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序

第三卷　目录

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序

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汉译世界学术名著丛书：《遗书》第三卷

作者：[法]让·梅叶

译者：陈太先、眭茂

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第三卷　目录

七六、［人们有恶德、受灾难并且犯罪：这证明并不存在所谓无限善良的、本来不容许恶事的神］………１…

七七、［如果存在要求人们崇敬自己的神，神就应该让人们直接了解自己］………………………………２…３七八、［有许多假先知和假神迹］………………………３…１七九、［如果存在全能和全善的上帝，就不会有可怜的、不幸的和不完善的存在物］……………………５…４八○、［驳笛卡儿主义者关于存在上帝的论据］………７…３八一、［我们知道时间、空间和数的自然的无限性］…７…４八二、［在这方面存在着许多无限性. 可是绝对的无限性可能只有一个——整个宇宙］…………………８…４八三、［笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈，他们错了］……８…７八四、［一切物质的物体都是由物质粒子的运动所形成的］……………………………………………………１…０７八五、［自然形成的自然物和人工创造物的区别］…１…１５八六、［笛卡儿主义者不得不承认，自然物只是由于自然界的自然规律才能形成］………………………１…２５八七、［因此他们应当承认物质依靠自身能够运动］１…２７八八、［崇拜上帝的人提出一些论断来证明自然界的创造物中存在缺陷和不完善之处是合理的，但这些

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论断是虚伪的］…………………………………１…２９八九、［证明宗教虚伪性的第八个论据，这个论据是由灵魂不死和精神这两个观念的虚伪性推断出来的］……………………………………………………１…６５九○、［崇拜上帝的人为灵魂不死虚构的理由是站不住脚的和不可信的］………………………………１…６７九一、［驳斥这些论点］………………………………１…７６九二、［古代人士论灵魂不死的意见］………………１…８９九三、［灵魂现象只是物质的变形，但这不是说：灵魂现象自身有体积、有几何形状或其他物质特征. 笛卡儿主义者断言动物没有意识和感觉，这种论断是荒谬的］………………………………………１…９２九四、［摩西和古代的先知们不相信灵魂不死］……２…２５九五、［普利尼不承认灵魂不死］……………………２…３０九六、［祸害的不可避免性也是不承认有所谓能防止发生祸害的上帝的理由］…………………………２…３４九七、［所引述的一切论据彼此间完全吻合，可见它们是确实的和令人信服的］…………………………２…３６九八、［结论］…………………………………………２…３８九九、［告读者］………………………………………２…５５附录………………………………………………………２…５９Ⅰ、让. 梅叶的书信…………………………………２…５９Ⅱ、伏尔泰书信选……………………………………２…７４Ⅲ、阿纳哈尔西斯. 克鲁斯特在国民议会的演说（摘录）…………………………………………２…８７

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目　　录３

俄译者注释…………………………………………２…９０让. 梅叶和他所著《遗书》的版本源流…………２…９４梅叶和他的《遗书》………………［…苏〕维. 彼. 沃尔金　（陈太先译）３０５让. 梅叶……［…苏］Ａ.Ｍ. 德波林　（郭一民泽）３４０有关梅叶的文献……………………………………３…６０

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七六〔人们有恶德、受灾难并且犯罪：这证明并不存在所谓无限善良的、本来不容许恶事的神〕

可是，我们回头来谈谈所谓无限完善的神. 如果神真正象我们那些善男信女所讲的那样，那么他就一定是无限善良和无限贤明的.谁也不能否认这个论点.可是，显而易见，并不存在所谓无限善良和无限贤明的神，因而也不存在所谓比一切都完善的神，所以也就不存在他们叫做上帝的那个神.下面是并不存在所谓无限善良和无限贤明的神的明确的论证.如果存在这样的神，那么，他就会尽量爱好善良、公道、美德和秩序，就会到处保护善良、公正和无罪的人，就会无限痛恨恶事，痛恨一切恶德、不公道和残暴行为，并且会到处惩罚作恶的人.既然他象人们设想的那样是全能的，那么，它就不会忘记充分保障一切真实的幸福并普遍确立和巩固良好的秩序. 同样，如果他真正痛恨一切恶习、恶事、不公和残暴行为，那么，他既然如前所述是全能的，他就不会忘记随时随地防止恶习、恶事、不公和混乱，或者至少不会忘记惩办所有作恶的人或其中的首恶分子. 因为正和向各处射出光辉、驱除黑暗是无穷的光的本性，到处传布热力、驱除寒冷是热的本性一样，做各种各样的善事和防止各种各样的恶

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事乃是善良和贤明的本性. 正和光明与黑暗不相容，热与冷不并存一样，无限善良和无限贤明更应当有充分理由与任何恶事及灾难，与任何恶德，混乱以及残暴行为不相容. 如果全能的神如人们确信的那样，真是无限善良和无限贤明的话，那么既然无限善良及无限贤明和任何恶事、任何恶德、任何残暴行为及不合规矩的行为不相容，那这就意味着在全能的神的庇护和支配之下，世界上一切恶事、一切恶德、一切残暴行为及不合规矩的行为都不可能存在. 因为他全能、善良而又贤明，就应当能防止任何恶事、任何不公道、任何残暴行为或不依规矩的行为. 然而实际上，显而易见，世间差不多充满了恶事和灾难，人们身上充满恶德、谬见和残暴行为，在管理人们方面充满着暴政和不公道；恶德和残暴的强霸势力几乎到处可见，争执和分裂几乎到处占上风，公正无辜的人几乎都在沉重的压榨下呻吟着，贫穷的人几乎都因贫困而忧愁万状. 但是，另一方面，凶手们、没有信仰的人和那些不值得生在世间的人却过着安宁、幸福、欢乐、受人尊敬和享受各种物质福利的日子.所有这一切都不容否认. 我甚至远未说完这一切. 要是有谁愿意把世界上一切恶事、一切灾难、一切恶德和可恨的暴行编成详细的清册，那就需要编成整整的好几册.总之，既然显而易见，充满世间的差不多到处都是邪恶、灾难、恶习、暴行、欺骗、偏私、窃盗、诈骗、残忍、苛政、不合规矩和杂乱无章的现象，那么，这就是显然无疑的证据，证明并不存在无限善良、无限贤明和能防止一切恶事的神，证明并没有那种智慧能够找出防止这些恶事的可靠方法，因而也就没

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七六、〔人们有恶德、受灾难并且犯罪：这证明并不存在所谓无限善良的神３〕

有所谓全能的、无限善良和无限贤明的神灵.这儿是十七世纪一位贤明作家关于这点所说的话. 虽然他完全是个基督教徒，他却不能不感觉到并且不能不承认我在这儿所举的论证的说服力量.他说：“产生秩序和从属关系的某种不平等现象是上帝手创的，人们认为这是神的律法；但是，象人间常见的那种过分的不平等现象，已经是人为的现象，或者是强者的权力的表现.”

①关于这一点作者在同一地方又比较明显地表达了自己的见解，这个地方我已引证过了.他说：“你们把权力、快乐和游手好闲给一方面，而把依赖地位、忧伤和贫困给另一方面. 产生这种情况的原因或者是由于人们狠毒，把这一切分配得不合理，或者是由于上帝不成其为上帝.”可见，这位作者认为，在上帝、即在无限完善的存在物的指导和管理之下，良好的秩序和公平的从属关系是必要的. 他说：“这是他的事情，或者更正确一点说，好好地做一切事情，到处建立秩序和良好的领导，这应当是无限完善的存在物的事情.”

直到现在这位作者的话还是对的，因为他既然假定了一个无限完善的存在物；可是又怎能断言在人们中间所见到的大不平乃是人们自己制造出来的或是强者权力的表现呢？要知道，如果他的关于存在无限完善的神的推测是正确的，那么这种不平和这种强者的权力就不会存在.因为全能的、同时又是无限善良、无限贤明的神怎么会容许人与人之间存在这样不公的大不平呢？他怎么会容许违反理性和公道甚至违反他的一切善良意图和善良愿望来确立强者的

①拉布留伊尔：《当代的性格》。

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４遗　　书

权力呢？

难道象我们的基督教徒所说的那些力量薄弱的凡人，他们本身既然力量薄弱，而他们的能力反而大过全能的神灵吗？这是根本令人难于置信的. 这和被设想的全能而无限完善的神的善良和贤明是完全格格不入的. 因此，在我们教徒所谓神的箴言中说：任何智慧、任何先见之明、任何智谋、从而任何能力和任何威力都不能克制上帝的意图和愿望.“没有人能从智慧、聪明、谋略抵挡耶和华.”

①问题就在于：上帝的善良和智慧创造万物，使万物保持着良好的秩序，这种善良和智慧本身决不能让人们的残暴行为破坏这种良好秩序.总之任何时候也不容许人间存在这种残暴行为.下面是一个假先知用上帝的名义说的话：“你们知道，我是上帝，除我之外并无别神. 我的意图是坚定的，我所希望的一切都必成就.”

②这就是说，必须承认，谁也不能违反全能上帝的意图和愿望，谁也不能扰乱和推翻神圣的全能的上帝所规定的秩序. 但事实上却到处可以看到良好的秩序受到破坏，公道和正义受到蹂躏，恶习败行泛滥无边，无数的恶事和灾难压迫着大多数人民，并且最正直最纯洁无罪的人所受的压迫却常常多于无信仰的和有罪的人. 不用说，所有这一切都是确实的和无可怀疑的证据，证明没有所谓全能的、无限善良和无限贤明的神、能消除这一切恶事并能牢固地普遍建立公道和良好秩序，象无限善良和贤明本应做到的那样.所以，这样一些恶事、一些恶德、灾难及暴行就清清楚楚地告诉了我们：并不存在什么上帝. 我上面谈到的那位作者曾就

①《箴言》，第２１章，第３０节.②《以赛亚书》，第４６章，第９—１０节.

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七六、〔人们有恶德、受灾难并且犯罪：这证明并不存在所谓无限善良的神５〕

这方面相当明确地发表过意见. 他的话我刚才已引用过. 他说，你们把权力、快乐和游手好闲给一方面，而把依赖地位、忧伤和贫困给另一方面；产生这样情况的原因或者是由于人们狠毒，把这一切分配得不合理，或者是由于上帝不成其为上帝. 这就是说，根据这位作者（他无疑是我们教徒中间最贤明的教徒之一）的感觉和见解，下面两个论点必须承认其中一点：或者承认如他所讲的，当世上事物出现在我们面前时，由于人们行为残暴以致把它们弄得乱七八糟；或者承认，这是由于上帝不成其为上帝.为了说明事物是由于人们行为残暴才弄得乱七八糟的，就必须假定它们先前原是安排得秩序井然的，并且情况的确是比现在完善得多的. 这一点是很难证明的，因为没有显露过关于这一点的任何迹象. 不过我并不完全否认世间事物曾经有一个时候是秩序井然的，至少风俗和行政在过去确实是很好的. 任何时候都不应怀疑，要是人们真正贤明、即他们完全受理性之光和天赋的正义原则的支配，那么他们现在还是会生活在良好的秩序和境况中的. 但谈到我们本性的毛病和弱点，谈到疾病、灾难、不幸的境遇，特别是谈到视为生命的终结、视为苦乐的极限的死亡，那就没有理由认为那时的秩序比现在要完善得多.人们从前总是喜欢行恶，总是患着肉体上的和精神上的疾病；人们也同现在一样，总是不免于死亡，虽说在某一个时候有些人活了几百岁，可是他们之中，毕竟没有一个人能活到现在；他们过去人人以死亡结束生命，正和现在人人也以死亡结束生命一样. 总之，不论世间事物从前有过较好的

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６遗　　书

秩序和境遇，或者从来没有过这种秩序和境遇，——我都不打算否认人们从前的确可能处在很好的境遇中.我只想说，如果无限完善的神灵曾经运用其全能、慈爱和智慧，把人类的事物安排了很好的秩序并使之得到完善的境遇，那么，这些事物就会永远存在并会保持原来有的秩序和原有的完善境况，即保持最高之神最初安排的那种秩序和境况. 它们不能因人们的邪恶行为而不合理地打乱秩序，这不仅因为没有什么东西能改变全能上帝的意图和规定，而且也因为在这种场合决不可能存在人们的邪恶行为. 实际上，邪恶怎能违背全能上帝的意图和意志潜入人们中间呢？这是决不会发生的事情. 否则就不能不断言人们的邪恶行为要比全能上帝的意志更强有力，而这个说法似乎又是荒谬无理的.我们亲眼看见人世间事物情况很恶劣，并且根据上述作家的话来说，世间事物的这种恶劣情况就证明秩序被人们的邪恶行为破坏了，因为作家所持的出发点是下面的推测：无限完善的神，最初曾把我们安置在比现在较好的秩序和境况中. 这就必须作出结论：绝对没有这种无限完善的神，因而那个叫做上帝的东西并不是上帝. 这就是说，如果我提到的那位作家有权说，不合理的秩序是人们的邪恶行为所造成的，或者说上帝不是上帝；那么他自然有更充分的理由说，如果上帝真是上帝，那么人们的邪恶行为就决不能在有秩序的事物中造成紊乱；因为这样的威力、这样的慈爱和智慧，既然给事物造成这样良好秩序，这样完善的境况，它们就会注意决不让人们的邪恶行为来破坏这种良好秩序和完善境况…….所以我们无论说秩序紊乱是人们的罪恶行为造成的，或

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七六、〔人们有恶德、受灾难并且犯罪：这证明并不存在所谓无限善良的神７〕

者说世界从来不曾有过比现在更好的境况和秩序：这都不会改变现在应当作出的结论. 因为实际上看到的世间事物的悲惨、可怜、不公、不幸和令人难堪的境况，就足够得出如下结论：这些事物决不是无限完善的神创造出来的，决不是受他支配和领导的. 要知道，说无限完善的神竟愿意这样拙劣地来创造任何事物，并且让极小的邪恶、极小的仇恨、极小的暴行或紊乱悄悄地渗入自己的创造物之中，——这是完全不足信的并且简直是不可能的.崇拜神灵的先生们！崇拜基督的先生们！比方说，有一个家长本来可以毫不费力地、毫无烦恼地合理安顿自己的家庭，好好地管理自己的家庭，甚至可以容易地叫自己的孩子们都养成良好的习惯，养成优良的品格，但他却让一切听其自然，让这些孩子随便成为什么人出现在世上——成为美男子或丑八怪也好，成为健康的人或病人也好，成为聪明人或疯子也好；那么，你们谈到这位家长时你们会说什么呢？如果他放任他们随便向善向恶，甚至向恶多于向善，你们会怎么说呢？对于这样的家长你们会怎样说呢？难道你们会说这是一个名副其实的优秀家长吗？如果你们这样讲，那我就要肯定说，你们内心深处并不曾仔细思考过这个问题.有一个牧人，他看管一个羊群，他让羊儿随便在哪种牧场上（好的坏的）信步乱走，由于不讲究卫生以致使羊儿生了疥癣；此外，他还让羊辞四处分散，以致使羊儿成了狂怒的犬和狼的牺牲品；对于这个牧人你们会怎样说呢？你们说这是一个模范牧人吗？当然不会这样说. 相反，你们会说这是一个很坏的牧人，他完全应该受处分.

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８遗　　书

有这么样的一个法官，他不是认真地、大公无私地执行审判，反而袒护不公道行为和犯罪行为，不分善恶同样处罚，甚至还和恶人及杀人犯秘密勾结；对于这样的法官你们怎么说呢？你们会说这个法官是公道的典型吗？当然，你们不会这样说，相反，你们会说这是世界上最不公正的法官，这个法官应给以严厉裁判和惩办的. 最后，如果有这样的市长或省长，或有这样的统治一国的国王，他们不普遍推行善良规则和法律，不教导人民遵守这些规则和法律，也不在人民中间维持和平和保持丰裕的物质福利；而让人民互相争吵、迫害，任人民在不断纷争和战乱中互相破坏、互相折磨、互相消灭；加之，国王还亲自在人民中挑起和助长这些有害的纷争和残酷的战争，对于这样的市长、省长或国王你们怎样说呢？难道你们会说这样的国王是善良国王的良好典型吗？当然，你们不会这样说. 你们一定会说，应该剥夺他的一切权力、荣誉和尊严，应当叫他退出领导地位. 你们有充分的权利这样说，因为这样的行为和国王的善良、贤明及伟大是不相称的. 任何不是好国王的国王，都不配做国王.崇拜神灵的先生们！崇拜基督的先生们！你们说你们的上帝是万民和万物的最高创造者，是人们的最高牧师和最高指导者，特别是最高的灵魂牧师；你们说，他是全人类最高的法官，最后还说他是整个世界的最高统治者和主人. 更正确点讲，你们说，他亲自把家长、牧师、法官和最高统治者的一切优秀的和可尊敬的品质汇集在自己身上. 可是，如果他把你们，把自己的家庭（而家庭构成了整个世界）扔在一旁，听其自然，让自己的这么多的子孙（即人类）变成这样

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七六、〔人们有恶德、受灾难并且犯罪：这证明并不存在所谓无限善良的神９〕

丑陋、难看、凶狠、不道德、多疾多病的人，让他们肆无忌惮地作奸犯科而不受惩办，那么，你们怎能说他是无限善良、无限贤明的家长呢？难道照你们的意见来说，这对于善良和贤明的理想化身的家长是相宜的吗？他既然这样漫不经心地让自己的子孙沾染上各种谬误和恶习，他既然到处让好人成为恶人的狡猾、仇恨、凶残和阴险的牺牲品，你们怎能把他称做善良的牧师的典型呢？

难道这是善良的牧师应当做的吗？

倘若有罪之人和无罪之人一同遭到不幸，他却不管有罪无罪同样惩办他们；这时候你们怎能把他称为公正法官的典型呢？

难道这样的行为是与完全公正的法官相称的吗？最后，如果他不向人们公开他的意图和愿望，不让人们亲身体会这种意图和愿望，而让人们在不断的纷争和战争中互相勒索、迫害、破坏和杀伤，你们又怎能把他叫做世界上最优秀的君主和最高的统治者呢？难道这是最善良最贤明的君主和世界的最高统治者应该做的吗？在日常生活中你们对于派来领导和管理你们的人的诸如此类的行为，是会加以非难和谴责的，可是对于你们称之为超乎一切和无限善良的上帝的同样的行为，却可以赞同；先生们！你们根据的是什么理由呢？难道你们把那些在人们身上被视为应该受到严厉谴责和惩办的罪恶行为移到上帝身上就变成非常可爱的和无限善良的美德吗？任何一个人，如果他不做好一切可能做好的事，不防止一切能够防止的坏事，他就免不了要受谴责和惩罚.比如说，如果医生有可能容易治好一切疾病，甚至可能帮助人们预防疾病，或者甚至可能防止死亡和各种灾祸，但是他不愿意帮人们治病防灾，而听任人们死于贫困、死于疾

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病，那么，难道这样的医生不应该受到严厉的谴责和惩罚吗？

如果一个家长本可以使自己的孩子们成为优秀、高尚、聪明、有德行的完善的人，可以让他们生活在一切福利都丰裕的环境中，可是他不愿意让他们生活丰裕而让自己的孩子变成品行败坏、心术不良、笨手笨脚的人，让孩子们处在可怜的境况中，让他们成为过分贫困和饥饿的牺牲品，难道这样的家长不应该了以最严厉的谴责吗？最后，我们简短地说，如果有某一个国王他本可以让自己的人民幸福和遇事称心如意，可以帮助人民防止一切灾难、祸害，防范任何不幸事件，可是，他不让人民避免敌人侵扰蹂躏，而让人民悲惨不幸；难道这样的国王不应该给以严厉谴责吗？是的，当然应当予以严厉谴责. 基督教徒和一切崇拜神灵的先生们！你们断言并且希望别人相信：你们的上帝可以给人们做任何善事，可以使人们预防并且顺利地避免任何危险和灾祸. 你们断言：上帝可以使人们一切都幸福如意，使大家都成为很善良、很贤明和很有道德的人，可是人们清楚地看到，每个人都和你们一样清楚地看到，他远没有给人们以各种各样的幸福，没有让人们防止各种灾祸. 既然他所表现的行为与你们所说的相反，那么，你们还可不可以断言并使我们相信，他是全能的、无限善良和无限贤明的呢？

难道你们不知道上帝越是善良越是完善，他就应该做得越完善越贤明吗？

①如果象你们所讲的，你们的上帝是无限善

①《宗教讲话》［１］的作家说道：大家都知道，无限神圣和无限贤明的上帝不会不让自己所创造的万物达到完备和完美所必需的理想境地.上帝不会把任何事物做到半途而废，也不会使他的创造物空无内容；因为根据必然性，那些创造物都尽可能地具有一切优良品质和充分的神圣性及尊严性（五旬节后第二个礼拜日第十二次讲话，第３卷，第４０８页）。

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良、无限贤明和无所不能的，那么，毫无疑义，他会极其贤明地、极其完善地创造和安排一切事物. 哲学中有这样的一条定理：一切被领悟的东西，都是照领悟者的方法来领悟的.如果这个定理是正确的，那么下面的这句话也是相当正确的：一切创造出来的东西在自己身上都带着创造者的手迹.可见，如果一切事物是全能的和无限完善的巨匠创造的，那么，他一定会把它们创造得极其完善，因而一定没有任何瑕疵和缺点. 但是，不仅没有看见一切事物处在这种理想的和罕见的完善境地中，而且恰恰相反，我们看到它们只是处在紊乱、无秩序和惶惶不安中，处在贫困和无力的凄惨和痛苦的境地中.说它们是全能的无限善良和无限贤明的上帝所创造的和管理的，其迹象在哪儿呢？毫无疑问，没有这种迹象.毫无疑问，无限完善的上帝的善心、智慧和荣誉都要求他成为一切人和每一个人彻底认识和热爱的对象. 因为按照通常的法则，善心是可以传播的. 善心越大，它越应该传播，它越应当让人家认识自己，并成为爱的对象. 因此无限完美的善心和智慧一定要完全让别人知道并成为认识和热爱的对象. 实际上，这是什么样的善心呢？它一点也不让人知道自己，即怎样也不让人家察觉自己，一点也不让人家认识自己.这样的善心始终是没有什么益处的. 这一点在我们所谓圣经之中业已指明了.耶稣. 西拉哈夫［２］说：“始终藏着的智慧或宝贝有什么用处呢？无论这个或那个都是一点用处也没有.”

①他说：“隐藏着自己的智慧和自己的优点的人，还不如

①《耶苏. 西拉哈夫智书》，第４１章，第１７节.

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２１遗　　书

隐藏着自己的毛病和缺点的人.“

①因此有个所谓先知曾说：“上帝耶和华的荣耀到处显现，凡有血气的人都听见他的教言.”

②另一个先知则说，上帝的荣耀到处显得这样清晰明白，以致任何人都不待指教就懂得怎样认识他的荣耀. 上帝说：“我把我的法律往他们心里灌输，我把我的法律铭镂在他们的心坎上.”他说：“任何人也不必教导自己的兄弟或邻人怎样来认识我，因为他们从小的到大的都认识我.”

③他不仅让所有的人都认识自己，他甚至说也让野兽认识、颂扬和赞美自己. 他说：“野兽、龙、蛇和驼鸟都会赞美我.”

④他说：“因为我作的都是新事.”

总之，按照这些先知的说法，上帝只把荣耀归自己而不归别人；他说，他关心自己的荣耀不与任何人分享.他说：我是耶和华，我是坚强有力的全能的上帝，我关心自己的荣耀.我不能让我的名字被亵渎，我不能因为爱惜自己而纵容自己做这个，我不能把我的荣耀给任何人. 他说：“我耶和华，你的上帝，是忌邪的上帝，对于恨我的父亲的罪过，我必惩罚他的子子孙孙直至三四代.”

好象为了更加确证自己话的真实性，他还用誓言咒语来证明这点. 他说：“我指着自己起誓，凭真理和公道起誓，我的话是要应验的.任何族派都崇拜我，每一个人都赞美我.”

⑤

那末，从这儿所引述的理由及证据就能显然看出，上帝

①同上，第１８节.②《以赛亚书》，第４０章，第５节.③《耶利米书》，第３１章，第３４节.④《以赛亚书》，第４３章，第２０节.⑤《以赛亚书》，第４８章，第１１节.

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（即所谓无限完善的存在物）

的善心、智慧甚至其荣耀的特点就是让大家完全认识自己和热爱自己. 可是显而易见，并没有这种无限完善的存在物，他可以让每个人完全认识和热爱自己.要知道，他如果可以让大家完全认识和热爱他自己，那样就谁也不愿意而且也不能否认他，或怀疑他的存在，象现在这么多的人所做的那样. 我们的上帝崇拜者就容易来证明他的存在，他就不需要这么多的布道者来进行宣传，以便使人们认识他. 这样一来，既然许多人不认识他，许多人不承认他的存在，或者怀疑他的存在，既然甚至最热忱的崇拜者也既不能引用理性的论据，又不能用感性的事实来证明他的存在，那么，显然就证明了没有这种存在物，因而也没有所谓上帝.全能的、无限善良的和无限贤明的存在物，其本性应当就是善良和贤明，而他的荣耀和这种善良、贤明的本性原应该使他把一切事物都做得尽善尽美，因此，决不容许存在任何毛病和缺点，这也同样是显然的和无可争辩的. 根据同一理由，维持和保护自己的创造物，使它们永远完整和完善，这也应当是个无限善良、荣耀和贤明的存在物的特性. 如果他不这样做，那就无疑是因为他不能或不愿这样做. 如果是因为他不愿意做，那么他就决不能被认为是无限善良的，因为他不愿尽力所能及做一切善事.而如果因为他不能做，那么，这就等于说他一定不是全能的，因为他不能做他所愿做的一切善事. 可见他既缺乏善心又缺乏力量来把一切做好，使达到完善境地. 由此可以得出明显的结论：这个存在物并不具有无限完善的品质，因而他决不是我们基督徒想象中的所谓

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４１遗　　书

上帝.无限善良和无限贤明的存在物竟不愿意做那一切他能够做的，哪怕只为了自己的荣耀也应该做的善事，可不可能呢？

他竟不愿意防止他能够防止，而且哪怕只为了自己的荣耀也应该防止的恶事，可不可能呢？无限善良无限贤明的上帝本来可以容易使自己的创造物完善并永远幸福，可是他竟愿意让他们存在缺陷、缺点，让他们成为不完善的、软弱无力的创造物，这可不可能呢？他竟愿意让他们永远受苦、永远受生活中的各种灾难及不幸，这可不可能呢？无限善良和无限贤明的上帝竟会对自己创造物中间存在的一切恶事、恶德、无秩序及混乱状态熟视无睹，这可不可能呢？比方说，他会不会看到人们身体残废和精神上有缺陷而觉得愉快呢？会不会看到他们因饥饿和贫困而受折磨甚至死亡，看到他们互相仇恨、迫害、分裂、消灭以至残忍地相食，他反而觉得愉快呢？

当然，这是难以想象的. 我不能相信无限善良、无限贤明的存在物能够这样做，因为这跟无限善良和无限贤明的存在物的本性是完全不相容的. 要知道，如果我们认为它在自己的创造物中间能够创造并容许这么多恶事和暴行，那我们就应该把所谓无限善良及无限贤明化为乌有了. 把一切做好——这是多么漂亮，多么可赞叹和多么崇高的行为！到处都有心胸高尚和豁达的行善之人，其完善和伟大是这样可喜，这样可颂和这样可敬，因此，我们完全不能想象无限完善的存在物会放过或忽视哪怕是极小的行善机会！不愿在别人需要时对人行善的冷酷无情的人们是不配享受幸福的，反之他们应该遭受悲惨和不幸的境遇. 同样，我敢说，如果有那种能行

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善除恶的神灵存在，如果他们不愿做他们所能做的一切善事，不愿消除他们所能消除的一切恶事；那么，毫无疑问，他们就不配称为神灵，就不配享受神灵的尊荣. 我甚至敢说，与其说他们应该受尊敬和崇拜，不如说应该受严厉的谴责.怎么！崇拜神灵的人所说的神灵和我们基督徒所说的上帝，既然亲身训示人们做各种善事，并尽自己的力量防止恶事，可是他们自己却不愿意做他们权力范围内所能做的一切善事，不愿意防止他们力能防止的恶事. 在这样情况下，他们比起凡人来就更千百倍地应该受到谴责. 如果说人们不做他们能做的一切善事，不随时防止他们力能防止的恶事，那么，这往往是因为这样做要费相当的力，要操许多心，而这是他们不情愿的. 同时，也往往是因为他们给别人行善就不能不给自己造成若干损失. 可是这一切都不适用于上帝和神灵，如果他们当真是神灵的话. 要知道，如果他们当真是全能的神灵，他们就容易给人们做各种善事和防止任何恶事，而不致因此引起任何困苦和麻烦. 同时他们无论做任何善事都不必担心会给自己造成损失，因为只要他们愿意，一切就可以如愿以偿. 这时候，一切取决于心愿，而心愿是不花代价的. 这样一来，很显然，如果他们不做他们所应做的一切善事，不防止他们应该防止的一切恶事，那么就显然证明他们并不是善良的或者并不是全能的，因此，他们并不是神灵.同样，如果上帝和无限善良、无限贤明和全能的主的确存在，那么，处处保护善良和永远奖励美德就应当是他的善良和贤明两种德性的特征. 而处处惩罚恶人及防止他们的阴谋得逞，就是他的公道的特征. 这个论点不可能遇到合理的

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６１遗　　书

反驳，因为对于无限善良和无限贤明两种德性来说，没有其他什么事情象保护一切善良和奖励各种美德更应该做的了.这点正是完善的善德的本质. 说善德不保护善良的人或不奖励美德，这等于侮辱善德甚至否定善德. 同样，对于全能的和无限完善的存在物的贤明和公正两种德性来说，没有什么事情比惩办恶人和打破恶人的坏企图更应该做的了. 这点正是无限完善的存在物的贤明和公正两种德性所固有的特性，断言有着这些德性的存在物不惩办恶人，不防止恶人执行坏主意，这无异不承认他有这些好德性. 真的，如果他不行善，不防恶，不奖励美德，不惩罚邪恶行为，那么结果就是没有最大的善心、最高的智慧和最大的公道. 就是我们那些崇拜神灵的人，也不能不承认这个论点. 因此，他们才这样力图把自己的上帝说成是德行端正之人的最高保护者，是一切犯罪行为的最高惩办者. 他们在自己所谓圣经中的许多地方都是这样描写上帝的. 那里面说：上帝答应保护、祝福和奖励德行端正之人，尽可能消灭有罪之人，按他们的罪行严格惩罚他们. 他说，“我是全能的坚强有力的上帝，我尽力保护自己的荣誉，我因为父辈的罪过惩罚其子孙直至三四代，我惩罚一切恨我的人和作恶的人；爱我的及行善的我必向他们发慈爱直至千代.”

①先知大卫王说，②上帝是一切信赖他的人的保护者.德行端正之人其得救之路就来自耶和华上帝.③他是他们在伤心年代里的保护者. 他使他们免遭罪犯的毒手，他

①《出埃及记》，第２０章，第５节.②同上，第１７章，第３１节（引文有误——译者）。

③同上，第３６章，第３９节（引文有误，《出埃及记》第３６章无３９节——译者）。

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七六、〔人们有恶德、受灾难并且犯罪：这证明并不存在所谓无限善良的神７１〕

倾听他们的话，因为他们都信赖他.①他又说，上帝喜爱德行端正之人，②他保护一切爱他的人，他是孤儿寡妇的保护者.③

他拯救被俘的人，让盲者恢复光明. 另一方面，他“消灭一切犯罪的人”。

上帝亲自对亚伯兰说：“不要怕！

不要怕！

因为我是你的保护者，我一定大大地奖赏你！“

④同一个上帝亲口（因为神灵从来都是借凡人之口说话的）对摩西说，如果你们用心听我的话，如果你们的确用心听我的话，那么，所有一切福利都必降临你们身上，⑤你们在城里，在田野里都必受福，上帝把所有福利都倾注在你们身上，他把各种福利充分赐给你们.如若不然，上帝就难免不给犯罪之人以各种惩治和处罚. 他说：“我把我的愤怒以至狂怒都倾注在他们身上.”

⑥他对恶人说，⑦如果你们不注意听我的声音，不愿意做我叫你们做的事，那么，你们在城市和田野里都要受阻咒，⑧你们将受饥饿、得疫癘、遭战祸，你们将为各种灾难所压倒. 在上述那些神圣之书中还有许多其他类似的证据，也可以用来证明我所提到的上帝保护及奖励好人和惩罚恶人的那个论点，由此可见，全能的和无限完善的存在物，其公正性要求惩办一切犯罪的和作恶的，并防止这些人实现其阴谋诡计. 这个论点以我刚才引用的那些说法为根据，可以认为是确定不移的，可以认

①同上，第３３章，第１５节（引文有误——译者）。

②同上，第１４４章，第２０节（引文有误，《出埃及记》无１４４章——译者）。

③同上，第１４５章，第２０节（引文有误，《出埃及记》无１４５章——译者）。

④《创世记》，第１５章，第１节.⑤《申命记》，第２８章，第２、１２节.⑥《西番维书》，第３章，第８节.⑦《申命记》，第２８章，第１５节.⑧同上，第２２节.

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８１遗　　书

为它已为我刚才列举的那些证据所完全证实了.但是，显而易见，无论是这些慷慨的保护好人的诺言也好，或是惩办恶人的威胁也好，都没有见诸实行. 因为我们看见恶人远不曾按罪受罚. 恰恰相反，如我们常见的，无数正人和无罪之人，有美德而得不到任何奖励，反而受压迫和虐待，死于无辜. 另一方面，无数恶人和有罪之人却以行为狡猾取胜，他们得到善终，没有因犯罪作恶而受任何处罚.因此，无限完善的、能恰如其分地奖励好人惩办恶人的存在物是不存在的. 要知道，如果有这样的存在物，他就会毫不迟延地履行他对上述这些人或那些人所应许的诺言. 号称全能的、大慈大悲的存在物，竟会对品行端正之人及不幸的和无辜的穷人的申诉、哭泣和呻吟充耳不闻，而这些人每日都是这样虔敬地、诚心地和坚持不间断地向他祈祷，这样悲戚地乞求他的援助，——这是可能的吗？他不愿对其中每个人显示好意，不给他们以任何援助，而宁愿抛弃他们，让他们死亡，——这是可能的吗？全能的存在物不愿使恶人害怕，而愿意永远容忍他们的傲慢，让他们咒骂和亵渎神灵，而不给以应得的惩罚，——这是可能的吗？这全是不可能的！如果上帝真是我们信神的人和基督徒所说的那样，那就请他显显自己的身手，请他负责保卫自己的事业，请能为自己向敌人报仇并惩办那些蔑视他的律法和圣训的人. 愿上帝起来，使他的仇敌四散（《诗篇》，第６８篇，第１节）。如果巴力是神，愿他自己保卫自己（《士师记》，第６章，第３１节）。

如果号称无限完善的这个存在物，向人们显出了全部可爱之点，那就没有人不全心爱戴他，因为人的意愿本来是极

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七六、〔人们有恶德、受灾难并且犯罪：这证明并不存在所谓无限善良的神９１〕

力向善的. 同样，如果他惩办一切恶人和有罪之人，那人人就会害怕和提防做恶事，也就没有谁敢做恶事，甚至也不愿意做恶事了. 我所说的对不对呢？如果他惩罚了一切恶人和罪人[奇+书+网]，那就不必惩罚这样多的人就可以使所有的人都比现在更善良和更聪明.比方说，如果雷只落在恶人和罪人头上，那就会使一切有罪之人心惊胆颤，于是任何人也就不敢再为非作歹了. 因为人们对于容易临到自己头上的死和惩罚都会产生非常巨大的自然恐惧. 毫无疑义，正是由于对恶德和罪行不加以惩罚，所以坏人就能在预谋犯罪和作恶时表现得那样大胆和顽固. 我们的神灵崇拜者也不能否认这点，因为甚至在他们所谓圣经中也谈到了这点. 圣经里面说，人类的子孙看到恶人作恶累累而不会受到任何惩罚，因此，他们就敢行凶作恶而无任何恐惧. 同书又说：由此又发生另一种奇怪的现象，这种现象是这样令人遗憾，这样令人难堪，它能够使人怜悯，也能使人愤怒. 这就是我们常常看到正直之人受着无数灾难的压迫，同时他们还受这样不应有的侮辱，好象倒是他们做了坏事和犯了罪一样. 反之，我们也常常看到，无信仰的人在快乐和尊荣之中生活得这样宁静而有信心，好象他们有着正直之人所有的一切功勋那样. 而这无疑是咄咄怪事，是极不合理的现象. 这跟全能的和无限善良的上帝的善良、贤明和公正是不相称的. 传道书上写道，对恶人所作的恶事，不立即施行审判，所以世人就存心不怕做恶事……尘世间有这样令人心灰意冷的事情，即正直之人受到恶人行恶事所应受的处分，而恶人反常常受到正直人做正经事情所应

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０２遗　　书

受的待遇. 于是我说：这证明尘世空虚.①

同一部圣经上面写道，在光天化日之下发生的事情中，最恶劣的和最使人难受的是下面这些，即：一切事故不加分别地落到每个人头上. 正直之人和恶人遭遇一样，善良纯洁之人和污点满身之人遭遇一样；献牺牲的人和不献牺牲的人遭遇相同；好人与坏人都处于同样的地位，不怕起假誓的人和不起假誓的人也处于同样地位. 圣经上说，正是这些，使人们似乎有理由可以满肚子虚伪、狡猾，可以对生活中的一切采取玩视态度.②

崇拜神灵的人们提不出什么理由来和这个有说服力的和明显的结论相对抗. 因此，他们很狡猾地捏造了这样一种说法：纵然上帝不一定在今世奖赏正直人的德行和善举，不一定在今世惩罚恶人的恶德和罪行，但他决不会忘记在来世里来这样做，决不会忘记在来世奖善惩恶. 但是，这种假设的来世生活只是喜欢自欺欺人的人的主观幻想和纯粹的捏造.此外，我确信这样的解释和这样的答复显然与他们的圣经上的论证相反. 这部圣经我刚才引用过，它只谈到神灵明显地保护正直人，只谈到神灵明显地审判并惩办恶人. 不能相信书上只说在来世奖善惩恶的话，因为这无异等于说它所有关于奖善惩恶的诺言及威吓完全是空洞的和儿戏的. 因为所谓来世奖惩，正和我们基督徒谈得那样多并煞有介事地认为具有那样重要意义的来世生活本身一样，只存在于想象中. 所有这些看来很漂亮而实际上是虚构的诺言，其空洞无聊处在

①《传道书》，第８章，第１１、１４节.②同上，第９章，第１—３节.

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七六、〔人们有恶德、受灾难并且犯罪：这证明并不存在所谓无限善良的神１２〕

他们所谓圣经之中业已明明白白地被揭露了. 所以，对于他们怎么可以把这些书视为神书，怎么可以在本来没有这种奖惩的时候，而以将来会有这种奖惩的空虚的希望自慰，就只好表示惊异！

下面就是这些俨然神圣的书籍关于这点所讲的话. 这些书上面说：贤明的人在精神错乱者面前能指望什么样的好处呢？或者好人在坏人面前能有什么样的好处呢？好处是不是他在结束今生之后会转而过更好的生活呢？

这些书上面说：看到你所希望的东西，并且掌握你所有的东西，要比贪求你所不知道的东西好；因为死死地纠缠着你所不知道的东西乃是徒劳无益的，会在精神上引起烦恼.①

总之，按照这些虚构的圣书上的说法，来生的期望是空虚和傲慢的自我陶醉的象征，因之，奖赏只有在今生才有可能. 我们进一步来讨论这点. 那些书上面说：有一些正直的人和明哲的人，他们笃信宗教和谨守道德地生活着，并做着各种好事情. 可是，他们之中毕竟没有一个人知道他自己是不是值得爱或恨，因为大家都处在对未来一无所知的黑幕下，看不出正直人和渎神的人之间，善人与恶人之间，诚实的人和不道德的人之间，虔诚地贡献牺牲的人和不愿贡献牺牲的人之间所存在的差别. 因为同样的事件（令人满意的或令人不满意的）

，既会从这些人中间发生，也会从那些人中间发生，既会从好人中间也会从坏人中间发生，既会从不守誓约之人中间发生，也会从总是只说真话之人中间发生.那些书上说，

①《传道书》，第６章，第８—９节.

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２２遗　　书

这是令人很难堪的和很不愉快的. 因为人们看到对待好人或对待恶人毫无区别，他们就不再关心道德，因而就容易受各种恶德及坏嗜好的支配，最后走向死亡. 那些书上面说，谁也不能长生不死，或者纵然只想望这个也不可能. 那些书里面说，活着的狗强过死去的狮子. 换句话来说，最渺小和最可怜的动物，如果它活着，也比世间最大和最强的统治者好，如果后者死了的话. 书中用下述理由来论证这点：活着的至少知道他们必死，知道他们应当死，而死者则什么也不知道，什么奖赏也不期待，因为他们完全不省人事，他们再没有恨、爱、妒忌的感觉了. 对于他们来说，一切都完了，他们已不再参与现实生活中所发生的一切了.①

在那些书中作者对自己的读者说道：去吧：你只管去平平安安地和你的朋友们一道吃你劳动的果实！你只管去和你所爱的人一道享受快乐和幸福！

因为这一切都是你的本分，这一切都是你在生活中可以期待的好东西；因为到了你所必到的坟墓里，你就再也不会有意识和感觉了.②

以上讲的是一些最显明的和最令人信服的、不可能希望再好的论证之一，它证明我们那些迷信神灵的人和迷信上帝的基督教徒在用以愚弄无知群众的所谓来世惩罚方面是弄错了. 即使按照他们中间最贤明的人的说法，如我刚才引用过的的说法，死了的人是不能期待任何奖赏的；因为他们已没有意识，没有感觉了；而活着的人的最好的命运就是平安地享受自己劳动果实，平安地跟自己所爱的人一道享受生活中

①《传道书》，第９章，第４—６节.②同上，第７、９、１０节.

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七七、〔如果存在要求人们崇敬自己的神，神就应该让人们直接了解自己〕３２

的快乐和幸福. 这是他们在一切现世福利中唯一可以指靠的东西.这是显明的证据，证明除现世生活以外没有其他生活，他们自己也不承认有其他生活，因此不应指望来世的奖赏，也不要惧怕来世的惩罚. 正直之人死了以后，常常不会因自己的德行和善行而获得奖赏；恶人死了以后，常常不会因自己的罪行和邪恶行为而受到应得的报应.由此可以得出结论：对这些人或对另一些人的最大的公道是不存在的；因而无限完善的存在物也是不存在的. 因为，要是真正存在这样无限完善的存在物，那么他就一定是十分公道的，而既然他是十分公道的，那么他就一定会奖善惩恶. 但因为善人显然并不一定获得奖赏，而恶人并不一定受到惩罚，所以，这就显然证明：没有上帝，没有奖励这一些人而惩罚另一些人的无限完善的存在物.下面还有其他的论断.

