得满足，另一部分人就会难于获得适度的满足，这就会引起争端，争则乱，结果也许是两败俱伤。为了社会的安定繁荣，社会上人人都能够生存、幸福，一定要避免这种争端．避免之道，具体的办法可以很复杂，但是原则很简单，就是，欲而求，要有个限制，任何人不得越过限制去活动。

限制，一般说都是社会性质的，如制度，法律，风俗，习惯，等等，都是来自社会的力量，它限定人要怎样活动，不要怎样活动口欲望与限制的协调，是社会和个人都能安然的重要条件。可是就欲的性质说，毫不逾矩的协调并不是很容易的事。如前面所说，欲是一种强烈的希求的力量，强烈，迸发，就会此伏彼生，不能适可而止，这就容易越出限制，扰害他人。如何避免？除了社会力量之外，还要利用己身的力量子以控制，这就是所谓“节制”。

宋儒受佛教的影响，把欲望看作恶，说人性中有天理和人欲两个方面，修身立德，要用天理来制服人欲。其实，正如戴东原所指出，离开人欲，又哪里来的天理？生与欲不可分，要生，否定欲是错误的，也万难做到。但是欲又容易闯祸，怎么办了办法是像对待烈马那样，一面要接受烈性，一面要训练它习惯于受节制，能够顺着大路跑而不乱来。

不乱来，就是有欲有求，但能适可而止。如何能做到这样？上面说，制度、法律、风俗、习惯等等，是社会方面的重要的限制力量。但是专靠这些，有时候还不能万全，不能轻易地收效；或者从个人方面说，只是靠外力而听之任之，是忽视道德的责任，并且有时会冲破限制而害己损人。欲而求，有些是当然的，有些是不应该的，当然的一些，求而超过限度，也会成为不应该的。个人的道德责任是节制，就是靠自己的知识和意志的力量，明辨什么是当然的，什么是不应该的，并且能够取其当然而舍其不应该。这自然不是很容易的事，至少早期试做的时候是如此。但是我们不可畏难而放弃责任，听之任之。我们要信任自己，严格要求自己，即使不容易，也要勉为其当然。这样，孜孜不息，日久天长，节制会成为习惯的力量，那就可以行所无事而心安理得了。

一O 利他

记得德国哲学家康德在《实践理性批判》中曾说：“有两种事物，我们越思索它就越感到敬畏，那是天上的星空和心中的道德律。”感到敬畏，我的领会，是因为竟会有这样的事物，真是意想不到。道德律是一种奇怪的像是与自然相对的强制力量。饥而思食是自然的；可是伯夷叔齐不吃，以致饿死，这强制不吃的力量来自道德律。寒而思衣也是自然的；可是羊角哀解衣与友，以致冻死，这强制不穿的力量也来自道德律。照宋儒天理、人欲的对立划分法，道德律属于天理，它是理应与人欲作对的。为什么会有天理？我们现在分析，那是一种玄学信仰，是现实生活尊重道德，希望尊重不只为当然，而且有理由，才用作美梦的方式建立起来的。但为其来由的道德却是质实的，它经常在遏止人欲方面显示力量。这情况的主要表现是，求欲望之满足，发现会累及他人的时候，就克制，使他人不致受累。换个说法是，利己与利他不能协调的时候，道德律经常是要求勉为其难，“利他”。为什么要这样？

这样的问题，一般是不问。这是常识走的路，安于知利他为当然，而不问其所以然。早期的儒家就是这样。孔子讲立身处世，主张以“仁”为行为的最高准则。仁的含义是什么？《论语》说：“仁者爱人。”这可以看作定义。书里还说到如何行，积极方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”；消极方面是“己所不欲，勿施于人”。至于为什么要这样，孔子没有问，自然也就没有答。孟子像是想深入一步，问为什么要这徉。答复是：“人皆有不忍人之心。”“恻隐之心，仁也。”这是说，天性如此。或者用《中庸》开篇的说法：“天命之谓性，率性之谓道。”意思就更加清楚。不管怎么说，辨析其所以然是阑入哲学范围，推诸天命的答复就显得不够。一是天命究竟何所指，有没有，这又是玄学信仰方面的事，难得证明。二更严重，即使有，为什么非顺从不可？因为利己更是本性如此，为什么就不当也百依百顺？总之，走这条路为利他找根据，结果是难得满人意。

还有一条路，是由“人皆有不忍人之心”深入一步，如庄子，说；“天地与我并生，万物与我为一。”或如宋儒，说：“仁者以天地万物为一体。”“民吾同胞，物吾与也。”因为人己是同气连枝，所以就不“能”不有同情心，不“当”不有同情心。这里的问题显然在于，天地万物是否为一体。更加显然，这样的问题很难说清楚。同在，可以理解为一体；但人己又确实有分别，尤其在利害冲突的时候。还有，宋儒是说“仁者”，不是说人人，可见这还是一种道德信仰，信仰是难得用来作信仰本身的靠山的。

“天命之谓性”, “仁者以天地万物为一体”，是由“天”的方面下手，为利他找根据。此路难通，只好改由“人”的方面下手。人，古往今来，东西南北，多到数不清。但其中一个地位特殊，是“自己”。法国哲学家笛卡尔想通过怀疑建立起哲学系统，经过思路的许多周折，最后承认：“我思，故我在。”这是由哲理方面证明自己最实在。牙疼不算病，疼起来要了命，这疼，只有自己能够感受，最清楚。这是由常识方面证明自己最亲一切。因此，讲人生，讲社会，都不得不由自己出发，甚至以自己为中心。这自己，最突出地表现为“感知”：乐，我感知，所以欢迎；苦，我感知，所以不欢迎。古希腊有所谓快乐主义学派，评定行为、措施等的好不好，就是以自己的感知为标准的。这里不管这样处理能通不能通，只说，即使能通，作为利他的根据必是做不到．因为感知，只有自己是亲切确实的，至于他人的，那是用“能近取譬”的办法推出来的，隔靴搔痒，为什么要顾及？总之，以自己的苦乐为行为的准则，我们只能找到利己的根据，不能找到利他的根据。

以上说天，说人，都是想以“理”来证明利他为当然。困难多，是因为我们在难于讲理的地方偏偏要讲理。在有关人生的许多问题上，我们常常要只问现实，不问理。活着，而且舍不得，为什么？不知道。反正已经是这样，只好顺路走下去。快乐主义学派的精神也是顺路走，只是把生活看得过于单纯，所以路子窄了，有的地方就难通。就说快乐吧，人是有时，甚至常常，明知结果是苦也会做的。生是复杂的，但也可以一言以蔽之．一切活动，所求，总的说是“生”。生是各式各样的欲求和行动的总和，其中有快乐，但不都是快乐。人要的是这个。有什么究极价值吗？像是没有，或说不知道。但既已有生，就命定要生得顺利。怎么能顺利？显然，只有自己就必不能实现。从远古以来，为了生，我们的祖先就养成互相依赖、互相扶助的习惯。人助我是利己，己助人是利他。就自己说，助人比助己难，可是为了生就不能不勉为其难。难而要做，是德，或说是康德的道德律。作为德的精髓的利他，就是这样，由功用起，经过升华而登上道德律的宝座的。

道德律，要遵守，即尽力照办，在人己利害不能协调的时候，要克己，多为对方着想。这样做，所求，说穿了不过是生顺利的可能性大一些。如果嫌这样解说近于功利主义，不高雅，那就说为了人的品格向上、精神文明之类也可以。剩下一个问题是：利他的“他”，以什么样的范围为合适。常识像是限于“人类”，如常说人权，而不说鸟权、兽权。本此，吃烤鸭不算违反利他的道德律。但同样本诸常识，对于毫无必要的虐待动物的行为，也总是谴责而不是赞扬。孟子早已说过这类意思，是：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”这是利他的范围扩大到牛羊之类，虽然程度不深，只是“君子远庖厨也”，而不是不吃。佛家就走得远多了，把利他的范围扩大到“诸有情”，并把杀生定为第一大戒。怎么样才可以算作适当呢？显然很难说。照佛家的办法，连蚊虫、跳蚤也放过，我们办不到；走向另一端，把不忍之心严格限于人，见天鹅、海豹等被杀害而无动于衷，我们也办不到。折中之道，由理的方面定一个一以贯之的原则，行的方面能够无往而不心平气和，恐怕很难。可行的办法似乎只能是：既要贵生，又要重德，遇事就事论事，勉为其难，不幸而未能尽善，安于差不多而已。

一一 增补

有“存在”，是个大神秘；“存在”中有“生命”，又是个大神秘，我们诙人生，先要知道生命是怎么回事。但这很难说，譬如想到何自来、何所为的问题，我们就会感到茫然。“所为”指最终的目的，这正如俗语所说，只有天知道。我们所能知道的不过是生命的一些现象，或者说，生命活动的大致趋向，这概括说就是求“生”，或说是求“生命的延续”。首先是已身的生存；己身永生，自然规律不容许，于是求传种。生存，传种，生命得以延续，这有什么至上意义吗？古今中外的哲人设想出很多理由，但这些都是闭门造车，充其量不过是自我安慰的幻想而已。

探讨生活之道，宜于少注意幻想，多注意事实。事实是求“生”，生之上不知所求，或者竟是无所求，因此，我们说“生”就是自的也未尝不可。“生”是目的，求之，如何才能求得呢？除了己身的活动之外，要靠外界的条件。外界的条件干差万别，但是就一般的生物看，数量却不见得需要很多。例如草木，所需不过是有限的土地、阳光、水分、肥料而已。鱼虾，所需不过是有限的池水而已。人，所谓万物之灵，如果只是为求“生”，所需外界的条件也许不必过于繁复，例如原始人，现在看起来条件很差，可是就求“生”而言，还是满足了愿望的。

但是人终归与一般生物不同，——不是说特别高贵，而是说，因为肉体的活动能力，尤其是精神的活动能力，远远超过一般生物，所以就不能安于仅仅能够生存的最低限度，就是说，不仅要“生”，而且要生得美好，丰富，更如意。生活更如意，要靠多方面的条件，概括说，其中包括社会方面的，物质方面的，还有精神方面的，我们可以总名之曰文化。

人是生在社会里，没有一个有组织的社会，不能适当地安排人与人的关系，美好的生活，甚至只是最低的生存，也就难于求得。这个道理容易明白，可以不说。物质方面的条件也是这样，不具备，或者贫乏而低劣，生活就会受到大影响。这个道理更容易明白，也可以不说。需要注意的是另外一些条件，没有它，似乎生活也不致受到显著的影响，可是有它，生活就会更美好，更丰富。这类条件大致说是偏于精神方面的，我们可以称之为“增补”。

增补在人类生活中占有很重要的位置，不仅由来已久，而且无孔不入。莎士比亚剧作里说过这样的话，即使是乞丐，身上也有几件没用的东西。没用，当然是就简单的维持生存说的；如果此外真没有任何功用，乞丐当然也就早弃置不要了。增补之用是生活最低需要之外的另一种用，你说它不重要吗？也不尽然。

衣，似乎可以只求取暖，但是，红装，碧裙，各种花纹，各种形式，争奇斗艳，所图的都是增补之用。居室也是如此，本来能蔽风雨就可以了，但是，只要条件许可，就要雕梁画栋，朱户绮窗，其外围还要假山流水，花木竹石。再例如小至日常琐事，桌椅怎样布置，头发怎样修剪，商店买物，纽扣发卡之微，也要挑选颜色样式。这类事，我们不惮烦，反而誉之为审美观点，或说是求生活的美化。

已经能够生存，又进而求便利，富厚，美化，等等，这是为什么？

一种解释，可以称之为现象的，常识的。人生而有欲，只是最低限度的能够维生，还不能使欲得到比较充分比较合适的满足。举个最浅近的例，饥而求食，脱粟并非不能果腹，只是不能使欲得到比较充分比较合适的满足，所以进而求粱肉。外界条件求便利，求富厚，求美化，其目的都是希求欲能够获得更充分更合适的满足。

一种解释，较深一层，可以称之为本质的，哲理的。生命，受之自然，也许竟如老子所说，“天地不仁”吗？或然，或未必然。不过无论如何，生命定于一身为“我”，而“我”之在世间，只此一瞬间，则是不可变易的事实。如何对待？家有敝帚，尚且享之千金，何况“一生”!所以，至少就一般常人而论，都应该善自利用。所谓善自利用，一个总的精神，是以人力胜天，就是说，自然虽然冷漠无情，我们却偏偏要以人力谋补救，短者长之，薄者厚之，丑者美之，鄙者雅之（当然是在自然规律所容许的范围之内），以求不负此“一生”，这需要多方面的努力。劳动，生产，对人对社会尽责，这些，我们方便称之为本分的，社会的，外物的，当然都很重要。但是只有这些还不够。这包括两种情况：一种是，外界求而难得，不得，需要“代”，需要“化”；另一种是，虽已有所得而尚不满足，需要“补充”，需要“扩大”。这正面说就是，需要一种精神方面的境界，可以供神游而使生活更美好，更丰富，更如意。

上面的话也许玄虚一些，我们可以换个方式，从实例方面讲。某些科学，如数学、天文、物理等，研究到某种程度，可以使人神游于一种“知”的境界。这种感受，虽然未必像斯宾诺莎所说，应该算作至上的“知天”，但是它能够丰富、扩大生活的境界，却是不容否认的事实。这或者还不够明显。更明显的是各种形式的艺术。例如绘画，显而易见，可以引人进入一种造境。看宋人长江万里图，会使人多少感到身经三峡的心情。看密勒拾穗图，会使人感到农田生产的朴厚可亲。正如宗少文好卧游，几乎人人部喜欢绘画，其原因就是绘画的造境可以扩大生活的境界。再例如小说、戏剧也是这样，《水浒传》。写好汉，写江湖，《桃花扇》，写兴衰，写离合，都能创造一种活生生的境界，读它（或看排演）, 常常可以使人与作品中的人物共感受，同呼吸，这类入小说、戏剧之境，也是一种神游。再例如诗词，我们读“黄河远上白云间，一片孤城万仍山”是一种感受，读“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间”是另一种感受，这也是一种神游，虽然与绘画、小说等相比，诗词的境界显得缥缈一些。此外，雕刻、音乐等也是这样，所谓欣赏，都是神游其造境，其结果是，外界求而不得者可以得到（性质当然不尽同），已有所得而尚不满足者可以补充而扩大之。这是艺术的增补之用（理智的训诫之用这里不谈）。以上是谈欣赏，自然还可以更进一步，自己从事创作。这当然比较难，但是就其功用说，道理却是一样的。

生也有涯，生活之道难言．无论如何，正如某生物学家所说，生只此一次总是个遗憾。这自然是我执。如果我们不能或不愿走佛家的路，破执，那就最好还是顺常道而行，重视增补而求生得更美好，更丰富，更如意。去日苦多，而世间万有，所以要及时努力，善自利用之。

一二 不朽

不朽是乐生在愿望方面的一种表现。不是最高的表现，是让步的表现。最高的表现是长生，如秦皇、汉武所求的那样，炼丹道士如葛洪之流所幻想的那样。长生做不到，不得已，才谦退，求不朽。这有多种说法。如俗话是：“人过留名，雁过留声。”太史公司马迁是：“立名者，行之极也。……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。…… 藏之名山，传之其人。”《左传》说得全面而细致，是：“大（太）上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废。”不废，表现有多种。最通常的是见于文字，如苏东坡，不只有各类著作传世，而且《宋史》有传。其他形式，如某制度是某人所创，某建筑物是某人所建，某宅院是某人所住，某器物是某人所遗，某坟墓是某人的长眠之地，等等，都是。表现方式不同，而实质是一个，即死人存于活人的记忆里。

这可伶的情况是近代科学知识大举入侵的结果，以前并不是这样。晋阮瞻作《无鬼论》 ，据说鬼就真正来了，可证流传这故事的人还是相信有鬼的。鬼由灵魂不灭来。灵魂不灭，形亡神存，比只是存于其他人的记忆里会好得多吧？因为这虽然不是长生，却是长存，并没有人死如灯灭。可惜的是，这种美妙的幻想有无法弥补的缺漏。神与形合，成为某人，死则离，离后的神是什么样子？与形同（世俗的迷信这样看），说不通，因为神是独立于形外的；与形不同，难于想象。其次，灵魂也离不开处境。一种可能，暂借世间的形，在世间以外的什么处所长存，如杨玉环，在海上仙山，如《聊斋志异》的连琐，在坟墓（代表阴间）里，这样的长存，当事人会安之若素吗？至少是活人以为，不会安之若素，所以还要再找个形，复返人间（托生）。可是，这样一来，前生是王二，此生是张三，来生是李四，三人形貌不同，互不相知，还能算作长生吗？何况还有佛家的六道轮回说，此生是张三，来生也许不是李四，而是一头驴，这离长生的设想就更远了，幸而我们现在已经不信这些，可以不谈长生、长存，只谈不朽，即所谓人过留名。

先由反面说起，也有对留名不感兴趣的。通常是把世事看破了，反正是那么回事，混过去算了。“服食求神仙，多为药所误口不如饮美酒，被服纵与素。”是常人群里有这种看法。也可以出自非常人，如汉高祖的吕后就不止一次地劝人：“人生世间，如白驹过隙，何至自苦如此乎！”还有带着牢骚的，如说；“生则尧舜，死则腐骨，生则禁封，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异？”反正同样是消灭，名不名无所谓。更进一步是逃名，远的有巢父、许由等，后来有寒山、拾得等，只是因为世间不乏好事者如皇甫谧、丰干之流，他们才事与愿违，竟把名留下来。

对留名无兴趣有多种原因，可以不深究。但有一点却绝顶重要，就是货真价实的非常之少。大人物，连反对个人迷信的在内，都多多少少会恋恋于个人迷信。一般人，幸而能达，男的就争取登上凌烟阁，女的就争取建个贞节坊；办不到，退让，总还希望盖棺之后，墓前立一块刻有姓名的石碑。平时也是这样。求立德，立到能够出大名，难。立功，如管仲、张骞，自然也不易。立言像是比较容易，但写点什么，有人肯印，有人肯买了看，尤其改朝换代之后还有人肯买了看，也不是轻而易举的。不得已，只好损之又损。有些人连衣食都顾不上，当然要把精力和注意力全部放在柴米油盐上，稍有余裕就难免旧病复发，比如有机会到什么地方旅游，就带上一把小刀，以便找个适当处所，刻上某年月日某某到此一游。总之，人，有了生，就无理由地舍不得，但有生就有死的规律又不可抗，怎么办？留名是无办法中的一个办法，于是求不朽就成为人生中的一件大事。

上面说，不朽，不管表现方式如何，实质只能是存于来者的记忆里。这不是空幻吗？如果深迫，会成为空幻。以苏东坡为例，直到现在，还有很多很多的人知道他，从知道他这方面衡量，他确是不朽了。可是，他能知道吗？他早已人死如灯灭，自然不能知道。就自己说，自己不能觉知的事物究竟有什么价值呢？还可以看得更远些，文字的记载，甚至人，以及我们住的世界，都会变化以至消亡，一旦真成为万法皆空，所谓不朽还有什么意义吗？这样考虑，我们似乎就不能不怀疑，所谓不朽，也许只是乐生而不能长有。聊以自慰，甚至自欺的一种迷信吧。

但我们也可以从另一面看，那就答复即使是肯定的也不要紧，因为人生就是这么一回事，究极价值，我们不知道，那么，为了率性而行，在有些事情上，我们就无妨满足于自慰，甚至安于自欺。秦始皇自称为“始”，在沙丘道中，长生的幻想破灭了，却相信子孙统辖天下可以万世不绝，这由后代读史的人看是自欺。但他得到的却是安慰，货真价实，不折不扣。不朽就是此类，生时自慰，心安理得，甚至因想到不虚此生而欢乐，而不畏死，功用确是很大的。

还有己身之外的功用。不朽，就理论说有两类，流芳千古和遗臭万年，而人的所求总是前者。这样，存于来者记忆里的所谓不朽就有了导引的道德力量，因为来者和占人一样，也不能忘情于不朽。

不过无论如何，不朽总是貌似实实在在而实际却恍兮惚兮的事物。生前，它不是现实，只能存于想象中。死后，它至多只是活人给与死者的一种酬报，而可惜，死者早已无觉知，不能接受了。

第二分 社会

一三 群体

我是自己，自己之外还有别人。这由常人看是自明的理，用不着学笛卡尔，绕很大弯子证明。

这种情况有来由，是，自己是一个，在种族绵延的长锁链中占一环的地位。姑且视这一环为现在，往过去看，有的情况可知，有的情况不可知。如不过于远的祖先．因为天造地设，生育要阴阳和合，我们可以推知，任何人，上推一代的祖先是2，两代是4, 三代是8，四代是16，五代是32，六代是64，已经相当于《易经》的卦数，这上推一代要乘2 的算法是可知的。还有不可知的，一，可以推到多少代，那个阴阳还可以称为人；二，打破称为人的限制，推到什么情况就算到了起点。再说往将来看，会出现三种不定：一，能否起一环的作用不定，因为也可能不生育，原因或客观或主观；二，自己为阴，与阳结合，自己为阳，与阴结合，向下延续的环，多少不定，因为，就各时代各地域说，生育多少不定；三，就整个锁链一说，终点在哪里不定，至少是不能知道。这里绝顶重要的是，人有生，单就由无成为有说，也不能离开别人，任何人都是群体的一分子。

以上是由根本方面说。还有枝叶的，表现的方面多，由自己的感受方面看，也就更重要。只说三个方面．或者算作举例。一个方面是自己不能自理的时候，必须依靠别人。这主要包括二种情况。一种是幼小，所谓三年不免于父母之怀。现在还要扩大、延长，把托儿所和幼儿园，甚至小学也算在内。另一种是疾病，包括残疾，也不能不依靠别人，尤其民生，扶助。还有一种是衰老，心比天高，力比牛大，总不能免于老了就不中用，也就不能不靠年轻力壮的来照料。三种情况之外，不加说死，因为由死而来的恐惧、悲哀、困难等问题都属于生者．死者是一了百了。另一个方面是互助或互赖或分工。这只要闭眼想想就可以知道。以切身的感受为例，不避挂一漏万，只说我每周一度的由郊区住处到城内单位。六时起床，知是六时，由于听钟，那是德国人造的，或由于看表，那是日本人造的。下床，穿衣，不只一件，不知是多少人造的。早点有鸡蛋、牛奶，也不知是多少人造的。出门，路干净，知道有人扫过。登车，车开动，可以看见的是司机，看不见的是造车的无数人。直到下车，进办公室，桌上有信，是邮递员送来的；如果不弹颂，还可以加说那纸墨是另外的人造的。总之，就这样，可证，人，离开别人，轻些说是不方便，重些说是活不了。互助互赖有范围的不同。就时间说是越靠后范围越大。老子时代，至少是设想的，可以“老死不相往来”。中古时代，可以基本上闭关自守。现代就不成了，才子要用美国金笔，佳人要抹法国香粉。就地域说是越开化范围越大。只举国内为例，大城市与山村比，大城市人，尤其享用偏高的，生活花样多，依靠别人的地方自然也要多。还有一个方面是学习生活之道和术，更离不开别人。这方面包罗万象，说不胜说。只举普及的和提高的各两种为低。普及，是人人都要的。一种是语言，任何人都知道有大用，这学，要听别人说，用，要说给别人听。还可以放大或兼提高，如有的人不只会一种，有的人好古敏求，还钻古汉语或希腊、拉丁，这学，更要靠别人。普及的另一种是职业，想有吃有穿，能活，离不开这个。职业有多种，不同的门类可能有难易之别，难也罢，易也罢，想会就不能不学，学要投师，也就不能不靠别人。再说提高，称为高，意义之一是比较难，之二是不要求人人都学会。这还可以分为普通和特殊两种，普通是指哲学、科学、艺术等方面的钻研和造诣。显然，举最突出的，像康德的《纯粹理性批判》，爱因斯坦的相对论，曹雪芹的《红楼梦》，齐白石的画，不学是作不出来或画不成的，学要向别人学。特殊是指冥想孔子所谓“朝闻道，夕死可矣”的“道”，这虽玄远而更切身，一般要观心，难于抓住，想往里钻就更要投师（包括读书），程门立雪。早的如孔门，学生有“仰之弥高，钻之弥坚”之叹，晚的如禅宗，有不能参透“庭前柏树子”的迷惘，都表示不只在向别人学，而且在废寝忘食地学。所有以上种种情况都表示，无论是为了个人的能活，能活得舒适、丰富、向上，还是为了社会的越前行越文明，人都不能离开别人。我们有生，“是”生在群体中，而且“应该”生在群体中。