七七〔如果存在要求人们崇敬自己的神，神就应该让人们直接了解自己〕

如果真正存在某种神灵或者存在某种无限完善的存在物，他希望引起人们敬爱自己，那么，对于这个想象中的无限完善的存在物来说，就应该让他所希望敬爱及崇拜自己的所有的人清楚地或者至少适当地认识自己，这是正确的、合理的甚至是必须的. 同样，让人们亲眼看见或至少适当地看

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４２遗　　书

出自己的意图和愿望，这对于无限完善的存在物来说，也是正确的、合理的和必须的. 因为任何具有理智及理解能力的存在物，如果希望人们爱自己，却不让人们充分认识自己，这是荒谬可笑的. 同理，任何主人或老爷如果希望别人顺从自己，并为自己服役，却不让别人知道自己的意图和意愿，那么这也是滑稽可笑的，而且是完全不正确的. 如果竟有这样的主人或老爷，他要求自己的仆人或臣民这样做，却既不让他们认识自己，也不让他们知道自己的意图及愿望，那么毫无疑义，大家会认为他是个神经错乱的疯人. 如果这个主人或老爷疯狂到这个地步，以至竟因为自己的仆役或受支配的人没有执行自己没有向他们充分说明的意旨，而惩罚或命令严惩他们（随便惩罚哪一个）

，那么他就会成为世界上最不公道、最粗野、最残忍的恶霸. 很难想象人们之中有什么人在什么时候能达到这样极端疯狂或惨无人道的地步，而决心做出这样的事情. 尤其不应该想象上帝或无限完善的存在物竟做出这样的事情.既然事实如此，那就显然可以得出结论：如果，如我所讲的，有某种神灵或无限完善的存在物，希望引起人们敬爱自己，那么理性、公道、以至职责都要求这个无限完善的存在物让人们充分认识（哪怕只是适当地认识也行）他自己，让人们充分了解他自己的意图和愿望. 所有这些道理都是明如白昼的.而事实很显然，这个想象中的神灵并没有让人们充分认识自己，也没有让人们充分了解自己的意图和愿望，如果他让人们充分认识自己，那么，毫无疑义，任何人也不会不认识他，任何人也不能否认他，任何人也不能怀疑他的存在；那

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七七、〔如果存在要求人们崇敬自己的神，神就应该让人们直接了解自己〕５２

么，关于他的存在问题，在人们中间就不会发生那样多的争论. 然而实际上有这么多的人完全不认识他，不承认他并怀疑他的存在；还有这么多的人想认识他而不能认识他；还有这么多的人把神当作死了的人或卑贱的、毫无用处的牲畜，或看作非动物体或不能动弹、不能感觉和不能言语的木偶；末了，还有一些幻想神灵存在的人，他们没有看见神灵，也不认识神灵，但还是虔信神灵. 所有这些显然证明神灵决没有让人们认识自己，同样，他也不让人们了解自己的意图. 要知道，他如果让人们充分了解他的意图，那么，所有的人就会知道他们应当做使他喜欢的事，他们就会信同样的真理，就会举行同样的宗教祭仪；他们之间就不会有这么多的争论和这么多的分歧意见，象在他们所谓神圣律法中关于勅令、圣礼及仪式等方面所看到的争论和分歧意见那样. 他们之间就不会因此互相仇视，更不会因此以火与剑互相迫害，象他们常常为了维持和庇护那些彼此矛盾的虚伪成见而实行的互相仇视和迫害那样.然而几千年来可以看到，人们并不能根据各人所信奉的各个宗教的要点同意一个统一的宗教信仰，也不能同意确立一个共同的宗教仪式；反之，各人为了那似乎是神圣的宗教的圣礼、教义和仪式而不断地互相仇视和迫害. 他们甚至以为这样做就是最忠实地为自己的神灵服务. 所有这些都是显然的证据，证明了没有哪位神灵真正让人们充分了解自己的意图和愿望. 因为，如果存在真正让人们能了解自己愿望的神灵，那么，他竟愿意让人们对于自己的愿望永远处于这样可怜和不幸的无知和迷误的状况中，那是不可思议的. 要知

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６２遗　　书

道，互相争执的人们每一方都宣称是为神的荣誉和声威而斗争的. 他们都认为自己做得很对，因为这时候他们是冒着牺牲生命财产的危险来信守及捍卫自己宗教的教规和仪式的.假定有下面的这样一个例子：有一些关心荣誉并忠实地替自己的国王办事的人，他们由于解释国王旨意及执行国王命令而陷入不和及争吵中，这时一些人说，国王吩咐和要求了某人，另一些人则说，没有，国王要求的决不是那个人，并且他不晓得那个人. 我们设想一下，由于这些争执，人们拿起武器，互相敌对，并且在保护国王利益、确实执行国王命令的借口下双方打起仗来，互相烧杀，互相宰割. 那么请问，在这种情况下国王或皇帝应该怎么办呢？如果这是个善良而聪明的国王，那他一知道自己臣民中间有这种分裂现象，一知道造成这种分裂现象的原因后，不用说，他一定会毫不迟延地把自己的命令解释清楚，并且让臣民完全了解自己的意图和愿望. 他会通过这个措施立刻制止自己臣民中间的一切纷争与骚乱，恢复他们之间的友爱与和平. 但国王如果是一个疯子，是一个好嘲弄人的人，是一个乐于看到人们因爱他而互相斗殴、互相分裂的恶棍；那么，他就会听任人们去做他们所愿意做的事，对人们的争斗会置若罔闻，甚至对自己的真正意旨是什么也不愿意出面解释或令人解释.不幸得很，众人所处的地位都和这些人所处的地位相同.他们为各自的神灵、法律、命令而分裂和互相争吵；他们人人都宣称自己崇拜真正的神，为真正的神服务；他们甚至断言他们是按照神的真实意图、按照他的真实愿望来崇拜他和为他服务的. 有些人说，神正是盼望人们用这种方式来崇拜

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七七、〔如果存在要求人们崇敬自己的神，神就应该让人们直接了解自己〕７２

他和为他服务的；有些人说，神希望人们用另一种方式来崇拜他；有些人则执拗地说，这些人或那些人都错了，神所希望的崇敬及服务完全是另外的一个方式. 还有一些人抱着其他种种不同的意见. 总而言之，就各人的宗教诫律及宗教仪式而论，世人可以分为上千的派别，甚至也许可以分为千多种派别. 一些人即使信奉同一宗教，他们对于自己宗教信仰中的各个主要问题也未必彼此一致. 这就在人们中间造成许多滑稽可笑的派别.于是几千年来他们就在恪遵神的诫律、命令的漂亮幌子下，互相争吵并用火与剑互相迫害，还说这是为了爱自己的神，是为了替神争光. 这时候并不见神出来挽救这些致命的分裂，终止这些可怕的争吵. 也看不出他奠定人间和平的责任，看不见他向人们诚恳地说明并解释自己的愿望和意图. 如果，象我们那些信神者所确信的那样，的确有神存在，神的确希望人们虔诚地崇拜他，为他服务，那么他要做到这一点本是很容易的.这个想象中的神灵在如此危急情况下竟沉默无言，从这点可以得出什么样的结论来呢？只应得出如下结论：任何神灵的确不存在；或者也可以说，假如有神灵存在，那么这个神灵一定蔑视人们的崇敬，一定嘲弄人们，他宁愿维持人间的争吵及骚乱，而不愿在人间奠定和平，不愿给人们以真正的福利. 但我看不出存在这种神灵的任何迹象. 可见，留下的结论只是实在没有神灵存在. 根据我上面所讲的许多理由以及我还将在后面引证的理由，都可以明显地作出这样的结论.我们那些上帝的信徒平常总是这样来辩解. 他们说，他

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８２遗　　书

们的上帝借着他所创造的异常美好的万物已足够明显地显示自己了.他们说，天和地显然表明了造物主的威力、伟大、光荣、仁爱和无限贤明. 这个造物主不是别的，而是全能、全智、全仁的上帝.因此信徒的首领圣保罗说，①上帝在人们眼前显示了自己的伟大，因为他在创造世界时创造了万物，他借揭示万物，就让人们认清了自己. 这样，上帝把那看不见的东西，即自己的永恒威力和自己的神圣性，让人们看得见.保罗说，因此，如果人们在用这个方法了解了上帝的存在以后，还不赞扬他，还不感激他施恩行善，那是没有理由自解的. 关于神的意旨，他也断言，上帝已在自己的圣训及圣律中告诉了大家. 因为上帝多次派遣他的最忠实的仆人即天使们和先知们来传达神意，通过这些天使和先知定出圣训及圣律，并吩咐人们遵守它们. 因此，这位信徒的首领圣保罗说，往时上帝向人们现身用各种方式通过众先知向人们说话，近时他通过自己的爱子向人们说话.②他给这个儿子取名，让他做自己全部财产的继承人，甚至通过他来创造永生. 同时他（子）是他（父）的荣誉的光辉，是他的个性的印迹.保罗说，他用有力的言词维护众人并替众人忏悔罪过. 他在天上坐在至尊的上帝右侧. 这个所谓上帝的儿子对人们谈起自己时宣称，他是上帝、自己的父亲派遣来的.③他在人间所做出来的神迹证明，他真正是上帝、他的父亲派来的.④圣约翰补充说，因此，如果他不到他们那儿来，不在他们中间创造神迹，如

①《罗马书》，第１章，第２０节.②《希伯来书》，第１章，第１—２节.③《约翰福音》，第４章，第３４节.④《约翰福音》，第８章，第４２节.

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果他们没有犯罪，那么，他们不信仰他还可以原谅.①可是既然象他所做的那样他在他们中间，既然象他所创造的那样，他创造了这么多的神迹，那么，他们就没有理由不信仰他，就没有理由不做他吩咐要做的事. 信徒们还有许多其他类似的所谓证据，再一一引证就过于冗长了. 但所有这些辩解都是容易驳斥的，对所有这一切所谓神圣性的证据都很容易指出其虚妄性和虚伪性.因为谈到臆造的神意的可知性时，据我们那些迷信神灵的人断言，通过神所规定的圣律，通过神号召人们遵守的那些圣训，神意似乎己足够明白地让我们知道了. 可是，这是纯粹臆造的欺人之谈. 凭良心说，什么样的圣律和圣训可以清楚地充分地认为是神灵创制的呢？是承认并崇拜多种神灵的多神教徒的诫律吗？可是，只承认一神的人则否认他们所崇拜的多神. 是犹太人的诫律吗？犹太人只崇拜一神，可是他们的诫律和规则仅在一个小小地区内为一个被看作世上最微不足道的最受轻视的和最可怜的民族所奉行. 或者，这是基督徒的诫律吗？基督徒的诫律其根源和基础是来自我刚刚提到的那个微不足道的和受人轻视的民族的诫律. 而基督教本身是犹太教和多神教的可笑的混合物. 可是他们现在也指摘犹太人和多神教徒的诫律. 或者，这是伊斯兰教徒的诫律吗？

但基督徒则认为这些诫律是骗子手或假先知干的勾当.或者，这是我们完全不知道的印度、中国和日本的诫律吗？或者，这是我们从不曾听说过的其他什么诫律、规则吗？

不，既

①同上，第１６章，第２２节（引文有误——译者）。

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０３遗　　书

然人们显然或充分认识这些诫律和这些宗教中的任何一个都确实是神创造的，那为什么他们对于各种不同诫律不达成和平协议呢？如果神已充分让人们了解自己，为什么人们不全体一致自觉自愿地承认这个似乎神赐的诫律呢？为什么人们不听从它，不一致遵守它呢？为什么老是不必要地坚持己见并为这些不同的诫律而互相争吵呢？为什么老是为了这些东西而那样残忍地互相迫害呢？如果各种宗教中任何一种宗教都明显地或充分地被承认是神创的，那么，毫无疑问，理智应当迫使他们也承认这一点.但是，我们看到，人们总不能一致同意一个宗教，甚至在同一个宗教之内总有好几个教派，这些教派互相指责和非难；同时各派的信徒们由于对各种诫律的看法不一致，由于对这些所谓神律的解释不相同，以至竟以剑与火互相迫害.这一切显然证明，他们的神的意旨和企图并不曾明白地或充分地为众人所知晓. 如果神意让大家明白地或充分地知晓，那么人们的意见就容易彼此一致，而他们，如我已说过的，就不必这样激烈地争论，就不必这样激烈地互相迫害，象他们现在残酷无情地做出来的那样. 而既然他们不充分了解他们的神的诫律及意旨，那么，这就显然证明不存在什么希望人们敬他的神灵，因为，我已说过，希望人们爱他、敬他并用各种方式为他服务，而同时却不让人们明白地或充分地了解他的企图、诫律及意旨，这种做法和无限完善的神灵的善良、贤明及公道等德性是不相容的.

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕１３

七八〔有许多假先知和假神迹〕

任何一个信神的人，无论他隶属于哪一个宗教，或奉行哪一种诫律，都这样设想、这样坚决主张：他的诫律是唯一真实的神的诫律，所有的人都必须遵守这种神的诫律.同时，他们之中的任何人都肯定说，他的宗教是神亲自创造的，神亲自或者通过自己的使者或先知说明了自己这个宗教的意图和意旨.因此，所有的人都必须掌握这些天使和先知的证词，相信他们所谓的一切，虔诚地奉行他们代表的神灵（感召他们并派遣他们向人们宣达己意的神灵）

所号召要做的一切.他们断言神这样做就使人们充分了解了他的意旨，——但这是毫无根据的断言.因为，第一，虽然他们在自己的教条及宗教仪式方面彼此矛盾，但他们大家还是认为自己的信仰是很好的，他们都深信自己掌握了真理，——单是这一点就足以显然证明：他们中间至少有一大部分人陷入了迷误，神并没有把自己的意旨让那些陷入迷误中的人了解. 要知道，他们只是自己对自己的行为和信仰的正确性深信不疑；第二，他们怎能确实知道并深信他们所谈到的这些假想的天使或先知真正是受了神的派遣和受了神的感召来给人们传达神的意图和意旨的呢？

他们不可能充分相信这一点，因为纵然假定有他们所谓天使存在——这个问题我不打算讨论它，——那么，在这种情况下，毫无疑义，承认有这些天使的人会认定天使之中有善天使（他们称之为光明天使）

，也有恶天使（他们称为黑暗天

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２３遗　　书

使）

；他们断言黑暗天使常常假装光明天使的样子以引诱和迷惑人们. 因此，我们基督徒的首领圣保罗断然告诫自己的门徒不要相信不是他所教导的一切. 如他所说的，哪怕天使下凡，奇Qīsūu.сom书如果天使教导他们的和他所教导的不同，就不要相信它.①如果存在恶天使是真的，那么存在假先知，其可信程度也不会少，我甚至说还要大些. 就这儿所体会的这个意义而论，不能相信什么时候有过真先知. 甚至可以肯定说，从来就不曾有过一个先知. 但也不应怀疑有不少假先知，他冒充真先知并借着漂亮的假面具这样刚愎自用地说谎行骗，好象他们的确是神有意专门派来传达自己旨意给人们的真先知一样.我们的一切信神的人都不能否认这点，因为从世界上存在的一切宗教来看，它们中间每一个都是建立在这些所谓先知（他们都宣称自己是受神灵感召的，是神灵专门派遣来的）之中某一个先知的证言及威信的基础之上的. 我们的基督徒尤其不能否认这点，因为他们看到自己的宗教虽具有他们认为具有的一切神圣不可侵犯性，但其中竟有不少假先知甚至从它创立那个时候起就有了. 他们的圣保罗在说到这些假先知的时候，就对这一点埋怨过. 他把这些假先知叫做假使徒，叫做装成基督使徒近似物的狡猾的创造者. 他说，这点之所以不足怪是因为恶魔自己也装成光明天使的样子.②

在另一个地方，他把他们叫做假导师③、诱惑者④、骗子手和

①《加拉太书》，第１章，第８节.②《哥林多后书》，第１１章，第１３—１４节.③《彼得［］后书》，第２章，第１节.④《约翰二书》，第七节.

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕３３

常骂人的人；①最后还把他们叫做基督教之敌和不信基督教的人.②他们的基督也曾亲自预料到有许多冒充基督教的人出现，这种人会诱骗许多人. 因此他极力警告自己的门徒要小心谨慎，不要相信那些人所说的话.③

既然这样，那么有理性的人能不能认为下面这些互相反对互相指责的人的话，即嘲弄人的人、招摇撞骗的人、幻想家、狂信者或骗子手的话是可靠的呢？

要知道，十分明显，靠这种奇怪的预言为职业的人们以及假装受托者及神灵使者的人们原只是无耻的骗子手、疯子、幻想家、狂信者、怙严不悛的招摇撞骗者、嘲弄者④或狡猾诡诈的政治骗子. 他们利用神的名望及威信，只是为了更好地演好自己这一角色并借此来愚弄众人. “骗子手凭自己不敬虔的私欲为所欲为”

（《犹大书》，第１８节）。

即使假定有这个或那个真先知，在这样迷误和诈骗的大混乱局面下，要辨别谁是真先知，谁是假先知，也缺乏道德上的可能性；因为根据它们表面上的特征是一点也分不出彼此的；所以，单凭小心谨慎是无法相信这些无耻的骗子手的一切言行的. 总之，不能断言（我甚至认为这是愚蠢的行为）

，神通过象前面指出的那样一些轻佻的、可疑的和虚伪的证人就让人们明白地充分地了解了自己的意旨. 同时也没有任何迹象能证明无限善良、无限贤明的神在什么时候愿意利

①《犹大书》，第１８节.②《约翰一书》，第２章，第１８节.③《马太福音》，第２４章，第１１、２４节.④这是一些真正愚弄人民的招摇撞骗的人，像一个先知评论他们的那样，这是一些真正的骗子手，他们放任自己的私欲，妄图满足自己的卑鄙欲望（《出埃及记》，第２８章，第１４节. 引文有误——译者）。

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４３遗　　书

用这样一些证人来传达自己的意旨给众人.怎么！难道你们相信，神愿意把最神圣的机密秘密地告诉这些疯子、狂信者，而不愿意亲自告诉无数聪明的、渴望受到机密教训的众人吗？难道你们相信他愿意秘密地私下把自己的意旨告诉个别几个私人而不愿大声疾呼地把它告诉所有的人和世上一切民族吗？而后者都是全心全意地爱他、敬他、歌颂他、为他服务的，如果他肯明白地充分地把这些告诉他们的话. 你们相信神会把“先知们”要求大家信奉和尊敬的那些荒谬可笑的圣礼告诉他们这些精神错乱的狂信者吗？你们相信神能创造这些绝妙的律法及圣训，而“先知们”只凭自己的语言作证据就能强使你们接受这些圣训和律法吗？你们相信神这样私下地甚至在夜晚或梦中和这个或那个所谓先知谈一会儿话以后，他就把自己的意图及意旨明白地充分地告诉了众人吗？他怎会愿意强使人们做先知用他（神）

的名义所吩咐做的一切，并且怎会以人们如不听从就会引起他的愤怒和判终身罪刑相恐吓呢？显然，这和事实真相差得太远了，和神的无限善良、无限贤明也太不相称了. 因此，这无论如何是不可能的.我们信心诚笃的基督徒一定会毫不考虑地说，他们的上帝希望人们主要是在朦胧的信仰光辉下，是在引起信仰的爱和天惠的影响下，而不是在人类理智的明亮光辉照耀下来认识和崇拜自己，来为自己服务，这正如他们所说的，①是为了可以贬损人的才智，抑制人的骄傲，而给一切人以砥礪德行

①《哥林多后书》，第１０章，第５节.

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕５３

和建立巨大功勋的机会，从而使人人能约束自己的才智来服从自己的宗教信仰. 可是，只要稍加思索以后，谁不嘲笑这种辩解，谁不指责这个说法是空洞和荒谬的呢？要知道，他们当然可以象证明真理那样，援引这样的理由来维护和证明自己的谎言，因为任何骗子手都可以利用这种“理由”来作为掩饰自己的谬见、欺诈和招摇撞骗的借口. 只此一点就足以证明这个辩解是无用的和荒谬的.其实，这也不见得就能使人们变得比较恭顺，就能使他们的上帝利用这种盲目的信仰驱使人们更好地崇拜自己和为自己服务，而不问他们得到这种信仰是否由于神意，或由于神对于圣礼及神训方面所提供的明白而完全的知识. 我再说一遍，事实不见得是这样. 反之，毫无疑义，如果全能的无限完善的上帝能把关于圣训的显明、完全或完善的知识告诉人们，那么，人们爱他的程度就会比现在要大得多，为他服务也会比现在要好得多，人们一定会为他的美妙和完善而赞叹，这就会使人们变得贤明和有德行得多. 这就说明了，我们的崇拜上帝的人是在任意解释上帝的预谋和意图，是在假装笃信宗教的样子欺骗自己；他们甚至相当愚蠢地用他们在当时的情况下引用的那样空洞的托词未掩饰神的软弱和无能.这儿还有一个论证，它也清楚地证明了上述说法的理由是毫无说服力的，而且是毫无根据. 因为说无限完善和无限贤明的上帝竟采取包含迷误、欺诈及招摇撞骗的手段来教众人崇拜他、为他服务，这是令人很难置信的. 说他把迷误和欺骗的原则当作自己圣训的基础，这也是令人难以置信的.其

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６３遗　　书

实，某种信仰，如果是盲目信仰，那就是象我所说的，只是迷误、自欺和欺人的原则. 因为，借口盲目信仰所谓神的启示，就容易令人相信和奉行骗子手和狂妄的幻想家或狂信者的一切谎言，这些人可笑她设想并使人相信他们幻想中的一切成果真正是神的启示. 总之，不能说上帝愿意利用这些假造的神灵启示或利用这种盲目信仰的方法把自己的意旨告诉众人，因为就传布真理而论，使用充满着迷误、错觉和欺骗的方法对上帝是不相宜的.我们那些崇拜神灵的人说，为了恰如其分地把神的意旨传达给众人，把一些神灵启示秘密地传达给个别的人，这实际上还是不够的；因此不应当相信先知的话，甚至不应当相信只能传达神灵启示的天使的话. 可是，他们又说，如果这些先知和天使能用某种比较显明和比较具体的证据来证明他们真正是神派遣的、神感召的，例如，如果他们利用神灵显圣，利用凌驾一切自然力量的以及只有神才能创造出的奇迹来证明这点，那又是另外一回事了. 所以，他们就得出一个好象理由充足的证据，来证明他们说的话是对的，他们真正是神派来向众人传达自己意旨的. 因为，说无限善良、无限贤明的神竟愿意创造某种神迹来方便骗子手，来证实谎言及迷信，那是令人难以置信的.虽说这个不同的说法比前一个说法好象有点近似真实，但它的理由也不见得充分. 因为这些所谓的神迹虽然受人重视，虽然对无知的群众可以产生那样大的影响，但比起所谓神灵启示来，它们本身的可疑点就不少，它们与迷误、错觉和欺骗也有一定的联系.

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕７３

关于这一点的明显的证据是，没有哪一个宗教不是象基督教那样贪求本教的特殊神迹和特殊神灵启示的. 一切多神教都充满了类似神迹和神灵启示，如果你相信它们的话. 如果你相信犹太教，它也有许多神迹和启示；基督徒信奉的基督教（或耶稣教）

，也有不少的神迹和神灵启示. 土耳其人信奉的伊斯兰教，也不缺乏这类的神迹和神灵启示. 所有的宗教似乎都以类似的神灵的证据作为自己的根据，中国人和日本人所信奉的儒教也不应当看作例外. 因此，我们的一位深明事理的法兰西人蒙台涅先生在自己的著作中有充分根据地说，一切宗教所有的外部的特征，例如夙愿、期望、事变、仪礼、忏悔、殉教，都是相同的.所谓事变的意思就是神迹，不用说这是一些虚构的神迹.①在另一个地方他说，皇帝奥古斯都的庙宇多过最高之神丘比特的庙宇，人们是这样象崇拜和信奉神迹般地为他举行礼拜.②他又说，神慈悲地接受人们用以报答他的尊敬和礼拜的这个崇拜仪式，从来就没有用某种名义和某种方式举行过. 他补充说，上天平常总是好意地看待众人这种热情，统治者却从众人笃信宗教中谋求私利. 他说，渎神的行为到处都和各种神迹发生联系；多神教徒的故事承认神迹和乩坛降示的价值及正确性，而这些神迹和乩坛降示是被他们用来谋利的，是在他们神话般的宗教中用来作为教谕的.③甚至我们的上帝崇拜者中间的那些最不苟且的人也不能否认这点，因为他们的基督曾肯定地晓谕过自己的

①《蒙台涅论文集》，第４０６页.②同上，第４９８页.③同上，第４０６页.

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８３遗　　书

门徒：许多假基督、假先知将要起来，他们显这样大的神迹，甚至连他的精选之民也有受诱惑的危险.①

既然这样，那么显而易见，所有这些虚构的、某些人希望借以提高自己权威的神灵启示和神迹，其实并没有什么力量，也完全不能证明任何真理. 要知道，在一切宗教中都有这和所谓的神灵启示和神迹.而且这就是一个可靠的证据，证明它们决非起源于全能的上帝，因而也不足以证明真理. 因为不能相信上帝既然无限善良无限贤明，而竟愿意把自己的能力传授给招摇撞骗的人，竟愿意创造奇迹来证实或迎合发生在各种假宗教中的种种谬见及谎言！在我们基督徒的所谓圣经之中说过，上帝把不诚实的心放在亚哈［４］门下众先知的口中，这些先知数达四百.②在另一个地方又说，上帝把迷误之心送给某些人，有了这些迷误之心的人借迷人的骗术使人们相信谎言，显各种奇迹、异象，借魔鬼之力行诱惑.③看来象这儿所证明的，无限完善的上帝竟因其善良和贤明而给招摇撞骗的人传授异能并创造奇迹以利谬见与谎言，这是难以置信的. 我重复说，如果有人说这样显圣和创奇迹以加强谬见和谎言的力量和上帝的善良及贤明并不矛盾，那么，我就同样毫不怀疑地由此作出结论说：既然创神迹、显圣和虚构神灵启示，能够象证实真理一样证实谎言，那它就不能作为证明真理的充分证据.而既然它们不能作为真理的充分证据，那么这就意味着不能说上帝通过这些把自己的意旨充分传达

①《马太福音》，第２４章，第２４节.②《历代志下》，第８章，第２２节（引文有误——译者）。

③《帖撒罗尼迦后书》，第２章，第１１节.

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕９３

给众人. 而既然上帝不曾象平常用其他任何可靠方法一样用这种方法充分宣示自己的意旨，那么这就是无可怀疑的证据，证明了任何希望众人敬他及为他服务的神灵是不存在的，因为，我已说过，希望众人敬他为他服务，同时又不向众人露面，又不充分地、肯定地向众人显示自己的意图及意旨，这和上帝的无限善良及无限贤明等德性是完全不相容的.我们的崇拜神灵的人被这种论断逼得万般无奈，他们也无法否认存在着许多假先知及假神迹，因此不得不宣称上帝决不通过假先知，决不通过假神迹传达自己的旨意给人们，而只通过真先知和通过真神迹来传达. 可是，要证明这是一种站不住脚的说法也并不费力. 因为设想似乎有一些先知和神迹在神灵崇拜者所理解的那个意义上比另一些先知和神迹真实些，这是自欺. 我们可以肯定她说，现在就没有哪一个先知真正是上帝感应和派遣的，也没有哪一个神迹真正是超自然的神力所做出来的；在这种情况下，由于世间出现的招摇撞骗行为多得惊人，而包含这些虚构神迹及有关神迹故事的欺诈、迷信、妄想及瞒哄行为也多得惊人，所以就没有理由相信和推测：先知和神迹曾在以前什么时候存在过.因此，当这些所谓先知一开口说自己是神派遣的或说自己受了神的感召的时候，就有一切理由把他们看作骗子手，看作狂信者.并且可以肯定地说，在所谓目击者所说的一切所谓神迹中一点也没有什么超自然的和神奇的东西. 说是有某些事实和某些非常现象曾经令人惊异地出现过，而且将来或许还有机会看得到，关于这些事实及现象的一切传说，我并不想根据这点毫无条件地一概否认.同样，我也并不绝对否认下面的说法：

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０４遗　　书

所谓某些卓越的人物生来就具有某些特殊才能，甚至能做出十分异常和惊人的事情来. 我愿意相信其中有几分真实，可是我只愿意说，这一切所谓神兆、神迹和一切实际上是人做出来的最奇妙和最惊人的东西，完全是自然现象，纯粹是自然力和人力造成的结果. 它们所以看来好象是超自然的和神奇的，是因为它们只是在若干原因偶然凑合下、由于大自然的某种偶然作用（自然有时好象显出出人意外的本领）发生的. 末了，它们或者是某些人的手艺精巧、动作灵活、技术高明的结果. 这儿所指的某些人，是那些掌握了自然奥秘中的某些特殊知识、善于灵活利用时间及机会并且一切都做得熟练的人. 真的，不容怀疑，自然是杰出的工匠，它不断地创造那样惊人的作品，它有时也能够创造非凡的奇迹. 同时也不应当怀疑，善于抓住机会、巧妙地利用自然的人，也能够创造出非常的事物来. 也应当提一提那些通常用妖法所做出来的奇迹和非常惊人的举动；这些奇怪现象大部分同我刚才谈到的那些假神迹一样，实质上是欺诈、错觉和招摇撞骗行为. 不用说，因为妖道们吹嘘他们拥有足以使人对自己又惊又怕的能力，就相信他们有奇能的一切说法，这是极大的愚蠢.至于谈到他们的实际能力，就算在他们所做的事情中，有某一桩事情是奇妙惊人的，那么，毫无疑义，这桩事情也只是由自然的某些潜在性能所导出的自然现象，或是专门从事此道的人手艺精巧、动作灵活、技术高明的结果.神术方面的情形和妖法方面的情形正好一样. 二者都是虚伪的、没有根据的，因此我也可以说不能认为这一些先知和这些神迹比另一些真实些. 可是，即使同那些神灵崇拜者

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕１４

一样，假定真有一些先知和一些神迹比另外一些先知和神迹真实些，那么，又凭什么特征、什么标志来认出这些所谓真先知和真神迹呢？

要知道，真先知和假先知说的是同样的话，他们都自称是上帝感召的和派遣的，他们同样引用自己所谓真正的神迹来作为这一点的不容争辩的证据啊！当然，那些神灵崇拜者是辨不清他们的真假的. 关于这一点的明显的证明是，从开始出现所谓先知的时候算起，几千年以来崇拜神灵的人们毕竟未能彼此达成协议，一致公认那些所谓先知之中谁是真的先知.因此他们总是分裂成好些个不同的营垒，象我们所见到的，他们互相敌视，每一方面都只承认那些为自己创立教律及仪式的人为真先知，而认为其他一切先知都是假先知.举例说，埃及的大人物、犹太人的立法者摩西就是这样的. 据说摩西当时创立了这么巨大的奇迹，以致使人确信他和上帝交谈过，或者确信上帝随便跟他讲话象跟自己的朋友讲话一样. 摩西在犹太人眼中是最伟大的真正的先知. 他的一些惊人的行为（如果真如他们所说的那样）

，在犹太人眼中是真正的神迹. 可是其他的人总不承认这个摩西，总认为他是一个出名的骗子手，认为他的所谓神迹是无稽之谈，是招摇撞骗行为. 甚至就在当时，就在他本民族中也并不是全体一致承认他为真先知，就是在他的自己人中间也有某些人和他争荣耀.①关于这点由他的兄弟亚伦及姊妹米利暗对他的埋怨可以证明，也由他所率领的整个民族对他的埋怨，特别

①《民数记》，第１２章，第１节.

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２４遗　　书

是由可拉、大坍和亚比兰［５］举行暴动反对他可以证明，同时后面这三个人的行动还得到二百五十位长老的支持哩.要知道，如果他们真的认为他是伟大的先知，那么，他们还会举行暴动来反对他（象他们已经做过的那样）

，还会这样大胆地来反抗他，那就完全不可思议了.加利利的耶稣基督，基督徒把他称为上帝打发来的救世主，把他敬为上帝的真正化身，可是犹太人和多神教徒却把他看成一个失掉理智的狂信者和该上绞刑台的可怜虫. 这点连基督徒自己也不能否认，因为头一批热心宣传他们的宗教信仰的人自己也承认，他们向世人宣传的钉十字架的耶稣基督，对犹太人来说只是罪恶的诱因，①对认为有关他的传说都很妄诞的多神教徒来说，则是嘲弄的对象. 所有这一切都不能证明他们有意承认他是真先知或上帝的真正化身.阿拉伯人穆罕默德这个著名的东方先知，被这样多的人尊为上帝的最伟大、最热心和最神圣的仆人及朋友，可是在基督徒和犹太人眼中却只是一个假先知、著名的骗子手.孔夫子在中国被尊为圣人，但在世界其他各国都不承认他是圣人，甚至连他的名字也不知道. 加奈和阿弥陀在日本受人崇拜，在世界其他地方则完全无人认识.在卡帕多基的吉安纳城有一个名叫阿波罗尼的人，在撒玛利亚城有一个名叫西门的人，都是这一类的大妖道和奇迹创造者. 其中的一个在罗马及其他地方因奉为神而著名，另一个则在撒玛利亚被称为“上帝的大能者”。尽管如此，但他

①《哥林多前书》，第１章，第２３节.

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕３４

们在其他地方却被认为是假先知和骗子手. 这儿我不再谈其他许多在不同时间在不同地点都力图把自己说成是先知的所谓先知了，例如，象犹太和撒玛利亚的先知以及四百五十个巴力的先知都是这种先知，与其说他们象思维健全的人，不如说他们象疯子. 同时，我也不谈近几百年中那些强使别人说自己是先知的那些所谓先知了，例如，英国的麦尔林［６］，法国的诺斯特拉达穆斯［７］，喀拉布里亚的约阿兴神甫［８］，佛罗棱萨的萨服那罗拉［９］以及其他许多的人都是这种所谓的先知.他们只是在他们本国才有人谈起他们，而且，甚至在本国也得不到他们所希望的一致的承认.由此显然可见，神灵崇拜者和基督教徒虽然竭诚地对待自己上帝的荣誉和宗教仪式，但直到现在毕竟不能达成协议：一致承认所有这些所谓先知之中谁是真先知，认定自己的所谓神迹之中哪些是真神迹. 象我刚才说过的，他们都不能达到这样完全一致的认识，这个事实就是显然可靠的证据，它证明：他们之中无论过去或现在即使有一些比别的较真实的真先知和真神迹，那么那些神灵崇拜者也不能辨出真假来.而既然他们不能辨别真假，那么这就意味着，他们断言他们的上帝已通过一些真先知、一些真神迹（他通过他们所做出来的神迹）把自己的意旨充分地传达给人们，是完全无根据的和徒劳无益的. 我说他们的这种断言是徒劳无益的和无根据的，是因为他们不能一致确定哪些人是这种所谓真先知，哪些神迹是这种所谓真神迹. 因为，不可能借另一种未知事物来了解这一种未知事物的真实性，不可能借另一种更暧昧的情况来解释这一种暧昧情况，甚至也不可能借另一种未知事

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４４遗　　书

物来说明这一种未知事物.我们那些偶象崇拜者一定会说，那些过最圣洁的生活的、创造的神迹多于别人的先知应当被认为是无与伦比的真先知，而其他的所谓先知则不应当认为是真先知.可是这个答复一点也不比前面那些答复显得更有理由.（１）至于生活圣洁，那么谁能同意这种圣洁呢？再没有比这种圣洁的幌子更加不可信的东西了. 照基督的话来说，狼常常披着羊皮，恶行常常以德行作为幌子. 因此，人们常常戴着假面具以便更容易哄骗别人. 因此，虽然有时候这些所谓先如的道德面貌比另一些所谓先知好些，但这种表面上的道德也绝对不能证明：和其他的人比较起来，他们是真正受上帝感召的、受上帝派遣的使节.（２）即使某些神迹比另一些神迹更大、更惊人和更可怕，那也不能根据这个特征就判断它们比另一些神迹真实些. 要知道，象任何科学和艺术中都有学问较好、技术较熟练、动作较灵活、手艺较精巧的专家和导师一样，那些所谓妖道和神迹创造者的情况正好与此相同，他们的神迹实质上只是自然原因的自然结果，他们之中有些人可能比其他一些人较熟练、较灵活、较精巧.同样，在这些原只是骗子手的所谓先知之中，有些人可能方法比较熟练、比较狡猾.既然这样，而且这也又用不着怀疑，所以，说他们之中这些人能比另一些人创造较大的神迹，也就不足惊奇了.而且，产生这些所谓神迹的时间和地点的某些自然条件，以及产生这些所谓神迹时在场的人，都能有力地促使这些神迹比在另一些时间和地点的条件下和在另一些人参加下所产

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕５４

生的神迹显得更大更惊人. 这是毫无疑问的，因此，根据这些标志绝不能真正辨别所谓真先知和假先知、所谓真神迹和假神迹. 所以，不能说，上帝真正地或者充分地通过他们把自己的意旨启示众人. 这一点是这样地无可争辩，以致我们的基督徒在经过合理考虑后也不能不同意这一点.要知道，他们的基督就坚决阻止他的门徒相信这些所谓先知、妖道和奇迹创造者，而不管这些人在他们面前能创造出多么巨大的和多么多种多样的神迹和预兆！基督对自己的门徒说：假基督和假先知都会起来，他们诱惑许多人，他们创造这么大的神迹和预兆，以致连选民也有受迷惑的危险. 关于这一点我这样警告你们，因此，如果他们叫你们做这个或那个，去这里或那里，你们都不要信，都不要做.①可见，按照基督徒的最伟大的先知（基督徒甚至称他为自己的神、为上帝派来的救世主）这种明显的说法来看，即使是最大的神迹也决不是真实性的充分可靠的证据，因为象基督自己所承认的，最大的神迹也可能是假先知做出来的. 因此，他阻止门徒们相信它们. 可见，不能说上帝利用这些所谓真神迹把自己的意旨充分地向众人启示，因为归根到底不能相信他借可能是骗子手做出来的、决不应予以信任的神迹把自己的意旨充分启示给众人.而且，即使假定某些神迹有时候真正是某一个神灵的全能创造出来的，那么这些假想的神迹也绝不是真实性的证据，只有对于那些亲眼见着这些神迹的创造情形的人和作为神迹

①《马太福音》，第２４章，第１１、２６节.

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６４遗　　书

的目击者的某些人来说，才是真实性的证据. 此外，还应当让这些目击者充分了解创造神迹的人是否诚实，让他们适当地了解那些被认为其中可能有真实神迹的动作的详情细节.因为，如果这些目击者不充分了解那些创造这些神迹的人的道德品质和诚实性，那么他们在合理地考虑时就不能信任他们的言行. 此外，如果他们不充分了解这些假想的神迹的全部特殊情节，他们就不能完全确信和合理地断定，这是一些真正神奇的和超自然的动作. 因为毫无疑义，真正认识某个事实全靠真正认识这个事实有关的某些个别情节来决定. 所以，只要给这个事实添加它所缺乏的某种情节，就足以把它搞成完全另外的一种样子.同样，只要删除或变更某种情节，也足以把这个事实完全搞成另外的一种样子. 因此，如果不好好地了解那个被看作神奇现象的现象的全部情节，或者如果不好好地在它中间看出它所没有的情节，那就不能合理地判定它. 如果毕竟作出了判断，那就必然有犯错误和造成假判断的危险. 用不着怀疑，正只是由于这个原因，使那么多的重要人物在这方面受骗并使他们过分轻易地把这样一些事实，即把他们本身也认为自然而平常的一些事实（如果他们好好地了解它们的情节并且不在这中间人云亦云地找出其实没有的一些情节来的话）看成神奇的和超自然的事实.可见，即使假定偶尔出现这样一些似乎真实的神迹，那么，它们也只是对于那些亲眼看见神迹创造情形的人，或如我所说过的，只是对于那些目击神迹的人以及对如我所指出的，不完全了解必须了解的一切情节以便进行正确判断的人来说，才是真实性的凭证. 既然如此，那就当然不能说，上

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕７４

帝用这个方法把自己的意旨充分告诉了众人. 因为亲眼看见这些神迹的创造情形的人是很少的，能够清楚地发觉和认清与神迹有关的全部情节的人也是很少的；可见，相信这些神迹就是粗心大意的行为. 我说，人很少——指的是亲眼看见这些神迹的群众很少. 我说，目击神迹的人和能够发觉及认清与神迹有关的全部情节的人是这样少——少到几乎不值得一谈，而在这少数目击者中间，能够信任神迹创造者的道德品质及其诚实性的人，以及能够保证真正了解这些所谓神迹的一切特殊情节（为了正确地判断必须了解这些情节）

的人，则格外稀少；或者最好还是说一个也没有. 我说，真正了解这个并且能够正确地判断这个的人是很少的；相信他们的话就是荒谬行为；设想全能的、无限仁慈、无限贤明的上帝会通过这样暧昧、可疑、虚幻和不可靠的途径来把自己的意旨充分告诉众人，是多么的荒谬！认为无限仁慈、无限贤明的上帝愿意这样做，也是荒谬的.可是，他们向我们提出异议说：就算真的只有不多的人是真神迹的目击者，只有不多的人完全了解那些神迹创造者的诚实和圣洁的品质，就算能够或有可能研究和分析所创神迹的全部细节的人更少得多，但是上帝毕竟用这种方法把自己的意旨充分告诉了众人. 他们还对我们说：这不多的人是聪明诚实的人，创造神迹时他们在场，他们了解创神迹者的圣洁品质，后来他们把他们所见到的和所知道的神迹的真实性的充分的凭证传达给那些什么也没见到和什么也不知道的人. 可见，什么也没见到、什么也不知道的人如果要充分了解真实性，就应该对真实性具有信心，并坚信这头一批目击

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８４遗　　书

者对他们所说的一切. 这样一来，这些人就以上述凭证为根据完全熟悉和相信了他们所信的一切和所做的一切，而后自己又教导和他们自己一样的另外一些什么也不曾见过、什么也不熟悉的人. 而后者又同自己受别人教导一样，教导其他的人. 他们告诉我们说，这样一来，对真理和对神意的认识就迅速传达给许多人，那许多人又把这种认识传播到其他一些地方——从一个地区到另一个地区，从一个国家到另一个国家，最后一直到差不多传遍全世界为止. 正象这种认识一省又一省、一国又一国地被传播着一样，这种认识也仿佛一代又一代地被依次传递下去，传至无数世代. 我们那些崇拜上帝的人说，这样一来，上帝已把自己的意旨充分告诉了众人，所以不愿意听从上帝意旨的人就不能借口自己不了解而原谅自己，因为所有这一切已都随时随地充分传达了.可是，根据某些人对他们说，上帝把自己的意旨告诉了他们；或者因为他们听说有过某些先知，即上帝把意旨告诉了他、由上帝特派他来创造许多奇迹及预兆以证实自己言论的真实性的圣洁的先知，因而就确信所有的人都充分受到了教训并熟悉了上帝的意旨，——这简直是自欺！我说，设想有这类的事情就是自欺！如果这样空洞的借口还有一点儿可以接受的理由，那么在类似的空洞的借口下，还有什么不能叫人们领会明白的呢？任何骗子手都容易利用这样的借口叫人们相信他所想到的一切，只要人们愿意听他的话！

任何人，特别是远方来的人，都可以引证神的启示并捏造神迹以加强自己的谎言. 如果这些捏造的神迹和虚构的启示足以使听到的人确实相信它们，那么这些听者，会陷入什么样的境地呢？

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕９４

他们将不得不相信一切讲述神迹和启示的人，将不得不象相信无可争辩的和极其重要的真理一样，相信他们无数的臆造和日常的谎言.例如，有这样一个传说，说犹太曾经有过这样的一个人，他自称是上帝的儿子并创造了神迹和预兆，难道根据这种说法，就可以叫一切见过他和没有见过他的人，甚至住在离他极远的地区的人，在过了几年甚至几百年后都要同见过他的人一样，必须相信自己并不熟悉的某些人关于那个人所讲的一切吗？现在，时间已过了几千年，空间相隔几千哩，难道地球上许多民族还必须相信陌生人在宗教和关心拯救世人灵魂的漂亮幌子下所讲的一切吗？如果他们不盲目地相信这些陌生人对他们所讲的一切，难道他们就注定要受苦难并永远堕入地狱受可怕的烈火焚烧吗？基督徒先生们，如果你们一心坚持这些信念，那实在是精神失常啊！为了更好地让你们认清你们自己的狂妄，我假定你们那儿来了几个从外国来的陌生人，譬如说来了几个从二、三千哩以外的中国或日本来的学者和僧侣.如果这些善良的外国牧师郑重地对你们宣称，他们从远方来只是激于拯救你们灵魂的热忱，只是缴于教导你们了解他们所谓神圣宗教的圣礼和仪式的愿望，然后开始向你们叙述他们自己的至圣孔子所创的一切神迹，蓄意说服你们接受他们的宗教，而放弃自己的宗教；那么，你们开始会为这样的新鲜事情而十分惊奇；可是后来因为他们继续谈话，你们发觉他们想驱使你们信奉他们的荒谬可笑的圣孔，遵行他们的毫无意义的迷信仪式，尊敬和崇拜他们的假神的偶象（因为他们走了这么艰难而令人疲乏的路程，从远方想起

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０５遗　　书

到这儿只是为了向你们讲这么些愚蠢话）

，难道你不笑他们愚蠢，不说他们是些有点神经失常的狂人吗？不用说，你们完全是对的，因为从他们那方面来说，他们从远方来只是为了使你们嘲笑他们自己和嘲笑他们的所谓圣礼，这实在是精神错乱的疯狂行为；同样，从你们方面来说，认为你们必须相信他们关于所谓神迹和神圣宗教方面所讲的一切，这也是极不理智的行为. 但我想你们不会愚蠢到认为必须相信他的胡说的程度.①在这样情况下，你们也得承认，你们认为似乎必须相信你们的牧师向你们传达的、仿佛来自上帝的一切，这是错误的；认为世间一切人士都必须相信你们的牧师在传达神意的幌子下所讲的一切，也是错误的.如果伊斯兰教教士、中国教士或日本教士到我们国家来企图使我们相信，为了拯救我们自己，必须相信他们的伟大先知穆罕默德或相信至圣孔子，并遵守他们的神圣宗教的规定及仪式，这是狂妄行为；那么，毫无疑义，你们的牧师和教士冒生命的危险前往一些遥远的国度里企图说服人们相信他们所讲的那些滑稽可笑的和毫无道理的事物，象他们正在做的那样，其狂妄程度就一定不亚于前者.我已说过，断言人们只要他们的熟人或陌生人对他们一讲，上帝把自己的意旨告诉了他们，或者告诉别人，又由别人告诉了他们，人们就会充分了解上帝的意旨，这完全是妄想. 我重复说一遍，这样设想就等于自己欺骗自己，因为盲目地相信别人关于这点所说的一切，还不等于了解上帝的意

①梅叶对孔子学说及其传播情况了解得很少，所以这一段叙述并不正确；为存真起见，这儿仍照原文译出——译者.

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕１５

旨. 因为，相信一切教条和一切宗教的人是相信骗子手和撒谎者在这方面所讲的一切，并且是盲目地相信他们所讲的一切，所以，显然毫无疑义，绝不能武断说，上帝用这样的方法让人们充分了解自己的意旨是合乎真理的. 如果一些人由于自己的出身和教养或由于个人利益的考虑，或由于其他某种人性的动机而加入一个教派和宗教，而另一些人则加入另一个教派和宗教，那么，这不是因为他们对上帝的意志的了解强过别人，而是因为他们盲目地相信别人对他们所讲的一切. 可见，人们成为基督徒、伊斯兰教徒、犹太教徒或多神教徒，通常只是由于他们在基督教、伊斯兰教、犹太教或多神教中出身和受到教养的. 至于我们基督徒，那么，我们之所以成为天主教徒、加尔文教徒、路德教徒，其原因，正象蒙台涅所讲的，①是和我们之成为法兰西人、西班牙人、意大利人或德意志人等等的原因是一样的. 虽然奖善的诺言是一样的，罚罪的威胁也是一样的，但另一种出身和另一种教养，或另一些有关我们荣誉和利益的情节，或另一些特别情节，会使我们参加另一个团体，会使我们怀抱另一些见解和信念.由此可以得出结论：任何让人充分了解自己意旨的神灵是不存在的.不仅不存在任何让人们充分了解自己意旨的神灵，而且不存在充分向人们显露自己的神灵. 不管那些崇拜神灵的人和我们的基督徒能够在这上面说些什么，这也已经是显然获得证明的了. 崇拜神灵的人和基督徒认为他们的上帝不仅充

①《蒙台涅论文集》，第４１０页.

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２５遗　　书

分地而且显然地让人们通过自己所有一切不可思议的创造物认识了自己. 照他们的说法，只要瞧一瞧天和地，马上就可以认出创造它们的全能的上帝是存在着的. 他们说：天和地显然证明创造它们的那个东西是伟大、光荣、全能和无限善良的，那个东西并不是别的而是全能的和无限完善的上帝.“诸天显示上帝的荣耀，而穹苍宣示他的双手的大能.”

①

一位坎伯雷大主教说：“我不能睁开眼睛而不为显示在整个大自然中的造物主的技艺而惊奇！”他说：“只要从表面上看一眼，就能察觉那主宰一切的巨手.”

②可是十分明显，这个论证是完全不合理的和虚妄的，因为如果物体的广延、美观、多样性、多量性和自然界其他一切最奇妙的东西，显然证明存在全能的和无限完善的上帝，那就如我已说过的，谁也不能否认或怀疑这个无限完善的存在物的存在；凡是多少见过自然界最美、最完善的事物，清楚地看见过这些事物的秩序、美丽、堂皇和伟大的人，也就立刻会相信上帝的存在是真实的.但是，不算那些否认或怀疑上帝存在的人，甚至在我们崇拜上帝的人们中间也有许多聪明而有教养的人认为并公开宣称，自然界里面什么最美妙最完善的东西都不能显然证明存在无限完善的上帝.他们认定并宣布这个是完全正确的，因为理智告诉我们，自然界中一切最美、最完善和最奇妙的东西都只是由自然的运动规律和各个物质粒子的各种不同的相互关系产生出来的，各个物质粒子通过各式各样的排列、组

①《诗篇》，第１９篇，第１节.②《神的存在》，第１页.

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七八、〔有许多假先知和假神迹〕３５

合及变形而成为一切存在的形态. 这一切就构成我们称为世界的那个东西；这一点以后我打算更详细阐明它. 我完全没有轻视世间一切自然现象所具有的某种美观、富丽堂皇和奇妙秩序的意思，但想指出我们的神灵崇拜者时而用他们的冠冕堂皇的和文绉绉的语言赞扬自然现象，以证明创造它们的上帝的全能和无限贤明，时而反过来用不公道的态度对待它，认为一切创造物都是虚妄的和不必要的，并把它们叫做空虚.“虚空的虚空，凡事都是虚空.”

①

因为如果我们说，巨匠所创造的一切都只是虚空，那不用说我们这样做并不是给这位大艺师增加光采. 任何一位这样好的匠人都会因这种瞧不起他的作品的态度而感到受了侮辱，因为含着蔑视之意来评论他的作品，这就意味着侮辱他.但是崇拜上帝的人却没有想到：当他们说一切都是虚空，一切只是虚空的时候（他们常常这样说）

，他们就侮辱了自己的上帝. 我顺便谈到这点只是想指明：我们的一些崇拜上帝的人口中所说的一切，远不是或根本就不是和他们本来的论点及见解相符合的.