我们通常说人己，己和人有互依互赖的关系。这种关系有远近；远近由什么决定，很难说。司马迁，就时间说离我们很远，如果我们喜欢读《史记》，关系就近了。相反的情况，邻居的顽童常来窗外吵闹，如果我们闭门不出，并且聋到耳不闻雷声，关系也就远了。同理，地域扩大，化妆品必巴黎的佳人，专就化妆品说，与法国工人的关系近，与中国工人的关系反而远了。这里专说一种性质特殊的近关系，是男女的结为伴侣。这是充当种族延续锁链中的一环时的互依互赖，关系近到无以复加。这里说这些，目的只是进一步证明，人生于世，离开别人是不成的。也许有人说，独身也未尝不可以活下去，如成群的“真”出家的就是这样。我的想法，是个别不能推翻一般，即以出家而论，佛门四众（比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷），后两众还是容许过夫妻生活，并不违大道理，曰不断佛种子。

以上都是说事，还没有涉及情。由情方面着眼，己与人的互依互赖也力大而明显。近亲（包括夫妻）关系不用说了，除了出家过闭关生活的以外，积极的，尤其年岁大的，得闲，忍不住要找人谈闲话；消极的，以秀才之流为例，多日无信件，门庭岑寂，也会轻则怅惘，重则悲哀。人，如外之所见，内之所感，孤独是很难忍受的。可见单单由情方面考虑，想活得乐多苦少，离开别人也是不成的。

但同样是事实，人己之间也不少冲突。冲突，性质有多种，可以大，如儒和道是思想冲突；可以小，如挤车抢座是利害冲突。范围还可大可小，如国与国交战是大范围的，两个人为一文钱争得脸红脖子粗，是小范围的。说人己互依互赖必要，怎么看冲突？可以这样看：互依互赖是本，是正，冲突是末，是变，因为冲突可以避免，应该避免，而互依互赖是无所逃于天地之间的。所以，总起来说，我们谈人生就不能不着眼于社会，因为我们命定具有双重身分，一方面是己身，一方面是群体的一分子。由此推论，我们要安于共处，并尽力求共处得合情合理，

一四 组织

人过群体生活，人与人间不能不有各种关系，组织是人与人的各种关系的凝聚形式。关系有不是凝聚形式的，如居家，一脚迈到家门之外，会遇见对面走来的人，这构成路遇关系；挤上公共车，人多，胸前可能是个佳人，背后可能是个壮汉，这构成同车关系；日落西山，投宿旅馆，同室可能不只一个人，这构成同住关系；等等。但这类关系都是乍生乍灭，即没有凝聚，所以算不了组织。家门之内就不同，其中的人或有婚姻关系，或有血缘关系，而且不乍生乍灭，也就是凝聚了，所以是组织。凡组织都有个名堂，这样的名为家。放大或外推，一个工广，一个商店，一个学校，直到一个国，都是一种凝聚形式，即一种组织。

为什么要有组织兮是因为人生于世间，都需要有个（或多个）着落；着落是由组织规定的。比如你是某工厂的工人，你就可以进去工作，定期领工资，也就才能活。其他各种组织可以类推。

深入一步看，组织还是人与人间各种关系的重要表现形式。这各种关系，可以是习俗限定的，也可以是条款规定的。早期，尤其常语所谓小事，来于限定的多，晚期，尤其常语所谓大事，来于规定的多，关系，如旧所谓五伦，君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友，是由静态方面看。由动态方面看，组织还是人的各种活动的重要表现形式。如旧所谓士农工商兵，士要读书，农要耕田，工要制器，商要买卖，兵要卫国。总之，人既然不只一个，要活，就不能不组织起来。世间是复杂的，生活是复杂的，由于适应不同的需要，来于不同的渠道，组织有各种性质的，各种形式的（时间久暂也不一致），如果把不同时地的也算在内，那就大大小小，几乎多到无限。无限之中，可以分为必有和可有两类。如国、家之类，庄子所谓无所逃于天地之间，人人必须参与，是必有的。如某党派、某诗社之类，不是人人必须参与，是可有的。当然，由重要性方面看，必有的总要放在前面。以下谈组织，着重说必有的。

不管是习俗限定的，还是条款规定的，组织，对于其中的人，都有拘束的力量，拘束，是不许任意做什么，说具体些，是不逾矩的可以从心所欲，逾矩的不可以从心所欲。由矩方面看，组织有优点[奇+书+网]，是其中的人，生活有轨道可循，消极可以避免乱来，积极可以保证安定。由不许从心所欲方面看也有缺点，是给自由活动加了限制。有的人，如古的一些隐士，今的所谓无政府主义者，就对组织，主要是政治性的，没有好感。这是从感情出发。从理智出发，认识就不会是这样。组织．不论什么形式，都是有来由的，或说最初，都是为满足某种需要，解决某些问题，才不得不如此。小的如家，夫妻子女合居，男女分工，大的如国（或相当于国的），构成一个自足的内团结而外御侮的系统，有治者与被治者、各种职业的分工，都是这样来的。这是说，它有用，有必要。不说完全合理，因为一，我们很难证明，某种形式必是最好的，又，一种组织形式的形成，不能不受或多或少的传统的影响，也就很难天衣无缝；二，组织有惰性，常常是，新需要、新问题已经出现或早已出现的时候，这旧的形式还在稳坐原地，不肯让位。韩非子主张时移则世异，世异则备变，理说得不错，不过说到行，那就很难，因为阻碍力量会来自认识、人事、惯性等等方面。

但也不能长久不变。总的原因是人人想活得如意，明天比今天活得更好。这是愿望，由长远看有力，由临近看就未必。由另一面说是阻碍力量经常很大。这阻碍力量，一种是屈从于习俗的愚昧。就最大的组织形式说，秦末群雄揭竿而起，起因是受不了暴政的水深火热，及至火烧咸阳，孺子婴完蛋，最后汉兴楚灭，还是刘邦在长安即了位，因为想不到帝制之外还可以有其他组织形式。阻碍力量的另一种是有些人在旧的组织形式中占了便宜，利害故关，自然不肯让步。还有第三种阻碍力量，是熟路易走，创新，如果不能照猫画虎，就太难了。难而终于不能不变，理论上出路有两条。一条，以治病为喻，万不得已，挤到背水的形势，就会成为割治。这显然会带来破坏和痛苦。另一条，是理论加理想，内靠教养和理智，外靠研究和比较，也以治病为喻，是服药加理疗，星星点点，求积少成多。为了多数人的安全和幸福，当然后一条路是较可取的。但理想终归是理想，至于事实，后一条路常常是较难走的。

不得长久不变，表示不同的组织形式有高下之分。如何分高下？比较也可以有范围大小的不同。范围小是在内部比，范围大是与外部比。标准都是一个，用自产的名称是孟子的众乐主义（与少乐乐，与众乐乐，孰乐？曰：不若与众），用进口的名称是边沁主义（能使最大多数人获得最大幸福的是好）。但这又是理论，至于实际，那就常常会难于测定。以家庭组织的大小为例，过去，推崇所谓五世同居，到老舍笔下降了一级，成为四世同堂，现在呢，几乎都是成婚之后就分飞，还有未来，也许同样会学先进国家，连家也富于灵活性〔 乍聚乍散）吧？三个时代，哪一种好？恐怕不同的人会有不同的想法二自然，想法不能代替是非；不过说到是非，那是由幸福和痛苦的量来，而幸福和痛苦，是不能放在天平上衡量的。所以，在这种地方就又用上“大德不逾闲、小德出入可也”的原则，大德是难忍的，小德是可忍的。一种组织形式，多数人没有感到需要忍，我们可以说那是上的；反之，尤其感到难忍，我们可以说那是下的。

人，由呱呱坠地起就属于各种组织。这隶属于各种组织的情况，有的是自己完全被动的，如国与家就是，你生在某家就是某家人，生在某国就是某国人，不能选择，更不能否认。有的是半被动的，如上学与就业，你可以选择，却不能一个都不要。有的是可以完全自主的，如在家参加某社团，出家迁入某寺院就是。国是自己隶属的最大最有力的组织，所以与人人的苦乐关系最密切，也因而想到组织，谈到组织，经常是指这一个。本书从众，也着重谈这一个。

与国有关的问题很多，留到后面慢慢谈。这里把它看作一种组织形式，先总的说说。国，作为一种组织形式，绝大绝大多数是由祖先手里接过来的遗产。这份遗产未必合用，但是一，有．急比没有好，或者说，一个不合理的秩序总比没秩序较容易忍受；二，因为是遗，甚至干百年来已非一日，就很难认出它，或它的哪些部分，不合用。所以变是很难的‘变有扩大和缩小性质的分别，如秦并六国是扩大，魏分东西是缩小。扩大好还是缩小好？一言难尽。备战就不免多耗费，大战就不免多破坏（包括人的死伤），几乎都是国与国间的，由这个角度看，扩大有好处。但七雄并立扩大为秦统一，处士可以横议就变为焚书坑儒了。不说好坏，只说事实的趋势，是合多于分，尤其是科技发达，交往容易而频繁的现代，也许宜于多合少分。但这包括传统（民族、文化、贫富等种种条件）与理想的难于协调问题，过于复杂，又与近渴的关系颇远，只好不谈了。

一五 分工

前面说，组织是人的各种活动的重要表现形式，那表示有组织就有分工。比如你是农村某生产队社员，你就务农而不经商，这是较大的分工；在生产队，你被分配种田，就不管养鸡，这是较小的分工；种田，一次下田，你被分配施肥，就不管播种，这是更小的分工。还可以再分。也不能不再分，因为，睁眼一看便知，所谓生活，可以理解为只要有生就不能不活动；活动，大致说，少量与谋生无关（如吟诗、吸烟之类，不干同样能活），多数与谋生有关，这有关的种种，有人做，事实必是干这个就不干那个，这就是分工。

所以要这样，是因为事无限，一个人干不了。其中还有非人力所能左右的，那是前面提到过的延续种族。人力无可奈何，属于天；这里单说属于人的。总的原由是人要活得适意，就离不开文化，而且有了文化。文化是个大杂烩，而且随着时间的推移，越靠后越杂，或者说，内容越来越多，精细的程度越来越高。即以内容较少、精细程度较差的春秋、战国为例，庄子也说：“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”现在自然就更甚，一个人，自耕而食，自织而衣，只能存于幻想，何况在家还要看电视，出门还要坐汽车呢。所以活，离不开各种享用，就不能不分工。

分工来于要享用。享用可以分为两类。一类不必用人力换，如空气，以及苏东坡所谓“江上之清风与山间之明月”等等就是。但这－终归是少数。绝大多数属于另一类，要用人力换，所谓种瓜得瓜，种豆得豆。用人力换来的，有的能直接看到，如瓜、豆之类，有的不能，如制度、意识之类，总称为文化。文化总是后来居上。上包括多和精，所以分工总是越来越细，越来越不可免，换个说法，是专业性越来越强。古代男耕女织，可以解决衣食问题；现代，以先进国家为例，从事耕织的人已经很少，因为耕织之外添了许多新花样，小至可口可乐，大至航天，都要有人干。分工越来越细，它的势力就越来越大。大的一种后果是往新的领域扩张。先举一种已见于事实的，是著述，早先年都是自思自写；现在，有的人是专管思，把写交给打字员了。再举一种尚未见于事实的，是有人设想，延续种族将来也分工，即选出若干适于优生的男女，专司生育，其他落选的就甘心伯道无儿了。这好不好？问题很大，很复杂，只好留给将来的人去考虑。这里只说，随着文化的发展，分工必是越来越细。

当然，细也要有个限度，不能一往无前。有两种情况，或不可分，或不宜于分。一种，如通常所谓创作，著文、作画、雕塑之类，即使篇、件很大，也总以一个人有始有终才好。另一种，日常生活，一个人多才多艺，比如衣服破了会缝，脏了会洗，电灯坏了会修，以至于能做组合家具等等，总比任何事都必须找专业工人做为好。