①《传道书》，第１章，第２节；第１２章，第８节.

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４５遗　　书

七九〔如果存在全能和全善的上帝，就不会有可怜的、不幸的和不完善的存在物〕

因此，我再回到本题来谈. 我说，我绝没有轻视自然现象的富丽堂皇和秩序奇妙的意思. 如果它们能够引起人们应有的惊奇，那我愿更多地赞美它们，也许我自己对它们的惊奇的程度并不会比任何崇拜上帝的人小. 我说，我对它们感到惊奇，是因为它们是自然的产物而不是全能的上帝的创造物. 从后一观点来说，我一点也不觉得惊奇，因为它们本身虽有令人惊奇之处，可是作为无限善良和无限贤明的全能的上帝的创造物来说，我以为它们并不十分完善. 我所以这样说，是因为大多数创造物显然有着缺点和不完善之处，甚至有着恶德，是因为它们还遭到不幸的境遇.让我们那些上帝崇拜者去赞美世间可以看到的一切有形物的美丽、堂皇、精巧和秩序吧！

爱怎么赞美就怎么赞美，我一点也不反对这样做. 可是我也必须让他们认识并承认这些东西很脆弱，缺点很多，而且一切有生命的东西还遭受着许多苦难和不幸. 因此我说，拿自然界一切最美丽和最奇妙的东西来证明存在全能的和无限善良的上帝，并不象拿很小的灾祸来证明上帝并不存在那样明确. 正如我已经说过的，作为这点的显而易见的理由，是自然界一切最美丽、最奇妙的东西可以按照自然本身的规律、借自然的力量产生；而另一方面，说在某种创造物中竟有某种恶德和缺点，或某种创造

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七九、〔如果存在全能和全善的上帝，就不会有不幸和不完善的存在物〕５５

物竟因某种灾祸而受苦难，而这种创造物，象崇拜上帝的人所讲的，都出自无限善良、无限贤明的全能的上帝之手，这是不可思议的. 可见，虚弱、疾病和死亡，尤其是恶德、残暴行为以及在各种创造物中造成恶德、缺点或灾难的一切东西，都证明了能够预防这一切灾祸和不幸的上帝是不存在的.甚至拿几种小生物来说，情况也是这样的.举例说：苍蝇、蜘蛛和蚯蚓都是微不足道的生物，不费什么气力就可以把它们踩死. 从容易踩死这一点就完全足以证明它们决不是无限善良、无限贤明和全能的上帝的创造物. 要知道，如果它们是上帝的创造物，那么不用说，上帝会热心保护它们而且一定会帮它们预防任何灾难. 能不能说上帝创造这些微不足道的生物，是为了能看见它们受苦难并使它们能够让人用脚踩死，从而获得愉快呢？这是有损于上帝的全能和无限善良的本性的，因为上帝是能够叫它们预防一切灾难并按照它们本性使它们获得一切幸福的. 在罗马皇帝多米齐安的恶德中有一种恶德是他用针尖刺死苍蝇来作消遣，并吹嘘自己手法灵巧.因这位皇帝这样无聊和可笑地消磨时光而谴责他，是十分公道的.从这一点还可以看出这位皇帝是凶恶和残忍的.但是，能不能说（或者仅只想一想）

，这样的娱乐跟上帝的崇高、伟大、全能及至善相称呢？能不能说，他创造苍蝇、蜘蛛、蚯蚓是为了能看见它们受苦难和被脚踩死呢？当然不能这样说，这与上帝的无限优良的品质是完全不相符合的，因为上帝本来就可以很容易地叫自己的一切创造物都幸福和完善，本来就可以依照每种创造物的本性和种类来创造它. 不能认为他只不过有意使它们中间的某一个不幸；实际上，要是真有全能

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６５遗　　书

的、至善的和大智的上帝来创造它们，那么任何一个创造物都应该是完善的和幸福的了.我可以用信徒的首领圣奥古斯丁的说法来证明这点，圣奥古斯丁肯定说，在公正的及全能的上帝的统治下，如果创造物是应该获得幸福的，那就没有哪一个创造物是不幸的.这也是罗马教会的主要论点，后者在一份人民祈祷文中说，如果教会中不掺入不义的事情，则任何不幸都不会降临教会（在大斋期内头一个星期五举行弥撒时所用的祈祷文）。我补充说，在公正的和全能的上帝的统治下，任何一个创造物都绝不应该是不幸的，因为上帝完整地、按照自己的心意一个一个地创造了它们，同时上帝也会用自己创造它们时那样的仁爱、善良和全能来注意保护它们，使它们永远保持尽善尽美的状态，任何时候都不让它们遭遇不幸. 既然假定存在至善的和大智的上帝，既然没有一个创造物会遭遇不应得的不幸，那就可以肯定地和坚决地断言：在公正的全能的上帝的庇护下，没有一个创造物是不幸的. 真的，在这样假定之下，任何一个创造物都决不能成为这样无足轻重的东西，以致可以认为它理应得到不幸；因为关心万物完整及完善的上帝，也会关心完整地保护它们. 可见，既然全能的、至仁的和无限完善的上帝曾经创造人类，如我们的基督徒所说的，并使人类处于精神和肉体都完善的状态中，既然上帝创造他们，如基督徒所断言的，使他们处于无罪的和圣洁的状态中，以便使他们在人间或天堂都永远是幸福的；那么，上帝就决不会让他们得不到天道的援助，得不到神灵的庇护，也决不会容许他们陷入恶德或罪恶之中. 因为至善、至智和全能的上帝

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七九、〔如果存在全能和全善的上帝，就不会有不幸和不完善的存在物〕７５

绝不会舍弃他这样宠爱、这样特别施仁施谊的人. 关于这点我们的基督徒在自己的一份祈祷文中已断言过了.那里面说：“上帝决不会不领导那些领受他的友谊及宠爱的人”

（五旬节后第八周对上帝的祈祷文）。所以，在无限善良、无限贤明和全能的上帝的领导和教导下，无论是人也好或其他创造物也好，都决不会不幸.同时，我也可以拿我们基督徒所谓圣经本身的证据来证明这点. 圣经中肯定地说：他们的上帝和世人、和田野的走兽、和天空的飞鸟、和地面的爬虫，即和一些有生命之物立第一约.他在这个假想的约中应许结束他们的苦难和劳累，让他们生活在可爱的安宁中和十分幸福中.“那一天我必与人们、与田中的走兽、与天空的飞鸟、与地面的爬虫立约，我必定折断弓剑，消灭战争，让它们睡得安稳和有信心.”

①

因此圣经中又说，上帝消除人们中间的一切不义，让正义永远统治大地；②任何一个生物也不会危害另一个生物，小孩将和野兽一同玩耍，狼和绵羊羔、狮子和犍牛、蛇与雏鹅将和平地住在一块，并且这个挨着那个身旁安然无恙地吃草.③在同一书中还说，世间将没有不义，一切的人都将得救，都将成为正直的人. 在上述圣经中还说：野兽颂扬上帝并向他致敬.④“田野的走兽必尊重我，龙和驼鸟也必如此.”与这点相符合，圣经另一个地方又说：那时上帝将亲自与人们同

①《何西阿书》，第２章，第１８节.②《但以理书》，第９章，第２４节.③《以赛亚书》，第１１章，第６节；第６５章，第２５节.

④同上，第４３章，第２０节.

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８５遗　　书

在，他拭去人们的眼泪，人们将不再有死亡，不再有呻吟、哭泣和痛苦；因为一切灾难过去了，无论为了自己的荣誉也好，或是为了自己的创造物的幸福也好，上帝都要使万物更新.①

总之，按照这一切证据来说，显而易见，在全能的、至善、至公的上帝的统治和庇护之下，世间原不应有任何灾祸；在这种情形之下，任何一个创造物也不应该是不幸的、不道德的或有着任何缺点的. 因为一切创造物都直接出自创造它们的绝对完善的上帝的全能的手，而上帝并不愿意创造任何坏东西，或愿意自己的创造物带有缺点. 关于出自我们基督徒所谓圣经中的上述的证据，我们提出下面几个来着重地谈一谈. 那里面说，上帝使万物更新，把它们引入更好的境况中，消除它们中间一切现在认为坏的和不道德的，甚至消灭死亡、痛苦和一切能危害他的创造物或引起灾祸的东西. 但是要知道，这就等于承认事物原来就应该创造得更好些，或一开始就应该造成较好的秩序；所以这就等于承认它们是创造得不够好，并且造成的秩序也不够好. 要知道，如果它们一开始就被创造好并造成了相当好的秩序，那么它们自然不需要上述那几位先知来谈这种想象的和奇迹式的改变.可是，我们的基督徒自己欺骗自己，他们白白地在期望这种改变.因为，无限善良和无限贤明的全能的上帝一开始就已把万物安排得十分完善，就已在它们中间造成应有的完满的和模范的秩序. 要知道，不能设想，无限完善的上帝可以在这个时候

①《启示录》，第２１章，第３—４节.

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七九、〔如果存在全能和全善的上帝，就不会有不幸和不完善的存在物〕９５

贤明些、有远见些和做得精巧些，而在另一个时候则差些；或者他在第二次创造中所创造的东西会比第一次创造的创造得好些.总之，人们认为世间一切有形物都必须改善和改变，认为它们充满着恶德和缺点，认为生物在无可逃避的死亡、痛苦、疾病和生活中其他一切灾难的压迫下，都是不幸的，人们都以下面的期望（纵然只是空虚的期望）来自慰：认为有朝一日一切将达到绝对幸福和绝对完善的境地，在那种情况之下，任何恶德、缺点和不完善之处都可免除，任何苦难和忧愁都可以摆脱. 既然人们承认这些，那么他们也必须承认这些东西一开始就不是无限完善的上帝用全能的手创造的.因为，如果是上帝创造的，上帝就必然一开始就会使它们达到它们应该达到的那个尽善尽美的状况，必然会使它们永远保持他创造它们时所达到的那个尽善尽美的状况.然而过去和现在都不曾看见过有什么神灵承认履行这种漂亮的诺言和对世间有形物实现这种有益的改造和改正是自己的职责. 从许下这个所谓漂亮的诺言的那个时候起，已过了几千年，履行诺言的期限早已到了，但是并不见履行. 这也是明显的证据，它证明这个诺言并不象我们基督徒们所说的那样是来自神灵，而只是来自某些企图愚弄人们、狂妄而无耻地从全能的上帝的名义向人们说话和作诺言的骗子手.这或者是来自某些疯狂的幻想家和活见鬼的人，他们把自己的空想、幻想和梦景当作神灵启示.由此我可以作出结论：要是世上这一切有形物都是完全完善的上帝用全能的手创造出来并为它们造成了良好秩序，那么在它们身上就一定不会有

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０６遗　　书

任何毛病和缺点；而任何生物也绝不会受到这样多的灾难和痛苦. 因为世上有形物显然充满着毛病和缺点，而其中那些赋有生命的东西则由于令人伤心的必然性不得不死亡，不得不遭受各种疾病、灾难和痛苦，到头来还是陷入可悲的死亡中. 所以，这就显然证明它们不是完全完善的上帝用全能的手创造出来的. 所以，我说用世间一切最美妙和最令人惊叹的东西来证明存在全能的上帝，并不象用现存的最小的灾难来反证这点有效，这是对的. 归根到底，正如大家都知道的，偶然的机会有时可能产生某种好的和完善的东西，有时也可能创造某种美妙和善良的东西，可是无限完善和全能的上帝则只应创造完善的东西，而决不能容许有任何灾难和缺点存在.我们的基督徒曾试图答复这个论证. 他们宣称上帝不是打算在现在就在这个世界上来履行关于普遍改造自己一切创造物的诺言；他只是在人们死后在天堂上来顺利地履行自己的一切神圣诺言，而且只对那些毕生忠诚地奉祀他的人才履行诺言. 不用说，这个说法显然和圣经的原意相矛盾，因为圣经上曾明确地说，这些诺言应在这个世界上履行，而且还不应迟缓地履行，这一点只要读一读圣经上谈到这个问题的章节就可以看出来. 因此我可以肯定地说，这样把上帝的诺言变成幻想的东西，把诺言的履行改到这样一个永远都不会到来的时间，改到一个谁也不能前往打听、不能从那儿得到一点消息的地方，这实在是愚弄世人. 要是诺言真的出自上帝，那么，把上帝明确的诺言的履行改到这样的时间、这样的地方，这是迷误，是可笑的自欺. 任何一个撒谎者，任何

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七九、〔如果存在全能和全善的上帝，就不会有不幸和不完善的存在物〕１６

一个愚弄人的骗子不能为自己的好处而说这种鬼话吗？任何一个骗子不能作这样的诺言吗？不用说，他们之中的任何一个人都可以作很多的诺言. 这就可以明确地揭穿上述一切诺言的虚妄性，就可以指出那些替诺言作这种虚妄解释的人是不合理的，就可以说明那些把自己的希望寄托在诺言上面的人是愚蠢的.这一切都明确地证明了任何神灵是不存在的；一切关于存在神灵的说法都是在撒谎、自欺和招摇撞骗.可见，不应当说，无形的上帝可以借世间的有形物来了解其存在；相反地，应该说，这些有形物还显然证明了没有什么上帝存在，因为这些有形物如果真正是无限善良的全能的上帝亲手创造的，那它们就不可能这样充满着毛病和缺点，也不可能安排得这样糟糕.同时，这点也可以用普遍缺乏天道的这个现象来证明.这个现象从一切决定于偶然性的这一事实可以明白地看出来.很显然，决不是完善的理智在指导和支配一切，因为我们经常可以看到，一切事物在形成和进行的过程中并不存在任何显著的合理性和规律性，既没有善恶的区别，也没有考虑到功勋、正义性和自然真理.是的，我们每天看到这点. 谁也不能否认这点，甚至也不能否认这是许多人陷入魔道的重要的借口，这些人在这个借口之下变得越来越坏，越来越恶了. 我们基督徒的所谓圣经就证明了这点，那里面肯定地表明了这种见解. 圣经诸书的作者中有一个说：“一切事情对一切人都是一样，正直的人和不正直的人同一个命运，善人和恶人、献祭的人和不献祭的人也都同一个命运.”

他又说：“笃信宗教的人的境况怎样，

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２６遗　　书

有罪之人的境况也怎样，起誓的人怎样，怕起誓的人也怎样.“

他继续说：坏事降临众人身上，众人同一个命运，因为人心充满着邪恶与愚妄. 他又往下说：我又转身来看，我看见太空之下，在赛马场上得奖的不是那些在克赛中跑得快的人，胜利也不归他们；并且那些贤明过人的人未必得财富，学识过人的人未必得权势和尊荣：一切都决定于时间和机会.①如果智慧的和完全完善的上帝担任了领导和管理一切自然物及人类事务的责任，那他就不能让它们受偶然机会的支配，象现在发生的情形那样，而会按照公道与智慧安排它们. 而因为看不到任何正义性与智慧，看不到对这些现象的任何公正审判与处理，因为它们都只是偶然作出来的，所以这是显然可靠的证据，证明了它们绝不是由完善的理智在领导它们.可是他们也许会说，这一切被认为是偶然造成的并决定于偶然的事情，事实上是天意决定的，天意支配偶然本身，迫使命运落得象天意所希望的那样.但这是丝毫没有根据的，因为偶然并不遵守任何规则，它总是盲目地走自己的道路；它既不分析原因、结果，也不区别时间、地点和人物，因此，为了盲目地碰运气，它不需要最高理性的指导. 作为它不需要这种虚构的指导的证明是：即使假定理性的力量不指导它，它还是继续照自己的行程前进. 此外，如果我们断言最高理性指导自己的创造物指导得这样糟糕，以致在这种指导中看不出任何预见性、智慧和正义性，那我们就侮辱了最高理性.可见，不能说，偶然作出来的事物是处在最高理性力的指导下

①《传道书》，第９章，第２、１１节.

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七九、〔如果存在全能和全善的上帝，就不会有不幸和不完善的存在物〕３６

的. 既然连在自己的运动和行动中最有节制的最经常的事物也看不出它们是处在这种本原的指导之下，那怎能说偶然作出来的事物是处在最高理性的指导下呢？

当然，不能这么说，这点是看不见的. 相反地，倒可以看到它们不知道自己走向哪儿，不知道自己在作什么，而只是盲目地遵循着自己惯常的行程. 举例说，水在自己所在的地方总是沿着缓坡自自然然地、不停地流动着，它盲目地循着自己的流向流动，并浸湿自己流程中所碰到的一切.恰好同这一样，火焰总是向上，它盲目地燃烧焰头所及的一切可燃物. 太阳和星星也是这样照着自己惯常的轨道经常地正确地在运行着. 太阳用自己的光辉盲目地照辉整个世界. 一切动物和植物也是这样按照各个品种的不同情况在一定的季节、一定的日期自自然然地产仔、结果实或生产各种产品. 自然界其他事物的情形也是一样的. 谁也不能说这些都是上面那些东西有意识地存心作出来的，因为不属于动物界的东西虽然在运动着和动作着，但它们都没有意识到自己所起的作用. 谁也不会说动物受孕并生出小动物是由于什么有意识的本原，因为它们甚至连自己躯体的最小一部分是怎样构成的也不知道. 要知道，躯体各部分都是无意识地构成的. 可见，一切物体都是盲目地运动着和动作着的，虽然它们的运动和行动都很经常. 根据这点我们可以说，一方面存在着一些自然原因，它们由于协调性，由于它们同一切动作有自然的、似乎必然的联系，所以总是有规律地并且好象必然地进行着同样一些动作；而另一方面又存在着一些偶然原因，它们由于同自己的动作并没有自然的和必然的联系，由于这种动作常常取决于某些并不经常在

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４６遗　　书

同一时间、同一地点互相配合、而只是有时偶然巧合的原因或情况，所以它们不是有规律地进行同样一些动作. 所有这一切原因——这些也好或那些也好——同样在自己所造成的一切事物中盲目地运动着和动作着，因此，它们不分时间、地点，不论后果为祸为福到处都起着自己的作用.说最高理性指导着这一切事物的运动及行动，这是纯粹的自欺和对人类智慧的捏造.这种捏造是毫无真正的根据的.因为显而易见，这一切是可以借某种物质的动力自自然然地产生的，物质动力到处盲目地起着作用，它不知道自己做什么，也不知道自己为什么要这样做. 比如说，在上面引述的许多例子中，火漠不关心地燃烧着火舌所舐着的一切，而它自己并不知道自己烧了什么.它把粘土烧硬，把蜜蜡烧软，把生铁烧得通红，并使烟筒因炊烟变黑，可是它并不知道自己做了什么. 我在这儿所说的有关到处盲目地运动着和起着作用的物质动力的情况，是每天都可以看到的，而且是任何人都可以亲眼看见的. 可是，我们的上帝崇拜者和基督徒所说的仿佛指导着万物的最高理性，却是谁也看不见的东西. 他们谈到他们看不见、谁也看不见、谁也不知道的那个东西，他们并不能证实它. 因而就显然证明，管理这个世界和管理世上一切的最高理性是不存在的. 所以没有任何神灵让人们充分认识自己和了解自己的意旨. 如果有这个神灵，那他就不会忘记，象我在前面引用的一切证据所论证的，最低限度要让人们充分认识自己，要提供各种各样的证据来证明自己的全能、公道、无限善良和无限贤明，并且不容许在他的创造物中间存在任何恶事、恶德、不公道、灾难及秩序紊乱现象.

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七九、〔如果存在全能和全善的上帝，就不会有不幸和不完善的存在物〕５６

他创造了万物并使每一个都适合其本性地达到尽善尽美的境地以后，他就要始终让它们保持良好秩序，尽量贤明而公正地管理它们，并且既不让它们受偶然支配（象巳发生过的那样）

，也不让它们受带有盲目必然性的命中注定不祥的规律所支配.我们的基督徒反对这一切论证，他们一方面象我已指出过的，坚决认为世间上多得几乎不能以数字来计算的美妙事物的美丽、宏伟和秩序已向我们明确地表明：只有最高的理性和无限贤明、无限完善的能手才能创造它们. 因而它们只可能是无限完善的全能的上帝手创的东西. 他们说，这多么美妙的东西，不可能是自己出现的或者是某种偶然性的结果，或者是一些物质原子或分子偶然结合的结果. 一位卓越的坎伯雷大主教法奈龙说道：①“我不能睁开眼睛，我不能睁开眼睛而不为那显示在整个自然界的技艺而惊奇，只要约略看一眼，就可以看见那创造一切的巨手.”

②他又说：“整个自然表明它的造物主的无限高明的技艺……”他说：“我断言，宇宙本身带有无限强大和无限活动的印痕. 我断言，偶然、即不可避免的和不可能理解的原因的盲目的偶然的集合，不能创造这一切.”

③他继续说：“谁相信，荷马的《伊利亚特》这部多么美妙的长诗不是伟大诗人的天才所创造出来的呢？谁相信字母表里的字母是象骰子一样由于纯粹偶然的力量把它们搞乱的，并且它们恰好是偶然地被弄成那种秩序，即弄成把

①《神的存在》，第１篇.②《神的存在》，第４篇.③同上，第５篇.

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许多伟大事件写成形形色色的和谐的诗句所需要的那种秩序呢？谁相信‘偶然’会这样巧妙地把那些诗句编排起来，以便这样极其优雅地、高尚地和动人地描写每一件事情，并借各人之口说出这样朴素而热情的、适合各人性格的语言呢？“

他说：“让哲人们去思考和卖弄聪明吧！

他们反正决不能使思维健全的人相信《伊利亚特》除偶然以外没有它的作家. 例如西塞罗就曾经讲过，偶然绝作不出一句诗来，更不要说整个一首长诗了.“

①他在结论中问道：“这个思维健全的人，他的健全的思维既然不许他设想这首诗是‘偶然’凑成的，究竟为什么他会相信比这首诗肯定要神妙得多的宇宙却是‘偶然’创造的呢？”

下面是同一作家的又一个比喻.他说：②如果你们在室内听到窗帘外面传来的优雅而和谐的乐器演奏声，你们会不会相信不要动手，“偶然”就能够创造这种乐器呢？

你们会不会说提琴的弦会自己排出次序，自己拉紧使自己固定在木块上，木块会自行胶合以便同一些合理排列的洞孔在一起构成完整的琴身呢？你们会不会说，没有内行去动琴弓，只是由于风的作用就把每根弦拨得这样有规律地、有抑扬顿挫地发出声音呢？一个遇事加以考虑的人怎能真的怀疑乐器的和声是人手拉出来的呢？当然，他会说是有经验的手用弓拉弦拉出来的. 这个作家还引证了另一些类似的比喻③——例如，上面绘有若干人物的非常漂亮的图画以及在无人国发现的已雕成

①《论神性》，第８节.②《神的存在》，第６篇.③《神的存在》，第７篇.

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七九、〔如果存在全能和全善的上帝，就不会有不幸和不完善的存在物〕７６

的非常精巧的雕象. 同时，他也引用了上等钟表、按照艺术规则建筑的漂亮房子来作例证. 这位坎伯雷大主教说：有一个人，他走进屋子里来，自称是有智慧的哲人，他开始断言这个房子是偶然创建的，并不是人类的劳动使它成为适合人类居住的处所；而且他还借口说，洞穴在某些方面类似房屋，而洞穴不是人掘成的，不是用人类的技能构造的，可见，房子是偶然创建的. 对于这样一个人你们将会说些什么呢？他说：对于发这种议论的人最好是把房子的各部分指给他看，对他说：请看看这些院子的门，它们比其余的门都大些，为的是好让人们可以坐四轮马车进来，这个门宽大到够四轮马车在出口处打转身. 这架楼梯是低磴构成的，为的是让人们上楼不费力. 楼梯的转弯处也适合于它应服务的每一层楼和每一个房间. 房间按一定的距离开窗户，好让整个房间得到照明. 窗户镶嵌玻璃，好让风不跟光线一同进来. 窗户可以随意打开，好让新鲜空气流通. 整个建筑物的安排都能防备它免受恶劣天气的危害. 人字梁构成尖角的样子，好让雨水和雪水容易从两边落下. 瓦片彼此重叠为的是好遮盖人字梁的木架. 房子盖了一层又一层，为的是可以使同一地面上增加许多住房，设置烟道可以使四季升火无火灾的危险，并且可以排烟而使那些取暖的人不受烟熏.房间一间一间地分开，为的是让所有的住户都安居在这儿，各人出入不要经过别人房间，而且把主人房间安排在主要位置. 你们在这儿还可以看到厨房、储藏室、马厩和马车棚.房间里摆着睡觉的床铺、坐的椅子和靠它来写字和吃东西的桌子.你们对这位哲人说，可以认为这幢房子是在某一个有经验的建筑师指导下盖起来

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８６遗　　书

的，因为其中一切都是结构匀称的，使人方便的，惹人喜欢的，令人感到亲切的. 同时还可以认为在他领导之下的建筑工人，都是出色的工人.可是，这位哲人完全不同意这点，说你们只是巧妙地在欺骗自己.不错，这幢房子样子叫人惬意，惹人喜欢，各部分构造匀称，使用方便；但它同它匀称的各部分是自然而然地出现的. 它是偶然按这样优美的次序把砖石收集在一起，砌成墙壁，收集木料构造屋架，开了窗户，装了楼梯的. 请你们不要以为是人手在这里面参加了任何一份劳动. 人们只是当他们发现这个建筑物是现成的，里面有他们能够用来为自己造福的东西的时候才利用它. 一切被他们认为是所谓建筑师设计的东西，都不过是后来推测的结果.这幢房子，结构是这样端正匀称，设计是这样完美无瑕，其构成却正好同洞穴的构成一样. 人们发现它是现成的，就利用它，正好同在荒野中碰到大雷雨时发现岩下有洞穴因而利用洞穴一样.这位坎伯雷大主教问道：“这个古怪的哲人既然这样顽固地坚持这幢房子不能证明是匠人的手艺，那么对于他，你们认为怎样呢？”他说：“我们读过有关安菲昂的传说，这个人借神妙的手风琴的力量使石头按匀称的次序竖立起来，这一些叠在另一些上面，终于建立起特维城的城墙. 我们会因这种含诗意的捏造而感到可笑，可是这种捏造还不象我们哲人的假想那样难于置信. 在万不得已时还可以设想，手风琴的力量可以促使某些物体进行局部运动，由于自然界中我们认为奇怪的不可理解的某种隐秘的属性，使它能够按一定的序列、一定的配合方式移动石头，因此在建筑物结构中就出现了某种规则性. 这个解释虽然乱人理智，可是它到底还

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不象哲人所说的那样妄诞. 说是石头仿佛自己能够磨平，自己会走出采石场，自己会紧紧地一个叠一个，自己会涂上为粘合在一起所必需的水泥，自己会建成一间一间的房间，自己会在自己上面架屋架，会用瓦盖住整个建筑物；有什么比这种想法更加荒谬的呢？“

这位坎伯雷大主教说道：“要知道，甚至连一些刚刚牙牙学语的小孩子，如果听到别人郑重地把这种无稽之谈告诉他们，他们也会笑起来的.”

以上就是这位坎伯雷大主教还算认真地提出的例子和比喻，在这些例子和比喻中他似乎找到了明显的证据，证明了有最高的和完善的理性存在，有创天造地、创造我们在天地间所见到的一切的无限贤明和全能的巨匠存在. 可以说，实际上这就是他和我们的一切上帝崇拜者对于维护和捍卫自己所谓确实存在全能全善的上帝这个论点所能够想象出来的最重要的说法. 至于谈到他们从自己关于这个全善存在物的观念和从我们关于“无限”的自然观念得来的其他似乎显明的证据，以及其他类似的证据，那么毫无疑义，这一切都完全是自欺和诡辩.他们是怎样把这些论辩告诉我们的呢？他们说：①“应当认为万物显然都只是包含在万物的观念中的那个东西，这是所有科学的一般定理. 可是，存在显然包含在上帝，即无限完善的存在物的观念中，可见，上帝这个唯一无二的无限完善的存在物是存在着的.”我们的新笛卡儿主义者认为，仅仅在这个简短的议论中就含有存在他们的上帝的显明证据. 他

①《真理探寻》，第２、４卷.

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０７遗　　书

们也同样借我们的关于无限的自然观念来证明上帝的存在.这位坎伯雷大主教说：①“我有无限的观念. 我不仅有无限的观念，而且有无限完善的观念. 完善和善良是一个东西，善良和存在并没有区别. 是无限善良而完善的就意味着是无限的.我从哪里去抓住这个观念呢？

②这个观念高过我，高到这样的程度：它无限地胜过我，它使我惊奇，使我在自己的眼前消失，为了我，它把无限性变为真实性. 它在哪儿呢？我从哪儿去抓它呢？从无中抓它吗？什么有限的东西也不能产生它，因为有限不能产生无限的观念，有限和无限是有着无限差别的. 如果无不是无限的，而有限（无论它多么大）都不能产生真正无限的观念，那么，无又怎样给我产生这种观念呢？“他说③：”但是，我显然不能给自己产生那种观念，因为我同其他我能有概念的东西一样，是有限的. 我不仅不懂得我如何创造无限，如果它实在不是这样的话，同时我也不能理解，在我外面的真实的无限性怎么能够在我的智能有限的情况下把自然界无限的类似物深深地印入我心里呢？

可见，应当想到，无限的观念对我说是外来的，但我对于它能够传播到我身上很觉得奇怪，因为我又问到我的这个无限性的奇怪的观念，它来自无限性本身并且一点不象什么有限的，它是哪儿的呢？它在我身上，它是某种比我大的东西. 它对我似乎就是一切，而我则是微不足道的人.“他继续说：”我不能忘记它，胜过它，贬低它或反对它. 它在我身上，我不把

①《神的存在》，第３７９、３８２页.②同上，第８３３页.③《神的存在》，第３８４页.

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七九、〔如果存在全能和全善的上帝，就不会有不幸和不完善的存在物〕１７

它放在自己身上，我只是在自己身上发现它. 我找到它只因为在我追究它的时候以前，它已在那儿. 甚至我不想它而在想别的的时候，它不变地留在那儿. 我每次找到它，当我寻找它的时候，纵然我没有找到它，它也常常出现在我的面前.它决不依靠我，而是我在依靠它. 如果我弄错了，它唤醒我，挽救我，纠正我，并使我的见解得到改正. 而我虽然仔细看清了它，还是不能对它提出修正，不能怀疑它，也不能判断它. 在这点上它责备我并纠正我.“他继续说：”如果我觉察到的那个东西是向我的智慧作自我介绍的无限性，那么，这就意味着无限完善的存在物存在着.①反之，如果只有无限的类似物被铭记在我心里，那么这个无限的类似物应当是无限的；因为无限一点也不象有限，并且一点也不可能是它的真正的观念. 由此可见，应当使实在是无限的那个东西自身具有无限性，使那个东西象它并表现它. 因而这个神的形象将是第二个上帝，按其无限完善性说它象头一个. 它将怎样被领悟并容纳在我的有限的智慧中呢？“他继续说：”其次，谁创造这个关于‘无限’的无限观念而把它给我呢？这个‘无限’的无限形象是不是自己形成的呢？它既没有据以绘成画象的原象，也没有产生自己的真实原因. 我们陷入死胡同里了.而且这是一些多么奇怪的议论啊！“

他说：“这样一来，必然应该作出结论：当我理解它的时候，无限完善的存在物就呈现在我的智慧面前.②而因为我理解它，所以这意味着它存在着. 但我弱小，智能有限，而又充满缺点，却能够理解它，

①同上，第３８６页.②《神的存在》，第３８８页.

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２７遗　　书

这是令人惊奇的和不可理解的.它不仅应当是我思维的对象，而且是我思维的原因，因为它是我的存在的原因并且它把有限提高到无限的思想.“

这位著名的上帝崇拜者和基督徒力图用这种毫无意义的论断来证明：仿佛我们对于无限的自然界的认识，只是由于无限性本身才能在我们身上产生这种认识.按照他的论断，上帝自己是唯一的无限性，因而我们上面提到的对于无限的自然界的认识是上帝存在的真实的证据.至于我根据世间一切有形物都有恶德、缺点和不完善之处，而世人和一切动物在生活中都遭遇不幸和灾难，从而得出并不存在这种存在物的结论，那么，我们的上帝崇拜者和基督徒会毫不迟疑地说：如果他们的无限完善的上帝创造万物不一定要它们达到所应达到的完善境地，如果他好象让自己的创造物受不固定不经常的偶然性支配，受盲目必然性规律的支配，如果让自己创造的动物生疾病、患重症、甚至不免死亡，如果他允许人间存在各种恶习败行和不良秩序，存在各种不公道现象及凶恶行为，如果他使维护真理和无过错的人受压制，使忠实地崇敬他的正直的人常常遭遇不幸；反之，却让藐视他的律法和敕令并经常诽谤他的、无信仰的人生活在安宁、幸福、快乐、尊荣和富裕之中，一言以蔽之，如果他允许任何坏的或者无论从哪方面来说都创造得不好的生物或无生物存在，那么，所有这些不好的东西之所以被允许存在，似乎是为了由此可以获得某些比较完善的东西. 他们据此作出结论：如果上帝允许这些，就不应该惊奇，因为他善于把这一切变成自己的最高荣誉，变成自己的创造物的最

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八○、〔驳笛卡儿主义者关于存在上帝的论据〕３７

大幸福.

八○〔驳笛卡儿主义者关于存在上帝的论据〕

可是，驳斥这种见解，指出它的虚伪、无聊、弱点和站不住脚的地方，是很容易的. 我们来从我们对“无限”的自然界的认识开始谈起. 那位坎伯雷大主教和他的一些同道都认为，这种认识比起我们其他一切认识来是较高级的认识，是最高的天性的认识. 他们还认为我们之所以产生这种认识只是由于无限完善的存在物本身，即由于上帝本身. 同时他们对于下述的这一点感到奇怪：上帝自己怎么会让狭隘的、有限的智慧认识无限，而整个人类的智慧都是狭隘的和有限的.但毫无疑义，对无限的认识不会比我们任何其他的认识更神奇、更令人惊异. 要知道，我们是用同一种智慧，是用同一种智慧能力来认识有限和无限，来认识物质和非物质的. 要知道，我们是用同一种智慧，是用同一种理性在思维自己，思维上帝和其他一切事物的. 我对于下述的这一点的确也感到惊奇：自然赋予我们这种能力，让我们能够思维、观看、感觉和认识我们所做的一切，也让我们能够思维、观看、感觉和认识呈现在我们感觉面前以及理性面前的一切. 对于我们来说，没有别的什么事物比观看、思维、感觉和认识（虽然不完全）出现在我们面前、出现在我们感觉和理性面前的一

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４７遗　　书

切更自自然然的了. 但是无论我的哪一个思维和认识我都不知道它是怎样形成的，因此，我的一个最小的认识和我的思维中一个极小的思维都使我诧异、使我惊倒. 但是就理解而论，哪儿也没看见认识无限比认识有限更令人惊奇些、不可思议些和困难些. 因为这甚至是与我们每个人日常的内在经验直接相抵触的.这儿举个例子来说，每个人都知道、也容易想象俄丈的长度，如果愿意的话，也容易想象一英里、两英里或三英里的长度.同时，我们也容易知道或想象那种没有终点的广延，因而也就容易想象出“无限”这个词的意义. 因为这时候无论把终点或界限设想得多么遥远，你毕竟可以清楚地想象到：这个界限之外总还有什么东西，因此在那儿将有着广延，即不可能有终点的、因而也是无限的广延.

八一〔我们知道时间、空间和数的自然的无限性〕

我们是很自然地和非常容易地认识广延的无限性的.当然，不管这位坎伯雷大主教说什么，总不能否认我们的智慧能够十分自然地和非常容易地完成由有限到无限的过渡. 我们也能很自然地、很容易地认识有限和无限，因此，认识这个一点也不比认识那个显得神奇些、惊人些. 正如我们自然地认识广延的无限一样，我们也能自然地认识数量的无限，我

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八一、〔我们知道时间、空间和数的自然的无限性〕５７

们还容易认识或想象有限的单位数量.例如，开始认识一、二、三、四等等以后，我们就能自自然然地继续想象和认识较大的数，如一百、二百、一千、二千、三千等等. 循着这个途径更进一步，我们就他想象出其他更大的数目来. 最后，我们想到我们无以名之的那个数的观念，我们就设想那个数是无限的. 还有另一种方法，我们可以根据它认识数或许多个数的总和如何达到无限地步，因为我们已自然地认识到时间的无限性或持续性的无限性. 例如，我们开始自然地认识或设想一小时、一日、两日、一月、两月、一年、两年等等. 我们同样能够继续设想十年、二十年或一百年，以后我们又容易进而设想一千年、二千年或几千年甚至一万年和几百万年.我们还不能停留在这个上面，因为不论我们设想的几千年和几百万年的数目是多么巨大，我们还是不能不承认这些时间届满以后还有时间，甚至还有永远看不到尽头的时间. 要知道，在尽量想象所能想象得到的任何时间以后，每次都不可避免地还会留下一种随后而来的时间. 这种随后而来的东西毕竟还是时间，并且是一种永远不能有尽头的时间. 我们自然地认识存在存在着，我们也不能不承认这点. 自然的理性明确地告诉我：时间必定永远存在着，关于这点我已在前面说过了. 这样一来，我们就明确地认识时间从未有始，也永远不会有终.这点就显然意味着认识了时间持续性的无限性.通过这个途径我们再一次认识时间持续性的无限性或时间的无限性.总之，我们循着自然的途径认识了三种形式的无限，或者说我们认识有三种无限性，即无限的广延、多数的无限或数量的无限和时间的无限或持续性的无限.我重复说一遍，

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６７遗　　书

我们认识这个是非常自然的，非常容易的.这个认识在我们脑子里是怎样产生的，它就是怎样自然地遵循着我们的理性的. 由此就容易看出，这位坎伯雷大主教关于神秘的和想象的超自然性的这个论断是空洞的、无说服力的和站不住脚的. 他在我们的关于无限性的概念中和对无限性的自然的认识中发现了这种超自然性. 他徒劳无益地并且毫无根据地推想：他所想象的和所认识的无限性应当在一切意义上、在一切方面、在一切理想的完善境地、甚至在比理想的完善境地更完善的境地里都是无限的. 他的错误就在这里，因为他在这样创造自己的不存在并且不可能存在的无限观念的时候，他给自己创造了纯粹虚构的和幻想的无限观念. 因此，我们可以看出，正如他自己所说的一样，他是在自己虚幻的思想中陷入迷误了，茫然失措了. 他的无限观念使他自己惊奇，使他自己沮丧；①他的智慧在这种宏伟场面的面前衰退了，无能为力了.②他说：“我带着幸运感垂下眼皮，我不能让自己的视线忍受它的荣誉的闪光.”

他在作出许多无意义的论断以后，说道：③“我们陷入死胡同里了.”这是一些多么奇怪的议论呵！

同时他又说：“可见，必然应当作出结论，当我理解它（无限）

④的时候，无限完善的存在物就呈现在我的智慧面前.“他补充说：”但我弱小、满身缺点而竟能够了解它，这是令人惊奇的和不可理解的.“他说：”它不仅应当是我的思维的对象，而且应当是我的思维的原因，它

①《神的存在》，第３７８页.②同上，第３７９页.③同上，第３８７页.④同上，第３８９页.

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八一、〔我们知道时间、空间和数的自然的无限性〕７７

把有限提高到无限的思想.“他继续说：”这就是奇迹，是我身上始终带着的奇迹.“他又补充说：”我自身是奇迹，我包罗一切，同时我是微不足道的人；我是认识无限性的微不足道的人. 为了表示我对自己的惊异和对自己的蔑视，我觉得自己的语言贫乏无力.“

可见，他使人惊奇、赞叹的最大理由就是：他有着“无限”的艰念，他能够了解“无限”

，虽然他的智能狭小、有限，虽然他好象本来就什么也不理解，而且也不应该理解比他的脑子广大的东西；虽然他好象从来就什么也没有见过，而且也不应当看见比自己眼睛更大的东西. 如果不能了解比我们脑子较为广大的东西，那么我们的智能就已经很有限了；如果我们看不见比我们眼睛大的东西，那么我们的视力也就很狭隘而又很短浅了. 可是，幸而情况并不如此. 我们经常看到、甚至很容易看到几乎是无限多的事物，那些事物比我们的眼睛大得无可比拟. 我们也经常这样容易想出并且得到关于差不多是无限多的事物的观念，那些事物也比我们的脑子广大得不可比拟. 这就是说，没有哪个无限性观念或认识就它本身而论应当使我们诧异和惊倒，因为这种观念和认识是这样容易地和自然地让我们领会，象任何其他认识一样. 我们应当诧异和惊倒的毋宁是对思维本身，因为我们不理解，甚至不能理解我们怎能得到某种思想或某种认识，并且我们的最小的思想或最小的认识应当比我们所能有的一切思想和认识中的最大的思想和最高的认识还使我们惊奇些.可是，如果我们不能理解思维和感觉在我们身上是怎样（或用什么方式）

形成的，那么最低限度我们对于为什么我们

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８７遗　　书

不能理解这点，是能够理解的，甚至对于为什么我们不应当理解这点，也是能够理解的. 而正因为我们借思维和感觉来感觉出和领悟到其他一切事物，所以我们不应当借我们的思维和感觉看见和认识我们的思维和感觉，不应当看见、了解和感觉到它们在我们身上是怎样发生的. 对于我们来说，知道并确信我们在思维和在感觉就够了，不必去理解思维和感觉在我们身上是怎样形成的. 我设想：用我们的智慧、即用我们天生的力量和本事，来思维和感觉，事情有几分象用我们天生的能力和本事通过肉眼来看一切事物和借双手来拿各种东西一样. 我们以为事情完全象这个样子，即：纵然我们的智慧不能理解、想象和完全认识自己，但我们借我们的智慧能理解并完全认识一切事物. 我们能用眼睛看见万物，可是不能看见自己的眼睛. 正和这个情况一样，虽然我们不知道自己的思想和感觉的本性，可是借自己的感觉能看见一切和领悟一切.为什么拿东西的手不能拿自己呢？因为它自己拿着别的东西，它自己是起因，好象任何有关抓拿的原理一样，如果可以这样说的话. 为什么眼睛能看见一切东西却不能看见自己呢？

因为它们自己看见其他任何东西，它们是视觉器官，是视觉的起因. 当然，正是因为这点，它们不能自己看见自己，而只有在镜子里才能看见自己，因为那时候它们仿佛自己在自己身外，所以自己能看见自己. 否则它们无论如何不能看见自己，这是因为，如我已说过的，它们是视宽器官和起因.同样，必须谈到人的智慧及其思维，因为人凭自己的智慧或自己的思维去思考、认识和领会一切事物. 为什么他不能明

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八一、〔我们知道时间、空间和数的自然的无限性〕９７

确地认识自己的智慧、自己的思维和自己的感觉的本质呢？

因为他的智慧本身就是他的一切思想、他的一切认识和他的一切感觉的始源，他利用自己的思维和感觉认识和领悟一切事物. 对，毫无疑义，原因就在这里.由此可见，智慧是人的内眼，人利用这样的眼睛观看和认识万物，可是这样的眼睛不应当看见自己和认识自己，因为它是各个视觉、各个认识和各个感觉的始源. 我们不能因为人们看不见自己的眼睛，却能用自己的眼睛观看其他一切事物而感到惊奇. 同样，我们以为，也不必对人们不能明确地了解自己的智慧和自己的思维的本质，却能用自己的智慧、自己的思维和自己的感觉去认识和了解其他一切事物而感到惊奇；因为人们的智慧是他们的一切思维、一切认识和一切感觉的始源.有这样一条道德规则，它说：功勋的原理不包括在功勋的概念之内.谈到视觉、认识和感觉也是这样. 因为我们已经知道视觉原理不包含在视觉范围之内，所以我们同时应当设想到感觉原理不应当包含在感觉范围之内，而认识原理不应包含在认识范围之内.毫无疑义，为什么我们对我们的智慧的本质，对我们的思维和我们的感觉的本质懂得这样少，其原因就正是在这里.可是，认识它们的困难不是从那一个方面来的. 我们大家都知道、都相信：我们自己在设想、猜想、推断许多事物，对许多事物我们有着概念，在自己的身上有着分明的善恶感觉；对于这点我们无论如何不能怀疑. 同样我们知道：我们

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０８遗　　书

通过我们脑子，特别是通过我们的大脑去思维、想象和推断.同样我们也知道：我们用眼睛来看，用耳朵来听，我们用鼻子闻香臭，用舌头尝味道，我们用手摸触，末了我们借身体各部分来感触. 我们总是在尝试中体验一切，对于这一点我们是不会怀疑的.可是，我们也知道：我们对许多并不存在的事物常常有着概念或者可能有概念. 由此显然可见：我们只是由我们凭脑子猜想的或想象的事物的概念，不一定就是这些事物真正是这样的证据，象我们所设想的那样. 只有那些我们不能忘却的必要的概念才真正是存在这些事物的令人信服的证据，对于这些事物，我们利用我们对它们有了这种概念来认识它们. 譬如说，我们不能忘却关于无限广延的概念，如果我们寻思到这一点的话：我们有着关于无限的唯一的概念，并且我们不能忘记它. 这是很明显的证据，它证明了无限的确是存在着的，无限的确是无限的，就象我们所想象的那样. 因为我们不能想象这个广延是有定限的和非无限的. 这是因为如果它真正不是无限的，那我们就能够想象它有某些限界，可是，我们不能想象出任何限界来，不能想象限界之外有某种永远指明广延的东西. 这是很明显的证据，证明了广延没有限界，因而广延是无限的. 正和这个一样，当我们想着时间的持续性的时候，我们对于时间持续性的概念就不能忘却.我们不能想象没有时间，就同不能想象没有广延一样.可见，这个概念也是很显明的证据，它证明了时间存在着，它不仅现在存在着，而且过去也必然存在过，将来也必然会永远存在；因而就其持续性说它是无限的. 于是我们就真正这样来想象

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八一、〔我们知道时间、空间和数的自然的无限性〕１８

它.我们从自然地认识这两种无限性起，进而自然地认识他种无限性、即数和多数的无限性；这种无限性必须包含在我刚才说过的两种无限性的统一体内.因为就整个的广延来说，象我刚刚论证过的，广延是无限的，我们必然会看到并且会看清楚广延的各个部分的无限数，例如英尺的无限数、俄丈的无限数以及英里的无限数. 显然，任何英里无限数或其他部分广延的无限数都不能等于无限广延，所以为了和无限广延相比需要英里无限数. 在时间的无限的和不断的持续性的统一体中，也正和这个一样，我们也必然不仅会看到和会看清楚日子的无限数，而且同时也会看到和看清楚年和世纪的无限数；因为我们这时显然看见，年或世纪的无限数不能等于无限的时间持续性，所以为了和它、即和无限的时间持续性相比，就需要年和世纪的无限数.在这里持异议是无益的，在无限广延中一定会有比俄丈还长的若干英尺数，比英里还长的若干俄丈数. 同样，在无限的时间持续性中，也一定会有比年还长的许多日数，比世纪还长的许多年数. 按照这个说法，大过无限性本身的无限性应当是存在着的，即在广延上英尺无限数应当大过同样的广延上英里的无限数. 同样，在不断的时间持续性上，日子的无限数大过世纪的无限数. 也许会有人说，这与理性完全相矛盾，因为什么东西也不能大过无限性.我来答复这点：在无限广延上真正有长过俄丈的若干英尺，长过英里的若干俄丈；同样，在时间的不断持续性上，总可以算出比年还长的日数，比世纪还久的年数. 可是，因为无限的广延必然会在

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２８遗　　书

空间统一体中一现而逝，而无限的持续性必然在时间的统一体中一现而逝；所以在空间中必然认为英里和俄丈正和英尺一样是无终的，而因为两下都算不出终点，所以这一些比另一些决不是更有限的或无限的. 同样，在不断的时间持续性上，也总认为年、世纪正和日、时一样都是无终的. 因为两下都没有计算的终点，所以这意味着它们中间这一些比都一些决不是更有限的或更无限的，因而我的论断仍然完全有效.也许会有人跟那位坎伯雷大主教一道向我提出异议：任何广延和任何合成的东西都不能是无限的，因为任何广延和任何合成的东西都只是若干不大的和有限的个数的结合，由于任何不大的和有限的东西都不能构成无限，所以这些有限的个数合在一起并不能构成无限. 下面就是那位大主教的论断. 他说：①“我作出结论说一切复合的东西永远不能成为无限的，一切有实在的组成部分的东西是有限的和可以度量的，它们只能形成某种有限的东西. 任何集合的或连续的数永远不能是无限的. 我们说是数，就意味着这是个数的集合. 就对于存在和不存在的关系而论，这些个数实际上是彼此有区别的并且是互不依赖的. 谈到互不依赖的个数的集合，我们的意思是说，这是可以减少的整数，因而它不是无限的.②可减少的整数不可能是无限的. 较少的、有限的东西因为它是在无限性以下的东西，所以不可能是无限的. 如果这个整数是可减少的，那么就等于说它是有限的. 因为它所以减少只是由于减去了某一个个数，所以显然可以得出结论：从它减

①《神的存在》，第４２１页.②同上，第４９０页.

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八一、〔我们知道时间、空间和数的自然的无限性〕３８

去这个个数以前它决不是无限的. 因为我们永远不能用给它增添一个有限个数的方法，从复合的有限构成无限.“

①他说：“毫无疑义，从它减去某个数以前的数一定大于减去某个数以后的数. 从减去这个有限的个数的时候起，整数已不是无限的了，因而它不是减去某个数从前的它了.”

所有这些论断我认为可以归结成两个主要论点. 第一个是数、即无论多到怎样多的有限的和单独的个数，能或永远不能构成无限的整数的问题；第二个是数或由无限多有限的和互不依赖的个数组成的整数在减去一些有限个数以后是否不再是或不是无限的问题. 我以为反对意见的主要难人之点就在这上面. 我来答复这个：（１）无限数或无限多的有限的和互不依赖的个数结合在一起时，必然形成有着无限广延的整数. 这是这点的显然的证据，即：这个无限多的有限个数中的每一个个数在已经有着自己的广延、而不依赖其他任何个数的广延（后者也同样有着自己的广延而不依赖任何其他个数的广延）的时候，就必然形成更大的广延. 给这头两个个数添加的类似个数越多，广延就增加得越大，同时广延必然会与被增加的个数的数量成正比例地增大. 得出了无限多的有限个数，把这些无限多的个数合成一个整数（整数就是由所有这些个数形成的）。

这样一来，它将确实地真正地有着无限的广延，因而显然可见，无限可能由无限多的有限的个数形成. 这点我们大家都能够清楚地想象得到，并且不仅是这个——无限能从无限多的有限个数形成，同时我们能清楚

①同上，第４２１页.

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４８遗　　书

地想象出：它本来可以形成，甚至现时在广延统一体中和无限无限性的数的统一体中，有着由无限多的有定限的和有限的个数构成的数.

八二〔在这方面存在着许多无限性.可是绝对的无限性可能只有一个——整个宇宙〕

下面是关于这点的明确证据.显然，在广延的统一体中，我们想到它或者没有想到它有无限多的线，或者最低限度从它中间可以获得无限多的线，这些线全都是无限的，因为它们在长度上全都有着这样的广延，就象全部广延的统一体其所有各个向度都是无限的一样. 可是，显而易见，为了使这些线中的每一条线在长度上都是无限的，那么每条线就必须都是由无限数或无限多的互不依赖的原子构成的.要知道，显然，如果这些部分或这些原子不是无限数，那它们就不能构成无限的线. 但因为这条线必须是无限的，所以它也应当根据必然性由无限数或无限多的有限部分来构成.由此可见，每条线中都有无限的数或无限多的原子和互不依赖的有限部分. 可是，显然，如我已说过的，在广延的统一体中可以构成无限多的、类似上述那样的无限多的线. 所有这些线将都是无限的，都是由无限数或无限多的原子和有限部分构成的.我重复说，由此显然可见，在广延的统一体中以及在数的统

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八二、〔在这方面存在着许多无限性. 可是绝对的无限性可能只有一个—整个宇宙５８〕

一体中有着无限多的无限性. 对于我所说的在广延和数中有无限多的无限性这句话不应当惊奇，因为那些认为物质可以无止境地划分的人，不能不承认在物质的每一部分中都有无限多的部分，否则物质就不能无止境地划分. 而既然物质的每个部分中都有着无限的部分数，那么在物质中许多无限数和部分也必然应当是无限的.总之，不要相信那位坎伯雷大主教说的什么复合的东西永远不可能是无限的，一切有着有限的、可以度量的部分的东西都只能构成某种有限的东西，任何集合数或连续数永远不能是无限的. 相反地，按照理性的最明白的指示，应当说，只有不具有任何部分的单纯的单位才永远不能构成无限性，因为一个不具有部分的唯一的单纯单位，就没有广延，而没有广延的或只有很小量广延的单位显然永远不能构成无限性.无限性是必要的，按其实质说它就是有着无限广延的.既然不具有部分的单纯的单位永远不能构成无限性，那么这就意味着在广延上或数量上的无限性是由无限数或许多单位或许多结合在一起的部分构成的. 所有这一切论断显然是很明显的. 可是那位坎伯雷大主教对于一切最完善的形象中的无限完善的上帝的全能得出了幻想的离奇的观念，因此他同时需要幻想的离奇的无限性观念，因为他不能在任何真正无限性观念中找到他认为是属于自己的上帝的理想的尽善尽美的东西.（２）现在我们来谈他的下面这个补充意见：如果从不管怎样合成的数量中减去一个单位数，那么这必然会使这个数量缩减，因而在减去这个个位数以前它不是无限的，因为在

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６８遗　　书

给它添加一个有限单位的时候，它不能由合成的有限形成无限，因此哪一个合成的数量也不可能是无限的. 我来答复这点. 对于实在是无限的东西，对于确是无限的那个部分，真正是没有什么可以给它增添的. 同样，也没有什么真实的东西可以从它减去，因为什么东西也不能被消灭.由此可见，从合成的无限中减去一个单位数的假说是不可能的事情，因此就不能由此作出论断，因为从不可能的假说中只能得出荒谬的结论来. 可是因为在思维中从合成的无限中减去若干单位数在任何场合都是可能的，并且因为我们在上述若干单位数中可以想象出几个单位数好象是从其他单位数中划出来的，或者好象是被消除了的（我顺便说，甚至在这种假定场合，在完全不可能的情况下，合成的依然是无限的，至少从自己那方面说是如此：从那方面什么也没有减少）

，所以这种无限在从它减去一个单位数或几个单位数的地方实在是减少了，而在其余的地方则仍旧是必须的并且总是无限的. 我甚至可以断言它的各部分的任何个别的减少，不论减少得多么多，也不会妨碍它成为无限的，因为各部分的任何减少都不能使无限耗尽，也因为无限不可能为自己各部分的任何减少所耗尽.由此显然可以得出结论：它各部分的任何减缩都不可能妨害它永远是无限的，象我已说过的，至少从那没有任何减缩的一方面说是如此. 显而易见，事情正是这样的，在这种看法下它不可能是另一个样子. 所有这一切提供了一些显然说明事物的真实情况的清楚而明确的概念.

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八三、〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈〕７８

八三　〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈，他们错了〕

谁能够在清楚明白的观念中想象出离奇而虚幻的无限性呢？可是，那位坎伯雷大主教和我们的那些上帝崇拜者却叫我们把这种无限性当作全能的和一切完善中的无限完善的上帝来崇敬，但是他并没有任何显著的、可以看得出来的完善之处，甚至没有任何形状或外貌，也没有任何构成部分或广延.不用说，对于这样的无限性谁也不能得到真实的观念.我们的基督徒，甚至是最有远见的基督徒，对他也不能得到真实的观念. 由此我推论出一个与此相反的明显的真理，则他们关于自己的上帝所得出来的那个观念一点也不能证明上帝的存在. 有才智的人怎么可以立意用这种方法武断地证明上帝的存在，这是令人惊奇的. 现在，我们比较深入地来研究这点.下面就是他们自以为是显而易见的议论和论断. 他们方，①必须把上帝的存在说成是显然已包含在关于这个存在的观念本身之内的一种存在物，这是一切科学的普通原理.而且，真实的和必然的存在显然包含在上帝的观念中，即包含在无限完善的存在物的观念中. 这就意味着上帝或无限完善的存在物存在着. 我们新笛卡儿学派的上帝崇拜者认为自己获得了胜利而且以为用这种论断就能显然证明自己的上帝是

①《神的存在》，第３６０、３６；《真理探寻》，第２卷，第９１、９３页.

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存在的.可是毫无疑义，这只是自欺.要知道，显而易见，从这个论断不能得出存在上帝或无限完善的存在物的结论来.因为这个无限完善的存在物不仅是想象的，而且是被假定为的确是真实的.真的，如果不假设某种确是真实的存在物，那么仅从对于他的观念而得出他是存在的这一结论来，那是令人发笑的. 但这里的问题不只是在于被设想为无限完善的存在物的确是一种实在的东西这个假设. 由于人们不承认这个假设，所以这里还需要提出论据；而上述论断并不能证明想象的无限完善的存在物真正是一种实在的存在物. 这个论断只是假想它而不是证明它. 这就显然意味着上述论断纯粹只是什么也不能证明的诡辩. 作为这点的显然和可靠的标志是如果这个论断证明了某种什么东西，那么借同样的论断也容易证明：存在着无限完善的人，无限完善的马，无限完善的家禽，或者一般说存在着其他各种类似的东西. 的确，想象出一个无限完善的人，一匹无限完善的马，一只无限完善的家禽，或想象出某一个其他的无限完善的存在物，也同样是容易的. 利用上述论断同样容易证明：象存在着其他某种无限完善的存在物一样，无限完善的人、无限完善的马或无限完善的家禽都存在着. 要知道，把这个论断应用在这个或那个论证上，为这一个或为那一个来证实这点，显然也是容易的. 他们说我们应当把显然是从对物体的观念中领会出来的那个内容说成是物体. 这是一切科学的共同的基本原理. 可是存在的必然性显然包含在无限完善的人的观念中，无限完善的马的观念中，无限完善的家禽的观念中. 因此，无限完善的人存在着，无限完善的马存在着，最后也就是说无限完

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八三、〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈〕９８

善的家禽存在着. 所有这些结论同样是从同一原理和同一论断、即从我们那些上帝崇拜者为证明自己的上帝的存在而采用的原理和论断中推出来的. 可是，借这个奇特的论断来证明或假想真正存在着无限完善的人、无限完善的马或无限完善的家禽，这岂不可笑吗？是的，不用说，这个所谓论证是可笑的，而我们那些上帝崇拜者也一定会嘲笑那个向他们提出这种论证的人. 但他们怎么会愿意用这种论证来证明自己的上帝的存在呢？要知道，这个所谓论证无论在这一个场合或在另一个场合都同样是可笑的呀！我重复说，有才智的人即使仅仅是决定提出这种议论，那也会叫人感到惊奇的.《真理探寻》的作者不能不承认从这个论断出发只能得出一个荒谬的结论. 于是他宣称用这个论断来证明上帝存在和用这个论断来证明其他一切存在物的存在，二者之间有区别.下面是他关于这点所讲的话：“不错，既然采用类似的论断，那就必须把显然是从物体概念中想象出来的东西说成是物体. 必然的存在显然是从关于无限完善物体的观念中想出来的，可见无限完善的物体存在着.”他说：“真的，要是人们有权批评我这个论断，说这个论断没有提供作出真正存在无限完善物体的结论的根据，而只是说（请好好地注意这点）

，如果认为可能存在类似的物体，那么，这个物体就应当从自己的存在本身得出来.“他说：”其所以得出这个是因为无限完善物体的观念是智力的虚构物，或者更正确点说是复杂的观念，因此，它可能是虚假的和矛盾的，其实它就是那个样子. 问题在于不能显然想象出无限完善的物体，因为各个有限的存在物，不论其形体怎样，不能想象出某种普遍的和无

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限的东西来.“

①他说：“但上帝的观念或一般的存在、无定限的存在、无限的存在则不是智力的虚构物，也不是含有某种矛盾的凑成的观念.没有什么东西比这个观念更简单的了，虽然它包罗着现有的一切，并包罗着可能有的一切.”他说：“总之，这个观念是存在或无限的简单的和自然的观念，它包含着必然的存在；因为显而易见，存在（我不说存在物）通过自己本身而存在着，存在不可能不是实际上存在着的；因为由于内在的矛盾，真正的存在是不可能不存在的（第９４页）。”

我们来研究这位作者的论断. 根据他的意见，上述论断不证明无限完善的物体的存在，而证明无限完善的上帝的存在，因为无限完善的物体的观念是智力的虚构物. 仿佛被说成是无限完善的其他存在物的观念不是象被说成是无限完善的物体的观念一样，是智力的虚构物. 毫无疑义，这个观念或那个观念同样是智力的虚构物，可见，这种论断既不能证明这个的存在，也不能证明那个的存在. 如果它，象作者自己所承认的，既然不能证明被认为是无限完善的物体的存在，那么，它同时也一定不能证明其他被认为是无限完善的存在物的存在. 虽然如此，可是既然这位作者断言关于其他无限完善存在物的观念不是智力的虚构物，那么，他和他所有的同道者就应当借明明白白的论据来证明这个所谓无限完善存在物的真实性. 然而这对于他们来说，却象证明自己的上帝

①可是这位作者自己是不是显然设想，不具有任何广延的存在物，虽无形体、无形式、也无形象，但可以是无限完善的吗？不用说，他想象不到这点而且从来没有想到这点.

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的存在一样，是难于办到的，甚至是不可能办到的. 这样一来，在他们不能引用比较令人信服的证据和理由以证明这个所谓无限完善的存在物的真实性以前，我们就有权肯定说：他只是想象出来的，他们对于他的观念实际上只是他们的智力的虚构物. 因此，他们那似乎可信的论断绝对没有提供任何根据来推定他们的上帝是存在的，这完全象不能推定某种被说成是无限完善的物体是存在的一样.这位作者补充说：“

对于无限完善的物体的观念乃是复杂的观念，因此，它可能是虚伪的和自相矛盾的，就象它实在是虚伪的和矛盾的那样.“他继续说：”这是因为不能显然想象出那些无限完善的物体来.“

可是，用什么方法来判明他们关于他们所谓无限完善的存在物的观念比他们对于无限完善的物体的观念较为简单和较不复杂呢？我要说，就观念之所以为观念的本性和特质来说，它不可能象这样比较简单和比较不复杂的. 因为不论他们怎样说他们有着更精明的见解或更粗浅的见解，他们总不愿意根据这点来说：实际上这一些比另一些是比较具体的和比较有形体的. 在这方面心灵或智慧的一切行为就其本性说是相同的，并且同样是精神上面的，因而它们自身是同样简单的. 这点不容有异议. 由此显然可见，一个观念可以认为比另一个观念简单、不大复杂，只是因为它中间不包含许多含有其他观念的物体. 这样一来，就可以比方说：关于房子的观念是复杂的，因为它包含有许多其他物件的观念，即包含关于建造房子所用的木料或石头的观念，关于房顶、墙壁、门、窗以及关于房中的烟道和烟囟等等的观念. 甚至也可以说房顶这一个观念也是个复杂的观

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念，因为它包含着泥瓦或石板瓦的观念、梁和人字架的观念，以及撑住整个房顶的支柱的观念. 反过来说，广延的观念是简单的观念，因为它除了广延观念以外不包含其他任何观念.总之，为了知道上帝或被认为无限完善的存在物的观念，比同样被认为无限完善的物体的观念，究竟是较为简单还是较为复杂，就必须探究：上帝或无限完善的存在物的观念是否包含有象无限完善的物体的观念那样多的完善之点的观念. 如果他包含有象无限完善的物体观念那样多的完美之点的观念，那就显而易见，这两个观念，无论这一个或那一个，同样是复杂的，因此两个都是智力的虚构物. 可是，显而易见，上帝或无限完善的存在物的观念包含着一切可能有的完善之点的观念.如果他不包含一切可能有的完善之点的观念，那么他就不是无限完善的存在物的观念，而是失去某些完善之点的存在物的观念，因而他就不成其为无限完善的存在物的观念. 同时，显而易见，无限完善的物体的观念不可能包含较多的一切可能有的完善之点的观念. 可见，上帝或无限完善存在物的观念不是比无限完善物体的观念较简单的和较不复杂的. 因之，两个观念都只是智力的虚构物，无论是这个或那个都不能证明存在着无限完善的存在物.《真理探寻》的作者说，无限完善物体的观念是复杂的观念，它可能是虚伪的和矛盾的，就象它实在是虚伪的和矛盾的那样.我赞成这个意见：它是复杂的观念，它是虚伪的，它不可能是无限完善的物体. 但同时也必须赞成这个意见：决没有其他可能是无限完善的存在物，因为象我刚才指出的，无限完善的观念只是智力的虚构物. 这位作者说，不能显然想

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八三、〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈〕３９

象出一些无限完善的物体. 我赞成这点. 可是，难道可能更清楚地和更容易地想象出任何其他无限完善的存在物吗？绝对不可能. 反之，想象有广延和有组成部分的物体的完善之点比想象无形式、无状貌、无组成部分、也无任何广延的存在物的完善之点，要容易得多. 譬如说，容易想象有广延和有组成部分的物体的美和善，但怎能想象无形式、无状貌、无组成部分和无任何广延的存在物的美和善呢？不用说，这是完全不可想象的. 既然从他身上不可能想象出在某种程度上可以察觉出来的美和善，那又怎能从他身上想象出无限的美和无限的善呢？最后，又怎能从没有组成部分和任何广延的存在物身上想象出无限性来呢？当然，我重复说，这是不可能的，这是矛盾的，这会自然消灭的，甚至口头上说一说也显得是毫无道理的.这位作者说：“我不能把个别的和有限的存在物（物体就是这种存在物）想象成为一般的和无限的.”这是对的，可是同时显而易见，不能把不具有广延的存在物想象成为一般的和无限的. 我说：这是内在的矛盾，这会自自然然地消灭的.他们对我们说：“可是，上帝的观念、一般存在的观念、无定限的存在和无限的存在的观念不是智力的虚构物，不是含有某种矛盾的复杂观念. 没有什么东西比它更简单的了，虽说它包罗现有的一切也包罗可能有的一切.”这位作者还补充说：“这个简单的和自然的存在或无限存在的观念含有必然存在的观念，因为很显然，存在（请注意，我不说这个或那个存在）本身上有着自己的存在，存在不可能不是实在的，因为真正的存在不具有存在是不可能的，是有内在矛盾的.”

这

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位作者的这些议论都是很对的. 但要注意他的诡计或失算的地方（我应当这样说出来）

，要知道，他在这里有意或无意地把一般存在、无定限的存在、无限存在和无限完善的存在物混为一谈了. 他从一般存在和无限存在的真正存在及必然存在得出无限完善的存在物真正存在和必然存在的结论来，好象那一个和这一个是没有区别的一样. 如果他有意作出这种骗人的论断，有意这样把两方面混为一谈，那么这就是他的诡计. 不能认为他这种诡计是怀抱善意的，这种诡计和贤明的哲人是不相称的. 如果他是无意间把二者混为一谈的，那么，这就是他的很大的疏忽和很大的错误.因为显而易见，一方面是一般存在、无限存在，另一方面是无限完善的存在物，二者是有很大的区别的. 谁说一般存在和无定限的存在，那就意味着，象这位作者说的，只是用这个来表示存在着的存在而不管它的存在的方式. 可是谁说无限完善的存在物，那就意味着不仅用这句话表示存在着的存在，而且一定同时用它来表示具有一切可能有的完善之点的存在物并且这种完善是达到了最高程度和无限程度的.因为如果他不具有这些，或者有了这些而没有达到最高和无限的程度，那么，毫无疑义他显然不是无限完善的. 如果他没有这一切或者他不够某种完善程度，如果他所有这一切没有达到最高的和无限的程度，那么，他就缺少某些尽善尽美之点. 因此，显而易见，一般存在、无定限的存在或无限存在不是和无限完善的存在物相同的东西. 而谁要说“一般存在、无定限的存在、无限的存在”

，那他并下是用这几个词来表示无限完善的存在物.无定限的一般存在或无限存在不是别的，而是物质或广延本身，如

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八三、〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈〕５９

果象我们的笛卡儿主义者所确信的那样，假定物质和广延只构成同一个东西的话. 但现在还没有必要来研究这一点.毫无疑义，显而易见，物质或广延性无论在任何场合都一定存在着并且是无限的.因为当人们一想到物质的时候，就不能想象它缺乏广延，这也就好象不能想象广延的有限性一样，因为随便在哪个地方我们都不能给广延设定或提供某些境界. 但我们毕竟会在这些设想的境界之外显然设想出某种东西，因而那儿也就有着广延，甚至是有着永远没有尽头的无限广延.这样一来，我们在物质的观念中或广延的观念中就看到、想象到并显然认识到一般存在、无定限存在和无限存在的真实存在和必然存在，象我们的作者所说的那样. 他断言对于这个存在的简单而自然的观念包罗着现有的一切和可能有的一切，他是对的；因为现有的一切和可能有的一切实在只是物质或广延的各种不同的变形. 他说这个存在的观念包含着必然的存在的观念，并且这个存在有着自己自主的存在，这也是对的；因为真正的存在而不具有存在是不可能的. 但这位作者由此得出存在无限完善的存在物的结论就不对了，因为显明的和自然的物质观念或广延观念和幻想的无限完善存在物的观念之间并无任何必然联系，广延是真正无限的，而所谓无限完善的存在物则哪儿也没有，甚至被认为是一钱不值的，并且其中也没有这种或那种真正完善之点，因为他本身没有任何形态或状貌，也没有任何广延.不管人们如何争论，可是当他们谈到“完善之点”的时候，那就必然意味着某种善良、优秀品质和某种完善的存在

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的变形，而一谈到“完善中的无限的”的时候，那就必然意味着无限优秀的、善良的、完美的存在变形；要使存在物无限完善，他自身必须具有最优秀的、最良善的、最完善的变形的无限形式. 所有这一切都是显而易见的. 恰恰同这个一样，当谈到存在的变形时，这必然是表明某种存在方式，因此，当谈到各种不同的无限的完善形式时，这同时也就表示各种不同的无限的变形，即各种不同的无限的存在方式.可是，怎么可以把各种不同的无限变形，即各种不同的无限善良的、无限优秀的、无限完善的存在方式，设想成为既没有形态，又没有状貌，甚至没有任何组成部分和广延的存在物呢？这怎么可能呢？这是决不可能的. 这显然是一种荒谬的和滑稽可笑的事情. 所以，显而易见，我们那些崇拜上帝的人对于那没有形态、没有状貌、没有组成部分和广延的无限完善的存在物所构成的观念，乃是空洞的和幻想的观念. 可见，他们设想他们利用自己对无限完善存在物的幻想的观念证明了上帝的存在，这是他们自己欺骗自己.他们设想一般的存在、无定限的存在和无限完善的存在物是同样的一个东西，这又是他们自己欺骗自己. 其实很显然，物质或广延决不是无限完善的存在，虽然它们是无定限的和无限界的存在. 可见，他们的错误也就在于：他们根据存在着只就自己的广延说是无限的存在，推出存在着无限完善的存在物的结论. 这同时指明了那位坎伯雷大主教关于这点的论断的缺点和站不住脚的地方. 下面是他关于这点所说的话.他说：“我发现本身存在着的存在应当具有最优良的品

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八三、〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈〕７９

质.“

①“依靠自身有着存在的东西是永恒的和不变的，因为它在自身深处含有自己存在的原因和必然性.”

②“它自身有着它可能有的一切，它所有的永远不可能少于现在所有的，有着这样的存在，就意味着作为最高级的存在而存在着，因而也就是作为最高级的真理和优良品质而存在着.”

③

他发现有着自主的存在的存在，应当具有最高级的优良品质. 他在这儿显然弄错了，因为很显然，任何物质、任何广延虽然依靠自己有着它们现有的一切，然而并不拥有最高级的优良品质. 例如，构成青蛙、苍蝇或蚯蚓的物质有着自主的存在，其实显而易见，它们之中哪一个也不真正拥有最高级优良品质的存在，即不拥有最完善的变形的存在. 因为无论哪一个都可以采取其他的变形，也许是比较完善的变形，最低限度从我们的观点而不是从任何其他观点来说是如此.因此，如果他们认为我断言一切存在的变形其本身是同样完善的，比如说，存在的变形即物质的变形在泥泞中、在阳光下、在臭尸上以及在优美的和十分强健的生物体里同样是完善的，那我甚至不准备否认这点. 因为我知道，就物质而言，它可能有的一切变形都是没有差别的，因此，说不定它们全都同样与物质相适合，因而它们本身是同样完善的，只是由于我们的判断、我们的观点使我从这一些变形上发现比别一些变形上更多的优美的地方和完善的地方. 如果在这种情况下，我们那些崇拜上帝的人断言，每个存在在自己所有一切

①《神的存在》，第３７０页.②同上，第３７１页.③《神的存在》，第３７１页.

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８９遗　　书

变形中都应当掌握存在的最优的优良品质，那么，这就意味着他们从每个不同的存在变形中创造出一个拥有最高级优良品质的上帝来：多妙的学说呀！

那位坎伯雷大主教说：依靠自身有着存在的东西，是永恒的和不变的. 说依靠自身有着存在的东西是永恒的，这是对的；可是说依靠自身有着存在的东西是不变的，那就不对了. 象我已在前面论证过的，广延和物质，如果是不同的东西，就同样有着依靠自身的存在. 不错，广延是不变的，因为它在一切地方都是一样的；可是物质显然不是不变的，因为事实上它老在运动着，每分钟都在改变着自己的外貌和形态. 也许根据这个理由可以设想，物质和广延并不是丝毫不差地是同样的一个东西，象我们的笛卡儿主义者所确信的那样.那位坎伯雷大主教断言，有着自主的存在的存在物是不变的和永恒的，因为它本身总含有自己存在的原因和必然性.这个理由能证明这样的存在物是永恒的并且是永远不能消灭的，可是，它一点不能证明这样的存在物是不变的. 因为根据存在物是永恒的和不能消灭的这一点，决不应当得出结论说它是不变的或者应当是不变的. 这显然可以从物质本身是永恒的、不能消灭的、但同时不是不变的上面看出来. 因为象我们处处看到的一样，物质总在运动着并改变着自己的外貌和形态.他继续说，有着自主的存在的存在物，依靠自身而有着它可能有的一切，它永远不可能大过或小过它现在所有的一切.这个说法从这一方面来说是对的，从另一方面说则不对.

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八三、〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈〕９

有着自主的存在的东西，就自己来说，实质上确实有着它可能有的一切.它不可能成为比它现在所有的或大或小的存在.例如，物质是存在，一般说，它不可能成为比它现有的较大或较小的物质. 同样，广延在自己的统一体中也是一般的存在，它在自己的统一体中不可能成为比它现有的较大或较小的广延，它真正有它可能有的一切. 这点在这一方面是对的，可是说一般的存在在自己的形态和外貌方面，即在自己的存在形式方面，确实总有它可能有的一切，这就不对了.因为它实在不具有它可能有的那一切存在形式，因为实际上它能改变自己的存在形式，时而借这一个形式存在着，时而借另一个形式存在着，这对于物质来说是显然的，因为虽然它不能成为大过或小过它本身那个样子的物质，但是它每时每刻都不具有它可能有的那一切存在形式，甚至它就是要同时具有这一切也是不可能的；因为许多存在形式是互不相容的和互相排斥的.那位坎伯雷大主教说：“这样地存在着，即依靠自身而存在着，同时有着可能有的一切，这意味着作为最高级的存在而存在着，因而也是作为最高级的真理和最优良的品质而存在着.”

这个结论显然是虚伪的.现时任何物质都是依靠自身并作为最高级存在而存在着；照这个意义说，它不可能成为比自己现有的更大的物质，它不可能比它现在的存在更真实地存在着.因为现时它依照它可能据以存在的办法存在着，现时它是那个程度上的物质，即总有一天它能够达到那个程度的物质.其实并不能说：任何物质达到了最高级的完善境地，因为它显然没有具备一切可能有的完善之点，并且不可能同

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０１遗　　书

时具备它们，甚至在它们之中不可能具有达到无限完善境地的任何一点. 所以，说自己存在着的东西和作为最高级存在而存在着的东西原来就是达到最完善境地的东西，这是不对的. 这是这位坎伯雷大主教的错觉，同样也是《真理探寻》①

的作者的错觉. 他们设想最高完善程度及无限存在和无限完善的存在物是一个东西. 我说，这是他们的错觉. 同时，他们还有一个显明的错误，就是从有着处在最高级存在中的和只由于自己的广延才成为无限的存在，得出存在着无限完善的上帝的结论. 但他们的一切论断都是围绕着这个错误和这种自欺之谈而做出的，所以容易看出它们的毛病和空洞的地方.现在，我们再来讨论他们所有论断之中的一个最有力的论断，在他们看来这好象是一个最有力的论断（其实我并不以为它比其余的论断有力）。

我已在前面提过，他们根据他们在自然界一切事物中所发现的伟大、卓越、美观、有秩序、有规律、有计划以及美妙的联系，因而得出这个存在上帝的结论.坎伯雷大主教说，②关于这点我不能这样，我不能睁开眼睛而不欣赏显示在整个自然界中的技艺. 要看到那创造一切的巨手，只要从表面上瞥一眼就够了. 信徒们的首领圣保罗也说：“人们通过世上一切有形物看清上帝身上一切看不见的东西. 即看清楚他的永恒的威力和神性，因此，那些不知道和不赞美他的人也应当没有给自己辩解的理由了.”

③总之，

①《真理探寻》，第２卷，第２９４页.②《神的存在》，第１页.③《罗马书》，第１章，第２０节.

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八三、〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈〕１０１

一切崇拜上帝的人都确信：要创造这么多美妙的创造物，这些创造物又是无限地超乎人世间一切最优秀的最有才智的人的天才和力量之上的，那必须有真正神妙的神灵，即有全能的、无限善良和无限贤明的神灵. 他们确信：整个大自然都是他们的造物主的无穷技艺的表现，整个宇宙都带着强大和无限活动的天道的印记和表象，因为，照他们的看法，仅仅是偶然或必然的和没有理性的原因的盲目的偶然凑合，是不可能造成这么多优异和惊人的东西的. 他们引用许多事例（这些事例我在前面已提过）

，如盖漂亮的房子，造漂亮的钟表，绘美丽的图画，编印能英明地解说许多事物的优秀的书籍，来证明这点，并用许多其他还可以引用的类似的例子来证明这点. 大家都知道得很清楚，漂亮的房子、漂亮的钟表、美丽的图画以及优秀的书籍的编印决不能自己造成、画成或编成，要把它们弄得这样好这样合乎规格，一定需要心灵手巧的匠师. 认为它们的盖成、画成或编成只由于偶然或只由于某些盲目的没有理性的原因的相互作用，那是荒谬的、可笑的. 我们那些崇拜上帝的人说，正是这样，整个世界的奇妙的构造明明白白地向我们显示存在着一个创造这个世界的巨匠. 因为世界自己造成世界，是不可能的，或者只是由某些盲目原因的相互作用造成的，也是不可能的. 这正和漂亮的房子、美丽的图画、漂亮的钟表或才华突出的优秀书籍是自己盖成、绘成、编成，或只是由某些盲目的和无理性的原因所盖成、绘成、编成是不可能的一样. 我们那些崇拜上帝的人还说：“如果确信这一切漂亮的和奇妙的人工创造物都是自己造成的或者只是由某些盲目的原因偶然凑合成功的，是

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荒谬可笑的话；那么，说我们在自然界中所见到的一切美妙而奇异的东西都是由盲目的和没有理性及没有理智的原因所造成的和安排的，那也是荒谬可笑的.我们来研究一下事实是不是真的象这些崇拜上帝的人所确信的那样. 因为如果真是那样的话，那就一定必须承认他们是对的；如果事实不如此，那他们就必须认识自己在这个问题上犯了错误并且自己欺骗了自己.为了合理地判明这一切惊人的创造物的性质和起源，也可以说为了判明我们在自然界中所看到的这一切美妙而惊人的产物的性质和起源，必须正确认识它们的几种主要原因，它们的主要原因有三种，即：１。

它们的实体因，我认为这指的是它们存在的根本原因，即万物在一点不依属于它们的存在形态或存在形式的条件下所由造成的那个原因.２。

它们的形式因，即使万物具有特性，或使它们属于它们现在所属的某种或某类的那个原因.３。

它们的动力因，即按照一切物体所有的那种秩序构成、确立和配置一切的那个积极或活动的原因.从这里就可以看清应不应当认为自然界所有这些非常好的和令人惊异的创造物是上帝的万能的巨手和神妙的完美智慧的作品，或只是由某种盲目的和没有理性的原因所产生出来的.我们来研究这点.第一，至于说到万物存在的根本原因或实体因，那么人人都知道，甚至崇拜上帝的人也会同意：物质就是它们的实

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八三、〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈〕３０１

体因和它们的实体存在，因为既然万物都是物质的和有形体的，所以只有物质才是它们存在和它们的实体的基础. 一言以蔽之，它们是物质和物质本身，谁也不能怀疑这点. 然而物质不论由于什么原因都决不能从无中创造出来或形成起来，这个我已在前面很明显地指出过. 这些论证在第七一章和第七二章可以找到. 这里没有必要再过于冗长地引证它们了. 在这种前提下，显而易见，自然界所有的这些非常好的和非常惊人的创造物，按其实体以及按其实体存在说，不论由于什么原因都不能从虚无中创成或形成. 既然它们不论由于什么原因都不能从虚无中创成或形成，那么毫无疑义，它们的存在或它们的实体存在决不能指明或证明造物主存在的必然性.第二，说到它们的形式因或特殊因，我指的是使万物恰好成为这个存在形式而不是另一个存在形式的和赋予它们这种存在形式而不是另一种存在形式的那个原因.它不是别的，而是构成万物的同一物质的各部分的内部的和外部的结合.同一物质的各部分在一切能见和不能见的存在物中间各式各样地遇合、结合、化合和变化着直至无限程度. 显然，毫无疑义，就我们在大自然里所见到的这一切美妙的和惊人的产物的产生和形成而论，除了物质各部分的不同结合、变化和化合之外，不需要任何其他东西. 即令是由一个全能的工匠有意识地来创制它们，那么这个工匠也要通过物质各部分的不同结合、化合和变化来制造它们. 由人的技艺和技能造出来的最优良的产品，其创制的途径只是由工人把自己的材料予以编组、构造和结合，这正好同大自然中一切最优秀的和

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４０１遗　　书

最完善的产品只是通过物质各部分的结合、化合和变化而创造出来一样.例如，我们亲眼看见工人们天天用同样的锡块、石膏或蜡制成具有各种大小的物品，类似人、兽、鸟之类的物品，各种各样的器皿如菜盘、杓子、碟子和陶器以及其他各种物品，其唯一的方法只是把自己的原材料造成各种各样的形态、状貌并使这件和那什接合. 这正好象大自然中一切最优良最完善和最惊人的创造物，是由物质各部分的结合、化合和变化而造成的一样. 关于这一点，我前面已经说过. 以上就是说，构成大自然中一切最优良、最惊人和最完美的东西，除物质的各部分的不同编组、化合、结合和变化以外，什么现实的东西也不能增添到物质中去. 至于某些逍遥派哲学家所讲的所谓实体的和偶然的形态，并认为这些是出自物质内部的好象被孕育在物质威力的怀抱中的特殊的现实存在物；那么这只是一种幻想，甚至是一种不值一驳的幻想. 我们的笛卡儿主义者完全否认这种论点，这是完全正确的. 因此，我重复说，我们在大自然一切创造物中间所看到的一切美和一切极端完善之点，实际上显然都只是物质的各种最普通的变态，它绝对不能指明和证明造物主存在的必然性.最后还要研究第三个原因，即研究我们在大自然的各种产物上面所见到的那一切美和一切奇妙的极端完善之点的动力因. 对于任何存在物来说，要使它动作需要什么呢？对这个问题加以深思熟虑以后，我觉得为了要使它动作，需要存在物自己运动或者需要它拥有运动能力，而且只要这两点就足够了. 因为我们显然能设想存在物是处在完全的和深度的静止状态中的，它不能动作：相同的东西始终是相同的东西，

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八三、〔笛卡儿主义者把无限存在和实际上并不存在的无限完善的存在物混为一谈〕５０１

并永远造出相同的东西. 按照这条完全正确的规则，总是处于一种状态中的事物应当始终是相同的. 这就是说，既然存在物是处在完全静止状态中，那它就永远处在完全静止状态中，因而什么也造不出来；可是从它开始运动的那个时候起，它开始动作起来了，并且处在动作状态中.它运动得越多，它的动作的程度就越大，运动得少，动作的程度就越小. 如果它运动软弱无力和萎靡不振，它就动作得软弱无力和萎靡不振.如果它运动得有力而神速，它动作起来就有力而神速.如果它运动得有意识而自由自在，它的行动就有意识而自由自在. 如果它盲目运动，由于必然性而运动，那么它也盲目地和遵循必然性地运动. 如果它运动得合理而有规律，它的动作也就合理而有规律.反之，如果它运动得不合理而无规律，它的动作也就不合理而无规律. 总而言之，任何动作都自然地、必然地与运动着的存在物的运动性质相适应. 这一切都是显而易见的. 同时，我刚刚谈到的所有的各种运动，其形式是可以千变万化的. 一切存在物都在运动中，都是许多极小物质粒子构成的，它们可以互相掺合，可以按照无数的方式和形式进行结合、连合、化合、连结、凝集、编组或相撞；它们可以按照无数的方式和形式分解、分离，并把这些从另一些中划分出来.由此也显然可见，所有各种不同的存在物，即所有这一切物质粒子，虽说是盲目的，可是应当通过它们自己的各种运动和各种结合及化合，仿佛自然地和必然地产生无数形式的各种产物，即：漂亮的和丑陋的、不大漂亮的和不大丑陋的、好的和坏的等等产物；此外还有不关重要的、小的和大的产物；同时有各种尺码和各种形态的、硬的和软

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的、液体的和稀薄的，枯萎的和结果的、透明的和辉煌的或光明的、昏暗的或漆黑的、轻的和细的、重的和巨大的等等产物.还有这些产物是这种样子，另一些又是另一种样子；这些是这种颜色，另一些又是另一种颜色；一些被认为是有灵的，另一些又被认为是无灵的. 最后，所有形形色色的物质粒子，虽说是盲目的，可是应当仿佛自然地和必然地借自己的各种运动、各种集结、各种化合、结合和变形产生无数的各种创造物和产物. 这些创造物和产物有各种各样的大小和各种各样的轮廓，有各种各样的颜色和各种各样的质量和形态. 世间的这一切我们已经看得十分清楚了. 同样，我们在大自然中所看到这一切创造结果或创造物都是借物质运动和物质粒子的各种集结和化合创造出来的，这也是十分清楚的；因为无限多的存在物和物质粒子经常以无数方式运动着，它们不相遇、不掺合、不化合、不创造成不产生这一切漂亮的或不漂亮的、大的或小的创造物，总之，不产生我们在大自然中所看到的这一切创造物是不可能的. 如果它们不是它们现在这个样子，那么它们就会成为其他某种样子，那种样子同我们现在所看到的这个样子是同价值的. 所有这些物质粒子由于自己的运动和偶然的遇合而盲目地结合和化合起来，也可以由于自己的自然运动和不断地冲击和推动它们的其他物质粒子的运动而彼此脱离和分开出去.由此必须得出结论：由这些物质粒子（它们被结合、被化合或被汇集在一起）所构成的产物自然也是可以破坏的，因为所有构成它们的物质粒子完全可以彼此脱离和分开成为它们化合以前的那个样子.

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八四、〔一切物质的物体都是由物质粒子的运动所形成的〕７０１

这种化合在一个产物中或在一个结合中的一些粒子，它们分离或分解得容易或不大容易，分离或分解得早或迟，要以它们彼此化合的坚固程度和它们所受毗邻物质粒子冲击的强弱程度为转移.这是生命体中疾病、老、死的自然原因，也是非生命体腐朽和损坏的自然原因. 这些现象在自然界一切产物中显然天天在发生着，所以对于以上所说的一点也不能否认. 显然，自然界的一切产物，甚至最美、最完善和最奇妙的产物，在其形成和分解方面都仅仅取决于物质的运动和物质粒子的化合或分解.物质的这种运动只能来自物质本身，这点我在前面第七三章里已指明了. 上面所说的物质的化合和分解只是物质运动的自然后果，是物质粒子的规律运动或不规律运动的自然结果. 由此可以得出结论：形成自然界这一切美的和奇妙的产物这件事情本身决不能说明或证明存在无限贤明的巨匠的必然性，象我们那些崇拜上帝的人所确信的那样；因此也决不能说明和证明存在无限完善的上帝.

八四〔一切物质的物体都是由物质粒子的运动所形成的〕

但是，我们那些崇拜上帝的人说，物质及其粒子的运动最低限度必须受最高的全能者和最高理性的指导、节制和调整，因为这么多美好的产物，它们被构造得这么合乎规则和这么巧妙，其获得以及其所以达到它们现在所处的那种秩序，

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８０１遗　　书

仅仅由于盲目的和没有理性的物质粒子的盲目运动和偶然聚集，那是根本不可能的.我来答复这点：（１）显然，总是有无限多的物质粒子处在运动中，它们一个一个地、不规则地向各个方向运动着，并且同时受具有一定大小或广延的物质体的一般运动的影响，这个物质体被迫照环形路线运动，如我已指出过的，由于不可能才继续作直线运动. 因为整个空间充满着类似的来不及离开轨道把自己的位置让给其他物体的物质，所以这样运动着的这一大群粒子不混杂是不可能的，同时大量的粒子不彼此相遇、不化合、不结合、不逗留、不密切结合成各种各样的形态、不这样开始构成我们在自然界所见的各种各样的产物是不可能的. 以后，由于开始构成这些产物时的那些同样运动的持续，这些产物还可以益臻完善和巩固. 因为毫无疑义，物体会因开始产生自己的那些运动的持续而愈益完善和巩固起来，如果开始产生它们的运动是合乎规则的运动的话.必须指出，在许多种物质运动中有有规则的运动，这种运动总是有规则地按照同一方式进行；另外还有不规则的运动，它不是有规则地一个跟一个地进行运动. 可以说，这些和那些物质运动在自然界各种存在物和化合物中都有. 不规则的物质运动不会总是有规律地产生一些同样的结果，或不会总是同样地产生一些结果. 它们时而以这个样子时而以另一个样子产生结果. 因为这些运动不是合乎规则的，或者可能是不规则地现出无限多的样子，所以，这就使得自然界大多数产物都有这么多恶德、缺点、毛病和不完善的地方，以致我们常常看到一些巨大而奇怪的东西、一些极难看的东西和一些

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八四、〔一切物质的物体都是由物质粒子的运动所形成的〕９０１

不合自然界常情的东西. 但物质粒子的有规则的运动会经常产生惯常的结果，因为即使物质粒子有朝一日仿佛在某些地方给自己开辟轨道，它们在这些地方起着一些变化；它们仍然力图亲自在这些地方继续自己的运动，并且仍然在变化着.这样一来，它们在这些地方并在同样情况下会经常产生相同的结果，它们不需要任何别的力量来驱使自己运动，也不需要任何别的智慧来支配自己的运动. 因此，如果它们相遇或者偶然出现在这些地方或出现在这些环境里，那么，这时它们既不能离开自己的惯常的轨道，也不能照另一个样子起变化；如果不是它们的轨道上偶然有什么障碍的话，它们就应当如此；如果遇到这种障碍，它们就不得不改变自己的运动方向，或改变自己的化合.这就不可避免地会产生某些缺点、某些过度、某些畸形，或者最低限度会在它们所构成的产物中造成某些反常现象.我们可以举出一些自然界的例子来证明这点.比如说，水按照自己的粒子的配置和自然变化情形总是自自然然地顺自己所在地点的斜坡流动. 倘若这边或那边都没有斜坡，它就仿佛静止地留在原处，虽说它的全部粒子就彼此关系而言是经常在运动中，如果它不冻结的话. 可是如果向右或向左即向这一边或向那一边有倾斜，它就会立即朝倾斜的这边流动或溢出，这样做并不需要任何智慧来指使它. 如果这种水是按寻常方式流动的源泉、河流或溪流，那么，它就总是向低处流动.受着约束的流水朝同一个方向流动，它从自己的发源地到出只处自然地和盲目地给自己造成某种类似道路或河床的

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０１１遗　　书

东西，如果不是偶然在自己的道路上遇着某些障碍，例如因某种非常的破坏力或其他原因如水中落下了一堆树木、一堆石头或一堆泥土，因而堵塞了它的惯常轨道，那它就会经常地顺着这条道路，|Qī+shū+ωǎng|从发源地流到自己的终点.如果遇着阻碍，它就会改采其他方向，即比较方便或容易的方向，循着这个方向它一定会给自己形成或开辟新的道路或新的河床，如果它不遇着新的障碍，它就会又经常顺着新道路有规则地流动.我再说一遍，发生这一切运动现象并不需要任何指导它的智慧的力量.恰好同这个一样，一切重物体总是自然地和盲目地垂直下降，而火和烟则直线上升，如果它们在这个对它们来说是自然的运动中不遇到阻碍的话. 它们这样进行和指导自己的运动既不需要智慧之光，也不需要理性之光. 恰好同这个一样，水蒸汽也是受太阳的热力作用从地里自然地、盲目地冒出来的. 它们自然地、盲目地形成雾，雾上升到大气中到达一定高度又形成云和各种各样的有着不规则轮廓的乌云. 这些乌云又自然地盲目地随风飘荡，以后就以雨、雹、雪等等形式返回大地. 无疑地而且显然地，为了使自己的这些自然运动合乎规律地进行，它们既不需要智慧之光也不需要理性之光. 无疑地而且显然地，一切物质粒子的运动正是这样发生的，而自然界一切最优秀和最完善的产物就是这种运动的结果，这是不用多加思索就可以明白的. 我已说过，所有这一切粒子都一定会为自己开辟轨道，都必然会在自己所构成的每一种自然界产物中这样或那样变化着，以后就会自然地、经常地和盲目地循着自己所开辟的那条轨道或那个方向前

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八四、〔一切物质的物体都是由物质粒子的运动所形成的〕１１

进. 这时，要是没有任何障碍使它们走上另一条轨道和起着特殊变化，那它们也会这样经常地和盲目地起着变化，就象它们应当依据自己在每个物体中和在自己构成的每个化合物中的地位起着变化一样. 在后一情况下，它们不会产生正规的和寻常的结果，而会产生另外一些结果，在某些情况下甚至会产生完全不同的结果.我们经常在自然界一切产物身上，即在植物的生长上、动物的产生上甚至在被认为自然界最完善的创造物——人体的自然诞生上亲眼看见这种情形. 因为毫无疑义，所有各种植物和各种动物以及人类本身通常都用我所说过的方法产生和自己一样的东西.①我重复说，这就是某些物质粒子在某些情况下按一定方向给自己开辟轨道以后，由于时间条件、地点条件或其他情况而不得不聚集、化合并按一定方式起着变化.每次当这些物质粒子处在类似情况下、处在类似的时间及地点条件下，它们同样就不得不总是循同一轨道前进并照同一方式起着变化，因而产生一些相同的结果. 当然，这是发生在这样的条件下，即假定，我重复说，物质粒子没有遇着那种阻碍自己照惯常轨道前进的障碍，没遇着迫使自己不能不选择其他方向的障碍. 举例说，往前扔的核如果不遇着迫使自己离开原始方向的障碍，它一定老是照这个方向成直线地继续运动. 遇到障碍以后，它立即偏左或偏右，甚至会向后转，如果这个障碍迫使它采取这个新方向的话. 这要以某些个别情节为转移，但这里还不需要讨论这些情节.