分工是事实；语云，事出有因。理想的因是量材为用。这会碰到两种困难。一是材难量，尤其年轻，或混迹于人群，未显露头角的时候难于量得准。二是量要人量，谁来量？理想是既有知人之明，又有内举不避亲、外举不避仇之德的，哪里去找这样的人？或说得更实际些，这样的人怎么就能爬到有分配之权的高位？所以分工的怎样分。古今也照样，还是大多要走传统的老路。这老路包括多种情况。弓人之子常为弓是一种情况，所谓近水楼台，学着方便，将门出虎子。这可以上，直到世袭，如秦二世胡亥，虽然混蛋，仍旧可以作皇帝。其他如二王，大小李将军，二晏，大小米，等等，都是子承父业。还可以下，父农子农，父工子工，直到标榜祖传秘方，卖狗皮膏药，都是。另一种情况，数量也相当大，是靠机遇。本来处陋巷，无名无位，而碰巧一个亲友飞黄腾达了，于是就借这股风也上了天。其普通者如本来想借友人张三之光，入商界，可是碰了壁，转而求李四，成了，进了工厂。还有一种情况，也许只是少数，或靠有才兼用功，或只是靠用功，而就真有了世人多看到的成就，于是就走上自己想走的路。不管由哪条路走到某一地，用总括的眼看全体，分工的结果必难免出现以下几种不平衡的情况。一是地位高低人能平衡。以旧时代为例，最突出的是皇帝与小民，高的太高，低的太低。其下，即以工头和普通工人而论，也是高低有显著的差别。二是劳逸不能平衡。通常是地位低的劳，地位高的逸。还有地位同而劳逸不同的，如同是售货员，在繁华街道劳，在偏僻街道逸；卖食品劳，卖古董逸。三是获得不能平衡。古今一样，用力多少不异的，所得未必相同。反而常常是，费力多的所得很少，费力少的所得很多。以上三种情况，这里说是不平衡，不说是不合理，因为其中有些现象，可能是不可免的；更不说是不平等，因为平等不只牵涉到社会问题，还牵涉到哲学问题（后面还要专题谈）。但是，未必不合理是一回事，乐于接受与不乐于接受是另一回事，这就会引来一些值得慎重考虑却未必容易解决的问题。

谈问题之前，想先说一下，是分工不只不可免，而且有不容忽视的优点。其一，很明显，是学就因单一而比较容易。比如就知识分子（古曰士）说，秦以前要兼通礼乐射御书数，现在就用不着，能通学科的一门就可以当大学教授。其二是因此而学术、技艺等就提高得快。其三是也因此而生活就可以减少不少烦琐。其四是分工之后，打总生产，效率会高得多；有不少甚至是变不可能为可能，如炼钢、铺铁道、制造飞机之类。其五是，如果没有较大的不合适，至少是表面上，就像是人人能够各得其所。

说像是，是因为很难做到真各得其所。间题，总的说是很难分得合适。原因上面说过，是不得不多靠家传和机遇。其结果就不免出现两种不合适。一种是由总体方面看，不能人尽其才，比如本来有数学天才，甚至数学造治，却被分配去扫街道。另一种是由个体方面看，职业与兴趣常常不能协调，比如本来是喜欢歌舞的，却被分配去演话剧。此外，即使没有这类的不合适，分工过细，一个人走上某岗位，如板上钉钉，长年不变，终身不变，至少有些人，就不能不感到单调。这不好办，幸而这属于凡事有所得必有所失的性质，看作不是问题也无妨。

分工引来的最大最麻烦的问题来自治者与被治者的分工，留到后面慢慢谈。

一六 管理

前面说，人由呱呱坠地起就要过群体生活。出家，由里巷迁入寺院，寺院有僧伽制度，过的仍是群体生活。甚至断了气，不再有生活，过去，要有人盖棺，有人执纬，现在，要有人送往火葬场，有人按电纽点火，还是离不开群体。群体要有某种秩序，以便静时能够安全，动时有所遵循，所以要有组织。组织起来，要做大量的事，处理大量的问题，所以不能不分工。分工，人都处于许多大大小小的组织中，人多，事多，想活动时都有所遵循，就不能不有人管理．管理有泛义。如其人是士农工商兵的士，不能不有些书，书不用时也要有个安身之地，于是为了容易找，用着方便，就把书分为若干类，某类放在某处，这也是管理。又如某公，年高告退，有了闲，不会作《闲情赋》，闲也难忍，只好养鸟，于是要喂，要溜，以及打扫卫生等等，这也是管理。不过通常所谓管理，对象要有人。如家长制的家长，所管是全家的人和事，商店经理，所管是全店的人和事，直到最大的国，或总统或总理，所管是全国的人和事。

组织的规模有大小，因而管理的范围也有大小。小两口，女尊男卑，衣食住行，一切安排，一切开销，都由女方作主，这管理可能是范围最小的。由此放大，这位女士，上班属某工厂，下班属某街道，工厂是个组织，街道是个组织，也要有人管理。再放大，一直大到国，还是个组织，还要有人管理。范围大，管理就不能不有分有合。有的分为若干层次。军队是个最明显的例，由低层说起是，由班而排，而连，而营，而师，而军，直到总管治安、国防的部门，都是大管小，小管更小。层次是有上下之分的管理方面的分工。这样的分工还可以没有上下之分，如一个单位，因业务不同而分为若干个部，或若干个组，就是。这样，一个大的组织的管理，层次乘分组，数目或说花样，就会多到使人眼花缭乱。

多好还是少好了原则好说，是也适用哲学上所谓奥康剃刀的原则，凡是可以不要的都割去。具体就颇难说。如一种情况是，有用没用难定，割或留就难于决定。还有一种情况是，常言所谓因人设事，你说可以割去，设的人和所设的人都不会同意。辩论吗？公说公有理，婆说婆有理，结果必是相持不下，不了了之。但这会使我们领悟出一个比奥康剃刀更急进的原则，虽然实用时困难不会少，那是去留还拿不准的时候，宁可割去试试，也不要再拖延些时日看看。

因为组织有性质的分别，管理也就有性质的分别。性质决定于管什么人，管什么事，以及怎祥管。这分别，具体说显然就会多到无限。但由影响方面看，就可以仅仅分为两类。一类可以名为普通的，虽然多到无限，混而同之却无关宏旨。比如张三是个卖百货的商店经理，李四是个农业社的生产队长，管的人和事都不同，碰到一起，却可以平起平坐。何以故？是这样的分别没有包括权力的不同。包括权力不同的分别才是关系重大的，这分别，具体说是，有的管理是政治性的，有的管理不是政治性的。比如省、县等政府的管理是政治性的，刚才说到的张三、李四的管理不是政治性的。两者的不同，表现为强制权力的大小有别。或者干脆说是性质有别，就是：对于严重不听管理的，政治性的有使用武力的权力，如果法治不健全，还有使用监狱直到处死的权力；非政治性的没有。也就因此，我们着眼社会，谈管理，最关心的是政治性的管理。比喻它是个立柱，立场在中央，生活在一个群体内的人散在周围，其生活的各个方面，其苦乐，甚至其生存，都有绳索连在这个立柱上，所以情况就成为，想视而不见，听而不闻，图个省心，却无所逃于天地之间。

还是泛泛谈管理。管理表现为有人布置，有人听从。听从人数的多少，没有布置人数的多少关系重大，因为对错或得失，绝大部分是决定于布置，即如何管理。管理人数多少，显而易见，要受组织规模大小的制约。小家庭、个体小商店之类，至多十个八个人，发号施令的通常是一个人，也就够了。这样的一个人说了算，也可能不妥当，甚至错误，但那影响的面小，改也比较容易，可以说是关系不大。组织规模加大，管理人数不能不增多，于是常常是，管理机构也就成为组织，这就会产生新的问题，由谁决定的问题。这个问题解决得好，会有所得，不好必有所失。还有，这个问题总是随着组织规模的加大，以及权力的加大，而变得越来越严重。所以严重，原因有二。一是这样的管理机构，行使职权。比喻为自由行动的马，在旷野跑，恰好跑得稳，跑得顺，很不容易。二是万一跑得不稳，跑得不顺，必致产生恶果，这果当然不是有绳索连在立柱上的人们愿意吃的，可是非吃不可。

问题如何解决？由理论方面看，很简单，是想出办法，保证那匹马必走得稳，走得顺。正面说人事，是管理的人心中有理，手中有术。但这是理论，要通过实行才能贯彻于实际。而谈到实际，问题就来了。一是这样的人未必多，甚至未必有。二是，即使有，有什么办法能够保证这样的人必能成为管理的人分放眼社会，尤其放眼历史，小组织，管理的人常常是来于人伦关系，如世袭，门第，裙带，馅媚，贿赂，等等都是。最大的组织也一样，还要加上“马上得之”。就是说，拿到管理权，经常不是因为合理，而是因为有力。

怎么样才能够合理？问题太大，太复杂，要留到后面慢慢谈。这里再说一个问题，是管理的人不只一个，决定权属于谁的问题。一般组织，只要规模不很小，也会有这样的问题，但是因为影响面不大，程度不深，可以不管。关系大的是政治性的组织，尤其最高级的。这方面的研究称为主权论，连中国也曾印过专著。其巾着重谈的是两个问题。一是主权“真”在谁手，因为名义和实际有时会有分歧，以我国的历史为例，东汉末年，主权名义上属于汉献帝，实际却在曹操之手。清朝嘉庆初年也如此，主权名义土属干嘉庆皇帝，实际却在太上皇乾隆之手。另一个间题更重要，是由谁发号施令才好，或最好。在君王专制时代，这不成问题，因为理论上也不得不承认君主明圣。幸而现在，这样的制度，在我们这个小星球上已经不多了。帝制的对面是各种形式、各种名一号的“民主”。民，如果未成丁的也算在内，多到数不清，理论上可以都去主，实际则不能都去主。就是说，事实上不能不分为管理与被管理，或治者与被治者。治者，要求有理有术，于是就又碰到怎样才能做到的问题。理论上，这问题会分散到各个方面。实际上，甚至也是理论上，必致集中为这样一些问题：一是由一个人决定还是由不只一个人决定；二是由一个人决定，主意是来自心中的杂想还是来自多数人的研究考虑；三是由不只一个人决定，如何能做到主意必是、至少是大致是有理有术的；四是凡事都可能错，管理也可能错，有没有办法防止和补救。显然，这都是既重大又复杂的，只好留到后面分题谈。

有关管理的，还有个宽、严孰是或孰为较好的问题。我的想法，这在理论上也难于解决，只能就事论事。论，有标准，是管理的所求。如果宽也能得，那就不必严，原因是，约法三章总比法令如牛毛好。如果不能得，就只能不手下留情了。

一七 王道

上一个题目泛论管理，其中说到关系最大的管理是政治性的，即国事的管理。宜到现在，以人为分子的组织，范围最大、力最大、形式最明确的单位是政治性的，通名是“国”。近年来有联合国，那是以国为单位的协商机构，没有大于国的权和力，所以谈组织，最重要的还是国。因而与人人的休戚最相关，是国事的管理。

管理，要有权。权的作用方面的表现是，对于组织之内的人，可以表示：要这样，不要那样。某种表示，有对不对的问题，行得通行不通的间题，后面还会谈到。这里只说，管理权之来，由“理”方面看是“应”有的，因为没有就不能管理；由“史”方面看是“必”有的，因为管理的活动是决定，是支配，随着时间的推移，会孕育命令和服从的习惯，或进、一步，法定的约束，甚至信条的约束，

组织起来，有少数人（可以少到一个）命，多数人受命，由史方面看是源远流长，历来如此。由理方面看就会碰到好坏问题。或者由正面说，命和受命，有目的，与目的合是好，违是坏；能取得好的做法是对的，反之是错的。目的是什么？说法可以不同，总而言之，都是常人的常识需求：组织范围之内的人都活得如意，至少是可忍。怎么样就如意，就可忍？具体谁说，无妨从比较方面领会，如饮食，有饭吃比没饭吃好，吃顺口的比吃不顺口的好；男女，合比离好：有了身家，安全比不安全好；想到未来，有盼头比没盼头好；等等都是。这显然，或者说读史、历事之后会发现，并不容易。不容易，表现干实际是措施与目的不能协调。这背离现象可以轻微，可以严重。轻微，可忍、严重，难忍，总起来就成为大大小小的政治性问题。古今中外讲治国，想解决的就是这类问题。