①即产生自己的后代——译者.

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２１１遗　　书

如果说，物质粒子偶然顺着这个方向运动，在每种植物的头一代中和每种动物的头一代中给自己开辟一定的轨道，在这些情况下它们不得不聚集起来，开始结合并按照一定方式起着变化；那么，由此得出的结论是，每当物质粒子处在类似的环境和条件下，它们就不得不循着一定的方向前进，这正好象河水循着河床前进一样.它们循着一定的方向前进，同时也就不能不聚集起来、结合起来并且总是照同一个方式变化着. 因而无论在这种或那种植物方面，也无论在这种或那种动物方面都同时产生同样的一些结果.就是这个原理，使各种牧草、植物、动物，甚至使人惯常产生象自己一样的、同种类的个体，如果它们不是偶然遇着物质粒子体中某些障碍的话；如果它们是按照原始方向前进，那么这些障碍就会不容许它们象它们应起的变化那样发生变化. 如果它们的数量很不够或运动很软弱无力而不能作充分和完全的改变，最后或者它们的数量过大、运动过速或过于不规则，那就也会发生同样情况. 那时它们的产物就会是不完善的、有缺点的或者是丑陋的和不成样子的.这究竟是怎样的一种情况？一方面可以通过在自然产物中所碰见的一切缺陷和反常现象这个实例清楚地看出来，无疑地，所有这些缺陷和反常现象都是由我上面所说的那些原因和根据中产生的；另一方面，还可以通过物质自身这个实例看出来：物质对于一切植物和动物的形成、产生和养育始终是同一的，甚至对于人类也不例外. 和其他一切植物和动物一样，人也是同一物质产生、诞生和养育的. 物质只是在不同的物体中才发生不同的变化.

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八四、〔一切物质的物体都是由物质粒子的运动所形成的〕３１

下面就是几个显明的、自然的和难以反驳的实例. 比如说，供马、牛、羊等等作饲料用的牧草或干草、燕麦、谷物都在吃这种饲料的马的身上变成肉、变成马的实体；所有这些饲料有一部分变成马体的某些部分，甚至可以成为并且实际上已成为产生其他这样的马的种子. 问题在于一切作为牲畜饲料的东西，都应当通过消化变成牲畜的躯体，即变成它们的肉和实体，而不是变成任何别的东西. 在公牛和母牛身上那种牧草和食物也会变成公牛或母牛的肉和实体，这些食物一部分这样变成公牛和母牛的一部分，这一部分同时可以作为并且实际上已作为产生其他同样牲畜的种子. 因为，我重复说，它们的食物在体内经过消化应当变成它们的肉和它们的实体. 同样情形发生在山羊身上，也发生在其他一切动物身上. 作为它们的饲料的物质起了变化，真正变成它们的肉和实体，而这种饲料的一部分则这样变成它们身体的一部分，这一部分可以成为并且已成为产生其同类动物的种子.正好同这种情形一样，人、犬、猴子、老鼠吃的粮食和肉自自然然地既在老鼠身上也在吃它的禽鸟身上变成它们的肉和实体；在吃它的犬、猫以及各种各样的动物和昆虫身上，也同样变成它们的肉和它们的实体，因为在每种动物身上都应当变成它们的肉和实体，而不会变成其他的东西. 显而易见，这种情开也发生在人身上，因为按照上面所说的他们所吃的粮食，肉和一切水果，和他们所饮的饮料一样，在他们身上经过消化都变成他们的肉和实体. 他们的食物的一部分自然地变化着，变成他们身体的某些部分，变成了授胎的精子，精子可以供产生后嗣之用并且实际上天天在供诞生后嗣

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４１１遗　　书

之用. 人身上发生的一切情形，正同各种动物身上发生的情形一样. 因为，我重复说，物质不能不在每种动物身上这样地变化着，这样地变成它们的肉和实体，甚至变成产生其他个体的精子. 我所说的这一切都是可能的，如果物质不遇着不允许它照原始方向前进而迫使它改变方向前进的障碍的话. 在遇着障碍的情况下，物质不能产生它应当产生和它已产生过的那样的结果. 在改变了的情况下，它就按另外方式产生结果，或者产生完全是另一种样子的结果，并被迫照新方向前进.同时，我们还可以从自然界的寻常现象中，主要是从植物或树木方面找到十分显明的实例.树枝上作了各种接枝，每个接枝在这些树木中改变着物质的原来方向，强使它采取新的方向，起新的变化，强使这些树木不结没有接枝那样的果，而结别的新果.大家知道，大地的汁液产生着各种植物和树木，同时也哺育着它们；当它用各种方式方法变成各种各样的树木的时候，它使这些树木按时长叶、开花、结果，并且从它们的果子中产生符合它们本性的种子. 这种汁液经过青草或植物的根织维被吸收进来时，应当依据这些织维和根的环境及变动情形并活应着每种草或每种植物的本性起着变化.归根到底，会使每种草或植物发芽、长叶、开花、结果，而在所结的果子中间产生着适合各种草或植物本性的胚或种子. 但如果给某些植物接枝，比如说给野苹果树的五、六个主枝、或野梨树的五、六个主枝、或野樱桃树的五、六个主枝接枝，即给野苹果树嫁接五、六个其他各种苹果树品种的枝，给野梨树

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八五、〔自然形成的自然物和人工创造物的区别〕５１

嫁接五、六个其他各种梨树品种的枝等等；那么每一个嫁接品种都一定会长自己的叶、开自己的花、结自己的果，这些叶、花、果都适应自己的品种而不适合原树的本性和品种.汁液沿着原树干上升，这时它只应产生野果；可是它一通过嫁接的树枝，就立刻改变自己的方向，并且一定改变成完全新的样子，以便适合每个接枝的本性和品种而生叶、开花、结果，乃至长出新的种子或胚. 总之，比如说，每一棵树、每一棵苹果树、梨树和樱桃树都可以用这种方法按时结不同品种的果子，有多少不同品种的接枝，就可以结多少不同品种的果子. 以上所说的一切显然证明：自然界这一切产物和这一切变化都只是由物质的运动和物质粒子的各种变化和结合所造成的，而物质的运动和物质粒子的各种变化和结合无疑都是一些必然的和偶然的原因（它们是互相掺合着的）

，这些原因都是盲目的和完全没有理性的原因. 由此可见，自然界一切创造物和产物的产生，实际上都是由于必然和偶然的原因、盲目的和没有理性的原因，因此这些创造物和产物一点也不能表明和证明存在着最高的理性，从而也一点不能表明和证明存在着所谓仿佛创造我们所见一切的上帝.

八五〔自然形成的自然物和人工创造物的区别〕

虽然这个论证是清楚而明白的，可能在我们对上面引证

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６１１遗　　书

的那些实例，象漂亮的房子、图画、钟表以及编写和印成的学术著作等给予解说以后，它现在变得更加清楚明白了. 可是据他们说，如果不是某一个熟练的、有才干的巨匠在这些东西上面动了手，它们是不可能做得象它们现在这样好的.我承认举作例证的这些东西实在不能不借外力而自然形成，同时，也不可能是盲目的、没有理性的原因的结果. 我甚至认为这样的断言或者仅只这样设想都是可笑的. 可是我绝对否认这样的结论：自然产物的情形同人工产物的情形是一样的，自然产物只是由于无限完善存在物的全能和最高理性才能创造出来. 我的清楚而明白的论据是：自然产物和人工产物之间，亦即自然创造物和人工创造物之间存在很大的差别. 自然的产物是用那种依靠本身固有的自然运动自己形成和构成的材料创造出来的，它们是用这样的材料，即依照自己各种遇合和所处各种环境条件彼此间自行聚集、安排、结合和化合而成的材料创造出来的. 因此，它们通过各种选探、结合和变形可能产生和形成一些产物. 而人工产物则是由没有任何运动能力因而不能自行创造任何完整而端正的产物，如漂亮的房子、图画、钟表或优秀出版物等的材料创造出来的.因此，硬说或设想自身不能作任何运动的铅字、油墨、纸张会突然聚集在一块，会彼此组合和化合得这样好，以致书籍就自行编写和印刷出来，这是可笑的. 我重复说，这样说和这样想都是可笑的.同理，硬说和设想构造房子的木料和砖石会自行削平磨光，会自行聚集、依次堆砌、彼此结合而构成房子，这是可笑的；因为这些材料自己并没有运动能力.

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八五、〔自然形成的自然物和人工创造物的区别〕７１

谈到图画、钟表和任何人工产物的情况，都可以这样说.硬说和设想它们都是自己造成和形成的，这是可笑的；因为构成它们的材料依靠自身并不能作任何运动. 总之，在自然产物和人工产物之间有着这样巨大的差别的情况下，即使这一些产物是自然地形成和构成的，而另一些则不能仿效它们的样子，这是没有什么可惊奇的. 因为组成这些产物的材料自身总是处在运动中和在行动中，而组成另一些产物的材料则在没有外来影响时就完全不能这样做.说这个可以惊奇，并不比说活物在运动而死物不活动更足令人惊奇. 如果说死物在运动，它们自己会这样那样地互相结合和化合起来，这真使我们惊异万分，正和说没有生命和运动能力的石头和木料自己会一个接一个地移动、会一个又一个地依次排列堆砌足以令人惊异一样. 我再说一遍，这是令人惊异的，因为这些东西自身并没有任何运动能力. 至于活物在运动，它们在运动中时而彼此靠拢，时而彼此离开，这并不令人惊异. 当它们靠拢时，它们聚集并化合起来，有时彼此靠近，然后又彼此离开，我们对于这个并不觉得惊奇. 我再说一遍，这不使我们惊奇，因为所有这一切通常都是处在运动中的物体构成的. 由此可见，最小的物质粒子是构成自然界一切产物的真实材料. 象我在前面已说过的，它们自身拥有朝一切方向运动的运动能力. 由此显而易见，它们能够依靠自身的各种各样的运动而结合、联合和化合，并按无数的方式起着变化.由于无限多的物质粒子处在反复不停的运动中，所以它们完全不这样做是不可能的. 因此，事实上这样多物质粒子彼此结合、密集在一起并按千百种方式变化着，是绝不足惊奇的.因此，它们自己产生和形成自然界这样多形形色色的物体也是

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８１１遗　　书

不必惊奇的，因为这不过是物质粒子运动的自然结果.同时，所有这一切产物都自然地有秩序地得到现有的位置，这也不足惊奇，因为运动规律自身（虽说自身是盲目的）会使每一个物体都按照物体本性所包含的那个特点安排适合于它自己的位置. 肯定说，自然界产物可以借运动的自然规律的力量和作用自己形成并达到它们现在所达到的秩序，这是没有什么可笑的. 反之，如果我们的上帝崇拜者在这上面把自然产物和人工产物相比较，那就是可笑的. 他们在这个问题上不分彼此，作同样的论断，推出同样的后果，引出同样的结论，那是可笑的；因为二者之间差别太大了，太不相称了.因此，在我们的上帝崇拜者中间即使是最审慎的人也不能不承认我所根据的这些论点的明确性和真实性. 下面是《真理探寻》①一书的作者关于这点所表示的意见：“我们大家都可以体会到：要正确地判断事物，就必须仔细地和毫无成见地研究事物；要使判断不至于发生陷入迷误的危险，就必须始终保持自己的明确的理解力，并且只判断那些被认清了各种关系的观念.”

他说：“广延经过这样的仔细研究以后，我们就容易理解，它的一部分可以从另一部分中分离出来，就是说，我们可以容易想象到局部运动，②这种局部运动在这个或那个活动物体中引起位置的变动. 最简单的运动首先在我们的想象中出现，这就是直线运动. 如果设想广延的某一部分沿直线运动，那么在这第一段广延前往的那个地方的广延，必然照圆周运动，以便占用第一段广延所离弃的位置，这样

①《真理探寻》，第２卷，第３４４页.②作者设想运动和物质是同样的一个东西.

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八五、〔自然形成的自然物和人工创造物的区别〕９１

一来，就产生了圆运动. 如果设想到被我们研究的无限广延的无数相同部分，那么，这一切彼此停留在轨道上的物体的作用与反作用必然一致，更确切点说，它们的各个动作可以互相影响而按照圆周运动起来.“

他说：“对我们那些观念的最简单方面所作的头一次研究，已经使我们认识笛卡儿所谓旋风①的必然性. 何况这些旋风的数量是高的，以致使所有广延部分的种种直线运动彼此间十分矛盾，并且使一切比较费力的运动都配合一种运动……在所有这一切旋风中最大的旋风将是那些旋风：在它们那里有较多的部分配合一种运动，在那里这些部分将有较大的力量来继续自己的直线运动.②……因为只有直线运动是简单的，所以一开始就应当把它看作是一切物体力图不停地照着进行的那种运动.”这位作者说：“这是因为上帝每天都是照这些最简单的途径行事. 实际上物体按照圆周运动只是因为自己的直线运动经常遇到了阴挠. 物体大小总是不一致的，较大的物体有着较大的力量来继续自己的直线运动. 因此，容易设想最小的物体应当接近旋风中心，而最大的物体则接近外围. 因为接近外围的物体所描成的线，比接近中心的物体所描成的线比较近乎直线. 我们想到这个物质的第一部分在运动的时候，在不断遇到对自己运动的阻力的时候，一

①笛卡儿以旋风的特性和粒子的运动来解释宇宙的构成.在他看来，最初世界的物质完全是同类的并处在统一的旋风式的循环动运状态……物质的旋风式的运动把物质的最坚固的和最大的粒子抛开了它的中心，后来这些粒子就形成了行星. 当中留下最轻的“大的要素”的粒子：这些粒子形成了太阳和恒星. 行星的旋转引起了新地方的旋风，形成了一些与我们太阳系不同的太阳系. 本章所引马勒伯朗士的一切说法看来就以笛卡儿这个理论为根据——译者.②《真理探寻》，第３４６页.

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０２１遗　　书

开始就不能不使运动的轨道变圆，就不能不修削自己的角度.由此就容易了解这一切广延都只是由两种物体构成的：一种是一些以多种不同的方式不停地自转的圆核，这些圆核除自己的个别运动之外，还急速飞驰，作旋风式的运动：另一种是一些由上述圆核的摩擦力产生的很流动及很活动的物质.①这种物质除旋风一切部分所共有的圆运动之外，还有着经过各个核子之间的间隙沿旋风中心到外围的近乎直线的特种运动，但同时它也给核子留下自由的通道. 结果它们的运动将按蝶旋线状进行.“

笛卡儿把它叫做第一要素的这种流动物质是由比较小得多的细微粒子形成的，它们保持照直线运动的能力比核子或第二要素的这种能力小得多. 作者说：“因此显而易见，这种第一要素应当处在旋风中心，处在第二要素的各个粒子之间的间隙中，而第二要素的粒子则应当充满旋风的其余空间，并且依照自己的数量和力量接近旋风的外围，继续进行直线运动.”

作者又说②：“至于这些旋风的形状，根据以上所讲的，不应当怀疑：从它们的一个极到另一极的距离，小于通过中腰的线. 如果注意到各个旋风彼此之间分布是不均匀的，相互间所施压力也是不平衡的，那么，它们的中腰线显然是短的和不规则的线，它可能近似椭圆.”

①笛卡儿主义者用粗略的方法把最细小的物质称为第三要素，最细小的物质粒子被迫在某些地方化合、熔化、甚至硬化成为外壳形状. 因为这种第三要素所由构成的物质粒子有着各种不同的形状，所以由此也应该得出结论：它们的第三要素也有着无限多的形态和形状.②《真理探寻》，第２卷，第３４９页.

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八五、〔自然形成的自然物和人工创造物的区别〕１２１

他又说：“如果仔细研究从这些力求不断地照直线运动，即照一切运动中最简单的运动的广延粒子中应当产生什么样的东西，那么，某些东西就会自然地浮现在我们的头脑中.”

他说：“我们认为同上帝的智慧和威力非常相称的那件事情就是：上帝顷刻间按照这个样子创造万物. 万物就是那样地循着最简单的途径逐渐形成的. 我们假设，上帝借同样的自然规律的力量保存万物. 同时，如果把我们的见解用到一些有形物上面来，那么，我们可以认为太阳是旋风的中心，太阳把它散布在各方的物理的光是力图脱离旋风中心的小核子所起的不间断的作用.这种光应当在一刹那间闪过无限的空间，因为整个空间充满这些核子，不能影响其中一个核子而不把这种影响传达给其他与它相对立的核子.”

作者说，“这样，我们就应当承认有许多象我们刚才简单地描写过的那样的旋风. 这些旋风的中心是群星，群星都好象许多太阳，那些旋风彼此绕行着，它们的绕行时间作了很好的安排，使它们在各自的运行中尽量减少互相妨害的机会. 但要避免把较弱的旋风吸引过来，就好象它们要避免被更强的旋风吸引过去一样，都是不可能的.”

作者说：“总之，一团旋风由于自己的体积、自己的力量、自己的有利位置可以逐渐分解、囊括、最后在自己后面吸引许多其他的旋风，其中甚至包括战胜了其他若干旋风的旋风.由此必须得出结论：在这些旋风中央形成的一些行星，在战胜了它们的大旋风以后，应当在同大小的物质中（它们就在这中间飘动）获致平衡状态. 因此，这些行星如果有着不相等的密度，那么它们离自己在其中飘动着的这团旋风的中心

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２１遗　　书

距离就不会相等. 如果两个行星有着大致相等的力量来保持各自的直线运动，或者说，一个行星在自己的小旋风中吸引了一个或几个其他被自己征服的小行星，那么，照我们的宇宙观来讲，这些小行星将绕着最大的行星转动，最大的行星则绕着自己的中心转动，而所有这一切行星则由于大旋风的运动被带到离各自的中心差不多相等的距离.“

①

作者说：②“我们遵循着理智的指示，就应该按这种方式来设想构成世界的各个部分，如果我们认为世界是循最简单的途径构成的话. 因为以上所讲的一切都只是依据我们关于广延的观念，都只是依据下面的假设：它的各个部分力图用最简单的方式——照直线运动. 根据结果来检验我们在解释事物过程中是不是不会弄错它们的原因时，我们看到天体现象和上面讲的相合，似乎感到惊讶. 我们看到处在小旋风中的一切行星绕着自己的中心象绕着太阳一样转动，它们在太阳的旋风中并绕着太阳转动，最小的和不大牢固的最靠近太阳，而最强大的则远离太阳，其中有一些，例如，卫星，则不能留在太阳的旋风中……”作者说：③“如果考查地面物体的本性，那么首先应当想象到：因为第一要素是由无数不同的形状构成的，所以由这个要素的粒子的化合物形成的物体，将是多种多样的. 一些物体的粒子将有着多枝形态，另一些则是长形，再一些则好象是圆形，但这一切形态都是不规则的.如果多枝粒子是相当大的，它们就象金子一样是硬的，可

①《真理探寻》，第２卷，第３４０页.②同上，第３４１页.③《真理探寻》，第２卷，第３５４页.

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八五、〔自然形成的自然物和人工创造物的区别〕３２１

是柔韧而无弹性. 比较不大的粒子则是柔韧的和液态的，象橡胶和油脂一样. 较细的粒子则象空中的空气. 如果有一些物体的长粒子的特点是体积大没有韧性，它们就是带刺的、柔韧的和象盐一样容易溶解的.如果同样一些粒子是柔韧的，那么相应的物体就是象水一样无味道的. 如果它们的粒子粗并且各方面不规则，那么这些物体就类似泥土和石头.最后，有各种性质不同的物体，而没有两种完全相似的物体. 这些形态永远不会用同一种方法结合成为两种不同的物体.不论物体有着什么样的形态，它们都大得足以让第二要素从任何方向通过，它们象空气、水和玻璃一样是透明的.不论这些物体有着怎样的形态，可是如果第一要素完全围着一些粒子，并且有力地迅速地促使它们运动起来，以便从各方面摔掉第二要素，那么这些物体好象火焰一样光辉. 如果这些物体摔掉所有冲击自己的第二要素，它们将是纯白色的；如果它掺合第二要素而不摔掉它，它们就是纯黑色的；末了，如果它们摔掉它并在它中间引起各种变化，那它们就是杂色的.至于谈到它们的位置，那么最重的或相当重的、即继续照直线运动的力量较小的，最接近中心，例如金属就是这样；土地、空气、水即距离比较远. 而一切物体都会保持我们能看得见它们的位置，因为它们应当是运动越多，离地中心越远. 如果有人问，为什么粗物体比较接近旋风中心些而且是重的，而比较离开中心的则是轻的，那就必须认为粗物体从细物质得到自己的运动，细物质绕着它们，它们在细物质中移动. 但这种细物质实际上是照圆周运动，而只有沿着直线

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４２１遗　　书

运动的倾向.①它把它在自己的运动中带走的东西传递给粗物体，这个圆运动不把自己的力传递给它们，却顺直线离开了. 它把这种力传给它们，只以从它传给它们的运动得来的力为限. 可是比较接近旋风中心的细物质，比它在圆运动上所消耗的能方拥有大得多的运动能力. 它只把自己的、为一切粒子所共有的圆运动停给被它吸引的粗物体. 末了，如果粗物体除与旋风所共有的运动以外再有任何运动，那它们就会迅速地陆续丢失它，把它传给所遇到的一些小物体.“

作者说：“由于这一切原因，显然可见，最接近旋风中心的粗物体并不象它们在其中移动的物质那样进行运动，而在这种物质中每个粒子除它们的一般的圆运动以外还按照各种方式运动. 如果粗物体运动较少，那么不用说，它们可以作较少的努力来从事直线运动；而如果它们努力较少，那么它们就不能不让道给用力较大的物体，因此自己就接近旋风中心，而这就意味着，它们越沉重则越紧密. 如果粗物体离旋风中心很远而轻物质的运动很有力（因为它的运动的全部力量几乎都绕着旋风中心旋转）

，那么物体越是紧密，运动就越强有力.既然它们象自己在其中移动的细物质一样以同样速度运动，那么它们继续照直线运动的力量就比较大些. 这样一来，在离旋风中心的相当的距离上粗物体越紧密越轻.“作者说：②

“笛卡儿知道，为了确切理解事物的本质，应在它们产生和萌芽时研究它们；必须总是从最简单的开始，而且首先要重视原理原则；不应绞尽自己的脑汁去思想上帝是用最简单的方

①《真理探寻》，第２卷，第３５６页.②同上，第３６０页.

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八六、〔笛卡儿主义者不得不承认，自然物只是由于自然界的自然规律才能形成〕５２１

法逐步创造万物的，或是一下子创造出它们来的. 不管上帝用什么方法创造它们，我们应该了解它们，首先从它们始生时研究它们，只在后来才留心我们的见解是不是和上帝创造的那种见解相符合. 他（笛卡儿）知道，上帝据以保全自己的一切创造物使之维持现有秩序和现有位置的自然规律，和上帝能据以构成和建成它们的规律是相同的. 他说，因为对于所有留心研究事物的人来说，显然，如果上帝不一下子把万物建成象它们被逐渐建成的那个样子，那么万物的全部秩序就会被推翻，这是因为保全的规律和创造的规律是互相矛盾的. 既然万物保持象我们现在见到的那样的秩序，那么这就是因为使它们保持这个秩序的运动规律，引导它们达到这个秩序. 如果上帝导使它们达到的秩序，不同于运动规律导使它们达到的秩序，那么，一切就会被推翻，万物仍会按照这些规律建立起象我们现在从它们中间所看到的那样的秩序.“

八六〔笛卡儿主义者不得不承认，自然物只是由于自然界的自然规律才能形成〕

我在前一章十分详细地叙述过的那位作者的学说，是所有的笛卡儿主义者、一切哲学家之中最明事理的人都在争论的一种学说. 根据这位作者的学说，显而易见，我们整个宇

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６２１遗　　书

宙和自然界一切产物的形成，甚至它们的秩序、配置和位置，以及其中所有一切最优美最完善的东西，象我已讲过的，都可能只是一些自然力量所产生的东西. 这就是说，它们可能是许多按照各种不同方式彼此互相旋转、运行、结合、联合和变化的物质粒子的一种动力的结果. 要知道，虽然这些哲学家都是基督徒和崇拜神灵的人，但他们都不以为除此从外对于产生上列一切结果还有其他什么东西是必要的；因而也看不出有需要任何理性力量的必要性. 他们肯定说，如果上帝不是按世界现在存在的那个样子一下子建成世界，那么由于运动的力量，世界在将来会达到同样的完好秩序. 他们不仅断言由于运动规律的力量和作用，将来一切都会按照同样秩序建立起来，他们还郑重地断言，如果上帝不是按照运动规律所造成的那种秩序创建世界，那么他那一切都会垮台，而这些运动规律仍会使它们达到象我们现时从万物中间看到的那个秩序. 总之，根据我们的卓越的笛卡儿主义者、神灵崇拜者和基督徒的这种学说，显然，自然界的一切创造物虽然令人惊异，但其发生、其秩序及配置一点也不说明和证明存在着超乎一切的完善的理性，因而也不能说明和证明存在着作为物质创造主和物质运动造因者的全能的上帝.

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八七〔因此他们应当承认物质依靠自身能够运动〕７２１

八七〔因此他们应当承认物质依靠自身能够运动〕

上面我已论证过，物质不可能是被创造的，它能够运动是全靠自己：由此必然得出结论：在整个自然界中什么东西也不曾说明或证明存在着全能的和无限完善的上帝. 所以应当说，实际上没有上帝，而自然界一切产物唯一地只是由构成它们的物质粒子的自然的和盲目的运动规律所创造出来的，而且现在还天天在创造着. 可是，《真理的探索》的作者怎能说，这个工帝如果不一下子按照那个秩序、即按照万物将来应当据以形成自己的那个秩序创造万物，那么万物的整个秩序就会垮台呢？他怎能说，如果上帝不使万物达到它们由于运动规律而达到的那个秩序，那么彻底的变革就会发生，并且万物由于这些规律就会达到我们现在在它们中间所看到的那种秩序呢？这位作者在这里是自相矛盾的，他自己显然驳倒了自己. 要知道，他既然断言物质不能依靠自己作任何运动，它的一切运动一定都起源于运动的第一个造因者上帝，那么，这位作者就不应当说，某种东西可以逐渐地自行建造起来，或者某种东西会垮下去，如果上帝使它达到一种不同于运动规律给它造成的秩序的话. 同时他不应当断言，除上帝创造的以外，还存在着其他的运动规律. 并且不应断言运动规律能有力量使万物达到我们现在在它们中间看到的那种秩序. 因为显而易见，如果万物不靠自己作任何运动，同时这种运动不比上帝恩赐的运动强有力，那么，除上帝所赐的

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８２１遗　　书

以外，万物就不能自行得到另外的秩序. 这样一来，既然他认为万物将来会自然地达到它们现在所达到的那种秩序；并且如果上帝使它们达到另一种秩序，它们就会底儿朝天地颠倒过来，最后还是利用自己运动规律的力量达到我们现在所见到的那种秩序. 所以，这就是说，他也应当承认物质自身有运动能力，物质运动的自然规律甚至比它可以得自上帝的运动规律还强有力些；因为物质运动的自然规律有力量推翻一切，并使一切除上帝给它们造成的境况以外达到另一种境况.既然这样，那么这位作者就显然是自相矛盾了，①而且显然是违反了自己原有的见解——物质自己有运动能力；同时他好象不知不觉地被迫承认并证明自己反驳过的那个真理无误.毫无疑问，这时候真理的力量本身在起着作用.总之，在这种情况下可以认为，被争论的真理能自豪地说：它的救星就是它原有的那些敌人，那些痛恨它的人，也就是说，甚至就是那些对它有异议的人和否认它的人.②

我再说一遍，这点显然表明：自然界一切产物最初是按照它们所由组成的物质粒子的自然的和盲目的运动规律形成的，而且现在还在按照这些规律不断形成着；因此，自然界中没有任何东西可以表明或证明全能的和无限的上帝的存在. 他们硬说，仿佛世间一切有形物身上都带着无限神圣的大智大慧的痕迹和特点，这种强辩是徒劳无益的.

①《诗篇》，第５４篇，第１０节（出处有误——译者）。

②《路加福音》，第１章，第１１节（出处有误——译者）。

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕９２１

八八〔崇拜上帝的人提出一些论断来证明自然界的创造物中存在缺陷和不完善之处是合理的，但这些论断是虚伪的〕

常常在自然界产物中遇见的那些缺陷、畸形和不完善的地方，特别是常常在动物和人身上碰见的那些恶德和坏习惯，以及常常在日常生活中使人们感到苦恼的许多疾病、忧患和灾难，末了，还有折磨人们和无可避免地等待着人们的死亡，——所有这一切更加证实我已指出的那个真理. 因为无论如何都不能相信：象被推测为全能、至仁、至智和无限完善的上帝那样一个卓越的匠师竟在某些时候愿意或容许在自己的创造物中留下任何缺陷、畸形或不完善的地方. 这与他的乐善好施的本性是太不相称了. 同样，无论如何都不能相信：他允许或容忍人和动物身上存在恶德和作恶嗜好，他竟会让人们受灾祸和疾病的压迫，而灾祸和疾病给人们生活带来多少痛苦啊！

这与他的无限善良和无穷智慧也太不相称了.如果容许自己的创造物中存在任何恶事或恶德，那么他的无限善良和无穷智慧就不能不失去作用了.可是，要知道，我们显然看到而且经常看到自然界各种产物中是存在着缺陷、畸形和不完善的地方的，我们也显然看到而且经常看到人和动物身上存在着很多恶德和坏习惯，同时，无论是这些人或那些人都遭遇着无限多的灾难和疾病，以致生活陷于不幸. 所有这一切也都是显而易见的证明，证

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０３１遗　　书

明了这绝不是无限完善的存在物的创造物，而只是某些盲目的和不完善的原因所造成的事情. 这些原因就是构成这些创造物的物质粒子的差别，在这些粒子的形态上、运动上、结合上、聚集上和变化上的差别. 尽管这一切多么显明，但我们的那些把上帝崇拜为偶象的人还要固执己见，不仅偏信自己的上帝的存在，而且还偏信他的善良和智慧；不顾这一切（他们竟这样自我欺骗和自我迷惑！）

，他们认为而且坚决相信，不仅自然界产物中的一切缺陷、畸形和不完善的地市，而且世间最大的恶德、恶行和灾难，都是上帝的善良和智慧所起的特殊作用. 据他们说，这种智慧是这样伟大，以致上帝似乎宁愿从恶中求善，而不愿不容许恶的存在. 信徒的首领奥古斯丁就曾肯定地发表过这种意见.他说：“上帝是这样善良和这样有智慧，他考虑更适当地从恶中取善，而不让恶事完全不存在.”

①

坎伯雷大主教顺便提到这点，看来他对于这点是打算不说什么话的；自然，这是因为他知道关于这点他不能讲一句有道理的话；因为它如果有道理，他就绝不会忘记加以发挥，他一定会在自己的《神的存在》②一书中予以详细阐述. 关于这件事情他说过：“让人们赞叹他们所理解的东西（即他在自然界中看到的优美的和善良的东西）

，让人们对他们所不理解的东西（即在自然界中看到的缺陷和不完善之点）

保持缄默.“

他又说：“可是无论怎样，甚至这种产物（即这个世界）的一些真正的缺陷都不过是上帝自己留下来的不完善之点，以便

①奥古斯丁：《上帝的存在》。

②法奈龙：《神的存在》，第２９８页.

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕１３１

借此预告我们：他是使世界从虚无中出现的.“他补充说：”宇宙间没有哪件东西不同样具有和不应同样具有这样两种对立的印痕：一方面是巨匠对他的产物所留下的印痕，另一方面是产物赖以产生的、可能常常又陷入的虚无的印痕.“

他说：“这是微末之物和宏伟之物的某种不可理解的结合，是材料的脆弱性和构造的技巧之间的不可理解的结合. ……所遇到的那些缺陷起因于人的随便的和不正当的意志，这种意志由于本身杂乱无章以致产生那些缺陷；或者起因于始终是神圣而正直的上帝的意志，因为他或者借此以惩罚不信仰的人，或者借恶人以考验善人，以便使善人更加完善.”

①

这与纯朴而轻信的人的一般的说法不差丝毫. 这些人宣称并且过于天真地相信：生活中的不幸和痛苦是上天的恩惠，上帝颁赐这种恩惠是为了使人们服从，是为了宽厚地惩罚他们的恶行并考验他们的德行，就象在冶金炉中锻炼黄金一样.他们相信上帝利用这种方法使他们更有资格领受天赏，如果上帝容许恶，那只是为了从恶中获得某种更大的善. 信徒的首领圣奥斯丁说：“你们别以为恶人的存在对世界是无益的，上帝在没有恶人的地方就一定找不到好人.”他又说：“如果他让恶人活着，那是为了使他们得到改正或者为了用他们来考验正直之人.”

很委婉的和很有说服力的道理不是真理吗？我们那些诚笃地崇拜上帝的人说：②甚至我们的非真理可以显出上帝的真理来，我们的恶行可以更加清楚地显示上帝对我们的善良、

①法奈龙：《神的存在》，第２９４页.②《罗马书》，第３章，第５节.

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２３１遗　　书

忍耐和慈悲；由于我们的虚伪更加清楚地显示出上帝为自己增光的真理. 他们还说：如果没有暴君，耶稣基督那儿就不会有这样多的殉教者；如果没有魔鬼和对魔鬼的斗争，奇Qisuu.сom书那就没有胜利和对胜利花冠的要求. 如果人们不需要忍受生活中的任何灾难，那他们就太幸运了、太心满意足了，于是他们就会永远不愿意死亡. 如果没有什么可以制服人们，那么他们就会过于骄横起来. 如果他永不责罚世人，那世人就会以为完全没有天道；而他要是经常责罚世人，他们就会设想，他们没有什么可害怕的，对来生什么也不必指望了. 反之，象他现在做的那样，只责罚某些人，他就可借此显示天道；而他要是在今世永不惩恶、永不奖善，那他就是向人们表明奖惩存在来世. 我们的基督徒说：最后，如果善德不应当抗拒恶行，不应当打击罪深之人，那么它就永远不会获得胜利，它就不会象现在一样因抗拒恶行和打击罪深之人而获得这样的荣耀和这样的功勋.我们那些迷信很深的上帝崇拜者和基督徒利用这种空洞的和任意提出的理由及论断，使自己和别人相信：自然产物中的一切缺点和人们的一切恶行，以及世间所有一切灾难，同全能上帝的仁慈、公道及大智慧并不矛盾，并不互相反对.他们使人确信，当上帝愿意时，他能变恶为善，他所以容许世上有各种缺点、各种恶行和其他一切灾难，只是为了从它们中间获得某种更大的福利——无论是为了显示他自己的光荣也好，或为了使自己的创造物谋取更大的幸福也好.他们说：因此我们不能、也不应由此得出结论，说我们可以反对上帝——全能的、无限善良和无限智慧的造物主是存在的这一真

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕３３１

理.这差不多就是我们那些迷信上帝的人在企图替那位据说是仁慈和无限贤明而又容许并且现在还经常容忍世间存在这样多灾难、缺陷、恶行的上帝作辩护时，所能讲的一切. 那些善于嫉妒、巧于说词和喜欢夸口才的传教士们可以照样随便发表议论，可以用这种方法使那些只从表面观察而不深刻理解事物的无知群众得到满足. 但如果是象真正的哲学家和科学家那样说话和推理的哲学家、宗教家和博学之士，就应当深入洞察事物，一切只应当以确实可靠的理由为出发点；如果他们传达这些无稽的说法和蠢话，并认为这些空洞的和毫无意义的理由是对那些逼得他们陷入绝境并使他们无话可说的论证的适当的回答；那么对于他们的这种行为与其说应该给以严肃的驳斥，不如说应该予以嘲笑. 可是毕竟应该指出这种谬见的毛病和站不住脚的地方来. 因为：１）如果说上帝容许自然界各种产物中存在这样多的缺点和不完善之处只是为了好从它们中间取得某些更大的好处就算是理由充足的话，如果说只是因为这点他容许并忍受世间这样多灾难和恶行就算是理由充足的话，那以此为借口是很容易的. 如果这种论断真有理由，那么它就应该容易让人理解：因为人们都容易想象，人的智慧和预见性本来就惯于容忍轻微的灾难以避免较大的灾难，以便从这种灾难中取得某种较大的福利.在这种情况下，那位坎伯雷大主教关于世间存在缺点、恶行和灾难的问题就不需要说：世界是不可思议的卑贱与高贵的混合体. 因为，希望造成或忍受某种不大的轻微的灾难，以避免较大的灾难或从灾难中取得较大的好处，这是可以理解的.

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４３１遗　　书

可是，把世界叫做卑贱与高贵的不可思议的混合体，这就既给了造物主以荣誉，也给了他以侮辱. 因为这样一来，他就把贵与贱的造成都归咎于上帝，即认为上帝既创造了卑贱之物，同时又创造了高贵之物. 然而全能的和无限完善的存在物是不应当同时既创造卑贱之物又创造高贵之物，即不应当创造可卑视的东西，同时又创造很有价值的东西. 总之，坎伯雷大主教认为是自然界中最伟大的最惊人的那个东西，按照他的见解，只是卑贱与高贵的不可思议的混合体；但这个混合体一点也不能证明无限善良的、无限明智的、全能的上帝的存在.２）

我们的基督徒曾说上帝容忍世上各种缺点、恶行和灾祸只是为了要从它们中间获取某些较大的利益，他们说这话时所指的较大的利益是应当指某些巨大的、暂时的具体利益（既指现世利益，无论是物质上的也好或精神上的也好）

而言呢，还是应当指所谓来世利益而言呢？毫无疑义，所谓较珍贵和较重要的利益既指前者也指后者. 至于谈到所谓较大的天赐的精神利益，或阴间生活的精神利益，那么，无论是说或设想无限善良和无限明智的上帝竟愿意为了这些利益而在自己的创造物中留下缺点和畸形，或容忍这样多的恶行和灾祸，都完全是自欺. 我再说一遍，设想类似的事情都完全是自欺.这不仅因为实际上并不存在任何所谓天赐的精神利益，除今世生活以外也并不存在所谓来世生活；而且即使存在这些假想的天赐的精神利益（而这是必须再加以证明的，并不能仅凭假想而已）

，即使真的存在来世的永恒利益，那么就全能的和无限明智的上帝而论，他是没有理由为此而在自己的

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕５３１

创造物中留下这样多的缺陷和畸形东西的.既然这一切缺点、灾难、恶行自身和这些假想的天赐精神利益或所谓来生永恒利益没有任何关系，那么这些所谓利益就决不能成为容许世间存在这样多灾难和恶行的理由和根据. 为了这点，一点也不需要它们，它们自己也决不能帮助创造或取得这些假想的利益；缺点和不完善、特别是人们的恶行反而可以成为获得这些利益的障碍，因为很显然，有缺点和缺陷的人同完善的人比较起来，是不应该受优待、赞赏和尊敬的；对不道德的人和恶人不应该给予奖励，而应该给予惩罚.至于那些诚实人、正直人或无辜之人坚毅不拔地忍受生活中的一切灾难和不幸，我认为他们才应该受各种称赞，才值得怜悯，他们这种美德才完全应该得到奖励. 可是硬说无限善良、无限明智的全能的上帝降灾难和不幸给他们，是为了要给他们更大的利益，是要考验他们的忍耐心，是要用美德纯洁他们、改善他们然后给他们更大的登天堂的幸福和尊荣. 我重复说，这种说法是自欺. 我所以这样说，不仅由于上面所说的那些原因，而且因为关于所谓更大利益的这个借口只是人类智能虚构出来的东西，当他愿意这样做的时候，人的智能就可以促使他自欺欺人.显然的证明是这样的事实，即他们对自己的说法不能提供证据，他们（我们那些崇拜上帝的人和基督徒）同样容易由于真实的动机、也容易由于虚伪的动机引用这些理由. 说真话的或相信说真话的诚实人容易引用这些理由，骗子手、嘲笑者和冒充内行者也容易引用这些理由. 可是，可以用来说明真实也可以用来说明虚伪的理由，容易为正直善良的人引用，也容易为骗子手、嘲笑者和

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６３１遗　　书

冒充内行者引用的理由，是没有任何价值和意义的. 它决不能作为真理的证明或凭据. 这种所谓理由只是以上帝崇拜者的幻想为依据，它不外是他们凭智力捏造出来的无聊的东西.因此，认为这种所谓理由是对于使他们陷入绝境的那些论证的适当的反驳，乃是我们那些上帝崇拜者的自欺. 他们这样来谈自己的上帝，就有点象这样的一些人；明明知道自己不能办好自己的事情，却装做仿佛是自己不想办好它们的样子；或者分明不能阻止某件事情，却装着赞同这件事情并不想阻止它的样子；为了掩饰自己的懦弱无能，还说他们但愿如此，并且引证他们认为应当引证的这种或那种原因. 我说，我们那些崇拜上帝的人对待自己的上帝就有点是这样做的. 他们无论如何都不能否认产品的缺点和缺陷是创造这些产品的匠人手艺太差或不完善的显明标志. 他们绝对不能否认苦难和忧愁与自然界的福利是矛盾的. 他们决不能否认人们的恶习和恶行违反真正的智慧和真正的仁慈. 他们也不能否认在自然界的产物中常常遇见许多缺点及缺陷. 他们也不能否认世间存在着许多使人们悲哀和不幸的灾祸和痛苦. 末了，他们也不能否认人间有非常多的恶行和残暴行为. 无限善良、无限明智的全能的主人应当使自己的一切创造物完善，防止各种灾祸、恶行和残暴行为，并把各种福利和康宁赐给自己的创造物. 自然的理性显然把这一切都告诉了我们.我们的上帝崇拜者明知他们的所谓上帝决不能使自己的一切创造物完善，也不能防止一切灾祸或者哪怕只防止人们的恶行和仇恨也好，他们明知由此可以得出不存在这个想象的全能上帝的结论. 他们被驳得无话可说时，只好引用象我

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕７３１

在这里予以驳斥的这样站不住脚的理由，并徒劳无益地以“上帝仿佛为了某种更大的利益——精神的或物质的，现在的或将来的——，所以在自己的创造物中容许并留下许多缺点，所以容许世上留有这样多灾祸、恶行和仇恨”为借口，企图维护自己的见解和掩饰上帝的软弱无能. 为了更好地掩饰自己这种说法的虚伪性，为了更好地欺骗自己，他们说上帝为了某些更大的精神的或物质的、现在的或将来的利益容忍世上有这样多的悲行和灾祸. 这样说，比只说“所以这样作是为了某些更大的现世利益”要好些. 后一说法的错误程度和虚伪性是太大了，并且太显明了；因为我们明明看见并且他们自己也经常看见非常多的灾难、恶习和恶行，而不能以适当的根据证明从人世间这些现象中可以获得任何真正的物质的或精神的利益，所以他们的说法在这个意义上显然是虚伪的. 因而就只剩下一个问题，即：这样一来，更大的精神的或物质的福利是不是总可以在来生得到呢？可是，他们是从哪里得到这个可靠的消息的呢？

谁告诉他们事情是这样的呢？

他们在这方面有什么经验呢？

他们有什么证据呢？

不用说，如果不是指那些以他们自己的信仰为根据的所谓证据，即以他们盲目信仰的那些他们看不见、任何人从未看见过并且永远也看不见的东西为根据的所谓证据，便什么也没有. 以这种盲目信仰为根据的说法、意见和异议，实质上是什么根据也没有的，它们是没有任何意义和价值的. 因此，说上帝如果不能从灾祸中取得今生或来世的大利益，他就任何时候也不会允许有灾祸存在，这是我们那些上帝崇拜者和基督徒的显然的迷误和自欺.

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８３１遗　　书

但是，有时候也的确能从灾祸之中产生某种大福利. 说谨慎和英明有时需要人们制作或容许小祸以避免大祸或获得大祸，这是对的；但决不能由此得出结论说，对于全能的上帝也可以采用同样的说法. 这是迷谀和自欺. 显然，这是由于人们不是全能的，人们为了做他们想要做的一切，常常只要制造或容忍较小的灾祸就可免除大灾祸. 一句话，他们常常不得不做他们本来不愿做的事，或者常常不能做他们很希望做的事. 人们不能不听必然律的支配，不能不适应时间和地点. 谁也不怀疑在这些情况下容忍或作出较小的灾祸以避免更大的灾祸或取得更大的福利是比较合适的. 比如说，由于这个缘故，父母不能不严厉责罚自己的儿子以纠正他们的过失，开导他们，使他们更听话. 由于这个缘故，法官常常不得不严厉惩办有罪之人从警告他人. 由于这个缘故，受伤的人有时要切除自己的手或脚，借以保全生命. 还有许多其他类似的情况，在这些情况下，人们不得不容忍或不得不做他们在其他情况下所不能容忍的或不能做的事情，要是他们能够做他们想做的和非常想做的一切的话.可是，就被称为和被假定为全能的上帝而论，情形完全不是这样的. 因为他容易创造各种福利，也容易防止各种灾祸，他决不会象能力薄弱的凡人一样要万分勉强地容忍或制造任何一种灾祸，以避免任何一种更大的灾祸，或造成任何一种更大的福利.这样，他可以随便并且容易创造任何福利，不会因此要勉强被迫去容许、忍耐和制造灾祸. 他反而可以很容易地完全预先防止一切恶行和灾祸，而不会使福利受忽略和损害. 只要他想怎样做，一切就可以按照他的善良意愿

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕９３１

办好. 所以如果他不为自己的创造物造一切应造的福利，如果他不经常防止可以危害它们的灾祸，那么这或者是由于他不愿意这样作，或者是由于他不能这样作：或此或彼，二者必居其一. 如果因为他不愿作，那这就意味着他不是象他们假想的那样是无限善良的；那么，这意味着他不愿意造任何福利，而所谓无限善良和无限贤明的存在物在自己的善良意愿中是从来不曾有过缺点的，总是一定喜欢创造福利的. 如果他不常常创造福利、不常常防止灾祸是因为他不能作这个，那他就显然不是象他们料想的那样全能的存在物，因为对于那个全能的存在物来说，他是没有什么事情不能做的.说人们常常不值得上帝给他们造福，而上帝可能是愿意为他们造福的；反之他们常常值得上帝降灾祸与苦难来惩罚他们，而上帝真的降灾祸和苦难给他们，以便使他们变成贤明的和有德行的，——这种说法是没有意义的.我再说一遍，这个说法是没有意义的，因为按照我们那些上帝崇拜者和基督徒自己的理论，除上帝根据自己的仁慈和恩典赐予的以外，人们是不能有其他的美德和优点的. 他们能够造福避祸，免除缺陷和过失，只因为这位上帝把恩惠与力量赐给了他们.可见，根据他们的埋论，人们身上一切善的和好的都只是上帝的赠品. 关于这点可用特利登会议的教义来作证明，会议肯定地宣称上帝对世人的善心是这样伟大，他甚至希望他的礼物能为人们建立功勋.①他们在一份祈祷文②中写道：“这是上帝赠给你的礼品，你的忠诚的信徒公道地、令人赞叹地为

①《第六次会议》，第６章.②五旬节后第十二个礼拜日.