问题有总的，有零散的。如怎么样就能保证政治措施必合理，必有好的效果，是急的。 如怎么样就能保证农田不怕水旱，商业供应通畅，中等教育普及，等等，是零散的。零散的是目，总的是纲。纲举目张，所以谈治国大计都是着重谈总的，而且常是一言以蔽之，古名为什么学说，今名为什么主义。

一种重要的学说，用儒家的名称，是“王道”。办法是君王行仁政，或说以仁义治天下；所求是养生丧死无憾。无憾就是活得如意。这主意是在实况制约之下想出来的。实况是政权在君王手里，形势是君王可以英雄造时势，所以设想，“如果”君王乐于行王道，小民就可以福从天上来，一切问题就迎刃而解。

这想法，如果把时代的色彩化淡一些，就可以称为“贤人政治”。因为掌政者是贤人，所以一，就会接受孟子的关于王道的深一层的理：“民为贵，社傻次之，君为轻。”二，就会有“仁者爱人”的善心，愿意行仁政。三，就必是聪明睿智，知道怎样做就可以使人民养生丧死无憾。总之，贤人在上，小民就可以“虚其心，实其腹”，击壤唱“日出而作，日入而息”的乐生歌了。

问题来自贤人之前有个“如果”。如果非必然，也就是有非贤人的可能性，怎么办？孔孟的办法是规劝加利诱。“先之，劳之”, “无倦”，“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。是规劝；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之”, “当今之时，万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也，故事半古之人．功必倍之”，是利诱。这办法有两面性：由理想方面说是贵德主义，正大；由实行方面说是磕头主义，无力。无力即没有保障，苦口婆心由你，采纳不采纳由他；事实是采纳的时候很少，最后只好慨叹“道之不行，已知之矣”，然后是“归与”。这就是孔孟的磕头主义的下场，也表现了贤人政治的理想的脆弱。

与孔孟的理想主义者相比，九流的有些学派务实，不是士志于道，而是士志于利。如纵横家（其实只是策士之徒，不配称为家），苏秦、张仪之流．是靠巧言令色换相印，所求是君王得大利，自己分些小利，不再问仁不仁，义不义。兵家，孙武、吴起之流自然更是这样，为君主卖气力，所求是攻城略地。法家，韩非、李斯之流，本领加大而品德下降，因为渗入更深，手法更辣，而且有成大套的理论。战国时期，法家的驰骋地在西方的虎狼之秦，其结果（自然还有其他条件）就成为东方六国的覆灭，秦的统一。君王高升为皇帝，称为至尊或圣上，名义是贤人政治的胜利，因为拿到政权的都是圣贤；实际却是贤人政治的更没有保障，因为政权谁属，不是取决于贤不贤，而是取决于能不能“马上得之”，或是不是后妃所生，而且不再有孔孟那样的理想主义者想到应该规劝和利诱。

当然，常人的常识需求，活得如意或可忍，不会因君权的膨胀而有所改变。希望与实际的距离加大了，怎样弥补？一种办法是拾遗。朝中设有谏官，是专职；理论七或理想中，非专职的官，甚至小民，也可以进言。但这都是理想，实际如何呢？可以想到的有三种情况。一种是进言不进言由你，采纳不采纳由他。其结果，这味药的功效就成为，依逻辑是百分之五十，依常情也许就降到不足百分之十了，因为权与个人迷信总是相伴消长的，听到不同意见，三思之后才拒绝接受，旧史新史中都是罕见的。第二种情况就更糟，是大量的史实证明，进言，措辞的通行格调是，如此则不利于国，如彼则利于国。我们都知道，所谓国，与君总是难解难分的，无论话说得如何冠冕，骨子里则仍是法家那一套，一切为了君王的利益。于是就产生第三种情况，绝大多数人也不忘自己的利益，为了青云直上，避祸，就少说话，多磕头。总之，为小民着想，靠拾遗这张画饼，充饥的希望是微乎其微的。拾遗是温和的路，走不通，也可能挤上另一条路，或说第二种弥补的办法，铤而走险，通俗的说法是造反。这办法也有两面性，可意的一面是，不管成功与否，都可以解心头之恨。不如意的一面是，除了一时混乱，天塌砸众人之外，幸而成功，宝座上易主，不很久就会恢复原状，因为人生而有欲，总不免易地则皆然。那么，历史上总是造反时少，相安时多，是怎么回事呢？因为还有第三种弥补的办法，是命者与受命者都要活。命者要的是最高级的活，钟鸣鼎食，后宫三千，等等，都要从小民的血汗那里来，如果小民不能活．来源也就无着落，所以，为了维持最高级的活．就不能不给小民留点活路。受命者呢，也未尝不想高，但高不成，只好低就，安于只要还能活，就知足常乐，至少是忍为高。就这样，我们的历史，与王道或贤人政治的理想并行，就可以前四、十七、廿一、廿四、廿五，以至更多地写下去。

自然，时移，世不能不异，贤人政治也不能不变。变的情况是，由孟子口说的“民为贵，社傻次之，君为轻”，逐渐却并不慢地变为实际的“君为贵，社傻次之，民为轻”。这原因是，王道的理想与君权无限的实际战，没有两三个回合，理想就几乎全军覆没。胜利一方的所得是，权的无限膨胀，位的无限提高。还可以由浅而深，加细说之。浅是插手到人和物，即常说的生杀予夺。这类活动，至晚由秦始皇开始，可谓五花八门。要什么有什么，想杀谁就杀谁且不说，活着可以焚书坑儒，死后还浪费民脂民膏，大造其兵马俑。其后两千多年，形形色色，无数的准秦始皇干了无尽的坏事，直到清朝末年那位胡涂阴险的那拉氏老太太，还可以一点头就杀了六君子，利用义和团，丧钱辱国，死后还安葬东陵，带走很多珍宝。中等的是插手到法。各朝代都有法，是约束小民的，君可以不守；更进一步，他的金口玉言就是法，并可以改变法。探的是插手到德，这就是旧时代视为天经地义的君为臣纲。臣，说全了是臣民，所以君为臣纲的含义是，君可以为所欲为，小民则“应该”俯首听命。“应该”不同于“只能”，以受君的迫害为例，无力抗，只能受，是身受而心未死；认为应该受，不想抗，是身受而心已死，语云，哀莫大于心死，如君辱臣死，君赐死而跪拜谢恩，混蛋坏蛋而仍须奉为圣明，备受迫害而仍须歌颂，等等信条，都是哀莫大于心死。可是都自以为心明眼亮，因为尊君已经成为德，道德律是康德感到越想越敬畏的，谁抗得了呢？权无限的后果就是如此可怕，

这可怕的后果，也许非王道论者的始料所及，因为不能后知五百年。如果能够后生几个五百年，人人都会看到兼悟到，不在君权无限方面多考虑，而只想用磕头的办法解决问题，结果必是，命者为所欲为，受命者高呼万岁而已。

一八 常情

如上面所说，孔孟推祟王道，即贤人政治，是不得已，因为他们想不到，不用王、诸侯、大夫、士庶的形式，还可以组成社会，人们也能活。人，在闭关自守的时代，跳到时风和传统之外，以某种理为根据，另想出一套生活方式，是很难的。儒家有社会方面的理想，理想的背后当然也有理，但这理是在承认实际情况的前提之下树立起来的，它的道路就必致窄得可怜。这是因为理想扭不过实际。实际是一，近看，君王行仁政就可以垂衣裳而天下治只是幻想，实际并没有这么回事；二，远看，君王登上宝座，就会有各种形色的人．用各种方式，说，喊，写，印，歌颂他是圣贤，而这圣贤，在一片歌颂声的掩护之下，就更可以为所欲为。这样，贤人政治的理想，进一步就反而帮了专制君王的忙，因为它不反对，并积极主张，“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”

难道就没有贤人吗，或圣贤吗？这个问题很复杂。圣，理想成分更多，且放过不管。只说贤，主要是就人品说的。本质加修养构成人品，要好到什么程度就可以称为贤，其下就是不贤呢？人，绝大多数是中间的，有理想，也有七情六欲，因而晨起闻鸡即使起舞，入夜灯红也可能兴致勃勃地走进赌场。或者用道德学家的标准，说生活之道，多利他的是贤，多利己的是不贤，这样，贤的一群里边就为数不多了吧？如果竟是这样，一个无法克服的困难就来了，那是，有什么办法能够让贤人登上宝座。孔孟没有办法，也没有觉得这里面还有问题，所以向来不讲登上宝座之前的事，而是接受既成事实，然后想办法。自然，办法就只能是希望加磕头。这又是可怜，因为希望不希望．磕头不磕头，虽然由你，接受不接受却完全由他。接受，要有条件，是他贤，所以最好是能够想出办法，保证只有贤人才能登上宝座。问题是不能取得这样的保证，因为：一，比如可以用抽签法，就还有概率论管着，贤人登上宝座的机会必是不多；二，何况事实是，创业者都是马上得之，贤人是不大能上马的，其后是父终子及，这个子，在锦绣堆中长大，贤的可能究竟有多少呢？

其实，贤人政治的此路不通，还有更深远的理由，那是，政治是街头巷尾的大众的事，大众是常人，讲管理就不能不面对常人。常人有常情。这常情究竟是什么样子，也是仁者见仁，智者见智。孟子说，侧隐之心，人皆有之，侧隐之心，仁也，禅宗和尚设想，自性清净，见性成佛，都是理想主义者的看法，当作高山仰止的目标，也许不只应求，而且可敬。不过管理众人的事，就不能不多面向实际。实际是什么？那是荀子说的：

人生而有欲．欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子?礼论》）

这段话讲礼的起源，是用务实和空想两只眼睛看的，因而看到的容貌前后不同。前一半看到的是常情，人都出淤泥而染，或干脆说没出息。后一半忽然来个有出息的先王，制礼，以求变没出息为不乱。这思路混乱来于儒家的一贯迷信有所谓圣王，于是在孔孟的眼里，人就可以分为有距离的两类，好的和差些的，因为性相近也．习相远也。这距离到荀子就加大，成为背反，常人是有欲而争，圣王，大概既无欲又不争吧，所以能制礼以救世。这里的问题是，圣王是不是“人生而有欲”的人。不能起荀子而问之；为了各取所需，这里决定舍其后半而取其前半。“人生而有欲”，之后是有求有争。求什么了古人看得简单，是“饮食男女，人之大欲存焉”。这由出发点说不错，甚至可以说抓住要害。饮食的所求是延续生命，男女的所求仍是延续生命，所以说天地之大德曰生。但是求，有得有不得．必伴有感情的快乐和痛苦，于是欲的力量加大。这一大，就很容易越过出发点，膨胀到饮食男女以外，如张献忠，想杀人，希特勒，想征服世界。这是一发而不可遏。新奇吗？一点也不，因为是常人的常情。

到近代，西方出了个弗洛伊德学派，也称精神分析学派，深入研究这常人的常情，著作不少，影响不小。与中土的为进德修业而讲人讲人性相比，他们是少用想象，多用解剖刀。虽然解剖的结果，不同的人所见未必尽同，并且，派外的心理学家未必都同意，一些小异而大同的论点却很值得生而为人的人三思。这论点是，人与其他动物一样，受有大力的欲望支配，如果欲望不能满足，就会用各种办法（包括写诗、作梦甚至发狂）以求满足。这看法是不可意的，因为从其中我们会理出这些内容：其一，这样的常人常情，离圣贤远了，离禽兽近了，比如说，清夜深思，自己也是充满欲望的动物，受得了吗？其二，欲不可抗，不任之会带来痛苦，任之会造成祸害（对人，或兼对己），可怕。其三，应该接受儒家的教训，节制，可是欲望的力量太大，收效并不容易。其四，处世和治世就成为更难。

难不难，可意不可意，是一回事；既然有生，就不能不求活得如意，至少是可忍，是另一回事。这意思是，我们要知其不可而为。事实是，也许由可以称为“人”的时代起，我们就这样做了。饮食的大欲没有变，可是信，至少是说，应该不轻视菜根。男女的大欲也没有变，可是要求发乎情，止乎礼义。在这种有理想兼肯努力的情况下，我们创造了文化中的重要部分．或说文明的重要部分，或干脆说道德的观念和行为。总而言之，虽然常情是“人之所以异于禽兽者几希”，却并不是病入膏育，不可救药。

可救是乐观的一面。但也不要忘记，常情终归是常情，救，并不容易。具体说，道家推重的节欲，儒家推重的节制，都是高标准，要求时时处处合，就个人说是非常难，就全社会说是不可能。所以讲修齐治平，时时要记住，我们面对的是常人，常人有常情。这样看，无论立身处世还是治世，理论和办法，就应该与相信“人皆可以为尧舜”大不同。

先说立身。记得有一句似雅而实刻的骂人的话，是“找个镜子照照”。其实就是应该找个镜子照照。最好是用弗洛伊德学派的，一照就照见，自己原来是常人，有常情，因而就很容易顺流而下。怎么办了破罐子破摔当然不对。应该一，谦逊，因为受欲望的指使，求这求那，求而不得就烦恼，自已正是跟别人一样，甚至更差；二，警惕，因为不是性本善，而是性本病，就应该时时谨慎，以求不犯病；三，要知其不可而为，对于寡欲和节制，不只心向往之，还力求接近；四，最好是再积极些，“己欲立而立人，己欲达而达人。”

再说处世。这包括对己身之外的人和事，过于复杂，只好说个原则。原则的基础也是那面镜子，照见的人都是常人，有常情。因而对这样的人，就一，不要抱过高过多的希望，因为人非圣贤，孰能无过；二，对于小德出入可也的过，可以多谅解，因为他也是生而有欲，照叔本华的看法，也是苦朋友，值得同情。

最后说治世。这是众人的事．众人也可以用那面镜子照，也应该用那面镜子照。自然，一照就照见常人．照见常情。这会有什么影响吗？不只有，而且相当大。总的说，贤人政治要换为常人政治：管理者是常人，受管理者也是常人。就管理者说，因为是常人，未必（也不当要求）是贤人，所以一，他的想法和行事，就既可能对，又可能错；二，历史上无限的事实可证，权力有限（如学官），做坏事的可能性小，权力无限（如皇帝），做坏事的可能性大；三，防止做坏事，专靠有常情的常人不成，要有不容许做坏事的机制或制度；四，不容许的实质或办法是限权，这意味着管理者是分工来管事，不是统率众人的救世主。就受管理者说，因为是常人，有常情，就不只可能争，而且可能乱。对付争租乱，法重要。尤其重要的是德，德是节制自己、兼顾他人的力量，其结果是少争，也就少乱。所以治世，应该把提高人民文化教养看作头等重要的事。

总括以上，这有常情的常人就具有两面性：一面，就天命之谓性说是“常”，不希奇，也不高贵；另一面，就修道之谓教说是“人”，因而就可以奉行人文主义，不同于禽兽（用世俗义）。

一九 平等

有些词语，我们常用，可是追问是怎么回事，又会感到茫然，“平等”就是这样的一个。现在我们常说，法律面前人人平等，且不说我们不很远的祖先听到会感到奇怪，因为彼时是刑不上大夫，就是用作口头禅的我们自己，如果有人问，所谓平等究竟何所指，理论呢还是实际，如果是理论，凭什么，如果是实际，哪些现象可以作证，我们也会大为其难。但是法律面前人人平等的信念却还是不能放弃，为什么？这是一份难答的考卷，以下试着解答一下。

如上面所说，平等的信念是进口货。我们本土，有些玄想含有这样或近于这样的意思，如《庄子》的“天地与我并生，万物与我为一”，宋代理学家的“民吾同胞，物吾与也”就是。不过离开玄想就不是这样，而是“天佑下民，作之君，作之师”，“劳心者治人，劳力者治于人”。这还是口所说；身所行就更加明目张胆，用活人殉死人是个突出的例，古代大批的，后代小批的。为什么可以这样？因为地位高的，就是死了还是地位高，所以地位低的活人要随着到地下去伺候，总之是不平等。清朝晚期，欧风大量东渐，平等信念随着进来。不过传统的力量很大，突变是很难的。渐变就有如“一尺之捶，日取其半，万世不绝”，就是日久天长，也难免留些尾巴。即如易跪拜为鞠躬，有的遗老就坚决反对，理由是，如果废除跪拜，天生膝盖何用？这样的遗老，自然现在想找也找不到了，可是非遗之老，比如结发的一对先走了一个，走的是女，男的有筑新巢之意，阻碍力小，走的是男，女的有筑新巢之意，阻碍力大。可见，就是信念已经接受，贯彻始终还是大不易的。这大不易来于信念的不完整，不坚定，纵使是无意的。完整接受信念，不能在实行巾体现，情况就更复杂，更显著，尤如权位间，待遇间，贫富间，荣辱间，种种差别，甚至大差别，就是这样。不过无论如何，这平等信念，虽然是进口货，正如其他种种进口货一样，却没有受到什么大阻拦就走进炎黄子孙的头脑。就连三尺童子也是这样，上学，同班的同学有的汽车接送，有的步行，有的穿好的，有的穿次的．情况表示生活条件有别，却相信是在同一条路上走，是平等的，至少是应该平等。

我们应该接受这个“应该”。然后是应该问问为什么。从感知中像是难于找到理由。先说属于天然的。语云，天之生材不齐，事实正是这样。可以从形和神两个方面看。形，内容几乎多到无限，高矮，胖瘦，强弱，完缺等等，都会成为分高下的条件，如身高，某尺寸以下不能充当时装模特，某尺寸以下不能充当豪华饭店的服务员，即其明证。比这更严重的是美丑之分，昔日，西施可以入馆娃宫，无盐必不成，今日，有些人可以上挂历，有些人不成，天之生材不齐就影响更大。再说神，指资质。有的人反对天才的说法，可是容许形容他自己，可见这方面也确是天之生材不齐。这方面的不齐，可以分作才和德两个方面。才有上智与下愚之别，德，有贤与不肖之别，也是三六九等，虽然差别有大小，却人人不同。这样说，是人生来并不平等。加上社会成分还会有新的不平等的花样。且不说受传统的影响，不同的人的面前会有不同的路，只说必不可少的分工，衣，有的人只穿不做，食，有的人只吃不种，住，有的人只住不建，行，有的人只坐车不开车。再举个突出的，人人要活，就不能不有人清除垃圾；人人不免一死，就不能不有人处理遗体。这是分工，理论上，或门面话中，没有高下之分，可是有的人可以在报头，在电视荧屏之上，出头露面，有的人不成；而无数的人则费苦心大力，想升迁，这山看着那山高。这就表示，人生的非天然一半也不是平等的。天然，非天然，都不平等，为什么却“应该”平等？或者说，平等信念的根据是什么？

我的想法，浅的一层，是由“德”来。德的精髓是推己及人，或说爱人利人的思想感情。这可以表现为多种说法或想法。孟子说，人皆有不忍人之心，侧隐之心，仁也，相信仁是至善，也就不再问为什么应该仁。宋儒所谓“民吾同胞”也是这种思想感情，是我觉得这样，所以就应该这样。其实，这种思想感情是常人的，只是出于书呆子之口，理的气味就重一些。出于哲学家之口，理的气味还会更重，如康德说“我们应该把人看成人，因为他是人”，就是这样。这种思想感情还可以扩大到人以外，如佛家，他们誓愿度的不只是人，而是众生。于是杀生成为第一大戒，对虾之类不能吃了，连虱子也不能不放走，让它去啃石榴皮。放走，是承认它同样有生存权利，或说同样有佛性。同样有，人己不异，是平等。单说范围不扩大的人人平等，这信念的来源是德，即信，行，认为都理当如此。换句话说，根据不是自然现象，而是道德规律。

道德规律也不会凭空来。这看法，重理的各种家都会同意，分歧在于来的处所。以宋儒为例，与人欲对立的天理虽然可以在人心，总不能生于人心。康德举可敬畏的对象，是星空与道德规律并列，可见这律也不能生于人。人以外，是什么呢？可以称为天，称为理，称为上帝，称为绝对，等等，总之是人之上的神秘。讲与人生有关的种种，我是人本主义者，乐得把天、仁的神秘拉到身边，成为毛发之微。以牌号最堂皇的善和美为例，善是评论（人的）行为，美是评论感知的形象或意象，救人善，整人不善，二八女郎美，龙钟老太太不美，追根问柢，不过是在“利生”方面有差别而已。所以平等信念还有深一层的根据，是这样与不这样比，这样利较多，害较少，反之就害较多，利较少。这是打算盘。情况自然与具体地拨算盘珠有别。大别有这样几项：一，这要在生活习惯中慢慢养成，即前面说过的，离开别人，自己会觉得（纵使是无意的）不能活；为了能活，就不能不尊重别人。二，这就会产生“能近取譬”, “不忍人之心”一类感情，用康德的话说，是把人看成人。三，这慢慢养成，表现为爱恶，是非，取舍，都是无意的。四，人心之不同，各如其面，必不免有例外，就是，少数也可能，利己而不惜损人，甚至自信为天之选民，高人一等。封建重等级的时代，这祥的人物就不只是少数，因为就是被动居下层的，也有不少．同样相信，正史写入本纪的人物，是天之子，生时红光满室这类鬼话。

现在，至少是名义上，人死论定，不分别放入本纪、列传两堆了。这也是平等信念显神通的一个方面。会不会如时装一样，也有所谓过时呢？我不这样看。原因之一是，这信念，无论就信说还是就行说，都还没有及时，自然就谈不到过时。原因之二，意义更深远，是，无论从个人生活方面看，还是从集体（包括大小各种）生活方面看．平等都是有理有利的必要条件，这样，如果生活无所谓过时，它也就不会过时。以下想就平等则可以有理有利，再说说可以想到的一些理由。

其一是由“机遇”方面考虑，为个人设想，平等可以得到保障，利大；不平等有倒霉的危险，利小。自然，谈机遇就不能排除侥幸，比如清朝晚年，就有可能生而为太后老佛爷；但这样的机会究竟太少了，而最大的可能是生为小民，则近的上有父母官，远的上有皇室，命运就可想而知，就是有幸读书明理，脱颖而出，如谭嗣同，最终不过是被拉到菜市口，断头而已。所以，为了多有保障，还是人人平等，不走侥幸一条路好。其二是为社会的蒸蒸日上着想，平等则人人有发展的机会，速度就快；反之就必致迟缓。其三，为社会的安定着想，平等则绝大多数人心平气和，动乱的可能性小；反之就会有很多人不服，动乱的可能性就大了。其四，只就人与人间的关系说，在平等信念的笼罩之下，面对，态度是和蔼的，心情是静穆的，总比一些人耀武扬威，另一些人低声下气好得多吧？就这样，人类社会，或者说，不同的国度都先先后后，扔掉九品中正的思想和制度，承认，或暂在口头上，平等为理所当然了。

二O 民本

民本思想是平等思想的进一步。在一个以国为名号的人的集体之内，信念上（不是实际上，因为不能不有分工、犯罪处罚等措施），所有的人价值“均等”，是平等，价值“最高”，是民本。这个信念很重要，因为它会，也必致成为一切社会方面的建树、措施等的出发点和评价标准。它的重要还表现为，它处理生活有自己的一套，举例说，与传统的“君君、臣巨”思想相比，它有强硬的一面，即认为历史上那样多的坐在宝座上横行霸道的专制魔王，都应该赶下去，换为自己作主。可是另一方面，它又表现为柔弱，这是与佛家的泛爱众生思想相比，它有自知之明，承认至多只能做到“君子远庖厨”，因为民为本，民看见熏鸡烤鸭等想吃，只好吃。胆敢自己作主，愿意吃什么就吃，近于狂放不羁，这种思想也有根源，即前面讲到的常情，既然有了生，总不能不希望活得好一些，人人这样希望，化零为整，除了“民本”之外就不再有别的路。

事实上是有别的路，那不是民本，是民末，即民俯首听命。这别的路不是由“理”来，是由“力”来。假定传说的历史是真的，黄帝与蛋尤战于琢鹿之野，黄帝胜了，蚩尤败了，宝座只好由黄帝坐。坐，未必是因为占理，而是因为有力。有力就可以生杀予夺，所以就可以说了算。其后是有力者说了算惯了，几乎所有的人，就以为“事实上”只能如此；其中一部分人还火上浇油，认为“道理上”必须如此。这类信念力量很大，有时甚至大得可怕，如方孝孺，两个姓朱的争宝座，他认为已经坐上宝座的那一位，稳坐不动是天经地义，就是诛十族也不改口。那是几百年前的事。几百年后怎么样呢？《大保国》《二进宫》等为维护皇位而痛哭流涕的戏不是还在演吗？可见所谓民本，不要说行，就是知也并不容易。不易还有个原因，或说情况，是行民末之实而戴上民本的帽子，人，总难免以貌取人，所以也就容易上当。这里只好撇开貌，单说理，假定已经接受民本的信念，之后是实施，应该注意些什么呢？想由个体和整体两个方面说说。