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０４１遗　　书

你服务.“

另一个地方又说：“上帝，一切幸福都来自他那儿.”

往下又说：“上帝，一切神圣的愿望、一切公正的决定和一切正义的事业都来自他那儿.”

其他许多类似的地方显然指明：不仅一切善行、一切美德和一切优点都来自上帝，而且人们一切善良的思想、善良的愿望、善良的心灵活动和一切良好的事业都只是由上帝的仁慈心产生的.由此显然可以得出结论；按照他们的论点，如果上帝始终把仁慈、把避祸的力量赐与他们，那么他们就任何时候也不应受任何惩罚；如果上帝始终把一切美德和一切必要的优点赐给他们，那么他们就应当得到各种仁慈和祝福.反之，如果人们不做他们应做的一切善事，不防止他们应该防止的灾祸，并因此而受到上帝的惩罚，而不是受到他的仁慈和眷顾；那么这无疑是上帝自己的过错，而不是人们的过错. 因为上帝不把善事赐给他们，他们就不能做善事；上帝不给他们以避祸的力量，他们就不能避祸. 他们甚至可以责备上帝，并和先知以赛亚站在一道对他说，他是他们一切恶行和一切迷误的原因. 他们可以同这位先知一道说：“主啊！

您为什么让我们离开您的道路误入歧途呢？

为什么使我们的心冷酷无情，以致不敬畏您呢？“

①

所以，如果我们的上帝崇拜者和基督徒说上帝不给人们做一切可做的善事仿佛是因为人们不配得这个，那是荒谬可笑的. 同样，如果他们说他给人们降灾祸及苦难，仿佛是因

①《以赛亚书》，第６３章，第１７节.

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕１４１

为他们应受惩罚，那也是可笑的；因为他们除上帝赐予的以外不能有其他美德和优点.我从这里回到我的论证上来，我说：如果上帝不常常把自己的仁慈礼物赐给人们，以便使人们遵守道德、使人们有资格获得他的仁慈和奖赏，或借以防止人们作恶事，以便使他们不致失宠受惩罚，那这或者是因为他不愿这样，或者是因为他始终不能把这个赐给人们. 如果他不愿把这个赐给人们，那他一定不是无限善良的，因为他对他们不够善良，因为无限善良的存在物总是应该力求使一切都作很好，甚至要用在他看来是尽可能最好的方法来作好. 他不应使那些迫切需要他的仁慈礼品，以便正直地过活和忠诚地遵守道德的人们忍受他自己缺乏仁慈的待遇. 而要是他始终不能把这个赐给人们，那么他就不是全能的，因为他不能经常做善事，他不能经常防止恶事.既然他不是无限善良的，不是全能的，那就不能说他真的是上帝.由此容易看出，如果我们那些上帝崇拜者说人们不值得上帝给他们做他能为他们做的善事，反之，他们值得他给他们降灾祸及痛苦以膺惩他们的邪恶行为，那么这只是无谓的托辞. 他们利用这种无谓的托辞来掩饰自己的上帝的软弱无能，并使未受教育的群众保持他们的无知状态. 可是在无限完善存在物的类似行为中，那种狡猾行为是特别刺目的，他利用那种狡猾行为，才能这样幸运地从留在自己创造物中的一些最大恶事和最大缺点中，同样从留在人们中间的一些最大的恶行中取得最大的福利. 因为如果他利用慈悲和智慧使人们忍受这样多的苦难和灾祸，并容许世上存在这样巨大的

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２４１遗　　书

和令人难堪的灾祸，以及存在这样巨大的和令人难堪的残暴行为，那么上帝身上存在的慈悲和智慧就真是奇怪的慈悲和智慧了. 可不可以相信，或者甚至可不可以设想一下，神的慈悲心和智慧竟想用和幸福本身这样相抵触的方法来图谋得到真正的和更持久可靠的福利，愿意用破坏善行本身的方法来传播善行呢？可不可以相信，或者哪怕只想一想，神的慈悲和智慧竟想利用缺点、恶行和残暴行为来使自己的创造物更高尚和更完善呢？竟想利用残暴行为使它们善良呢？竟想利用不理智使它们成为更智慧的呢？竟想利用迷惑的方法使它们成为机警的呢？为了把它们变为合乎道德的，竟想使它们成为不道德的呢？最后，他想为它们造福，却使它们真正不幸呢？这跟下面的说法完全是一样的：说是一个手艺巧的有办法的匠人做成了许多极好的东西，他允许别人在使这些东西更漂亮和更完善的借口下，打坏它们，虽然怎样也看不出这样做会使它们更漂亮些和更完善些. 这跟下面的说法完全是一样的：说某一个善良而贤明的国王容许在使自己国家更繁荣和使自己的臣民更富足更幸福的借口下压迫或掠夺自己的臣民，虽然哪儿也看不到他的国家变得更繁荣了，他的臣民变得更幸福了. 这跟下面的说法完全是一样的：说是一个贤明而有远见的医生允许在更快地治愈病人使病人恢复健康的借口下，毒死自己的病人或把病人的溃疡变为坏疽；虽然，哪儿也没有看见有谁是用这种方法治好了病的. 这跟下面的说法完全是一样的；说贤明的哲人借口要使自己的学生更聪明，却教导他们胡涂和狂妄，虽然哪儿也看不出这会使他们聪明些. 最后，这跟下面的说法也完全是一样的，说一

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕３４１

个绝对善良的家长，竟让自己的儿女养成各种各样的恶习和残暴行为，让他们互相厮打和斫杀，却借口说是为了让他们更善良、更幸福，虽然自始至终只看到他们更加可怜和不幸.如果说家长为了谋求更大的利益而这样做是荒谬可笑的，如果说医生为了谋取更大的利益而允许毒死自己的病人、允许把病人的溃疡变为坏疽是荒谬可笑的；如果说国王为了更大的利益允许压迫和掠夺自己的臣民是荒谬可笑的；说手艺巧、有办法的匠人为了装饰和改善自己的优秀作品竟允许打坏和撕坏它们是荒谬可笑的；那么，象我们那些上帝崇拜者和基督徒所说的那样，说无限善良和无限贤明的上帝仿佛为了更大的利益竟允许并容忍世上有这样多骇人听闻的恶事和可怕的残暴行为（这种恶事和暴行的目的，显然是要普遍地破坏一切善良的东西，而不只是破坏某一件好东西）

，就正好象同上述各个事例一样是荒谬可笑的，甚至其荒谬可笑的程度更要大些.除此以外，既然他们大家都承认自己的道德常规是怎样也不应当作恶以求福，那么他们怎能说上帝为了求福竟允许和容忍存在这样大的恶事和这样大的暴行呢？

如果他不应当、也不宜于作恶（即罪恶）以求福，那为什么他们会设想他们的上帝为了求福竟允许和容忍造成这样多的灾祸、罪行和罪孽呢？这是不是因为他被允许象一个全世界的主宰者、统治者和主人一样可以为所欲为呢？或者因为他毋宁应该做恶事和忍受恶事，以便用他的无限善良和无限智慧从恶事中获取属于他自己的福利而不是属于他的创造物的福利呢？关于这点甚至速想一下都觉得好笑. 总之，可以把硬说无限善良和

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４１遗　　书

无限贤明的上帝是为了求福所以允许和容忍世上存在这样多的恶事和暴行的这个说法叫做妄诞可笑的奇谈. 这是前所未闻的奇谈. 我们那些狂热的基督徒，特别是他们的牧师，正是为了要掩饰自己的上帝的懦弱无能和为了使人民大众上当受骗，借以谋取私利，以及一般地借以谋取自己的生活机会，因而在自己的幻想中想出这种奇谈.可是因为不能否认有时为了从恶中求福，所以作某种恶事是适宜的，因此，问题主要就归结为：要能了解究竟在什么场合和在什么情况下这才是合理和合法的. 我以为只有在两种情况下这才是合理和合法的，并且这两种情况应当互相伴同发生. 第一种情况是：想从恶中取得的福比被容许的有害的和有损的恶更有利、更有用和更必要些.因为毫无疑义，如果想从恶中取得的福不比被允许的恶意义更重大些，那么求福这一举动就是违反理性和智慧的. 如果指望从恶中取得的福不及为造福而作的恶那样大，那么这是丧失理智的狂妄行为. 第二种情况或合法合理地作出某种恶事以便从恶中获得某种福利的必要条件是：作出这桩恶事以便从恶中得到福利的绝对必要性. 因为不需要作恶而可以得到福或作福，那么借口从恶中得福而作恶或容许作恶就无疑是很不好的行为.人们为了从恶中取得更大的福利或避免更大的灾祸，可能常常会偶然地或者甚至必然地作某桩恶事或容许某种恶事. 根据这个理由，为了获得某种较大的福利或为了避免某种较大的灾祸而作某桩恶事，从他们那方面来说是情有可原的. 可是毫无疑问，上帝在自身被推想是全能的条件下，他

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕５４１

总不能陷入类似的境况中，或者会这样需要作恶事或容许恶事以便从恶中求福.因为他既然象被推想的那样是全能的，他就无论在任何时候在任何地点都可以不费力地作任何一桩善事，而不需要为此作任何一桩恶事或容许任何一桩恶事. 因此，决不能设想和相信全善全能和具有大智慧的存在物曾经在什么时候愿意容许极小的恶事，以便从恶事中获取某种福利. 因为，这决不意味着作恶或容恶以便从恶中得福，而毋宁意味着为了恶事本身而作恶或容恶，这是无限完善存在物所决不应做的.要搞清这种情况，只稍许细想一下就够了.尽管如此，可是，既然我们的诚笃的基督徒们坚决认为，他们设想中的上帝的仁慈和智慧，除为了获取某种福利和某种较大的福利以外，决不会容许和容忍任何恶事（因为这点正应当这样来理解）

，那为什么他们一受到灾难和不幸的震惊，就这样经常地、坚持不懈地恳求这个想象中的上帝以其仁慈和智慧来防止各种灾祸和拯救他们脱离苦难呢？为什么他们在危险中、在困难的境况中总是乞求上帝的援助呢？为什么他们在悲伤中总是这样诚心诚意地哀求上帝呢？为什么他们在偶然遇着灾难的场合（不仅在遇着个人灾难的场合，而且在遇着社会灾难例如战祸和荒年的场合）

，会伤起心来，会焦急万状呢？为什么他们在这些场合下为了获得拯救要起这样多的誓、组织这样多的求神队伍、献这样多的祈祷词呢？他们是不是怕他们的上帝也许会从这些灾难和不幸中为他们获取太大的福利呢？在这种情况下你听听他们对神和圣者的诚恳而伤悲的呼吁声吧！

“可怜我们吧”

，“为我们祈福吧”等等呼声到处可闻.“主啊！起来，您为什么睡着呢？起来，为了您

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６４１遗　　书

的神圣的名号，请来帮助我们，拯救我们吧“这种呼声也在响起来. 由于同样的原因，他们也以同样虔诚的热忱一个一个地呼吁自己的圣者：”某某男圣者，为我们求求上帝吧，某某女圣者，为我们求求上帝吧“等等. 这些诚笃的、虔敬的请求为什么要向上帝和自己的男女圣者提出来呢？所有的这些誓言、这些祈祷文、这些庄严的斋戒和严酷的苦行（公开的和私下的）为了什么呢？他们在灾难和悲伤中所有这些哀号、呻吟、呼喊和凄惨的哭诉为了什么呢？上帝在降灾祸与苦难的时候，如果真的是想把福利甚至把较大的福利赐给他们，那他们为什么还通过自己的祈祷文谢绝他对于自己的这个善良的意图呢？

要是灾难本应当使他们获得比祸较大的福，他们就用不着这样耽心灾难了；既然通过这个途径他们似乎能得到或者应当得到更大的福利，那他们就用不着因这些灾难而忧愁和伤心了.比如说，一个病人在发觉自己有死亡的危险以后，或者在长期受到了剧痛的折磨以后，如果他知道要想痊愈就只能靠自己忍受打针这种痛苦，那他就一点也不会害怕打针流血.他甚至会甘心情愿去欢迎医生，请医生把这种快乐给他. 同样，剥去乞丐一件破烂衣服，甚至剥去他所有衣服中的最好的一件衣服，如果他知道这样做是为了立刻给他换上最好的衣服，那他一点也不会因剥去破烂衣服而伤心，相反，他只会为此而高兴. 当他看到点火烧他的破烂的小茅屋时，如果他知道这样做是为了立刻让他拥有一幢漂亮的房子，那他也不会为烧掉小茅屋而伤心，相反，他会因此而感到快乐. 我们的崇拜上帝者对待自己所遭到的一切灾难和不幸也应当采

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕７４１

取这样态度. 因为他们既然相信他们的上帝愿意用这种方法为他们造比灾祸更大的福利，那么他们在碰到某些灾祸时，就没有理由害怕和抱怨. 反之，这毋宁使他们有理由高兴，甚至要向自己的上帝表示赞美和感谢，好象他们从这里得到了他的恩典一样. 他们的基督在训示自己的使徒和门徒时讲的就正是这个道理. 当时他告诉他们说：乞丐觉得快乐了，哭泣的人快乐了，饥饿的人快乐了，口渴的人快乐了，追求真理的人快乐了. 当时他告诉他们说，当他们因为爱他而受到侮辱和不良待遇时，他们应当快乐和高兴. 他对他们说：“倘若因为我而辱骂你们，逼迫你们，捏造各种坏话诽谤你们，那你们就快乐了. 你们应当欢喜和快乐，因为你们在天上所受的赏赐是巨大的.”

①他的首批门徒深信他的话，甚至想看到他许给的这些所谓巨大而美好的天上赏赐，因此，在因爱他之名而受到苦难和屈辱时，真的满心欢喜.“公会的人把使徒们打了，吩咐他们不可奉耶稣之名讲道，然后把他释放了.他们离开公会，满心欢喜，因为他们是由于奉主之名而光荣地受到侮辱的.”

②因此，他们告诫自己的同伴在这一生中要愉快地忍受一切劳累和痛苦，使他们相信，根据他们的导师的指示，进入上帝的天国必须经历许多艰难困苦，这是在他们的圣经中已经说过的.③这些头批门徒中的一个说道：“我的弟兄们，你们要把所遭遇到的各种灾难看作最大的快乐，要知道你们的信心经过试验就产生忍耐，而你们事业的完成须

①《马太福音》，第５章，篇１１—１２节.②《使徒行传》，第５掌，第４０—４１节.③同上，第１４章，第２２节.

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８４１遗　　书

从忍耐中得来，为的是要使你们完善和没有任何缺点.“

①他们的伟大的圣保罗堂堂正正地宣称：“我们在苦难中不会丧失勇气，因为我们知道，生活中暂时的和无常的苦难会产生无比的、永远的光荣.”

②可是我们那些上帝崇拜者甚至不同意这些虔诚的感情，他们在自己一切平常举动中十分显然地表明他们抱的是完全相反的见解. 看起来，他们对现世生活福利比对想象中的未来福利要重视得多，他们对肉欲的和感觉上的福利比对天赐的精神福利要重视得多. 而这就是显然的和可靠的标志，表明他们并不把他们所谓上帝的仁慈、智慧当作一回事，尤其对于他们能够从上帝所降的或从上帝所允许发生的那种所谓的灾祸中取得的更大福利，他们更不把它当作一回事.总之，断言上帝在世间降下这样多的灾祸和暴行、或容许这样多灾祸和暴行是为了便于获得更大的福利，这是错误和自欺. 作为这点的证明是，如果上帝为了更大的福利而容许这样多的灾祸和暴行，那他对于品行不端的人和恶人就没有什么可生气的，更用不着对他们这样满怀忿恨，象我们那些上帝崇拜者所深信的那样了. 因为，根据上帝崇拜者的说法，既然他可以利用并且确实已利用过这些人所干出来的最大的暴行和最大的恶事，以便从中取得更大的福利，那他为什么对这些犯罪的人生气，为什么对他们满怀忿恨呢？

真的，既然假定他愿意用自己的仁慈和智慧从恶事中取得更大的福利，那就完全看不出他为什么要生气. 但是，如果相信我们

①《雅各书》，第１章，第２—４节.②《哥林多后书》，第４章，第１７节.

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕９４１

那些上帝崇拜者的话，那么，任何行为也不会象人间的罪过、恶行和仇恨那样令他们的上帝憎厌了；任何行为也不会象人们由于自己的仇恨而犯下的可怕罪恶那样引起他们的上帝气愤、发怒以至狂怒了. 而他们的书里却充满了上帝对于犯罪者的气愤和愤怒. 可见，我们那些上帝崇拜者说他们的上帝除非为了从恶事中获得某种巨大的福利，任何时候也不容许或容忍任何恶事，这完全是废话，是毫无根据的.可是我们再深入一点仔细看一看：他们的上帝能这样巧妙地、成功地、有效地从最大恶事中得出来的假想中的最大福利究竟是什么样的福利.我们听听他们关于这个说些什么，看看对于这种说法能不能最后使他们理屈词穷，陷于绝境.无疑，这些先生们会说上帝用最高威力和最高智慧管理和指导一切，所以谁也没有权说，他随便做什么都是徒然的. 甚至对于他干的最不好的和最坏的事也不能这样说，因为象他们所深信的，上帝为了显示自己的荣耀、威力和公道，甚至要利用看来是最坏的事物. 他们说，熟练的医生特别要乘瘟疫流行时期治好病人以显示自己的医学知识、医术和才干. 正好同这个一样，人间有许多灾难、恶行和暴行就可以更加清楚地显示上帝的善良、慈悲和公正.他们的伟大的圣保罗说：“我们的非真理显出上帝的真理，而上帝的真理则由于我们的谎言而开始在他的荣耀中大放异彩.”

①因此，虽然上帝可防止人们的残暴行为，但他不愿意这样做；他认为从他所容许的恶事中获得福利比完全不容许恶事更合适些. 他们说上帝

①《罗马书》，第３章，第７节.

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０５１遗　　书

通过恶人的恶行考验正直人的德行，因为如果没有恶人来折磨和考验正直之人，那就不可能这样清楚地认识正直人的品德的全部完美和优异，而正直人自己则不能显出自己对苦难的忍耐能力. 如果没有迫害诚实人的暴君，诚实人就得不到天国的伟大而光荣的奖赏，同时也就不会有品质崇高的、可敬可爱的殉教圣徒. 这些人为了信仰耶稣基督，竟那样慷慨地甘心忍受死亡！如果没有魔鬼勾引和诱惑人们为恶，那就不会有对无形之敌的斗争，没有这种斗争，就没有战胜他们的胜利，因而也就不能期待胜利的花冠和奖赏. 如果生活中没有灾难和悲伤，那么人们就会过于骄傲以至目中无人. 只有灾难才能克制骄傲. 如果没有恶行和残暴行为，那就不能清楚认识一切美德的美质和优点. 在互相对照的情况下最容易说明两个极端情形. 可以说，就一切美质和优点而论，情形都是这样的. 一切美德在和作为它们的直接对立物——恶行互相对照之下，才显示得最清楚. 于是，我们的基督徒说：上帝善于以令人惊奇的方法从他所容许的灾祸中获得福利.但谁不知道，这也是纯粹的自欺. 怎么？让正直之人成为恶人的蛮横无礼和盛怒的牺牲品，以考验他们的德行和忍耐心！怎么？让传染病、战祸、饥荒和我们生活中的一切不幸打击人们，以考验正直人的德行和忍耐心，以克制有罪者的骄傲并使他们悔过！怎么？象我们基督徒设想的，不断地使人们受勾引他们犯罪作恶的魔鬼的诱惑，以便使人们和身内及身外有形无形的敌人作斗争，以便使他们享有战胜敌人的光荣！末了，怎么？使人们在地上悲惨不幸，以便通过这个途径使他们在天上达到最完美的境地并得到最大奖赏！基

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督徒先生们，依你们说，上帝的特殊智慧就是这个吗？你们把这个叫做善良与慈悲的特殊表现吗？这就是他从他所容许的灾祸中、从他所容忍的暴行中获得的那些福利、那些更大的福利吗？这样，你们不如说是由于你们那方面的狂妄和粗野的谬见才产生这样的一些意图. 你们不如说，是你们上帝那方面的狂妄、软弱和无知才允许和容忍这么多巨大而可憎的恶事，以便从它们中间取得象他取得的（照你们的说法）

那样毫无意义、微不足道的福利. 因为这意味着容许无数的恶事，而只为了从它们中取得微不足道的一点福利. 这意味着允许存在现实的真正的恶事，以便从中取得虚构的假想的福利. 这意味着剥夺了人们的真实可靠的福利并使人们生活真正不幸，而徒然以达到更完美境地、取得更大福利的幻想安慰他们. 好象是上帝从恶事中得来的所谓福利，这是什么样的福利呢？无疑这是微不足道的福利，象我刚才说过的，甚至多半只是想象中的福利.如果上帝喜欢正直之人，那么，难道他就要抛弃他们，就要通过恶人的凶暴行为残忍地考验他们的德行吗？

难道为了在德行上使他们洁净、提高他们，①他就应该使他们可怜地在灾难中受苦难受折磨吗？如果他希望人们聪明、善良、温柔、驯顺、富有怜悯心、好行善事并听从律令，为了这点难道他应当这样用各种各样的灾难来打击他们，而不是仁厚地把慈爱心和智慧赐给他们吗？最后，如果他希望让他们在天上永远快乐，难道他应当因此使他们在地上悲惨不幸吗？

甚至只要兴起这些念头就是多么疯狂啊！

如

①“如果他打人，那就听他立刻打死，可是不要嘲笑无辜之人受罪，”

正直的约伯这样说（《约伯记》，第９章，第２３节）。

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２５１遗　　书

果无限明智的、全能的上帝可以给人们赐福，那就可以认为，他会用适当的方法赐福给人们，因而会在不引起任何灾祸也不容许任何灾祸的场合下赐福给他们. 只有无能或不仁，才会妨碍创造无祸之福.可是我们瞧瞧，这些所谓精神福利，是否总是由于我们生活中的恶行、灾难和不幸而得来的呢？人们是否总是由于这些东西而愈来愈聪明呢？人们是不是在灾难和不幸中表现着忍耐和恭顺呢？难道正直人总是在灾难和不幸的影响下渐渐变得更纯洁、更神圣吗？难道他们在自己的灾难和不幸中总是感谢砍他们的手臂的人吗？难道他们在犯罪的诱惑下和犯罪的口实下总是坚定不渝地遵守着道德吗？啊！这离开事实多么远！

不能坚持抗拒诱惑的人数，在灾难中丧失耐心、因苦难而灭亡的人数，照基督徒自己的说法，比通过苦痛道路达到神圣境界并确信自己无罪的人数要多得多. 大概，有一个坚持道德并在灾难和不幸中显出自己耐心的人，就有一千个丧失耐心、诅咒自己命运并在灾难和不幸的重压下陷于疲困不堪的人. 因此，我们的基督徒重述着自己的神圣基督的话说；“被召请的人多，而选上的人少.”

①这就是说，得救的人少，受谴责的人多. 可见，远不是常常由祸得福，更不是得大福，而常常是一个祸引起另一个祸，由小祸引起大祸，最后，一个祸引起几个祸——ａｂｉｓｕｓ

ａｂｉｓｕｍｉｎｖｏｃａｔ。

②在经验中，这种情形在无数场合下天天都可以看到. 因此，显然不能象我们基督徒所确信的那样，说上帝容许灾祸存在只

①《马太福音》，第２０章，第１６节.②“深渊响应深渊”。

《诗篇》，第４２篇，第７节.

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕３５１

是为了从祸中取得某种更大的福利.为了更加明确地指出这种说法的虚伪性，我们来谈一谈创世的问题，同时按照基督徒自己对创世问题所谈的来谈.他们说，整个人类以及所有的人们都起源于上帝创造的一个原生的男子和一个原生的女子，上帝创造他俩，使他俩都处于无罪和圣洁状态中. 上帝创造他俩，使他俩不生疾病，甚至免于死亡并安置在一个极快乐极幸福的地方. 只要他们永远听上帝的话，他们和他们的后裔都可以永远生活在那里，享受自然的极乐. 可是这对人类始祖违背了上帝诫律，吃了乐园中的禁果. 为了惩罚他们的这种违诫行为，上帝立刻把他们逐出这个极乐园. 同时，使他们和他的后代不仅要遭受阳世间的一切痛苦和灾难，还要受永恒的诅咒和谴责，即死后应受比阳世所能想象得到的一切灾难更痛苦、更可怕的地狱的拷问和折磨.如果事情确是这样，那么原来人们可能碰到的最大的灾难就是他们由于一个人犯罪所以这样迅速地和这样倒楣地从那样完美那样幸福的境况中陷入这样不幸的境况中.可见，按照我们基督徒的说法，生活中的一切灾难和一切不幸都是由于这个始祖一人的罪过，因为他不小心地让自己吃了禁果.但毫无疑问，上帝自己是愿意让人们陷于罪恶的. 因为如果他不愿意让人们陷于罪恶，他就总能保护一切人使处于无罪和最完美的境地，象他创造他们时那样，那样他就可以使他们永远幸福、永远称心如意. 因为他不愿意这样，所以他就让人类始祖陷于罪恶和不听训诫. 不听训诫是世间第一个灾祸和第一个罪恶，至少对人类来说是这样的. 如果上帝允许灾

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４５１遗　　书

祸只是为了从灾祸中得到某种更大的福利是可信的，那么，按我们基督徒的说法，这就意味着，他允许产生这个第一灾祸和第一罪恶，是为了得福，甚至是为了得更大的福.那么，基督徒先生们，请告诉我们，你们的上帝从这个第一罪恶和第一灾祸中得出来的那个巨大的福利是怎样的福利呢？

它，这个第一巨大福利在哪儿呢？

请让我们看看它，以便使我们能够看到你们的上帝以其伟大、善良、智慧和全能所创造出来的奇迹！既然上帝允许产生这个第一灾祸，只是为了获得更大的福利，那么，如果人们得到了这个假想的更大福利，他们现在显然应当比犯第一个罪恶和产生第一个灾祸以前的处境更完善些、更高尚些、更幸福些. 如果人们得到了这个更大的福利，那他们就应当觉得自己的身体比从前好些、处境比从前好些. 你们的伟大的使徒保罗在自己的书信中就肯定地谈到了这点.①他说：“当我们还是罪人的时候，基督为我们而死，上帝借这件事证明他爱我们. 所以特别在现在，我们靠着他的血已证明自己无罪的时候，我们更可以靠他免除上帝的愤怒. 因为，即使我们是上帝之敌，也已经靠他的儿子的死亡而与他和解了，那么在和解以后，我们就可以靠他（基督）的生命得救……”他说：②“但是，天恩不象罪过那样：由于一人犯罪，众人皆死. 虽然如此，但由于耶稣基督一人，天恩仍然浩荡地降临众人身上. 上帝的恩典不象罪过那样通过一个人降临，因为一个罪过发生在谴责罪过之先，而天恩则在许多罪过之后证明我们无罪.”

他继续说：

①《罗马书》，第５章，第８—１０节.②同上，第１５、１７、１９节.

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕５５１

“如果由于一个人一个罪，就让死亡统治一切，那么，那些接受浩荡天恩和正义礼品的人就更会由于耶稣基督一人而主宰生命中的一切. 象那因一人有罪，众人受谴责一样，一人正直就使一切人行为正直；因为就象一人不顺从，使众人有罪一样，一人顺从就使众人都成为正直的了. 律法本是出现在罪过多的地方，而且罪过特多的地方，天恩也特别增多了.”

①

可见，按照这位使徒的说法和我们基督徒的说法，现在人类的状况应当比上帝造第一个人那时好得多、美满得多、幸福得多. 因为照他们的说法，上帝允许产生第一灾祸，只为从灾祸中取得更大的福利；而按照这位使徒的说法，则罪过特别多的地方，天恩也应当特别多. 由此可以明确地得出结论，整个人类在陷入这第一个灾祸、第一个不幸（所以允许陷入其中仿佛只为从中获得更大福利）中以后，其处境应当比从前好得多，并且照这位使徒的说法，他们会得到命运注定要得到的大量天恩天惠. 按照他们的说法，在这第一个灾祸及第一个不幸以前，人们无论肉体上和精神上都是很幸福的，他们没有疾病，甚至免除死亡，处在完全无罪的状态中，并在人间乐园中、即在快乐和舒适的住所中享受生活上的一切快乐. 由此显然可以得出结论：自从上帝为了更大福利而让他们第一次堕落、第一次犯罪、第一次不幸以后，他就应当在从这次堕落中获取更大福利的时候，把他们引导到比他初造他们时更幸福更美满的境况中去. 根据我们基督徒的基

①同上，第２０节.

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６５１遗　　书

本论点和他们的伟大使徒圣保罗的说法，显然应当得出这个结论.但是实际上绝对没有这回事. 人们的处境在哪方面变得更好、更幸福或更美满，这是一点也看不出来的. 反之，世界各方面怎样完全充满着恶行和暴行，世人怎样沉溺于众多的灾难、疾病和不幸中，则可以明显地看出来. 可见，显然不能肯定说上帝似乎从他所允许的灾祸中总能得出某种更大的福利来. 正好同这个一样，肯定说除非为了从灾祸中取得某种较大的福利他决不容许任何灾祸，这就显然是我们基督徒的迷误和自欺. 基督徒们，与其肯定说上帝从这第一个灾祸或第一个罪过中获得某种福利，反而不如更有理由地肯定说：上帝因此降下各种最大的灾祸，他由于人们这个微不足道的罪过（这无疑只是很小的罪过）

，降下了、还希望降下最大的灾祸；因为照基督徒的说法，一切灾难、不幸、恶行和暴行甚至一切永恒的地狱苦难都只是这个原罪的不幸的后果. 要知道，象他们描述的这个罪过完全是细故琐事，甚至不值得责罚. 可是，象我在上面说过的，上帝凭自己的智慧却巧于利用这个微不足道的恶事降下种种最令人惊导的、最令人痛恨的、最可怕的灾难（简直想象不出比这更可惊异、更可恨、更可怕的灾难了）。你们想想，可不可以说，上帝这个无限善良、无限智慧、无限完美的存在物会这样做. 毫无疑义，这是根本不合道理的，这真是太荒谬了. 可见，所谓上帝仿佛能从原罪中获得的更大福利，是人们根本没有得到的，这是不辩自明的.但是，我们基督徒是怎样理解这个上帝仿佛从人类第一

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罪中得来的假想的更大福利的. 他们会说，上帝容许第一罪并且容许人类的失翻、被黜、不幸和灭亡同第一罪一道并存，为的是好让自己施恩典以便绰绰有余地抵补这个罪过. 他并且更加仁爱地以自己的爱子耶稣基督之死的无限功勋来替世人赎罪. 耶稣降世为人，就是为了拯救人们摆脱这个罪恶的不幸和永恒的责罚，使世人与自己的父亲、即上帝和解. 他亲自担负起世人罪恶的重担，他代替世人使受过他们各种罪恶的严重凌辱的神灵审判得到适当的满足. 照我们基督教徒的说法，这种赎罪是施恩，是比第一次造人所显出来的施恩更伟大得不可比拟的施恩. 照他们的说法，由此应当得出结论：上帝真的变灾祸为福利，他真的从灾祸中获得甚至比第一次创造物还伟大的福利. 因此，如我已指出的，信徒的首领圣保罗说：当人们还是罪人的时候，上帝为了拯救他们，把自己的儿子耶稣基督献给他们，借此证明他爱人们. 圣保罗还说：罪恶特多的地方，天恩也特别增多. 这显然说明：所谓更大的福利不仅应当得到，而且事实上已为人们得到了；因为他们由于有罪应当得到更大更多的仁慈和恩惠.按照这种令人惊叹的与众不同的说法，我们的神甫们每逢举行弥撒、高举他们所谓神圣的祭物时，总是虔诚地预言：上帝长久地创造了人性中的美质，而且照更加美好的样子再造出它来. 他们极其恭敬地向着自己的上帝，倒了不多的水和酒在杯子中，同时说道：“上帝阿！上帝阿！您非常好地创造了美好的人性，您更加美好地再造它，请通过水与酒的神秘混合，让我们认识那个人的神的本质，那个人就是您的神圣的儿子，我们的主耶稣基督，他恩准我们认识我们人的本

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８５１遗　　书

性.“因此他们在复活节期间举行弥撒以前，歌唱道：”以死亡破坏死亡，把生命赋予死了的存在物.“这就是说，耶稣基督以自己的死亡消灭我们的死亡，以自己的复活恢复我们的生命. 这也显然表明：人们应当有那个所谓更大福利，即有着仿佛是上帝从人类始祖陷于罪恶、从假想的整个人类堕落及灭亡中获得的那个更大福利，而且人们真的有过那个福利.要知道根据这个说法，人性即使充满着缺点，可是能够用比初创时那个样子更幸运更惊人的方式再造出来，甚至在某种程度内可以采纳神性. 这跟下面的说法正是一样的：他们的上帝在他们犯罪以后，仍旧向他们施恩施仁，其施恩施仁比在他们始终遵守上帝的诫律、行为始终无可指摘的条件下所应施与的更多和更慷慨. 而这就等于他愿意使他们比他们分所应得的（他们本来不配）更幸福些和更完美些. 这就显然意味着庇护恶行而不保护美德，奖励恶行而不惩处恶行. 根据这一点现在可以说，恶人是上帝所最希望的，甚至魔鬼和一切定了罪的人（用我们基督徒的话来说他们现在在受着残酷可怕的地狱苦难）总有一天会成为最幸福的，因为照这个道理，上帝仅仅为了较大的福利，即为了将来更好地奖励他们和使他们更完美、更幸福，就容忍他们的残暴行为和他们的罪过.我不以为思维健全的人和稍微有一点点学识的人会在什么时候具有这类的思想，因而我们的基督徒们设想上帝仅仅为了从灾祸中取得某种较大的福利就允许灾祸，这是没有任何理由的.还有更加明确的证据，证明了这个所谓上帝从人的原罪

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕９５１

中得出来的更大福利，所谓给人们派遣救主，来拯救世人摆脱罪恶，使世人与上帝和解，给世人施更大更多的恩惠并复苏人性使它比陷于罪恶之前更美好等等，都是幻想的、虚构的. 这个证据是：看不到、甚至不可能看到也不可能指出这个所谓替人赎罪和人的再造的任何征兆和任何确实的踪影，不能看到也不能指出所谓世人同上帝和解的任何征兆；不能看到也不能指出所谓更大更多的恩惠的任何征兆；最后，不能看到或向人们指出所谓如此幸福和惊人的人性复苏. 任何一个上帝崇拜者、基督徒在任何时候都不能作出或指出这些事物的真正的和可触觉的征候来. 反之，我们却天天亲眼看到人性仍旧和从前一样充满着缺点和毛病，我们却天天看到世人仍然同往日一样充满着恶行和坏习惯，仍然同以前一样不幸和可怜.基督徒先生们，你们究竟在哪儿看见所谓赎罪和人的复原呢？你们在哪儿看见所谓最丰富的恩惠呢？在哪儿看见所谓人性的神妙的再造、人性的神妙的改造和如此奇妙的人性复苏呢？所有这一切都只是你们幻想的结果. 你们对这些不能提出任何证据，甚至不能指出任何真实的可以触觉的征候来. 这个论点最后铲除了你们那些说法的立脚点. 因为，你们因此显然可以发觉你们的话只是你们智力的虚构物，只是纯粹的幻想. 要使别人相信这个，别人就必须同你们一样愚蠢、一样疯狂. 当然，你们一定会说，上帝的儿子替世人赎罪，那纯粹是精神上的赎罪，不应当打听和探询它的证据和迹象. 所谓更大更多的恩典作为圣灵的礼物和慈悲总是纯粹带着精神的性质，也不应当打听和寻找它们的显著的和可以

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０６１遗　　书

觉察出来的证据；最后，真正的神和真正的人——耶稣基督对人性进行恢复和改造也纯粹是精神上的恢复和改造，也不应探听和寻求它的证据和显著的、可以感觉出来的征象. 你们说，在这种事情上应当直接遵循宗教信仰所教导我们的东西. 我知道，你们会这样说，因为你们除此以外没有其他的话可说了.可是，基督徒先生们，你们得承认你们上帝从人类第一灾祸或第一罪中得来的所有这些仿佛更大的福利只是精神上的和看不见的福利，它们不能为感官所感觉，甚至达不到自然理性的视域中. 你们希望别人根据你们的一些言论和你们所转述的话在这个上面相信你们. 其实，你们最好应该承认你们无权要求这种信任.你们最好应该承认，别人骗了你们，你们自己骗了自己，而这些所谓更大的福利（你们给它们命名为精神福利）实质上只是幻想的和虚构的福利. 因为既然你们不能看到又不能指出其中任何一点真实的和能触觉出来的东西，那么由此应该得出结论：这只是想象的福利. 把纯粹是想象的福利当作现实的和真正的福利，这是多么狂妄的行为. 只有幻想家和宗教狂热病者才会把这类主观幻想当作现实的事实.既然这样，那么显而易见，所谓上帝仿佛从人类原罪中得来的更大福利，人们是根本没有得到的. 如果你们说，上帝得到了这种福利，那么他在人们这次陷于罪恶之后就会变得更贤明些，譬如说，比从前变得更加完善或更加幸福些；那他毋宁应当因此快慰而不是为此抱憾；他毋宁应当因此奖励犯罪之人，而不应处罚他们，把他们逐出他们定居的那个人

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕１６１

间乐园. 或者他不是从此成为更贤明和更完善的，那就最低限度必须推想：他看到人们陷于罪恶，会感到满意，并且现在还会因为看到人们凶恶、可怜和不幸（人们实在是这样的）而感到满意；因为这种满意就是他希望从人类原罪中得到的更大福利.但是你们不敢肯定说出这点，基督徒先生们，虽然你们也以为你们的上帝在把这个所谓第一人丢弃，任他去受尖酸刻薄话语的嘲弄以后，从嘲弄他的愚蠢和胡涂上面得到了某种满足. 因为在你们的圣经上面，上帝不是说过“看啊，亚当到底已经象我们之中任何一个一样，能知善恶，同时他似乎不会靠生命之树上的果子过活了，也不会永生不死了！我们把他赶出这个乐园，让他靠自己汗流满面地种地糊口吧”

①这样的话吗？

你们也不说其他生物得到了这个所谓更大的福利，因为，譬如说，天和地或其他某种存在物，例如说天使，由此成为更伟大、更完善或更幸福的，那是可笑的. 除非你们说，象你们中间某些人所说的那样，魔鬼由此而获得了欢乐，你们的上帝希望从亚当的原罪中获得的更大的福利就正是这种福利. 可是，我认为你们不想这样断言.可是你们也许会说，为了更大地显示自己的荣耀和威力，自己的正直、善良和慈悲，上帝容许或容许过这些笼罩世界的灾难、恶行和暴行. 你们说，象能干的医生在瘟疫流行时期治愈了自己的一切病人，就最能大大地显示自己的医学知识、自己的医术和能力一样，象廉明的法官因责罚和惩办罪

①《创世纪》，第３章，第２２节.

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２６１遗　　书

人而显示自己的审判公正一样，你们的上帝因为容忍人们的恶行和暴行就特别显出了自己的坚忍心. 他对待真正忏悔的罪人显示自己的慈悲，他在惩办不肯悔罪的人的时候十分出色地显示出自己的威力和审判公正. 象你们的伟大使徒圣保罗所说的，“他通过慈悲的接纳者，即通过他准备授予荣耀的正直人显示自己的伟大，另一方面又通过愤怒的接纳者，即通过他预备叫他们灭亡的恶人显示自己的愤怒和全能.”

①因此，你们说，上帝所以容许世上一切灾难、恶行和暴行，无论在什么时候都是为了更进一步地显示自己的荣耀、威力和公正的审判. 你们说，他希望从它们中间获得的更大福利就是这种福利. 因而你们往下说，既然他善于从它们中间取得更大的福利，纵然这种福利就在于进一步显示自己的荣耀、全能和公正的审判，那么他容许灾祸就决不是徒劳无益的.可是这个辩解是站不住脚的，就象前面那些辩解一样站不住脚. 当然，对于一个能干的医生来说，在瘟疫流行时期善于医治病人，显示自己的知识和能力，这是值得称赞和尊敬的，而且正是在这个时期他应当表现自己的本事.当然，对于一个国王来说，在抵抗侵犯本国国土的敌人的战争中显示自己的威力是值得尊敬的. 当然，对于一位法官来说，他对任何人进行公正的审判，是值得尊敬和赞扬的，并且特别在惩办罪犯和恶人时他更应显出他的审判的公正性. 但是决不能由此得出结论说：同这些一样，对于全能的、无限善良的和无限贤明的上帝来说，为了考验人们的忍耐心，为了怜悯

①《罗马书》，第９章，第２２节.

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八八、〔崇拜上帝的人提出的一些论断是虚伪的〕３６１

他们，他用各种灾难来折磨他们，这也是值得赞扬和尊敬的.决不能由此得出结论说：无限善良、无限贤明和全能的上帝容许恶人作恶和犯罪，以便以后来向他们显示自己的权威，以便从惩办他们中取得快乐，以便借此使他们永远不幸，这也是值得赞美和尊敬的.如果有一个国王或皇帝，他听任敌人蹂躏自己的国土或蹂躏邻邦的国土，以便以后借以显示自己的威力，对于他，你说什么呢？如果有一位医生，他为了显示自己治疗传染病的学识和能力竟容许传染病流行，对于他，你们说什么呢？如果有一位法官，他为了显示自己判案的公正，他先挑起人们犯罪，然后给犯罪的人以严厉惩罚，对于这种法官，你们怎样说呢？毫无疑义，谈到这位法官，你们会说：他既然喜欢挑拨犯罪，借此制造罪犯以便从严惩罪犯中取得个人快乐，他就不但不是公正的人，相反地是最残忍和最不诚实的人. 你们一定会谴责那位国王，因为他为了显示自己的威势和自己部队的实力，竟让敌人蹂躏自己的国土和邻邦的国土. 你们一定会谴责那些为了以后好向不幸的可怜人表示同情和怜悯而竟让他们受苦的人. 你们一定会谴责那种为了表现自己的医疗技术，竟在人们中间大量散布瘟疫和其他传染病的医生.①

我重复说，你们会谴责这一些人，并认为他们是最卑鄙和最可厌的人. 然而你们怎么能够说：你们的大仁大智的上

①蒙台涅问道：“找得到这样的人吗？他愿意做病人，以便让那位来看他的医生得到快乐. 有这么一个医生，他为了实地试验自己的医术，竟希望我们得鼠疫：对于这种医生难道不应当用鞭子抽他一顿吗？

《蒙台涅论文集》，第１０３３页.

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４６１遗　　书

帝会跟他们一样做法，就是说，他会为了更加显示自己的荣耀、威势和公道竟允许和容忍世间存在各种灾祸、恶行和残暴行为！

要知道，没有什么东西会象存在世间的那些灾祸、恶行和暴行那样跟无限善良和无限完美处于正相反对的地位！

对于至仁至智和至善的上帝来说，容忍并容许地面上这么多创造物陷入如此可怜和不幸的境况中，这算什公荣耀、什么荣誉、什么愉快呢？

对于大仁大智和无限完善的上帝来说，容忍并容许人间存在这样多的恶行和暴行，这算什么荣耀、什么荣誉或快乐呢？对于大仁大智和无限完善的上帝来说，老是惩办有罪之人，使千千万万天使和凡人受永恒的地狱之火的折磨，而这些人常常只是由于一些很不重要的缘故，例如因轻率地贪图一时的欢乐，因某种被认为不体面的意见、愿望或仅仅是念头，其中包括象人类始祖偶吃乐园禁果这样的小事，就被判定要遭灾殃、要受地狱的苦难；这算什么荣耀、什么荣誉呢？约伯说：“如果他要打，就让他立刻打死，可不要让他嘲笑人们的苦难.”多么细微的罪过！

我说，这使上帝得了什么样的荣耀、什么样的荣誉或快乐呢？这种荣耀、荣誉和快乐都是残酷的和令人极难堪的！这样的审判、这样的严厉惩罚，甚至为了这样轻微的罪行就这样残酷地受处分，这是残酷的和令人极难堪的！是的，基督徒先生们！如果你们可能有类似的念头，那你们简直是疯子，你们是真正的疯子.反之，让自己所有的创造物全都幸福、全都完美，对于全能的和无限完善的上帝的荣耀、荣誉和快乐来说，这难道不是比较大得多的福利和恰当得多的根据吗？是的，不用说，这对于上帝的荣耀、荣誉和快乐是大得多和适当得多的根据.

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八九〔证明宗教虚伪性的第八个论据〕５６１

基督徒先生们，请不要说无限完善的上帝为了大大地显示自己的荣耀、正义、威力和慈悲而容许和容忍这么多灾祸、恶行和残暴行为. 因为他的一切神圣的美德，在善行中比在恶行中或惩办恶行中能显出更大的荣耀.你们不要再用虚无缥缈的恐惧和希望以及用关于上帝的伟大、威势、仁慈、智慧和无限公正的概念来迷惑人民大众.没有什么上帝，过去没有，将来也永远没有. 关于这点迄今为止我所引述过的一切论据都是显然易见的，它们具有被允许具有的明显程度. 因此，它们显然向我们表明了世间一切神灵和一切宗教的虚幻性和虚伪性. 要把你们这些上帝崇拜者和基督徒的一切迷信驳斥得无话可说，并不需要其他的论证.但是对于他们用以迷惑人民大众的灵魂本质论，我还没有单独地予以研究，人们在这上面的种种谬见我还没有给以充分的驳斥. 他们宣称灵魂是非物质的和不死的. 所以这儿我应当特别阐明这种见解的虚伪性. 同时这可以作为说明上述宗教的空幻性和虚伪性的第八个论据.