个体指整体中的一个一个的人，民本，他或她是民的一分子，所以就成为本。对于这样的本，求名实相副，单单供在完里不成，要在实际中体现。实际千头万绪，说不胜说；只好说原则，或用事例来显示原则，原则也不少，只说重大的，可以总括为三个。一是“安全”。语云，好死不如赖活着，人，有了生，不愿意死，所以民本，就应该（或首先应该）求民能活。求之道，也可以分作两个方面：一方面，活的，只要不是有违约法三章之一章的，就不当迫之死；另一方面，也是活而不违法，不幸而有死的危险的，要尽全力救。先说迫之死，昔日不罕见，随便举一些例。是宋朝的事，见于某笔记，有那么个无知农民，一天发神经，拿水桶当高帽子，戴在头上，大声说“我要作皇上”。彼时也不少识时务的人物，立即举发。一直报到真皇上那里，据说圣上爱民如子，以宽大为怀，未夷三族，只杀他一个人了事。用民本或平等的眼看，他为什么不可以作皇上？可是，只是一说就死了。这是迫之死。又如现在一再演的《杨乃武与小白菜》，杨乃武认罪是因为受不了酷刑。可以任意用酷刑，使民求生不得，也是迫之死。此外，不直接杀，不用酷刑，也未尝不可以创造其他种种花样，使民战栗，求死而得，那也是迫之死。迫之死，视民的安全为无所谓，所以不是民本。再说另一方面，是安全受到威胁的，要救。这威胁，可以来自天灾，如水旱、地震以至房倒、车祸、重病等等；也可以来自人祸，如抢劫、暗杀之类。因为相信民本，民都想活，所以人命第一， 要不惜一切代价，只要还有一线生机就不放手。

二是“幸福”。什么是幸福？问题也不少。比如与快乐的关系，初看，像是可以重合，细想又未必尽然，因为如一般所谓嗜好，赌博、酗酒之类，可以换来快乐，却未必可以称为幸福。或者加个限制，说不会产生不如意后果的快乐是幸福。就是这祥，也太多了，说不胜说。只好还是举其大者，以期举一反三。先说其性质，是欲望的合理的满足。欲望，古人总括为两类，曰“饮食男女，人之大欲存焉”，无妨即以此为例。那么，所谓幸福，就要一方面，有口福，不只能饱，而且吃的喝的都不坏；另一方面，能够如孟子所说，“内无怨女，外无旷夫。”这显然很不容易，因为要具备富庶、教养、均等之类多种条件。幸而这里不是谈具体措施，可以不管。只是要记住，既然相信民本，就应该把个个人的幸福放在第一位。

三是“向上”，这是指往高处发展。何谓高低？以人类历史的发展为喻，古，野蛮成分多，是低；今，文明成分多，是高。一个个人也是如此，刚出生，不识不知，是低，应该往高处发展，即增加文明程度。这增加，内容很复杂，如智能方面，由不识字变为知识丰富，由无技能变为通晓某种或多种技艺，成家；体质方面，由未必健壮变为健壮；道德方面，由鄙野变为品德高尚；等等，都是。这多种变，有如农作物的生长，要有合适的土壤。所以求人人能够向上，就应该使人人有发展的机会。比如专就求知说，就应该有学校供给教师，有图书馆、出版机构等供给读物。

再说整体方面。关心整体，也是为个体，因为真能感知的只有个体。但着眼点不同，措施也就会有别，至少是重点会有别。这着眼点，可以从两个方面说：一个方面，可以说是空间的，由看个人变为兼看全体；另一个方面，可以说是时间的，由看现在变为兼看将来。兼看的结果是兼顾；因为要兼顾，对于个个人，有时就不能不要求节制。举个最明显的例，有些公共场所禁止吸烟，就是照顾不吸烟并讨厌烟气的人，要求吸烟的人节制，这样做，显然就是来于着眼全体。又如计划生育，要求一对夫妻只生一个，于是三多九如的信徒就不能不节制，这样做，是来于着眼将来。要求有些人节制，有目的，仍是个个人的安全、幸福和向上，所以出发点或理据仍然是民本。

以上说组成社会，信和行，都应该以民为本。现在常说是民主，与民本是不是一回事？也是也不是。说是，因为民主由民本来，民本偏于指目的，民主偏于指手段。说不是，因为同一目的，可以采用不同的手段。如孟子，说“民为贵”，是信民本，可是不反对君主专制，是没有采用民主的手段。未采用，是因为他想不到民还可以主。他失败了，理想或幻想破灭。这也有好处，是伴同历史的无限事实，足以证明，想实现民本，就只有走民主一条路。走是行方面的事，内容复杂，问题不少，留到后面慢慢谈。

二一 教养

前面由民本说到民主。民主，现时是个大走红运的名号，至少是口头上或纸面上，几乎没有一个人反对。其实是，无论理论方面还是实行方面，问题都不少。譬如说，如果孔子和康有为还健在，你想说服他们，说为了如何如何，“君君，臣臣”和“保皇”那条路行不通，必须换为民主，你就要举出理由来，这理由就是理论。本书前面也谈到这方面的理论，要点是，人都是常人，生而有欲，权力过大就必致为所欲为，所以为了不冒受迫害的危险，最好是把权力谋在自己手里，不无条件地交给别人。这也是理论，付诸施行，还会遇到种种间题。种种，很多，也许还都很大，难于处理，所以要慢慢说。本篇先说个最基本的，是教养。

我一直认为，民主，戴近视镜看是方法方面的事，问题不小；戴远视镜看是能力方面的事，问题更大。方法，分歧在于采用或不采用，虽然由不采用走向采用，路上会有不少坎坷，但总是问题摆在明面，想解决就不难下手。能力就不然，民主，顾名思义，主要有所作为，就不得不有主的能力，这能力，应该包括哪些内容，是否短时期所能培养，都是既迫切又不容易解决的问题。近年的历史可以为证，“五四”，已经是易君主专制为共和政体之后，由西方请来德先生和赛先生，尊为师表，不少好心人认为，至少是希望，这样一输入，民主精神和科学头脑就可以逐渐占上风，终于主宰一切，于是而所有问题都可以迎刀而解，漆黑一团就变为清风朗月。不幸是事实常常不像希望的那样如意，半个多世纪过去了，应该主的民竟又经历了十年浩劫，不少无辜的民死在红卫英雄等的掌下。这是德先生并没有起作用。赛先生呢，电视机，甚至电脑等，走入家门，这是一面；。但是还有另一面，是为了趋福避祸、求心之所大欲，或预知未来，有为数不少的人，奔赴寺庙跪拜．或用《 易经》 等算卦。就这种现象说，我们比周平王时代，梁武帝时代，究竟前进了多少呢？单说民主，民各式各样，有主张“天下有道，则礼乐征伐自天子出”的．如孔子，有著《尊王篇》的，如辜鸿铭，有以跪拜山呼万岁为得意的，如很多遗老和新进，有以迫害人为正义的，如红卫英雄之类，有以损人利己为业的，由尖端的偷盗到委婉的造假药假酒等等都是，有不能容忍异己的，例很多，从略，显而易见，像这徉的民，其所信或所行，纳入民主的水流就难了。

所以，一个社会，想民主，先要有能主的民。民，能主不能主，关键在于有没有教养，或者说，绝大多数有没有能主的教养。何以不说全体？因为要减去三群：一群是未成年的，另一群是神志不健全的，还有一群是教而不受，甘心作害群之马的。三群的情况不一样。第一群，占全体人数的百分之多少，大致是有规律的，这部分人正在走向成熟，虽然也有教养问题，却应该等待，不必急。第二群，数目多少，决定于全体人民的素质，当然越少越好，但多变为少，要多方面尽大力，这多方面里也有教养。第三群，数目多少，主要决定于教养，但我们也要承认，无论在教养方面如何用力，总不可轻视天命之谓性的力量，也就总会有少数人不愿意守常规，当然，这部分人以减少到最低限度为好，这就不能不在多方面尽力，其中重要的有风气、法律等，恐怕最重要的还是教养。

以下谈教养的所指。这可以指泛泛的，可以指特殊的。如识本国的文字，用口说手写都能表情达意，这样的教养是泛泛的，至于用口能唱京剧，用手能写拉丁文，就不能算是泛泛的。民主的民，要求具有的教养是泛泛的。这加细说，还可以分作两个方面：一个方面是知，另一个方面是德。知有程度问题，一端是丰富，一端是贫乏，当然以丰富为好。但好是愿望，至于行，就不能不多考虑，至少是兼考虑可能。这里着重谈的仍是理论，只好假定为并非不可能。这样，能主的民要具有什么样的知呢？难于具体说。大致是，一方面，要具有现代文化的、各方面的、常识性的知识，另一方面，要能够以这样的知识为根据，判断非专业事物的是非、好坏，纵使这判断未必能十拿九稳。话说得过于模棱，想举一点点例来补救一下。生而为人，应该大致了解自己的周围。这有时间方面的，是从哪里来，到哪里去。单说从哪里来，就要略知本国历史，如果连朝代的递嬗也毫无所知，就得算知的方面不够格。空间方面也是这样，如果还以为天圆地方，而不知太阳系、银河系以及河外星系，光年之类，就也得算知的方面不够格。判断是非，问题更复杂，只举广告吹嘘的药效为例，如果以广告上总是这样说为理由，就推论药必有效，也得算是没有判断是非的能力。再说另一方面的德。德指品格修养，似难说而并不难说。它最突出地表现在人己利害不协调的关键时候，不肯损人因而放弃利己的是有德，利己而不惜损人的是无德。有教养是有德，所谓泛泛的，是不要求希圣希贤，只求为自己打算的时候也想到别人，需要节制的时候能节制，至少是知道应该节制。

还是回过头来谈民主，为什么绝大多数人要有这样的教养？先说知口民主的主，表现为行，是选择，即要这个，不要那个，要这样，不要那样．选择之前要有所见，这见由知来，所以无知就谈不到选择。还会更坏。这有多种情况，只举一点点例。一种来于传统，明哲保身，莫谈国事，大事任凭大人物管，好坏认命，也就无所谓选择。另一种是过于传统，如我的一位老长辈，就一直认为还是大清国好，因为他是生于大清国并在大清国长大成人的，所以，如果选择，他就一定选择君主制度，而且是大清国的君主制度。还有一种，是随波逐流，你说要这个，好，他说要那样，也好，因为自己没有主见，就只能名为管而实际是不管。民主，要求都要管，都管，意见会不同，之后是有争论，有比较，最后还是要选择。选择是否得当，显然，就只能靠知来决定。再说德。民主是一种生活方式，反“民可使由之”的一种生活方式。也是一种生活态度，即尊重自己也尊重别人的一种生活态度。在不同意见的争论和比较的过程中，这种生活态度表现为既坚持又容忍：信自己之所信是坚持，尊重别人之所信是容忍。坚持来于认真，只有人人认真，整体才有较多的走上正路的可能性。容忍来于克己，只有人人克己，意见不同，甚至利害冲突，才有可能文而不武也可以解决问题。总而言之，民主作为一种集体的生活方式，走向它也好，在其中也好，为主的民，至少是大多数，要有教养，否则必是此路难通的。

可是谈到教养，问题又是一大堆。时间短了不成，可以耐心等，也只能耐心等。等，来不来，决定于许多相互牵制的条件。比如说，教育，人人承认绝顶重要，可是在民可使由之、八股取士的时代，其作用究竟如何就成为可疑。还有时风也，或尤其，不容忽视，比如，不幸而金钱与物质享受成为多数人信奉的最高价值，培养民主之基础的德就太难了。不过难是事实的一面，还有另一面是非此不可。怎么办？也只能说个原则，是知难而不退。

二二 授权

到现在为止，任何社会都有治人者和治于人者的分工。治人者有权，治于人者无权。这权，旧说是牧民之权，新说是办理众人之事之权。至少用世俗的服看．有权比无权好，权大比权小好，因为权的一种作用是有求必应，至少是有求多应。黄金屋，颜如玉，一种说法是可以由书中来，即使这说法有时竟成为事实，那也是说的人图简便，略去中间站，这中间站是权。权有这样的大用，就难怪有史以来，普天之下，用各种方法，直到最尖端的，刀锋见血，争了。这情况，读史，或不读而只是睁眼，都显而易见，可按下不表。这里想探索的是这治人之权由哪里来。古今看法不同。古是“天佑下民，作之君”，所以君王称为天子，直到清朝退位之前，还要定期郊天，因为天对治人者有恩，给了他治人之权。头脑维新的人说这是封建意识。新或今的说法当然是反封建的，于是变为民本或民主，说权是全体人民所授。由天一下子降到民身上，此之谓现代化。就不会有拖泥带水的情况吗？也可能有一种情况，是治人者处在“以先知觉后知，以先觉觉后觉”的地位，于是先就须带路，而也就有了治人之权。在从蒙昧走向开明的时代，这也许是不可免的，甚至需要的，不过就其性质说，还是贤人政治一路，也就不免有贤人政治的致命伤，那是可能不幸而不贤或变为不贤，就除了孔孟的老办法（磕头和忍受）以外，不会有另外的办法补救。还有深一层的困难，是如何证明所谓先知的所知是好的（对绝大多数人民有长远利益）。理论上有两种办法。一种是，小则议会式，公开争论，占理者胜；大则如战国时期，处士横议，百家争鸣。这办法像是有优点，用俗话说是讲理；缺点是公说公有理，婆说婆有理，最终必是各不相下。另一种办法是实验，对比，由实效方面见高低。可惜是人类社会不同于化学实验室，可以在试管里来一下。所以不管理论上有多少路径可行，实际则是，先知的证实力量只能由干戈来，就是说，比如黄帝与蚩尤战，黄帝胜了，其所见所行就成为对的，好的，其治下的人民也只好随着说对，说好，因为没有不听命的自由。这样说，先知觉后知的最大危险是路径可能错，错了就不能改。为了不冒险，要能改。又为了能改，权的来源就必须变：由天变为民，或由先知变为民。其情况是：民是授者，其意若曰，我们信任你，委托你按照我们的意旨，为我们办事；’当政者是受者，其意若曰，我接受委托，一定按照你们的意旨，为你们办事。

承认民本，权由民来之后，围绕着权如何授，还会有不少问题。首先碰到的一个，是民意的质量问题。这也许应该算作理论方面的，而理论却是由实际来。民凭己意授权，显然，求授得完美，先要这“意”是完美的。意完美，来于质和量两个方面。质方面的要求是，意要对，不要错。何谓对错，要有标准，这问题太复杂，只好躲开，假定人人都有以常识为依据的判断力。这样，比如有一笔钱，是建个赌场好还是建个学校好，我们说选定后者的意可取，反之不可取；对人也是这样，真就委托了，有德者与无德者，我们说选定前者的意可取，反之不可取。道理清楚，像是任何人不会怀疑。但这是举例。实际就不会这样简明易断。也举一点点例。比如学校设课，如果拟定时容许百花齐放，一定有推荐《易经》甚至《奇门遁甲》的吧？同理，对于人，委托，也可能有人偏偏选定无德者，因为那位与他有特殊关系。所以上文曾说到“教养”的重要。但我们又不能河之清，怎么办？很可怜，也只能期望理性加多数，对的可能性较大而已。说到多数，就过渡到量方面的问题。政治是处理众人之事．天之生材不齐，后天的条件更是千差万别，减去未成年和神志不健全的，求对的意能够全体赞成，至少是多数赞成，也并不容易。不容易，要想办法。办法需要很多，似乎没有短期并有特效的。此人之所以为人，就是说，不像桌椅车船那样容易对付。但仍是不能俟河之清。所以重复一遍，也只能期望理性加多数，对的可能性较大而已。而万一对的可能性未大，还有个力量可以依靠，那是经一事长一智，因为人要活，而且要活得如意至少是可忍受，时间总会保证后来居上的。这或者可以称为乐观主义；以下即以此乐观主义为基础，进一步谈与授的方式有关的一些问题。

授方面的难题几乎都是由人数过多来。小两口之家，女让男上街买菜，准备招待娘家人，女说，是授权，男接受前往，就有了或买鸡或买鱼之权。一伙人旅游，要由此地到彼地，公推某人去办理车票事宜，一个人说让谁去，都同意，是授权，去的人接受委托，就有了或买火车票或买汽车票之权。这类授权方式，一般是口说就可以妥善办理。何以这样容易？浅说是人少；深说，人少，一般说就相互了解，而所处理的事，很少是关系重大的。政治性的就大不同，尤其是全国范围的。人数，少则若干万，多则若干亿，口说，听不见（有权广播是受权之后的事，不能算）；相互了解，几乎是办不到。不得已，变口说为写选票。由选票引起的问题至少有小大两个：小是难得一致，大是难得合适。先说难得一致。姑且假定不会有营私（选表叔、表妹之类）、欺骗（制造假象，把坏蛋说成好人）一类事，人人选自己认为好的，结果也必是都选自己交往多而相知的，于是选票分散，成为人人有分，少数知名的也很难获得选举法规定的多数，从而选举就不能有成效。再说难得合适。这困难由两种情况来：一是人的才能和品德，不能放在秤上称，然后宣布，某人是一斤，某人是八两；二是才能和品德即使有定，四海之内，人数干干万万．如上面所说，不能相互了解，也就难得知道口不知，合适就无法实现。ｗωｗ奇Qìsuu書còm网

但既然都要活，群体的事总不能不办，所以虽然难也不得不勉为其难。勉为其难，想求的当然还是最好，而实际就不能不安于奏合。人间事也不只选举为然。比如饮食男女，古人抬举为人之大欲的，依遐想，饮食，都希望不厌精，不厌细，男女，男希望环肥燕瘦，女希望宝玉潘安，而实际呢，粗茶淡饭，貌仅中人甚至以下，也只好同样安然地过下去。选举也是此理，为了克服种种困难，补救种种缺陷，许多国家想了许多方法，如组织政党，宣传，抬出一人，竞选，分层次，分地区等等，都是为了“民意”的“集合”。用冷静而深思的眼看，不管花样如何多，都是饥不择食，或者说，因为没有其他路可走，只好背水一战。所以这样说，是因为，都只求行有结果（投了票，选出人），而不能问结果的价值。这价值的衡量是：民意是否完美，集合得是否合适。事实乃是，所谓完美，所谓合适，都有如极限，是只能趋近而不能达到的。不能达到，所以只得容忍；有可能趋近，所以又不得不尽人力求改善。这就是到现在为止，人们已经费了大力，仅能取得的胜利果实。

这果实个儿不大，也许连味道也不佳。但它终归是胜利之后所得，所以还有值得珍视的一面。这一面是，权之得由干戈变为选票，或换句话说，至少是都承认，权不再由占有来，而由民授来口自然，这权，也许因民之受骗而授，这也关系不大，比如在僻巷买了假人参，是受了骗，但掏钱而付之权终归是自己的。所以手中拿着选票，随己意写，以得票数多者为胜。总当算作民授权的一种重要方式，虽然未必是最理想的方式。说重要，理由不只一种，但可以举出一种，也可称为重要，是得权之人不会忘记权之源，也就不至胆敢为所欲为。为了防止为所欲为，选票之外还要有些辅助措施，下面另题谈。

二三 限权

可用小事明大理。春日放风筝，很好玩。它一吹上了天，摇摇摆摆，放者愿意它这样；可是手里要握紧线，以便一旦放腻了就可以收回来。再举个新玩意儿，汽车。靠汽油，马力不小，从而可以载人，运货，直到在田野间兜风。做这些事，要有力量；但为了力量不乱闯，司机要有指挥、尤其使之停住的力量。任何为人干点什么的力量，都要一方面，有力，另一方面，人有限制它、使之不乱来的力。干点什么是事。事有大小，一般说，小事需要的力量小，限制的力量也可以小；大事就不然，需要的力量不能不大，限制的力量也就不能不大。大之中还包含复杂，比如风筝，力量不大，限制的力量，一条线就够了；汽车就不成，因为力量加大了，机件就要比较复杂。人事，最大的是国家大事，掌管者力不大，比如抵御外患，就大难；但这大力也可能用非其地，那有时后果就不堪设想。怎么样能够取得协调，或说获得保障？问题显然很复杂。但由要求方面说就简单明了，是：要想方设法，使受民之权者只有做好事的自由，没有做坏事的自由。

分辨好坏，在常识范围内像是并不难；但有时，尤其对付的事物比较复杂的时候，就会意见纷歧。纷歧，不能都对，不得已，就须进一步分辨对错。进一步，是找更深的理据，这样一来，愿意也罢，不愿意也罢，最终必致陷入哲理的泥塘。政治不能超出家常事，当然不能等程朱陆土都点头以后再做。比较稳妥之法是尽量躲开会陷入哲理思辨的新且大的问题。举例说，对付人口增长问题，提倡或限定一对夫妇至多生一个，问题不大，理易说，事易行；如果信任幻想或迷信理想，说为了人多力量大，无妨任其自然，或为了优生，应该使生孩子成为一部分身心优秀者的专业，问题就成为新且大，由理方面说会引起大争沦，由事方面说会引来严重的后果。政治是大事，与全国人的幸福关系密切，不当凭遐想，开玩笑。但是，历史上的千千万万件事可证．已占有无限权力的人最惯于开玩笑，具体说是根据自己的一场梦或梦想．就殿内一呼，全民战栗。即使范田不这样大，如秦始皇，一怒，书就焚了，儒就坑了；如清末胡涂狠毒的那拉氏老太太，一怒，戊戌六君子就绑赴菜市口，身首异处了口所以，为了避免这种危险，民授了权之后，还必须有一些措施，以限制权不至乱用。

=奇=这限制，总的说，或由精神方面说，是法至上。这精神很重要，它使专制和民主有了明确的界限。专制是人至上，他的口说，甚至幻想，就是法。法，所以全民必须照办；只有他例外，因为法是他定的，他还可以任意变换。法至上就大不同，掌政权者降到第二位，于是有所做，就不得不向上看看。这上，也由精神方面说，是民。民是最关心切身的养生丧死无憾的，所以，只要有办法，就不会听任掌权者为所欲为，以求幸福和安全有保障，至少是不至常常战栗。

=书=比理论更实惠的是办法。理想的办法可能有，其极端者，如无政府主义也许可以算，那是连授权的事也免去，怕在上者会胡来，没有在上，岂不彻底？可惜这是空想，因为民并不是一律由孔孟的洪炉里锻造出来，他们也会胡闹．所以公众的事不能不有人管。这里为了不跑到题外，还是说民管，到目前为止，已用的或可用的都有什么办法。总的说是由民立法，限定掌权者依法办事。这有两种情况。一种，事是例行的，可照旧例办。行政，事的绝大多数是这种性质的，只要认真办，不营私舞弊，就不会有什么问题。另一种，事非例行，尤其是对国计民生有重大影响的，如对外宣战，对内，化私有为公有之类，要由民批准。

=网=民，人数多，无论是长远之计，立法，还是临时，批准某种新且大的举动，都不能聚于一室或一场，用口说或举手的形式表决。不能用这个形式，还有个理由，是有关公众长远的福利之事，内容都是既专门又复杂的，民，至少是其中的有些，不明底里，尤其是短期内，必难定取舍。不得已，只好用代理的办法，即委托一些人，代表民处理立法、批准之类的事。这样的人要具备两个条件：一是能代表人民，二是有代替人民决定大计的能力，人数多少，也由这两个条件来决定。这些人来于民选，来头大；组织起来，有决定大计之权。至于名号，可以随意，一般称为议会。比喻为大道上试马，议会没有奔跑之力，可是手里握着缓绳，所以就地位说，成为天字第一号。第一号，会不会也为所欲为？不会，因为受两种条件的制约：一是人数几百，没有一个人处在君王的地位．二是任期有限，如果想连任，就不得不向选民表示驯顺。总之，议会形式虽然未必是人民行使权力的最好形式，却总当算个授权之后勉强可取的限权的形式。这样说还可以从事实方面取得证明，是采用这种形式的，掌大权者都没有发疯。