八九〔证明宗教虚伪性的第八个论据，这个论据是由灵魂不死和精神这两个观念的虚伪性推断出来的〕

首先应当谈谈所谓灵魂的非物质性. 如果象我们基督徒

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６１遗　　书

所断言的，灵魂是非物质的，那它就没有形体、肢体和形态，也没有外貌；因而它就不是什么真实的东西，也不是什么有实体的东西. 可是，灵魂是一种真实的和有实体的东西，因为它使物体有灵性，它使物体有力并能运动；因为不能说虚无的东西或某种不存在的东西能使物质有灵，能使物体有力并能运动.由此可见，灵魂是一种真实的和有实体的东西，因而它应当是物体和物质，应当有广延，因为任何真实的和有实体的东西都不可能没有形体和广延.这点的明显证据就是：对于完全没有形体或物质和广延的存在物不能形成观念. 请你们想想并且尽量反复地想想：这种想象中的没有形体、没有物质和广延的存在物可能是什么东西，对于这个你们永远不能构成明确的观念. 这是不足惊奇的，因为如果使存在物失去存在的本性和一切存在的属性，那怎能构成存在的观念呢？

这同下面的情形完全是一样的：希望构成存在的观念，而那个观念又不是存在. 这比想象一个四不象还要糟糕些，因为对于四不象到底还能构成一个清楚明白的观念. 例如，说它是一个百头或百手的怪物，或设想它是不定什么样的怪物.可是对于不存在和没有存在本性的存在，你虽然希望构成清楚明白的观念，却不能构成清楚明白的观念. 这是内在的矛盾，显然是自己消灭了自己. 存在的本性正在于它有形体和有广延，因此，没有形体、没有广延的东西就决不是存在.古代人士总是这样设想和这样相信的，古代大多数哲学家和宗教家①都只是这样相信的. 因此他们不仅认为灵魂是物质的

①尤斯丁（殉教的圣徒）费奥多里特、奥里根、拉克塔威、圣伊拉里、圣阿姆伏罗西、圣瓦西里、圣奥古斯丁、圣柏纳尔等人［１０］。

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九○〔崇拜上帝的人为灵魂不死虚构的理由是站不住脚的和不可信的〕７６１

和有形体的，而且相信天使们以及上帝自身都不是无形体的和没有体态的.这样他们深信：不存在无形体无广延的存在.他们还不曾想到：我们的哲学家凭自己的想象在肉体和精神之间所构成的区别，竟惊人和微妙到这样的程度. 他们还不曾象哲学家那样甚至要分析清楚：灵魂的思维能不能有广延，灵魂的愿望能不能是圆的、四方形的和三角形的或其他形状的，某种认识和心灵感觉可不可以切成两份或四份.这些精明的哲学家显然知道：灵魂的思想不是有广延的物体，灵魂的愿望不具有圆的、方的、三角的或其他某种形状，决不能把认识或心灵感觉切开或劈开成为两份或四份. 因此，他们决心找出肉体和精神之间的重大差别，设想这是真实的和有实体的两个不同本性的存在：一个的属性是向长、宽和深三面伸展，另一个的属性只是进行思维和感觉.

九○〔崇拜上帝的人为灵魂不死虚构的理由是站不住脚的和不可信的〕

以下都是他们关于这点所发表的意见.《真理探寻》的作家说：①“我们只有两种观念，即灵魂观念和肉体观念. 因此我们只应当就我们显然想象到的那点发表意见，我们只应当根据这两种观念进行推理.”他说：“这样一来，既然我们关于一切物体的观念告诉我们，它们是不能运动的，那就不能

①《真理探寻》，第２卷，第３２９页.

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８６１遗　　书

不断定：使它们运动的原因是心灵.“他补充说：”显然，一切物体（大的和小的）都没有运动能力.“他说：”不仅物体不能做什么，就是高尚的心灵本身也无能为力. 如果上帝不使它们领悟，它们就什么也不能认识；如果上帝不在它们中间造成某些变形，它们就什么也感觉不到.它们能够想望，只是因为上帝是它们运动的原因.①它们不向善，上帝推动它们，它们只能做上帝强使它们做的事.“

这位作者说：“我们一切认识中的最初一个认识就涉及灵魂的存在，我的全部思想都可以作为这点的无可争辩的证据，因为再没有比下面更明显的事理，即现时想到的东西现时存在着. 可是，如果认识自己灵魂的存在是容易的，那么认识灵魂的本质和本性就不会这么容易. 如果你希望确实知道它是什么，那你就得特别提防把它同和它结合在一起的各种物体混为一谈.②不应当把自己的灵魂当作自己的肉体，当作血或无理性的精神，或当作火，或当作其他无数的物体，即当作一些哲学家已经把它当作过的那些物体. 必须设想灵魂只是没有它便不能想到灵魂的那个东西，我们根据人对于自己的内在感觉，对于那个东西完全深信不疑，因为不如此则不免自欺.”

这位作者说：“当然，无信仰的人不能不为这个问题感到苦恼：他们的灵魂是不是象他们料想的那样会死呢？抑或如这种信仰和理智所告诉我们的，并不会死亡呢？对于他们来

①同上，第３３１、３２页. 作者在这里把存在和存在方式混为一谈，所以弄错了. 存在是永恒的，而存在方式则差不多经常改变.②同上，第３９２页.

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九○〔崇拜上帝的人为灵魂不死虚构的理由是站不住脚的和不可信的〕９６１

说，这点会伴生最重要的后果.“他说：”究竟为什么他们对于这点仍旧不明白或者仍旧怀疑不定呢？难道灵魂和肉体间、①能思维的东西和有广延的东西之间现有的差别毕竟这样难以理解吗？难道认清了这两个存在是完全互相对立的吗？“

难道为了了解思想不可能是圆的或方的，不需要那样高度地聚精会神吗？为什么广延只能产生各种不同的形状和运动，而决不能产生思想和论断呢？可见，能思维的东西和有广延的东西是完全不相同的两种物体. 他说：其实只此一点已足以证明灵魂是不死的，即使肉体毁灭了，它还不会死.整个肉体可以毁坏，因为它是有广延的，它是有着由自身分出来的各个部分的.②可是，既然灵魂没有广延，它就不可分；它既然不可分，那就应当承认，就这方面来说，它是不死的.这位作者说：可是怎能想象灵魂有广延、有可分性呢？

他说：可以用直线把四边形分成两个三角形或两个四边形或两个梯形，但怎么能设想用一条什么样的线来划分任何快乐、苦楚或愿望呢？

从这种划分中得到什么样的图形呢？

这就是说：灵魂既没有广延，又没有可分性，所以就它的本性来说，它是不死的，是不会毁坏的…….他说：③因为归根到底灵魂不死的问题是一个最容易解答的问题，只要不听从自己的想象，只要把自己的注意力集中在清楚明白的广延的观念上，集中在广延对思维的可能有的关系上，就容易解答这个问题

①《真理探寻》，第１５页.②同上，第２卷，第１７页.③《真理探寻》，第２卷，第１８、１９页.

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０７１遗　　书

…….①他说：总之，显而易见，既然思维不是广延的变形，那就甚至连肉体死了我们的灵魂也不会灭亡.这位作者又往下说道：笛卡儿主义者不承认动物能感觉苦、乐、爱、憎，因为这些哲学家只承认动物身上的物质因素，而不承认感觉和激情是任何物质所固有的. 反之，某些逍遥派哲学家则认为当物质是非常细致的东西的时候，它能感觉并有激情.他们认为动物利用动物的心灵，即极活动、极纤细和极精致的物质就能够感觉. 他们认为：甚至灵魂也能够感觉并且有激情，这只是因为它是和这种物质相结合着的.可见，为了解决动物有没有灵魂的问题，必须深思熟虑，必须拿出全副精力对我们关于物质的观念作深入的钻研. 如果我们设想物质（无论方的、圆的或椭圆的）能感觉疾病、快乐、热、色、声响等等，那就可以断言，动物的灵魂既然全是物质性的，就一定能够感觉. 他说：如果不是这样设想的，那也就不应当这样说. 因为要肯定说出来的，只应当是那种显而易见的事物. 恰好同这个一样，如果你设想爱、乐、忧愁等等是从极活动的物质、即从自下而上和自上而下地作圆运动、螺旋线运动、抛物线运动、椭圆形运动的物质产生的，②

那就可以说，同人一样动物也有着这些激情. 可是如果没有这种显明的概念，而你又不想说你所不知道的事物的话，那就无论何时都不应当这样说. 这位作者说：“可是我以为，如果认真思索，那么任何人都永远不会相信任何一个物质运动

①同上，第２卷，第１６页.②我相信我是个有思维、有愿望、有感觉和有判断的实体.我也相信我是个物质的实体，因而…….

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九○〔崇拜上帝的人为灵魂不死虚构的理由是站不住脚的和不可信的〕１７１

可以成为爱或欢乐. 笛卡儿主义者认为：断言灵魂或有思维有感觉有愿望的实体是物质的，是个矛盾的说法.“

这位作者说：在没有意识到自己和认清自己那个时候以前，在自己固有的感觉属于自己那个时候以前，灵魂是盲目无知的. 它同自己的肉体结合得这样紧密并且从陷于罪恶的时候起变成非常肉欲的，以致把许多只属于灵魂的东西说成是肉体，而且差不多已经分不清灵魂和肉体了.因此，①它不仅认为我们现在说的全部感觉是肉体所致，而且认为想象力、有时甚至认为推理能力也是肉体所致；因为许多哲学家由于自己脑筋迟钝竟认为灵魂是肉体的比较纤细的和精致的部分. 就他们平常所抱的观点来说，动物没有理解力，没有灵性，它们吃东西并不感觉得快乐，它们呼号并不是由于觉得痛苦，它们长大也是无意识的；它们什么也不希望，什么也不害怕，什么也不了解，如果说它们行动灵巧，同时显出一定的聪明，那是因为上帝在创造它们的时候，没有忘记保全它们，所以把它们的肉体构成这个样子，即使它们能够不知不觉地和无所畏惧地避免能危害它们的一切.②要不然，那就只好说：极小的动物的理解力，甚至任何一粒谷粒的理解力都会比智慧最大的人的理解力大些，因为大家知道，它们身上微粒比较多，而且它们进行的规律运动也比我们能够看清的还多.这位作者继续说：③“我不认为根据成熟的考虑可以怀疑

①《真理探寻》，第１卷，第９４页.②同上，第２卷，第４１９页.③同上，第３４７页.

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２７１遗　　书

心灵的本质就是思维，正好同物质的本质就是广延一样. 我也不认为可以怀疑心灵要看思维的各种变形怎样，才愿意、才试想、才采取一些特殊形态，正好同物质的广延按照各种不同变形，时而成为水，时而成为木，时而成为火，或采取其他无数的特殊形态一样.“他说：”同时我也不以为可以想象心灵是无思维的，虽然很容易想象心灵什么也不感觉，什么也不设想，甚至什么也不希望. 同样，不能想象物质没有广延，虽然很容易想象物质既不是泥土，又不是金属；既不是方形的，又不是圆形的，甚至根本不处在运动中. 由此必须作出如下结论：恰好象存在既不是泥土又不是金属，既不是圆的又不是方的甚至不处在运动中的物质是可能的一样，心灵也可能既不感觉冷、不感觉热、不感觉快乐、也不感觉忧愁，甚至什么也不思想；因此，所有这一切对它都不是重要的. 就是说，恰好同广延只是物质的本质一样，思维只是心灵的本质……但运动不是物质的本质，因为它被认为可能是广延. 同样，愿望不是心灵的本质，因为愿望被认为可能是知觉. 就是说，其实只有思维是心灵的本质，而各种思维方式如感觉和想象则只是心灵的一些可能有的变形，而灵魂并不常遇到这些变形. 但愿望总是心灵所固有的，心灵是否与肉体结合或者与肉体分离，全都一样. 不过愿望不是心灵的本质，因为愿望被认为可能是思维.“

①

这位作者说：如果把任何一个显明而具体的观念和“生命”一词相结合，那就可以说，灵魂的生命是认识真理，热

①《真理探寻》，第１卷，第３４８页.

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九○〔崇拜上帝的人为灵魂不死虚构的理由是站不住脚的和不可信的〕３７１

爱善事，或者更正确一点说，灵魂的思维就是它自己的生命；而肉体的生命的内容则在于血液循环和汁液的合理分配，或者更确切一点说，肉体的生命就是用以保全它的各个微粒的运动.①这位作者说：在这种情况下，在同“生命”一词有关的一些观念都清楚而明白的条件下，以下几点是显而易见的：第一，灵魂不能把生命传递给肉体；第二，灵魂不能把生命交给赖有生命而生活和成长的肉体，因为灵魂甚至不知道为了消化可食之物应当怎么办；第三，灵魂不能把感觉传给肉体，因为物质不能感觉.大脑里的各个印象是彼此有联系的，这些印象随着动物心灵的运动发生.在大脑里引起的印象将在心里形成观念，在动物心灵发生的运动会在意志上引起激情，②灵魂刚一获得某些新观念，某些新的印象就会铭记在大脑里. 事物刚一在大脑里留下新印象，灵魂就接受着新观念. 这位作者说：这不是因为它看透了这些印象，要知道，它并没有认清楚它们；这不是因为这些印象包含在这些观念中，要知道，前者同后者没有任何关系.这位作者说：③最后这不是因为它由于这些印象才得到这些观念，因为，象我们在另一个地方解释这个一样，说心灵从肉体获得某种东西，这是不可思议的；象那些认为心灵靠大脑的主观幻想或印象就能领悟一切的哲人所断言的，说心灵由于依靠肉体所以变得更加高明了，这也是不可思议的.④灵魂希望手动作起来，虽然它不知道做什么才

①同上，第２卷，第４２１页.②《真理探寻》，第１卷，第２２２页.③同上，第２２４页.④同上，第２２６页.

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４７１遗　　书

能使手动作起来，而手动作起来了.动物的心灵一动起来，灵魂也显得在运动中，虽然它连自己体内有没有动物的心灵也不知道.这位作者说：①各种观念和各种心灵的波涛之间存在着联系，就好象各种观念和各种印象间，以及各种印象相互间存在着联系一样. 例如，我们看见树木或山岭，树木或山岭就在我们脑子里产生印象，在这个印象与我们对于树木或山岭的观念之间就存在完全不依我们的意志为转移的自然联系. 人或动物因痛苦而叫喊，这种由于叫喊声在我们脑子里引起的印象与我们听到的怨言之间，胁迫我们或恐吓我们的人的面孔一方面与关于痛苦、力量、软弱的观念之间，另一方面与自然地在我们身上产生的同情、恐惧、勇敢等感觉之间，也存在完全不依我们意志为转移的自然联系.坎伯雷大主教说：②灵魂支配肉体，这种支配不仅是最高的而且是盲目的. 一个最无知的农民③同样善于指挥自己的身子，就好象一个具有充分的解剖学知识的哲人一样. 这个农民的智慧控制他的神经、肌肉和筋头，而这些东西都是他不知道的，根本不曾研究过的. 他没有可能识别它们，也不知道自己从哪里得到它们，但是他得到了它们，他得到的正是他需要的，并且他绝不会把这些和另一些混在一起. 走绳索的人仅是集中着自己的意志，一刹那间就出现一股精神的急流，时而冲向这一些神经，时而冲向另一些神经. 他的全部血管根据这一刹那间的需要或是紧张着，或是松弛下来.如

①同上.②《神的存在》，第４７节，第１５６页和随后的几页.③同上，第９４９节.

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九○〔崇拜上帝的人为灵魂不死虚构的理由是站不住脚的和不可信的〕５７１

果你们问他，他怎样使它们动作起来的，他从哪里开始使它们动作起来的，那么他甚至不懂得你们希望他说的是什么.关于他对于本身这部机器中的一切内发条作了什么，他始终不明究竟. 玩琵琶的人知道要调好乐器的几根弦，他用眼睛仔细看弦，用手指依次拨弄它们，这时他还可能弄错.可是，指挥人体这部机器的灵魂却能正确无误地开动这部机器所有的发条，它看不见它们，认不清它们，也不知道它们的轮廓、位置和力量，然而它却永远不会弄错. 这位作者说：“我的智慧指挥着它不知道的和它看不见的事物，指挥着它没有任何概念甚至认识不到的事物，而同时它还受到坚定不移的服从，这真是怪事.多么盲目无知哟！

多么大的威力哟！“

人盲目无知，可是这种威力由谁那儿来的呢？这位作者说：不把它归功于那个能看见人不能看见的东西的存在物，不把它归功于那个能在人身上创造超乎一切人力的东西的存在物，我们又把它归功于谁呢？

这位作者说：“我的灵魂无故想使自己周围的东西、使自己认识得很清楚的物体动起来，可是它们之中哪个也不动；灵魂没有任何力量来使极小的原子照着自己的意志稍微动弹一下.①人的思想对各种物体没有任何支配权力.②经常看到自己面前的无限性并在无限性的计划中看到有限事物的，正是这个智慧；同时它对它周围的一切事物始终蒙昧无知到极点.它对自己也仍旧根本不明究竟，它好象摸索着进入了黑暗的深渊. 它不知道，它是这样地联系在自己的身体上，也不知

①《神的存在》，第９４９节，第１７４页.②同上，第９５３节，第１７９页.

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６７１遗　　书

道自己怎么会有着这样的权力来支配自己身上的一切原动力，而这个身体又是它完全不了解的. 它对于自己固有的思想和愿望始终不明究竟.它既不十分准确地知道它想什么，也不十分准确地知道它希望什么.它常常设想：它就是要这个，就是希望这个，而实际上绝不是想这个，也绝不希望这个.它陷入了迷惑. 对于它来说，最好是承认自己的错误.“

①这位坎伯雷大主教又说：这样自然地认为物质不能思维，以致使一切没有成见的人在听说动物只是机器的时候都不能不发笑. 他们不能想象机器能有某些认识，而在他们看来动物身上却显然是有这些认识的……. 这位作者指出：因此一些古人虽然除了身体以外不懂得任何实在的东西，但是他们认为，人的灵魂是由某种第五原素或某种无名原质②形成的.

九一〔驳斥这些论点〕

根据所有这些论点可以看出：为什么笛卡儿主义者不愿把思维和感觉、愿望和希望、爱和恨等等能力作为物质；因为他们认为，如果思维和认识、感觉和意志、爱和恨、悲哀和快乐以及其他各种心灵现象都只是物质的变形，那它们必须象物质一样有长度、宽度和深度，必要时应该是圆的或方的，并且要象物质一样可以分开、打碎或切成几个相似的或

①《真理探寻》，第４３节，第１４７页.②指地、水、火、风四原素以外的原素或原质——译者.

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九一、〔驳斥这些论点〕７７１

不相似的部分.可是十分显而易见，即使物质具有思维和感觉、愿望和希望、爱和恨等能力，即使它能感到欢乐和忧愁等等，也决不应由此得出结论说，这样一些物质变形应当具有长度、宽度和深度. 所以，也不能由此得出结论说，思维、愿望、意志以及灵魂的其他，一些感觉应该象这些作者讲的，是圆物体和方物体，并且同物质自身一样能够分开、打碎或切成几个相似的或不相似的部分. 甚至连设想可能作出这样的结论也是可笑的. 下面就是这点的显明论证. 比如说，恰好同广延一样，运动是物质的形式或变形，这是显而易见的；可是运动本身不是圆物体或方物体，虽说它可以画成圆形、方形或椭圆形，这也是显而易见的. 根据运动是物质变形这点就不能说：运动是圆物体、方物体或椭圆体，不能说可以用品脱或克鲁日卡①来测量它，可以用台秤或天平来衡量它，还能把它打碎和切成几个部分. 可见，物质变形绝不应当是圆的或方的，也绝不应当是可以分开、打碎或切成几部分的物体.恰好同广延一样，生命体的生与死、美与丑、强与弱、健康与疾病都只是物质的形式或变形. 然而很明显，生命体的生、死、美、丑、强、弱、健康、疾病都不是有长度、宽度和深度的物体. 它们没有圆的或方的形态，不能打碎或切成块片. 它们不是可以用俄尺来量长短或用台秤或天平来衡轻重的物体，虽然它们终归是物质的变形. 由此可见，绝不是

①液量单位，一品脱＝０。

５６８公升，一克鲁日卡＝１。

２３公升——译者.

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８７１遗　　书

一切物质变形都必定成圆形或方形，甚至以它们是物质变形这点为根据，说生命体的美、丑、强、弱、健康和疾病应当成圆形或方形，应当分开和切成块片，这是可笑的.同样，响声、味觉、臭气或香气在形态上也不是圆物体或方物体，只因为它们是物质的变形就说它们应当是圆的或方的，这是可笑的.同样，美德和恶行也只是物质的变形，因为人们的美德不外是好的、极好的、诚实可嘉的作风和律己方式. 而恶行则不外是坏的、卑鄙的和不体面的作风和律己方式. 所有这些好的或坏的品行和作风是可以在由物质构成的人身上看出来的，因此不能说恶行和美德不是物质的变形.但不能根据这点就说：美德和恶行是可以打碎、分开或象人们切东西那样可以切成许多块片的物体. 甚至说一说或设想一下可以这样做也是可笑的. 可见，根据类似的理由我可以打赌说：即使我们的思维、认识、愿望、意志、心情、感觉、同情心、厌恶、欢乐、愁苦、快活和伤心，一言以蔽之，即我们所有一切感觉和一切激情都只是物质的变形，那也决不应由此得出结论说，它们就因此是或应当是圆的或方的，它们就应当象这些作者所说的可以打碎和切成块片、切成小部分. 反之，我们那些笛卡儿主义者作出这一类的结论乃是荒谬可笑的.我们把这种讨论转到另一方面来. 为什么笛卡儿主义者不想把感觉、思维、愿望、希望、爱和恨等等能力看作物质呢？

原因就在于他们不能相信意志、思维、愿望、爱、恨、欢乐、忧愁和其他任何感觉或激情都可以是物质的变形. 他们说：他们不能相信这一切可以是物质变形，是因为这一切都

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九一、〔驳斥这些论点〕９７１

不象物质那样有广延，并且它们不是可以分开、打碎或切成块片的物体. 但是，这种见解并不妨害下面的论断，即思维、认识、感觉、意志、愿望、爱、恨、欢乐、忧愁和心灵的其他一切感觉或激情都可能是物质变形. 所以，这个论点一点没有证明精神的非物质性，象笛卡儿主义者所希望的那样.笛卡儿主义者妄想这样来证明灵魂的非物质性，看来其滑稽可笑程度比他们企图根据自己对无限完善的存在物的观念来证明存在无限完善的存在物，并不稍小. 因为有关某种物体的观念一点也不能证明就象他们设想的那样存在着那个样子的物体. 恰好同这个一样，所谓心灵的思维、愿望、意志、感觉和激情等的非物质性（即它们不是有广延的圆的或方的能打碎或切成块片的物体）

，丝毫也不证明它们不可能是物质的变形. 这个论点的显明的根据就是：决不是一切物质变体都必须具备物质所有的一切属性. 比如说，向长、宽、深三方面延伸是物质的一个属性，但绝不能由此得出结论：一切物质变形都可以或都必须向长、宽、深三方面延伸. 作出这种结论简直是滑稽可笑的.物质的属性是它可以采取任何形状、可以作任何运动，但绝不能由此得出结论，一切物质变形都可以或都必须有任何一种形状和作任何一种运动，甚至连确信这点也是滑稽可笑的. 物质的属性是可分的、可打碎的或可以纵向、横向和沿着其他任何方向切开的. 可是绝不应根据这点得出结论，一切物质变体可能或应当这样分开、打碎或纵向、横向以及沿着其他任何方向切开，甚至肯定这样说也是滑稽可笑的. 再次，恰好同这个一样，物质可以用度量衡来测量，例如用英尺、俄尺或俄斗、克鲁日卡和品脱来测

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０８１遗　　书

量，这种可测性也是物质的一种属性，可是也绝不能由此得出结论，一切物质变形都可以或都应当用英尺、俄尺、俄丈、俄斗、克鲁日卡或品脱来测量，甚至作这样的断言也是滑稽可笑的. 最后，物质可以用台秤或天平衡轻重的可衡性也是它的一种属性，可是绝不应由此得出结论，一切物质变形都可以或都必须具有可衡性，甚至坚持这个说法就是可笑的.总而言之，我们的笛卡儿主义者根据我们灵魂的变形没有长度、宽度及深度，没有成圆形或方形以及不能分开和切成块片，就断言我们的思维、论断、认识、愿望、意志，我们经受的快乐或痛苦、忧愁或欢乐、爱或恨的感觉不可能是物质变形，这是荒谬可笑的.我再说一遍，他们坚持这点是荒谬可笑的，因为一切物质变形要真正具有这一切属性是不可能的.这里有个例子可以确证我的这个论断. 我已说过，运动（例如风）

无疑只是物质的变形或物质的流动状态；大家也一定知道：无论是一般运动或是其中的风绝不是圆的、方的或其他任何形状的，因为它们不能用克鲁日卡和品脱来量多少，不能用台秤或天平来衡轻重. 可见，并不是一切物质变形都总是有着一切物质属性. 同样，显而易见，我们叫做生或死、美或丑、强或弱、健康或疾病的那些东西也只是构成身体的物质的变形，同时大家一定也知道它们不成圆形、方形或其他任何形状，它们不可能象物质一样打碎或切成块片；它们不能用俄尺、俄丈或用克鲁日卡或品脱来度量；也绝不能用台秤或天平来衡量.比如，说一俄尺或一俄丈生命是可笑的，说一克鲁日卡或一品脱健康和强壮等等也是可笑的，说一英尺、两英尺或三英尺疾病、疟疾、胸膜炎，说两三英尺健康

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九一、〔驳斥这些论点〕１８１

和强壮等等也是可笑的. 这就是说，并非一切物质变形都能够拥有一切物质属性.恰好同这个一样，美德和恶行是我们在人们身上亲眼看到的. 我已说过，它们只是物质的变形，因为美德和恶行都只是一些或好或坏的赋性，或好或坏的品行和作风，而这些品行和作风无疑地既与肉体有关，也与灵魂有关，因此它们是肉体的变形，同时也是灵魂的变形.要知道，毫无疑义，人们的美德和恶行不是圆的、方的或其他任何形状的，它们不能打碎或切成不同的若干部分，它们不能用俄尺或俄丈来量长短，也不能用台秤或天平来衡轻重. 问美德和恶行就其外貌而论是圆物体或方物体，这是可笑的，问它们能不能打碎或切成几部分，这也是可笑的；认为它们可以用俄尺或俄丈量长短，可以用秤衡轻重，这也是可笑的.因此显而易见：绝不是一切物质变形都必须成圆形或方形，都必须打碎或切成块片. 虽然不能十分准确地说，某些或这样一些照直线、曲线、圆线、螺旋线、抛物线或椭圆线运动的物质运动，就象我们笛卡儿主义者断言的那样，会产生爱、恨、愿望、愉快、忧愁或其他某种灵魂感觉或心灵波涛，但不应由此得出结论：这些灵魂感觉或运动不是物质的变形.最后，我们叫做喧嚷、响声、光线、气味、热、冷或发酵的那些现象，既然起源于物质本身，那就无疑都是物质的形式或物质的变形.再比如说，梦也无疑只是物质的变形.可是难道我们的笛卡儿主义者就根据这点发问：梦是不是一种圆东西或方东西呢？他们难道就根据这点来设想：能不能把它劈开或切成块片，这样分开以后它会变成什么样子呢？他

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２８１遗　　书

们提出这些问题大概只会令人发笑. 他们也同样有权可以不加思索地提问：梦是什么颜色？思维、愿望、快乐、忧愁是什么颜色，疯子们，你们想些什么呢？难道你们自己不曾看见（其实这多么明显！）这些事物既不是圆的、方的，也不是其他什么形状的. 而它们不可能劈开或切成块片、分成几部分也是一目了然的. 末了，它们不能量长短、不能衡轻重也是显而易见的. 总之，我再说一遍，并不是一切物质变形都必须具有一切物质属性，必须常常是圆的或方的，必须用刀子或斧头劈成几部分，必须用俄尺或俄丈量长短或用台秤或天平衡轻重. 以上这些无疑都是显而易见的. 因此，我们的笛卡儿主义者显然无权根据思维、愿望、意志和心灵感觉不是圆的、方的或其他形状的，就断言它们不可能是物质的变形. 由此可见，他们根据这个说法所作出的所谓灵魂非物质的论证显然是站不住脚的、空洞的和可笑的.从这种所谓灵魂的非物质性（照他们看来，这点已证明得非常好了）出发，他们认为自己有权肯定不疑地得出灵魂不死的结论来. 下面就是他们的论断. 非物质的东西没有广延，没有广延的东西就没有可以一个一个地分离分解的各个部分，没有可以一个一个地分离和分解的部分的东西就不能破坏（因为物体只有把自己各个部分分离和分解才能破坏）

，不能破坏的东西就不会灭亡或停止生存，而总是处于与原先同样的状态中. 所以按照他们所谓的论证来说，灵魂是非物质的，没有广延的. 它既然没有广延，就没有可以一个一个地分离或分解的各个部分：它既然没有可以一个一个地分离或分解的各个部分，它就不可能破坏；它既然不可能被破坏，

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九一、〔驳斥这些论点〕３８１

那就意味着它经常处于同样状态. 他们利用这种方法发现灵魂不死，他们就是这样来证明灵魂不死的.可是，因为这一切论断都只是以一个虚伪的假设、即以灵魂的非物质性这个空洞的可笑的臆想的证据为根据的，所以容易看出：这个论断是不能令人信服的，是没有任何说服力的. 但总的来说，既然我们的笛卡儿主义者承认并且不能不承认灵魂有起各种变化的能力，并且实际上已经历着各种变化、变形，甚至还遭遇着各种疾病，那他们怎能肯定说，灵魂是一种非物质的和不死的东西呢？他们根据这点毋宁应当肯定说：灵魂不是非物质的，它不是不死的，因为有能力起着各种变化和发生各种变形的东西，就不可能是非物质的和不死的东西.１。灵魂不可能是不死的. 下面就是这点的显明的证据.有能力起各种变化作各种变形的东西也就是有能力作各种转化的东西；能够破坏的东西就不是不能破坏的东西：不是不能破坏的东西就不是不死的东西，这是显而易见的. 我们的笛卡儿主义者本来承认灵魂有能力作各种变化和变形，他们甚至认为它实际上已作着各种变化和变形，因为他们说过并且同意：所有我们的思维、认识、感觉、知觉、愿望和意志都是我们的灵魂的变形.这样一来，照他们原来的意见来看，可知我们的灵魂已发生过各种变化和变形. 因此，他们同时应当承认：灵魂已发生了各种作为分解起点的转化.因此，灵魂绝不是象他们揣想的那样不是不可破坏的，不是不死的.因

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４８１遗　　书

此，他们的大圣奥古斯丁说道：①“意志不管它在自己一些决定中怎样起着变化，就其持续性来说不可能是不死的；就是说灵魂在经历着各种变化及变形的时候，就其持续性来说不可能是不死的.”

２。

按照我们笛卡儿主义者自己所承认的，既然灵魂发生着各种变化和变形，如我刚才讲过的，那么在这个意义上它就不可能象他们所料想的那样是非物质的；因为没有广延和组成部分的物体就不可能改变自己的存在形式，就不可能发生各种变化，或实际上发生各种变化. 可是，照我们笛卡儿主义者所断言的，灵魂似乎没有广延和组成部分，就是说，它不可能改变自己的存在形式，一般说，甚至不可能有任何存在形式. 而这就意味着它不可能发生任何变化和产生任何变形. 否则，如果它可能改变自己的存在形式并且应发生各种变化及变形，那它就必须有广延和组成部分；而如果它有广延和组成部分，那它就不会象我们笛卡儿主义者所理解的那样是非物质的.所有这一切显然只是从另一个论点得出来的.他们说，他们不能想象具有方形、圆形、椭圆形及诸如此类形状的物质能够感觉到痛苦、快乐、忧愁、喜悦、响声、气味、热、色等等. 他们与其这样说，毋宁应当说他们不懂得物质本身在这种或那种配置下是怎样产生痛苦、快乐、忧愁、喜悦等等的. 因为说实在话，物质自身本来就不是痛苦、快乐、忧愁、喜悦等等，体内的物质本来是通过自己的各种变形引起痛苦、快乐、忧愁、喜悦等等感觉的. 我认为他们

①奥古斯丁：《忏悔录》，第１２卷，第１１章.

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九一、〔驳斥这些论点〕５８１

不能懂得这点，因此就不愿承认这些感觉是物质的变形. 可是，难道他们宁愿想象，某一个没有广延和组成部分的存在物竟有着某种存在形式、甚至有着几种不同的存在形式吗？

他们是不是宁可想象或者本来就想象着，没有广延和组成部分的存在物能够观看、认识、思维和论断一切呢？他们是否宁愿想象或者容易想象，某种没有广延和组成部分的存在物能够观看和观察天地并一个又一个地重新计算他通过关闭自己（象关在监狱中一样）

的粗物质所看到的一切对象物呢？

他们能不能容易想象，没有广延和部分的存在物能够经历快乐、喜悦、痛苦和忧愁呢？究竟谁有本事引起他痛苦、惊慌和忧愁呢？总的说，在这个存在物身上能不能有快乐或忧愁呢？毫无疑问，我们的笛卡儿主义者在这里肯定的并信以为真的事物，和他们以不能想象它们为借口而否认的那些事物比较起来，是更加不可理解的.的确，不论想象某些物质变形在我们身上引起某些思维和感觉是怎样困难，毕竟不能不承认：某些物质变形，使我们产生某些思维和感觉. 我们的笛卡儿主义者自己也不能不同意这点. 他们在这里究竟为什么要乞求这个想象中的存在物或什么也没有的存在物呢？

甚至即使象他们设想的那样，这个存在物是某种真实的东西，那么还是不可能想象出他的本性并得到关于他的某种概念，不可能想象出他的行动方式和思维方式，不可能想象出他和形体的关系，也不可能想象某些物质变形怎能在他身上引起某些思维和感觉，同时也不可能想象他怎会不认识这些物质变形. 摆脱困难的办法始终只有一个，那就是象我所说的那样，要认定我们的一切思维、感

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６８１遗　　书

觉和认识都只是由各种物质变形造成的. 不承认这点，我们就会碰到许多不可克服的困难.我已指出，不必因为我们对于任何一个物质变形怎样在我们身上引起某种思想和某种感觉没有显明的概念而觉得惊异. 问题在于这些变形在我们身上乃是生命的始源. 一切认识和感觉都起源于我们身体的自然构造，它们应当把我们对身外一切可认识的和可感觉的事物的感觉和认识传递给我们，而不是把自己对自己的直接而朴素的认识和感觉传递给我们.就我们的眼睛的自然构造而论，道理就和这点相同.我们长眼睛不是为了观看或观察自己，而是为了观看我们身外的一切东西. 因此，我们用自己的眼睛真正看到了我们身外的一切有形物体，但不能看见自己的眼睛，同样也看不见眼睛的任何一部分. 对这种情况的显明的解释就是视觉的泉源不能在视域中存在. 根据同样理由还应当说：感觉的泉源不可能为这个感觉所感觉，认识的泉源不能包含在这个认识范围之中. 毋庸怀疑，正是由于这个原因，我们不能清楚地认识我们的智慧、思想和感觉的本性，虽然实质上它们都只是构成我们的物质的变形. 不错，比如我们照着镜子我们就可以看见自己的眼睛. 镜子这样照出我们的面孔和眼睛，就好象它们是处在我们身外或远离我们一样. 可是，因为没有这样的镜子能够照见我们的灵魂（虽然它也是一种物质变形）

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，因为我们也不能从别人身上看见我们的智慧、思想和感觉的本性，所以我们不能直接通过它们自身认识它们，虽然我们能直接通过它们而感觉到它们.最后，这一论断的真实性还可以借我们身上经常存在的

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九一、〔驳斥这些论点〕７８１

那种自然的、明确的和经久不变的自我感觉来证实. 因为我们凭自己的感觉无疑知道：我们亲自在思维、在希望、在愿望、在感觉到快乐和痛苦，并亲身经历着喜悦和忧愁. 我们不仅知道，我们还肯定是亲身感觉到：我们用头脑（更确切点说是用大脑）在思维、在想望、在认识、在判断，正好象我们用眼睛在观看，用耳朵在谛听，用嘴舌在辨味，用手在摸触，用脚在走路并通过自身各部分在感受快乐或痛苦一样.我们无论如何都不能怀疑这些是事实. 可是我们所看到的一切，我们所感觉到和认识到的一切无疑都只是物质. 剜掉我们的眼睛，我们还能看到什么呢？什么也看不到了. 割掉我们的耳朵，我们还能听见什么呢？什么也听不见了. 割掉我们的手，我们还能触到什么呢？什么也触不到了，虽然身体的其他部分也能触着，但那是很不完善的.砍掉我们的头，挖去我们的脑，我们还能思考什么呢？还能认识什么呢？什么也不能了. 最后，切除我们的躯体和四肢，我们还能感觉什么呢？

我们的生命在哪儿呢？

我们的思想和认识在哪儿呢？

我们的快乐，安慰和喜悦在哪儿呢？我们的伤悲、痛苦和不快在哪儿呢？

我们自身又在哪儿呢？

不用说，哪儿也没有了.在这种情况下，设想我们还能有什么思想、什么认识、什么感觉，那是不可能的. 总而言之，虽然我们的思想、认识和感觉不成圆形也不成方形，虽然它们没有长度或宽度可以划分，但它们完全只是物质变形，所以对比着构成我们身体各个有形部分的其他粗物质而言，我们的灵魂只是我们身上的比较细致和比较活动的物质. 这个论断可以毫不怀疑地认为是确定不移的.因此，显而易见，如果多少深入一点推究事实，那

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８１遗　　书

么我们的灵魂就不会象我们笛卡儿主义者所说的那样，是非物质的和不死的. 如果问一问，当它死的那一瞬间，这种活动的和细致的物质变成什么，那可以毫不犹豫地说：它在那一瞬间会立刻消散并溶合在空气中，就象轻的蒸汽和轻的呼气消散在空气中一样，或者大约同蜡烛的火焰由于本身所含的可燃物质耗竭了就会悄悄地自行熄灭一样.①因为我们认为：象某些古代哲学家所断言的那样，说当时整个灵魂会从这个肉体转移到另一个肉体上去，这种断言太荒谬可笑了.这个见解通常认为是萨摩斯的著名哲学家毕达哥拉斯［１］说出来的. 似乎毕达哥拉斯说过：他很清楚地记得，他曾经是一个女人，名叫阿斯帕西维，是米利都的有名的才妓；后来他怎样变成少年，在萨摩斯暴君那儿处于女人地位. 之后，他又怎样以哲学家（克拉帖斯的昔尼克）的形象降生；在此以后他重又怎样变成国王、医生、太守、马、松鸦、青蛙、雄鸡. 他也记得：他曾经是莫考莱神的儿子厄塔利斯特，以后以叶夫佛尔巴的形象转生，在特洛耶之围中被杀害；他又从叶夫佛尔巴变成赫尔莫提马；再一次转生时，又从赫尔莫提马变成皮洛士，在皮洛士死后，才最后变成为毕达哥拉斯.如果这位哲学家真的讲过和想过这些事情，那么我一定嘲笑地说，他最低限度在这方面是个疯子而不是个哲人，他有愧于一个哲学家的称号.这里还有一个征象，还有一个很实际的和令人信服的证

①蒙台涅先生说道：“我们是由两种基本的重要元素构成的，这些元素的分解就意味着我们的存在、死亡和破坏”

（《蒙台涅论文集》，第４８７页）。这两种基本元素一种是细致的和活动的物质，它给我们以生命；另一种是粗物质，它构成我们的肉体.

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九二、〔古代人士论灵魂不死的意见〕９８１

据，可以证明我们的灵魂象我们的肉体一样是物质的和有死的. 灵魂随着我们的肉体强健或衰弱而强健或衰弱；如果灵魂是非物质的和不死的实体，那么它自然不会是这样的；因为在它是非物质的情况下，它的精力和能力绝不会取决于肉体的构造和肉体的强弱状况. 既然它完全随肉体为转移，那么这就是很实际的、很令人信服的和很显然的证据，证明它不是非物质的也不是不死的. 这点使我们的一位现代诗人有根据地说出下面的一些话：

“当身体在年龄增长的重担之下终于开始衰老的时候，显然智力也在年龄增长的重担之下跟肉体一道衰退下去.用上等泥土塑成的优秀人物很少，他们的智力的青春能保存到白发盈巅的暮年时候的也少.其余众生、粗的塑制品，都是顷刻间完全衰老了，在衰颓的身子里，残存的智力也只是昏愦的和麻木不仁的.”

——《历史杂志》，１７０８年３月.

九二〔古代人士论灵魂不死的意见〕

下面是古代诗人关于这个问题所发表的意见：

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０９１遗　　书

灵魂的力量总是和身体同时在增长.①

此外，如果灵魂本来是不朽的，②

如果它是在人诞生时进入人体之内的，那为什么我们记不起前生一切？

为什么我们没有保留下前生所做事情的任何痕迹？

如果说灵魂的性能已经被改变得这样厉害，以致关于过去事情的任何记忆都已忘掉，那么，依我看来，这种情况说明灵魂在徘徊着，离死亡已相去不远.应当得出结论，我们认为，这就是说：心灵的本性是物质的，③

因为箭伤也能使它痛苦.或者又说：因为人们完全不知道灵魂的本性：④

它是否从母腹中出生，还是在出生时从外面进来的？

人死了，灵魂是否离身，是否也会死亡，还是会陷入地狱的黑暗中，还是落入荒漠无人的地方，抑或按照神的旨意改投在各种牲口身上？

①《卢克莱茨文集》，第３卷，第７４５行.②同上，第６６９行.③同上，第１７６行.④同上，第１卷，第１１２行.

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九二、〔古代人士论灵魂不死的意见〕１９１

此外，①我们觉察到心灵怎样地和我们的身体一同诞生并且一同长大和衰老.我们看到，我们的心灵能够象病体那样治好，能接受医疗技术而恢复健康，这就预示着心灵具有死的本性.②

……心灵和灵魂已受到扰乱，并且如我已说过的，它们的力量已分散，已被那病毒所粉碎.③

……疾病发作侵入关节以后，会引起灵魂慌乱不安.④

还有，当身体极端苦痛的时候，我们的心灵也常常被弄得很糊涂：它开始失去理性，说话错乱，有时候，人的精神极其松驰，陷入昏睡的状态中，这时眼皮下垂动作无力.⑤

灵魂和身体一同产生……

一同长大并在高龄的重担下一同死亡.⑥

……把不朽的东西和有死的东西彼此结合起来，设想它们有共同的感觉并互相起作用，

①《卢克莱茨文集》，第２卷，第４４６行.②同上，第３卷，第５０９行.③同上，第４９８行.④同上，第４９１行.⑤同上，第４６４行.⑥同上，第４５８行.

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２９１遗　　书

这完全是荒谬的想法，还能设想什么东西在属性上比它们彼此更为相异，更相悬殊：象把一个不朽的东西和一个有死的东西结合在一起，叫它们忍受一切猛烈的风暴？

①

怎么，那些高尚的灵魂现在力图留在世界上，而后来又想回到奄奄无生气的肉体中，神父，这难道可能吗？

②

九三〔灵魂现象只是物质的变形，但这不是说：灵魂现象自身有体积、有几何形状或其他物质特征. 笛卡儿主义者断言动物没有意识和感觉，这种论断是荒谬的〕

深明事理的蒙台涅说道：③“毫无疑义，物体的运动和变化会影响我们的理解力和判断力，并且一般地会影响我们的心灵能力，而这些变化又是经常不断的.”他说：“当我们身体健康的时候，我们的智慧难道不常是比生病时较为敏感些吗？我们的语言不是较为生动些吗？我们在欢乐中和在愉快

①《卢克莱茨文集》，第３卷，第７９９页.②维琪尔［１２］：《伊尼特》，第６卷，第７３９页.③《蒙台涅论文集》，第２卷，第１２章，第５３４页.

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕３９１

的心情下领会出现在我们心灵面前的一切，比起在悲伤和忧郁心情下来领会这一切，难道不完全是另外一个样子吗？“

他又说：“象西塞罗在下面诗句中所表示的，甚至连空气和天气状况也会在我们身上引起一些变化：Ｔａｌｅｓ

ｓｕｎｔ

ｈｏｍｉｎｕｍ　ｍｅｎｔｅｓ，ｑｕａｌｉ

ｐａｔｅｒ

ｉｐｓｅ

ｊｕｐｉｔｅｒ

ａｕｅｔｉｆｅｒａ

ｌｕｓｔｒａｖｉｔ

ｌａｍｐａｄｅ

ｔｅｒａｓ。“

①

蒙台涅继续说道：“不仅疟疾，不仅是各种醉人的酒和偶然的不幸事件可以扰乱我们的判断，就连一些最微不足道的事故也能使我们犹豫动摇. 连续不断的疟疾固然可以使我们的心灵完全沮丧，就是三天的疟疾也会按照疟疾的厉害程度给我们心灵以若干有害影响. 这点即使我们还未感觉到，但也不能怀疑. 如果说中风会使我们脑力迟钝，视力熄灭，那就不能怀疑比较轻微的麻木症也会使视力朦胧.”

如果事情真是这样的，而且谁也不能怀疑这点，那就如同我已说过的，这是很清楚、很明确和令人信服的证据，证明了灵魂不是象笛卡儿主义者和那些迷信神灵者向我们断言的那样，[奇+书+网]是非物质的和不死的.但我们还要详细一点来探究他们关于灵魂本性的说法.《真理探寻》的作者说道：心灵的本质只是思维，正象物质的本质只是广延一样.他说：不能想象有不进行思维的心灵.他又说：这意味着只有思维是构成心灵本质的那个东西. 他继续说：如果把清楚而明白的观念同“生命”

一词联系起来，那就可以说，灵魂的生命就是认识真理、热爱善事；或者更正

①外文意为：“天父丘比特用多么生气蓬勃的阳光照耀大地，人们的心情就由他的这种阳光来决定.”

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４９１遗　　书

确一点说，灵魂的思维就是灵魂的生命，而肉体的生命则在于血液循环和汁液的合理溶解.这位作者怎能断言，灵魂和心灵的全部本质都只是思维呢？这样说是不可以的，因为思维只是灵魂或心灵的作用或暂时的变形. 它不能构成灵魂或心灵的本质，因为灵魂或心灵亲自创造、形成、接受自己原有的思维，所以思维决不构成它们的本质. 任何原因的结果或作用不能构成这个原因的本质，而思维则是灵魂或心灵的产品或作用. 因为思维是非常重要的灵魂现象，所以这个非常重要的灵魂现象不可能是灵魂自身的本质，这是显然的. 此外，如果灵魂和思维的本质真正是由思维构成的，那么说灵魂是实体并且是不死的就不对了. 因为很显然（而且我们在自己身上亲眼看到）

，思维只是最重要的灵魂现象，而不是特殊的实体；断言思维不死是可笑的，因为它常常只持续一刹那间.难道作者愿意说，所有的人的思维都是特殊的实体，它们能够完全独立地存在人们头脑之外，象小蚊子一样飞舞在空中吗？看到这一大群思维怎样从人们脑子里飞出来，那倒是蛮有趣味的事哩. 不用说，它们会让我们看见的天空中的小蚊子要多得多，纵然它们每个都只稍微现点黑影子，它们也会使天空阴暗起来，使太阳的光辉失色. 抱定这种思想的人多么疯狂啊！其次，如果说只是由思维形成灵魂和心灵的生命及本质，那这就意味着当灵魂和心灵不进行思维的时候，当它们完全不进行认识真理和热爱善事的活动的时候，它们就没有生命和本质. 所以，当它们不思维的时候，它们就化为乌有了，因为无论什么生命体如果缺少构成这个生命体的生命和本质的那个东

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕５９１

西，那么这个生命体就存在不了. 可见，灵魂和心灵在没有思维时，即在没有构成它的生命和本质的那个东西时，它们就没有生命和本质，因而就化为乌有了. 这样说和这样想都是荒谬可笑的.但是，我们的笛卡儿主义者说：不思维的心灵是不能想象的.即使照他们的观点来评论，这个论断也显然不正确.要知道，他们不能说睡得安静酣甜的人在酣睡期间已经没有灵魂了，他们的灵魂在那个时候消灭了，要到睡醒的时候才再生出来. 他们不这样说是因为怕因此引起别人纷纷嘲笑. 而其实，睡得这样酣甜安静的人，他什么也不想，什么思想也没有，甚至对他最珍爱的事物，他也会如此. 由此可见，不思维的心灵是可以想象得到的，甚至千千万万这样的心灵也是可以想象得到的，因为可以想象有千千万万个睡得这样安静而酣甜的人.如果我们的笛卡儿主义者说，没有这样安详而宁静的酣睡，没有那种酣睡能够使我们的灵魂不进行任何思维，那我们每个人都可以根据亲身的经验来驳斥这个说法.我们知道，我们一进入安详而宁静的酣睡以后，就什么也不想，甚至连对于自己本身也不想，连对自己的最珍爱的东西也不想. 如果他们说，这是因为我们醒来之后把睡梦中一切都忘记了.这个说法也没有根据，因为他们自己所记得的并不比我们的多.而如果他们自己也不记得什么，那就意味着他们不知道自己在胡说什么，因而他们这个说法是不值得注意的. 可是，比如拿一个尚在母腹中的胎儿来讲，他的“非物质的和不死的灵魂”能想什么呢？他的灵魂能想的应该只是它已知道的东

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６９１遗　　书

西，但它那时还什么都不知道. 因为依照一些哲学家的论点来说，不是先已深入感觉的东西，就不能成为理解的对象.①

事实上，什么事物也没有进入过这个胎儿的感觉中，他什么也没有看见过、听见过、尝过、摸触过、感到过. 总之他在他的理解力中还没有任何思维，没有任何认识，因而什么也没有想过. 既然他什么也没有想过，同时他又具有非物质的和不死的灵魂，那就显而易见：这个灵魂的本质决不象我们笛卡儿主义者所断言的那样是思维.况且，如果象我们笛卡儿主义者所说的，思维是灵魂的生命，而血液循环和汁液的合理溶解是肉体的生命，那这就意味着我们每个人身上都有着两种不同的生命，即：灵魂生命和肉体生命. 这显然是不合理的，因为我们明明白白亲自感觉到我们身上只有一个生命，并且我们称为我们的灵魂和我们的肉体的东西合在一块只构成同一个生命和同一个生物体，而不是构成两个生命和两个生物体. 我们的笛卡儿主义者希望这样分出两种生命和两个生物体来，那是荒谬可笑的.既然他们认为血液循环和汁液的合理溶解构成肉体的生命并促进肉体的各种运动，那么再捏造另一个生命原则就是荒谬可笑的、完全无用的，我们丝毫也不需要它；因为对于解决我们和其他一切动物的生命机能及生命现象来说，有他们认为适用于肉体生命的第一原则就足够了. 我们的笛卡儿主义

①蒙台涅写道：我们的任何认识都要通过感觉给自己开辟道路；这种感觉就是我们的各个主宰者. 科学从它们着手，又在它们中间获得解决. 任何强使我违反感觉的人都会使我陷入窘境，都不能不能我后退. 感觉是人的认识的开端和终结，“你探究一下，就会发现：初次认识真理就是由各种感觉造成的”

（《蒙台涅论文集》，第５６０页）。

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕７９１

者同意，这一个肉体生命原则对于解释其他一切动物的一切生命机能和生命现象是足够的，这意味着他们也应当承认：这个第一原则对于解释人类一切生命机能和生命现象也是足够的. 既然它对于人类是足够的，那么笛卡儿主义者硬说我们的灵魂是非物质的和不死的，这就是他们的迷误和自欺. 至于他们主张利用这站不住脚的和荒谬可笑的论断来肯定地证明这种所谓非物质性和不死性则是更恶劣的自欺.现在我用下列的论断明确地说明这点. 如果我们的灵魂是非物质而有理性的（即能自我认识和自我感觉的）

实体，如果它真正是和自己的物质有区别的一种东西，那么，它一定能从自己身上认识和感觉到，它真正是和物质有别的精神本质，这就象我们从自己身上肯定能直接看到和感觉到我们是肉体的本质一样；因为要确实感觉和认识我们就是这样的，除依靠我们自己以外，当然其他什么也不需要. 不用说，灵魂方面的情形恰好一样，如果它真正是非物质的本质，并且象我们能指出我与一切非我间的差别一样，能非常巧妙而明确地指出自己和物质间的差别的话. 可是，毫无疑问，灵魂并不明确地知道和感觉到自己是非物质的本质，因为它如果明确地认识并觉得自己是这种本质，那就谁也不能怀疑它的非物质性，这是因为每个人会从自己身上知道并觉得它真正是这样的. 但是谁也不能明确地认识和感觉这点，因此，并不象笛卡儿主义者断言的那样，灵魂是非物质的本质.不但如此，如果灵魂真正是无形的、有认识的、有感觉的、与物质完全不同的本质，那么它认识自己会先于认识物质. 它容易把自己同物质区别开来，对它来说，甚至不可能

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８９１遗　　书

不把自己同物质区别开来. 因为，象实际上被包含的那个样子，它整个被包含在物质中，它不能不感觉到自己是被包含在物质中. 比如说，这就象我们穿着衣服时被裹在衣服中一样，也象我们睡在床上时被被子和褥子包着一样. 既然这个灵魂是在人体之内，那么它就被包含在人体内，象人被关在自己住的房子内一样，或者象囚犯被关在监狱中一样. 既然事情是这样的，那么显而易见：灵魂会象我们穿衣时容易把自己同衣服分开一样，或者象我们睡在床上时容易把自己同褥子及被子分开一样，也容易把自己同物质分开，甚至不能不把自己同物质分开. 它也会象我们容易把自己同容纳自己的房子分开一样，容易并且不能不把自己同物质分开.末了，它会象囚犯容易把自己同监狱的墙壁分开一样，也容易把自己同物质分开.可是每个人根据亲身经验都能明确地感觉到，灵魂不能这样把自己同包含自己的物质区别开来，这难道不是尽人皆知的事实么？

笛卡儿主义者自己也不能不同意这点，因为象我已在前面指出过的，他们肯定说灵魂自己盲目无知，自己不知道自己，自己看不清自己，虽然它自己固有的感觉是属于自己的. 照他们的话来说，灵魂是这样密切地同肉体结合在一起，从陷于罪恶的时候起就变得这样耽于肉欲的，以致差不多已经不能把自己同自己的肉体区别开来. 因此，它不仅把自己的感觉说成是肉体所致，而且把想象力、有时连推理能力也说成是肉体所致.那位坎伯雷大主教说过：“人的心灵不停地观察自己周围的一切事物，而对于自己本身则完全无知；它好象在黑暗的深渊里摸索着，它不知道自己究竟怎样依附在肉体上，自己为什么有权支配这个肉体的一切原

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕９９１

动力，而这个肉体又是自己所不了解的；它不知道自己原有的思想和愿望等等.“既然这样，那就显而易见，灵魂不是非物质的、有理性的、有自我感觉的本质，它不是和物质有区别的实体，不是有着和物质不同本性的实体；因为象我刚才说过的，如果它真正是这样的，那它自己就不能不认识、不能不感觉到：它自己是非物质的本质. 它知道自己胜于知道物质；它甚至不明白它在这种场合下怎能认识物质，而要是认为它能够认识物质，那么它自然也能够毫无错误地把自己同物质区别开来，就象囚犯把自己同监狱的墙壁区别开一样.这样一来，既然灵魂不能亲身认识自己，甚至不能把自己同包含自己的物质区别开来，那么这就是显而易见的证据，证明它不是笛卡儿主义者所想象的那个样子.我们再来探究一下他们所说的动物的本性和状况问题.他们不认为动物有认识能力、苦乐感觉和爱什么或恨什么的能力. 他们说，动物不象寻常理解的那样有理解力、有灵魂.它们吃东西而无快感，叫号而并非感觉到痛苦，它们成长而不知道自己成长，它们什么也不希望，什么也不畏惧云云.这些说法的唯一根据就是他们（笛卡儿主义者）不能想象成方形、圆形、椭圆形或成其他任何形状的物质可能有苦、乐、热、冷、色、味、声响等感觉，他们不能想象，极细微的和极活动的、成圆形、螺旋形、抛物线形或椭圆形自上而下和自下而上地活动着的物质可能有爱、恨、喜、忧等激情. 他们说，如果可能想象成方形、圆形、椭圆形或其他形状的物质有苦、乐、热、冷、色、味，声响等感觉，那就可以相信动物的灵魂虽说带物质性还是能够感觉，而要是不能这样想象，那就

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０２遗　　书

不应这样肯定说；因为应当肯定说的只是显然能想象得到的.他们补充说：恰恰同这个一样，如果从按照圆线、曲线或螺旋线自上而下和自下而上地作极迅速的运动的物质能得到爱、恨、喜、忧等是可以想象的，那就可以说，同我们人一样，动物也有着一些激情. 如果这点终究是不能想象的，那就不应该这样肯定说，除非你愿意说你所不知道的事.总之，为什么笛卡儿主义者不承认动物有认识和感觉，其唯一理由就是他们不以为任何物质变形可以派生任何认识或感觉. 但这些先生们是不是好好地想象过，或是不是大致想象过，任何物质变形对心灵或心灵本质可以引起和形成任何一种思想、任何一种认识或任何苦乐感觉呢？他们说，肉体内各种不同的变化和转变引起心灵上各种思想和各种感觉.他们说，最细微的物体可能引起大脑细纤维中的大运动，并且作为必然后果还能引起心灵上的剧烈运动和感觉.①心灵的力量在于动物心灵的大小和活动性与大脑纤维的颤动作一定的配合. 例如，引起剧痛的动作每每同引起胳肢感的动作只有很小的差别.②两种动作之间虽然没有必然的和重大的差别，但这两种动作在心灵上引起的胳肢感和剧痛之间的重大差别却是必然的. 因为引起胳肢感的大脑纤维的颤动向灵魂证明它的肉体状况良好；而引起剧痛的运动则是比较剧烈的、能危害肉体的运动. 所以他们（笛卡儿主义者）说，灵魂必须受着某些不愉快的感觉的警告，才能警惕起来.③他们说，大脑

①《真理探寻》，第１卷，第２１０页.②同上，第８６页.③同上，第２２２页.

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕１０２

里的各种印象是互相联系着的，是伴随着动物心灵的运动发生的. 脑子里产生的印象在心灵上引起观念，动物心灵里发生的运动引起意志的热烈的运动……. 他们继续说：心灵和肉体的全部联系就是灵魂的思维和大脑的印象之间的自然的相互关系，另一方面也就是灵魂的波动和动物心灵的运动之间的自然的相互关系.他们继续说，①当灵魂刚一获得某些新观念，大脑里就留下一些新印象，灵魂就获得一些新观念.其所以如此不是因为灵魂认清了这些印象，因为它并没有认清它们；其所以如此也不是因为这些印象里包含着新观念，因为这些新观念和新印象之间并无任何关系；最后也不是由于灵魂从这些印象中得出了一些观念，因为说灵魂从肉体中得到某种东西，并且它由于依靠肉体就变得更加高明了，这是不能想象的.②他们继续说：恰好同这个一样，当灵魂一希望手动作起来，那么它纵然连要怎样才能使手动作起来也不知道，可是手动作起来了. 当动物的心灵一动作起来，灵魂也动作起来了，虽然它甚至连动物的心灵存在不存在也不知道.问题在于大脑的种种印象和这些心灵动作之间存在着联系，灵魂的种种观念和种种波动之间存在着联系；一切激情就从此产生.《真理探寻》的作者写道：“如果我的脑子受到、Ａ、ＯA三个字母的字形和字音的震动的时候，神的观念也同时在震动着我的心灵，那么由这些字形和宇音引起的印象就足以使我兴起关于神的念头.我不能想到神灵，如果由这些字形、字

①《真理探寻》，第１卷，第２２４页.②同上.

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２０２遗　　书

音或其他现象（即伴随我的关于神的念头而产生的一些现象）

引起的某些模糊印象不在我的脑子里再现的话.“

这位作者又说：“因为脑子里任何时候也不会没有印象，而且恰恰是拥有那些同我们所想的有关系的印象.”

后来他说：“在由观察树木或山岭所得的种种印象和‘树木’或‘山岭’的概念之间存在着完全不依我们意志为转移的自然联系；受苦的人或受苦动物的叫喊声以及威胁我们或害怕我们的人的脸色在我们脑子里会引起种种印象，这些印象和痛苦、强悍、软弱等种种观念之间，以及和我们身上产生的痛苦、恐惧及勇敢等感觉之间，也存在着完全不依我们意志为转移的自然联系.”他继续说：①这些自然的联系是一切联系中最强有力的联系，一般说来一切人的自然联系都是相似的，它们对保全生命是绝对必需的；由此可见，它们都不是由人们的意志决定的.总而言之，根据我所引述的这些论点来看，下面这几点是毫无疑义的和毋庸争辩的，即：笛卡儿主义者自己承认肉体中的各种变化和转变会使灵魂产生各种思想和感觉. 他们甚至亲口说肉体中这些不同的变化和转变自然会引起灵魂中的各种思想和各种感觉，并且在这些变化和由这些变化所引起的思想和感觉间存在着自然的联系. 所以，我现在想向他们提出几个问题. 他们是否显然想象物质变形能自然地在心灵中，即在非物质的本质中，或者更正确一点说，在假想的存在物中，引起并形成某些思想或感觉呢？在物质变形和假

①《真理探寻》，第１卷，第２２７页.

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕３０２

想的存在物之间（或者，愿意这样说的话，就说是和既没有构成部分又没有广延的非物质的存在物之间）能够有怎样的关系和怎样的自然联系呢？我想问问他们：他们是不是显然设想各种物质变形必须自然地使没有广延的存在物、使虚无的存在物产生各种思想和感觉呢？在这个和那个之间或者在这些和那些之间能有什么样的关系或什么样的联系呢？因为象我已在前面充分论证过的那样，实际上，他们所理解的心灵和只是假想的和虚无的存在物之间并没有任何差别. 可是如果象他们所肯定的甚至认为心灵是一种实在的东西，那么他们在这种情况下是不是好好地想象过，物质变形在这类存在物中，即在没有部分、广延、形态和面貌的存在物中能自然地产生思想和感觉呢？在各种物质变形和各种带有这种本性的存在物间能有怎样的关系和怎样的联系呢？不用说，一点也没有. 他们是不是显然想象到，一些最小的物体在引起大脑细纤维中强力运动的时候，必然会在灵魂中引起强有力的感觉呢？他们是不是显然想象到，利用大脑纤维适当地调节心灵的粗细及活动程度就自然地决定心灵的强弱呢？他们是不是想象到，物质的某些运动能自然地在没有肉体、部分、形态、确定形状和广延的存在物身上引起快乐或痛苦、喜悦或忧愁呢？他们是否想象到，大脑里引起的印象会造成心灵上的观念，动物心灵里引起的运动会引起意志上的激情，甚至在我说过的那种没有形态、轮廓、肉体、部分和广延的存在物的意志上引起激情呢？他们是否想象到汁液的合理溶解（象他们说的，这决定肉体的生命和健康）是一种圆的、方的东西或是一个三角形或八角形的东西呢？最后，为了解决这

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４０２遗　　书

些问题，他们是否好好想象过，这种存在物和肉体的联系就是灵魂的思维和大脑的印象的自然适应，另一方面也就是灵魂的激动和动物心灵的自然适应呢？虽然灵魂对于这些印象以及对于动物的心灵没有任何概念. 这些笛卡儿主义者先生们是不是明确地想象到这点？如果他们想象到这点，那么就请他们把关于这种怪事的情况稍稍教导我们一点吧！如果他们自己不曾想象到这点，那么，不用说，他们就不应当妄谈这点，如果他们不愿意象他们自己宣称的那样妄谈自己不懂的事情的话.可是，他们怎么会想象出这样不可能的、同时是这样荒谬可笑的事物呢？他们不能肯定说，他们这样想象它们，的确象他们自己所承认的那样，是因为：“灵魂是这样盲目，它甚至不知道，甚至看不见它固有的感觉是属于自己的.”

此外，他们说：“它几乎已经分不开自己和肉体（他们把自己固有的思维和感觉说成是肉体造成的）。”

还说：“心灵观察自己周围的一切事物，而对自己本身则完全无知，它在黑暗的深渊里摸索着，它不知道自己究竟怎样依附在肉体上，自己怎样有权支配这个肉体的一切原动力，而这个肉体又是它完全不了解的. 它不知道自己原有的思想和原有的意愿.”

①

总之，他们不能断言：他们所谓灵魂的本性，所谓灵魂与肉体的联系、灵魂的各种作用与物质的各种运动和变化的自然适应等等，是他们能显然想象得到的. 既然他们关于这点所发表的意见连自己也想象不到，那他们就不应当这样说.

①《神的存在》，第１７９页.

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕５０２

我再说一遍，如果他们不想说自己所不知道的事情的话，那就不应当这样说.可是，为什么他们宁愿说他们所不知道的，而不承认在人们身上和动物身上只有物质有着认识和感觉的能力，或者，更正确点说，在动物身上只有物质能提供、形成或引起和产生认识和感觉呢？为什么他们借口他们不明白这怎么可能而拒不承认呢？他们这样做是没有任何根据的，是没有任何理智上的原因的. 因为照那些人看来，即说一次物质运动连同它的各种物质变化就足以把认识和感觉传达给众人和一切动物的那些人看来，只存在一个困难阻止他们不承认这一点，这个困难就正是难于认识或想象物质粒子的一些运动和变化怎能在人和动物身上产生或引起认识和感觉. 我已说过，这个困难无疑起源于这个事实，即这些运动和变化在我们身上是我们一切认识和一切感觉的基源. 因此，我们不能、甚至不应当看见或想象它们怎样使我们产生认识和感觉.我已说过，我们常常发现我们的视觉的泉源没有达到或者不能达到我们的视界，同样我们必须懂得我们的认识和感觉的泉源也不能达到我们的认识界或感觉界. 因此，我们对于物质（构成我们身体的物质）的各种运动和内部变化怎样在我们身上产生认识和感觉这一点必须处于无知状态. 对于我们在这上面的无知和无能为力，甚至连惊奇也大可不必，因为事情本来就是这样的. 不是吗？要是对这点觉得惊奇，那就多少有几分象我们对一个力气大的人因为他容易把大而沉重的货袋扛在肩上和背上，却不能把自己扛在肩上和背上而感到惊奇一样；那就好象我们对一个胃口好的人因为他痛快地吃光了一些好

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６０２遗　　书

吃的东西，却不能吞下自己的舌头而感到惊奇一样；那就好象因为眼睛能观察万物却不能看见自己而感到惊奇一样；最后，这也就完全好象我们因为手能把握一切却不能把握自己而感到惊奇一样. 显然，对这一切感到惊奇是可笑的. 谁要是对这种无能觉得惊奇，谁就只会令人嘲笑. 不用说，对于我们身体内部的变化，对于我们的感觉或知觉采取惊奇态度，那也会令人嘲笑. 如果这是些外界的有形物体，象我刚才说过的那样，那么因我们对此无知而惊异那是可笑的，也许连想了解、想想象这些我们还不明白的事物也是可笑的，因为我们显然认为对于这种无知不能惊奇，对于我们现时还全无所知的这些事物不可能想象.但虽然我们不知道这是怎么起源的，我们还是完全确信我们正是利用这些运动和变化来思维、感觉和领悟一切事物，没有这些运动和变化，我们就完全不能有任何思维或感觉.不过我们内心里也十分明确地感觉到，我们用自己的脑子思维，用自己的肉体感觉，用自己的眼睛观察，用自己的手摸触，因此，我们必须承认，我们的一切思维、一切认识和一切感觉所具有的内容就正是我们肉体和大脑的一些运动和内在的变化. 这个说法通过下面的论证更加可以证实：我们的认识和感觉跟我们身体的自然状况有依从关系，因为认识和感觉的明确程度和自由程度，取决于我们身体（认识和感觉由它产生）内外状况的正常程度. 既然我们的认识和感觉所具有的内容就是我们体内物质和作用于我们的物质的运动和内部变化，那么由此显然可以得出结论：所有的动物都能够同我们一样认识和感觉，因为我们亲眼看见，动物同我们一样是血、

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕７０２

肉、筋、骨、神经和脑纤维（类似我们的脑纤维）构成的，它们也同我们一样，还有生命器官，甚至有作为认识器官的大脑. 同时它们还用自己的一切举动和行动方式来明白地显示它们有各种认识，也有各种感觉. 可见，我们笛卡儿主义者断言动物不能认识和感觉是完全不对的，他们在这个问题上借口不能想象成各种形态或形状（圆的、方的、椭圆的）的物质怎能有痛苦、快乐、冷、热、香、臭等等是枉费心机的；他们借口不能想象被迫按照圆线、螺线、曲线、抛物线或椭圆形自上而下和自下而上地运动着的物质能够有爱、恨、喜、忧等感情也是徒劳无益的. 其实，甚至依照他们自己的论点也不应怀疑，我们的一切认识和感觉都是通过我们身上发生的各种物质运动和变化形成的，并且不应怀疑，象我们笛卡儿主义者所说的，一方面是已提到的各种物质运动和变化，另一方面是我们的认识和感觉，二者之间的自然联系和互相适应的关系也存在我们身上. 显然，毫无疑问，这样一些物质运动和变化是可能有的，因此，它们也能够形成这样一些认识和感觉. 并且在动物躯体的各种运动及变化和它们可以得到的各种认识及感觉之间，这样的联系和这样的自然适应也是可能有的. 因为，各种运动和各种感觉之间、各种变化和各种认识之间的这种联系和适应不会在适用于这些物体上时引起的困难较大，而在适用于另一些物体上时引起的困难较小. 它们无论在动物身上或在人们身上都容易产生. 事情既然如此，再不能有什么怀疑了. 如果深思熟虑这个问题，那就可以看出，认为动物不能认识和感觉乃是我们笛卡儿主义者的迷误和自欺. 他们在这个问题上面问：可不可以想象成

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８０２遗　　书

一定形态（圆的、方的、椭圆的）

的物质能有痛苦、快乐、热、冷、色、气味、声响？可不可以想象，按照直线、曲线或圆线上下、下上地运动着的物质会有爱、恨、喜、愁？——这样的问法乃是荒谬可笑的. 我说，提出这些问题并认为解决这个困难似乎和这些问题有关系，这是荒谬可笑的.要知道，愿望、恐惧、意志、推理等等并不是可以测度的广延，并不是一种什么特殊的形体，而只是构成生物体的物质的运动和内部变化，它们同可以测度的广延或者同物质可能采取的某种形态并无任何关系.我们笛卡儿主义者认为汁液的合理分配能决定生物体的生命、力量和健康. 恰恰同上述情形一样，汁液的合理分配不是某种固定的形体，也不是什么特殊的物质广延，而是物质的某些运动和变化；它与物质广延或形态没有任何关系.我们笛卡儿主义者在这里又不必要地把问题弄得混乱不堪. 我已指出，他们在论断他们所谓上帝的存在时就曾经是这样搞的. 他们为了证明上帝的存在，把真正存在的广延上的无限性（其中包括时间上的无限性）同并不存在的某一无限完善的存在物混为一谈. 他们认为自己有权根据显然存在的上述无限性作出存在这个存在物的无可怀疑的结论. 但我已说过，他们在这个问题上是自欺和陷于迷途. 他们又用同样办法来对待动物问题，希望完全剥夺动物的任何认识和感觉. 为了证明动物真正没有认识和感觉，他们把生物体中可以测度广延的物质的广延性及其外表形态同物质的运动和内部变化混为一谈. 他们相当清楚地证明，物质的任何可测度的广延和它的任何外表形态都不能在人们身上或动物身上形

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕９０２

成思维和感觉.根据这点他们认为下述论点是业已证明了的：既然动物身上除物质以外什么也没有，可见，它们没有任何认识、也没有任何感觉.可是他们的迷误和自欺就在这里，因为人和动物的认识和感觉决不是可以测度的广延或物质的任何外形，而是人们身上或动物身上的物质的各种运动和物质的各种内部变化.这个和那个之间是有很大的区别的. 当然可以说，因为思维和感觉是发生在生物体中，可见它们是处在有一定广延和形态的物质之中. 但不应由此得出结论说，思维和感觉因此必须有长度、宽度或深度，或者必须成圆形或方形，象笛卡儿主义者所断言的那样；因为，比如说，无论是矮个子也好或高个子也好，他们身上都同样有思维和感觉. 生物体大小和它的外形在这里不起任何作用. 同样，可以说，生物体的思维和感觉是从构成生物体的物质的运动和内部变化产生的，但绝不应由此得出结论说，这些运动务必自上而下和自下而上地进行，务必照直线、曲线、圆线、螺旋线、抛物线或椭圆线进行；或者说自上而下和自下而上地照圆线或曲线运动必须形成某种思维和感觉. 我再说一遍，以我们的论证为出发点，一点也不应当得出这个结论，甚至连设想应当由此得出这个结论也是荒谬可笑的. 可见，这些笛卡儿主义者先生们提出可不可以想象成圆形、方形、椭圆形或其他形状的物质可以随便怎么样形成思维、愿望、意志等等的问题是完全无理由的；他们问，可不可以想象按圆线、曲线、抛物线等等自上而下和自下而上地进行运动的物质在产生着爱、恨、喜、乐、愁、苦等，也是毫无理由的. 我再说一遍，他

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０１２遗　　书

们提出这些问题是毫无理由的，因为我们的思维和感觉一点也不取决于物质的这些局部属性；思维和感觉的产生决不是因为物质有圆形、方形及其他形态，也绝不因为物质从左至右、从右至左地运动着；如我已说过的，而仅仅是因为在生物体的物质中产生某些运动、变化和波动. 这些运动、变化和波动就形成生物体的生命和感觉. 这些内部变化绝非常常必须自上而下地或自下而上地进行，断言它们是不是从左至右或从右至左地进行，断言它们是不是严格地照直线、曲线或圆线、或成椭圆形、或成抛物线形进行是完全不必要的，这并不起什么作用. 只要说我们的思维和感觉真正是在生物体内形成的就够了，形成时无论采用什么样的方式反正一样.重说一句，它们就象我刚才提到的那些内部变化一样，是在生物体内正常地形成的.毫无疑义，一切物质变形决不常常是圆的、方的或其他任何形状的. 甚至连坚决主张它们常有这种形体或必须有这种形体也是可笑的. 举例说，在我们身上引起声响感觉的大气变化，或在我们身上引起光、色感觉的大气变化无疑都是物质变化，其实，这些物质变化同特定的形态并无关系，问引起我们声响感觉的大气作用是圆形或方形，这是可笑的.问引起我们的光色感觉的大气作用是什么圆东西或方东西，这也是可笑的. 同样，毫无疑义，身体的健康或疾病是物质变形，但这些变形同任何形态都没有关系，问健康和疾病（例如疟疾或鼠疫）

是圆物体或是方物体，问它们可不可以分开、可不可以切成块片，这是可笑的. 同理，人们谈、笑、歌舞、吃喝或哭泣的时候一定有动作表现，所有这些动作无疑都是

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕１１２

物质变形，因为它们是人体的某些运动或人体某些部分的运动. 这些动作虽然是物质变形，但本身没有任何外形；问你是否显然想象到这些动作成圆形或方形，这是可笑的，问是否容易想象可能把它们分开并切成块片，这也是可笑的. 最后，发酵是物质变化，我们笛卡儿主义者不能否认这点. 可是不能说发酵是一种什么圆东西或方东西，它可以甚至必须在有广延的可以测度的物质中产生，它必须在可能具有各种形态的物质中产生；其实，它本身不可能有任何可以测度的广延，不可能有任何独特的形态，问可否设想发酵是一种成圆形、方形、椭圆形或三角形的物质，那是可笑的. 问可否设想这种发酵可以用俄只、俄丈或克鲁日卡和品脱测量，同样是可笑的. 要知道，发酵不是某种广延. 问可不可以用台秤或天平来衡量发酵，那也是可笑的，因为它不是这种或那种重量.问可不可以把发酵分开或切成块片，那也是可笑的，因为就本性说，它不应这样划分. 我重说一遍，提出这些问题是可笑的，因为把完全不适合某物本性或其存在方式的性质或属性硬加在某物身上，这是可笑的. 如果给不同性质的各种物体取一个相同的或相似的名称，那就必须从不同意义和不同性质上来理解它们或说明它们；因为对所有这些物体采用同一个意义的名称是可笑的. 譬如谈到竹竿，竹竿有长有短，谈到病期，病期也有长有短. 不用说，必须根据不同的意义来理解这两个长字和两个短字. 因为说或设想病期长短同某种物体或物品（例如竹竿）的长短是一样的，这是可笑的，说或设想竹竿的长度和疾病的长期性一样，也是可笑的. 为什么对于竹竿或对于疾病来说，按同一意义来理解长

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２１２遗　　书

短两个用语是可笑的呢？因为，把完全不适合某些事物本性或其存在方式的性质或属性硬加在这些事物上面是可笑的.显然，竹竿的长度不适合疾病的本性，而病期的长短也不适合竹竿的本性. 所以在这种情况下，不能把这个用语的各种意义混为一谈，也不要发生任何误解. 同理，我们谈到引起严寒的北风，北风是“寒冷”的；谈到出口伤人的语言，这种语言是“冷酷”

的；谈到讲话不热烈和无热情的演说者，他的演说是“冷淡”的.①当然，“冷”这个词在这些场合必须作不同意义的理解. 因为说或设想演说者言词“冷淡”的“冷”和冬风“寒冷”的“冷”有什么地方相似，或者说冬风“寒冷”的“冷”和语言“冷酷”的“冷”或和演说者“冷淡”的“冷”有任何相似之处，那是可笑的. 为什么这样说和这样想是可笑的呢？因为，把完全不适合某些事物本性及其存在方式的性质或属性硬加在这些事物身上是可笑的. 显然，冬风的寒冷决不是语言或演说者的本性，而从语言或从演说者那儿所感到的冷酷及冷淡和冬风的本性也毫无共同之点.因此尽管是把一些同样的词应用到各种不同事物上去，我们也不要混淆包含在这个词内的各种概念，不要发生任何误解. 可是谁要是由于奇怪想法或由于错误和无知竟以为只要一个词或一个用语就可以表明各种概念为理由，开始把词的各种概念混淆起来，谁要是根据这一点就认为自己有权这样把一点也不适合某些事物的本性及其存在方式的性质及属性妄加在这些事物身上，那么毫无疑义，他会陷入荒唐可笑的

①按“寒冷”

、“冷酷”和“冷淡”的原文同是一个“冷”字——译者.

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕３１２

境地.我们的笛卡儿主义者在设想并断言动物完全不能认识和感觉的时候，就正是陷入了这种荒唐可笑的境地. 他们推说认识或感觉不能只是物质变形，同时他们假想一切特质变形必须有广延，必须成圆形或方形，并且可以分开或切成块片.他们说，可不可以想象心灵是具有广延和可分性的呢？他们又说，利用直线可以把四边形分成两个平行四边形或两个梯形，可是能不能想象可以用什么线来划分快乐、痛苦、愿望等等呢？这样划分后得出什么形体呢？他们继续说，如果可以想象成圆形、方形、椭圆形等等的物质有痛苦、快乐、热、气味……，如果可以想象照圆形、螺旋形、抛物线形或椭圆形自上而下和自下而上地运动着的物质有爱、恨、喜、愁……，那就同样可以肯定说，动物能认识能感觉；如果不能这样想象，那就不能肯定这点，要是你不愿意说你所想象不到的事物的话.总之，照他们这些论点来看，他们认为：如果动物能够认识和感觉，那么心灵就原是有广延的和可分的，它可以分开或切成小部分或切成小块片. 他们揣想：思维、快乐、愿望、恨和爱、喜和忧在这种情况下是圆的、方的或尖的物体，或者成其他某种形状，可以劈开、分开或切成小部分和块片，划分以后就得出新形体来. 他们不靠这些古怪念头就不能证明动物可能有认识和感觉. 因此，他们就让自己陷入可笑的境况中. 怎么？因为思维和愿望或痛苦和快乐的感觉不容许象划分正方形一样划开或切成两个三角形、两个平行四边形或两个梯形，我们的笛卡儿主义者就不赞成认识或痛苦和快

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４１２遗　　书

乐的感觉是物质变形吗？根据这点他们就不认为动物有认识和感觉能力吗？

看到他们这样糊涂，谁不觉得可笑呢？

ＳｐｅｔａBｔｕｍｈｉｅａｄｍｉｓｉｒｉｓｕｍｔｅｎｅａｔｉｓ，ａｍｉｃｉ。

①

难道他们在宣称汁液的合理分配决定着生物体的生命和健康的时候，却坚决主张这种合理分配是一种什么圆东西、方东西吗？是一种什么东西象正方形一样可以分开或划成两个三角形或两个平行四边形或几个梯形吗？从这种划分中难道应当得出某种新形体吗？真是些疯子呀！他们谈到思维、愿望、一切知觉、一切激情、灵魂或心灵的一切感觉，仿佛这些都是某种实体，是单独存在的独特存在物. 他们理解不到这些不是实体，不是单独存在的独特存在物，而只是存在的变形和生命现象. 例如，思维不是独特的绝对的存在，它只是有思维的存在物的作用、变形和生命现象. 愿望、爱、恨、欢喜、悲哀、快乐、痛苦、恐惧、希望等等绝不是实体和绝对的独特的存在物，它们只是有愿望、有爱、有恐惧、有希望的存在物，或者总的说能感觉祸或福的存在物的变形和生命现象. 他们谈到某些人时，说这些人有智慧、有知识、有才能、有特长和有灵活性，而另一些人没有，但并不因此就愿意说这些人拥有某些存在物和某些特别的存在物，而另一些人没有. 问这些人的知识、才能、特长和灵活性是不是圆东西或方东西，可以照一条什么样的线把它们分开或切成块片，分开后得出什么样的形体；这是可笑的.我再说一遍，提出这些问题是可笑的，因为知识、才能、特长和灵活性绝不

①朋友们！让你们看到这个情景，你们能忍得住不笑吗？

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕５１２

是独特的、单独的存在物，而只是存在的一些形式或变形，只是比起他人来较为慧敏、较为自由的一些行动、推理和说话的方式和方法. 不用说，这些思维和说话的方式和方法并不是实际的绝对的存在物，而象我已说过的，只是有行动和有思维的存在物的一些变形. 思维和智慧、认识和意志、判断和感觉等方面的情形也正好同知识、才能、灵活性和个人功绩的情形一样. 生命和思维完全不是绝对的独特的和单独的存在物，而只是有生命的能思维的存在物的变形；这些变形就是思维和判断的可能性或能力，某些存在物有这种能力，这种能力在某些存在物身上比在另一些存在物身上表现得大些，也就是更独立、更自由些. 虽然这种能力在一些存在物身上比在另一些存在物身上表现得大些，虽然有一些疾病是比较慢性的，而另一些疾病则是急性的，但绝不应由此得出结论，认为可以说甚至可以设想思维和判断能力是圆物体或方物体，这种能力在某些存在物身上比在另一些存在物身上现出比较匀称的形状；或认为可以说或设想疾病也是圆的或方的物体，它可以分开并切成块片. 因为，我已说过，把完全不适合某些物体本性和它们的独特存在形式的性质和属性妄加在它们身上，这是可笑的. 可见，虽然恰好同病期或长或短是疾病的本性一样，思维能力和判断能力或大或小也是智慧的本性，但是形体完全不适合智慧的本性，也不适合疾病的本性，智慧和疾病只是存在物的变形，因此，根据这些人与另一些人比较，其智慧可能有大有小，病期可能有长有短，就说或设想它们应当是圆的或方的，那是可笑的.同样，应当谈到生物体的生命——无论是人的生命或动

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６１２遗　　书

植物的生命，他们的生命只是他们本身的一种变形或他们的本质，也就是构成他们的那种物质的不断的发酵状态. 他们的一切认识、思维和感觉都只是这种基本变化或这种不断的发酵状态（发酵形成他们的生命）的各种变化着的独特的和暂时的变化.笛卡儿主义者不能否认这种发酵是物质变化，也不能否认正是这种发酵构成生物体的生命.但是他们不能说，这种发酵成圆形或方形，或者必须成其他某种形状. 他们也不能说可以照一条什么样的线把它剖开或切开. 如果他们根据它是物质变化就硬要肯定说它应当成圆形或方形或成其他什么形状，它应当可以剖开并切成块和片，那他们的这种说法就会成为笑柄. 由此可见，所有这一切物质变化并不是一定要成为圆形、方形或者成为其他任何形状，象我们笛卡儿主义者所坚决主张的那样. 因此，他们否认动物能认识和感觉，他们仅仅因为认识和感觉不可能成方形、圆形或其他形状，就认为它们不可能是物质变化，根据它们不可能是物质变化就否认动物能认识和感觉，这是可笑的.可是，即使他们同意我们的说法，说思想和感觉真的只是物质的变形（变化）

，但这也并不是说物质在思维和感觉，而是由物质构成的人或动物在思维、认识和感觉. 虽然健康和疾病只是物质的变化，但这绝不是说物质觉得自己健康或生病，它是不能办到这点的；而是由物质构成的人或动物在感觉到自己健康或生病.恰好同这个一样，物质不会意识、体会或感觉饥渴，而是人和动物在意识、体会或感觉饥渴. 再比如说，虽然火和酒只是物质，但其实不是物质在燃烧，不是物质在醉人，而是火在燃烧，酒在醉人. 因为根据哲学家

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕７１２

的定理，物体的作用和属性本来只是属于这些物体，而不属于构成这些物体的物质.总之，否认物体的生命和发酵是物质变化，因为它们不成圆形或方形就否认它们的这种变化，这是可笑的. 恰好同这一样，否认思维和感觉只是生物体中物质的变化，只因为这些思维和感觉不成圆形或方形，就加以否认，这是可笑的.在这里借口动物的生命不是圆的或方的就否认动物在生活着，是荒谬可笑的. 根据动物的认识和感觉不可能成圆形或方形，就断言动物没有认识和感觉，这同样是荒谬可笑的.因此，既然笛卡儿主义者根据这种空洞的理由、根据这种无谓的借口肯定说，动物吃东西而不感觉快乐，叫喊而非觉得痛苦，它们什么也不认识、什么也不希望和什么也不惧怕，那他们的这种说法就会弄成笑柄. 实际上，在一切场合下，情形都显然与此相反. 我们知道，自然让动物生几只脚以便行走，于是它们行走；自然让它们长眼睛以便指挥它们的行动，于是它们用眼睛指挥自己的行动. 难道自然让它们生眼睛以便指挥它们的行动，而它们什么也看不见吗？难道自然让它们长耳朵以便听闻，而它们什么也听不见吗？难道自然让它们长嘴巴以便吃东西，而它们却什么味道也尝不出来吗？难道自然让它们长脑子、神经纤维和心灵，为的是让它们什么也不思想、什么也不认识吗？这真是自欺！最后，难道产生活的肉体是为了什么也不感觉吗？

这简直是想入非非的念头！

简直是自欺！根据这些无根据的理由自己就什么都相信，多么不理智啊！

笛卡儿主义者先生们！怎么，你们根据动物不象你们那

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８１２遗　　书

样会说话，不会用你们的语言向你们表达自己的思维、自己的痛苦和不满的感觉、自己的忧愁以及自己的快乐和喜悦，你们就把它们看作纯粹没有认识和感觉能力的死机器吗？根据同一理由，那你们岂不是同样容易叫我相信印第安人和日本人也纯粹是些死机器，因为他们的语言我们完全不懂，而他们也不懂我们的语言呀！先生们！你们认为怎样呢？难道你们没有完全看清楚动物也有自己的天然的语言，同种的动物彼此间了解得非常之好，它们也互相呼唤互相问答吗？难道你们没有完全看清楚它们彼此之间也形成社会吗？它们不也互相了解并彼此交谈吗？难道你们没看见它们彼此相爱、互相抚摩、一同游戏、有时也互相憎恨、互相争斗、彼此不让吗？难道你们没有完全看清，当人们抚摩它们的时候，它们就喜悦吗？

当它们觉得身体好的时候和对一切很满意的时候，它们不是就高兴、就彼此戏弄吗？它们饥饿的时候不就要吃东西吗？特别当食物适合它们的品种和本性的时候，它们的胃口不就同人一样好吗？反之，难道你们没有完全看清楚当它们生病或受伤的时候，它们会忧郁、沮丧和唉声叹气吗？

难道你们没有看见打它们的时候，它们就叫吗？当它们受惊或被打得太痛的时候，它们不是尽力躲避吗？要知道，所有这一切都是一种天然的语言，它们借此可以充分表明它们有认识和感觉的能力. 这种语言并不是什么含糊不清的东西，它清楚、明确，比起人们寻常的语言来，它引起的疑义还要少些.你们是不是看见过几台死板的机器会自然地互相产生呢？你们是不是看见过它们象动物所做的那样，为了在一块

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕９１２

儿呆一些时间就自行集合起来呢？你们是不是看见过它们互相叫唤、互相问答，象动物所作的那样呢？你们是不是见过它们在一块儿戏耍、互相爱抚或互相搏斗，象动物所作的那样呢？

你们是不是想象到它们互相了解并认识自己的主人，象动物那样呢？你们是不是见过它们因为主人一呼就来或因为受惊、挨打就逃避呢？最后，你们是不是见过它们服从自己的主人，做主人吩咐要做的事，象服从自己主人的动物那样，一呼就来并执行主人的命令呢？

不，你们看不到真正的机器、死的机器能做这些，你们任何时候也看不到这种根本没有的事. 你们仍然认为动物没有认识和感觉的能力也能作这一切吗？你们认为它给自己作好这类事情不感觉得愉快吗？它们没有胃口不觉得饥渴就要吃要喝吗？

它们不认识自己的主人、不爱自己的主人会向自己的主人表示亲热吗？它们没有听见主人的声音、不知道主人对自己说什么，就会听命令吗？打它们的时候它们不是因为恐惧才逃避、因为觉得疼痛才尖声叫号吗？你们只是根据思维、认识、感觉、喜悦、惧怕、食欲、饥渴等等都不是圆物体或方物体，因此不可能是物质变形或物质的本质，就想象出这一切并深信这一切吗？笛卡儿主义者先生们！

在这种情况下，你们简直是些疯子！

真的，你们让我们有可能这样评论你们，虽然你们在别些场合下却是很明白道理的. 在这种情况下，与其说对你们应该驳斥，不如说对你们应该嘲笑. 一切物质变形或物质存在都完全不必象你们设想的那样，一定要具备着物质的全部属性或全部物质本质. 因此，虽然物质或物质的存在本来具有长、宽、深三度的广延，能够成圆形或方形，能分成许多部分，但绝不

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０２２遗　　书

应由此得出结论说，一切物质变形或物质的存在必须有长、宽、深三度的广延，或者说它们一定要成圆形或方形，可分成几部分，象你们错误地设想的那样.这点的证明是显而易见的，在此以前我已阐述得很多了.但是那位坎伯雷大主教肯定地对我们说：物质不能思维和感觉是非常清楚而明白的，因为连普通人和小孩子都不相信物质有这种能力.①他说，普通人和小孩子绝不会想到物质能思维和感觉，如果对他们说，石头、木头、桌子或木偶能感觉到痛苦或快乐、喜悦或忧愁等等，那他们一定忍不住要笑.他于是得出结论说，显而易见，物质不能思维和感觉，无论是普通人或是小孩子对这点都深信不疑. 真的，普通人和小孩子有理由嘲笑那些要对他们说这种话的人，因为他们根据实际情形显然知道这些物体什么也不能感觉和认识. 可是，他们的嘲笑不是由坎伯雷大主教所指出的那一点引起的，也不是由这些物体只是物质或只是物质构成的这点引起的. 他们嘲笑是因为他们亲眼看见这些物体与动物不同，它们无生命，不活动，因为它们没有认识和感觉的能力. 采用这位坎伯雷大主教的说法，可以毫无疑义地肯定说，普通人和小孩子绝不会想到动物没有生命，没有认识和感觉的能力，也可以毫无疑义地肯定说，他们不能不嘲笑那些否认动物有生命、有认识和感觉能力的人. 你们试对农民说，他们的家畜没有生命和感觉能力，说他们的牛、马、公羊和母羊只是无知觉、无生命的机器，它们只愿意象傀儡一样任人搬弄，看不见也不

①《神的存在》

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕１２

知道自己该往哪里走；那农民们就一定会嘲笑你们！你们再对这些农民或对其他与他们同样的人说，他们的狗是死的，什么也感觉不到；说它们不认识自己的主人，它们跟在主人后面却看不见主人，它们对主人表示亲热却不喜欢主人；它们追逐兔子并捕着在奔跑中的兔子却并没有看见兔子，也没有嗅着兔子；你们说，它们又吃又喝，可并不是觉得饥渴，吃喝够了也并不觉得愉快：你们说，它们尖嘷着并非因挨打而觉得疼痛；它们因遇见狼而狂奔，却并不是觉得恐惧；农民听到这样胡说，一定又会嘲笑你们.他们为什么嘲笑你们呢？

正是因为不能相信象上面提到的那些活动物竟会没有灵魂，即没有生命、没有认识和感觉能力. 在这种场合下，这些人的判断是以理智和日常经验为根据的. 必要时，他们甚至可以拿我们基督徒和神灵崇拜者捏造的所谓圣经的威信做根据. 那里面肯定说：上帝在起初创造万物时给活动物创造了灵魂. 以下就是圣经里面的话：①“同时上帝吩咐水滋生各种有生命的爬行动物和各种有灵魂的活物”

，“上帝创造一些大鱼和一切在水中滋生的有灵魂的活物，每一种都适合它们的本性……”

“上帝又说，地要生出各种有灵魂的活物，就是说，要生出各种住在地上的动物、家畜和野兽，它们每一种都适合它们的本性.于是这些东西创造出来了，象他所说的一样.”

“后来上帝在造人以后对他们说：我把一切结种子的蔬菜和一切结果子的树木都赐给你们作食物；至于地面一切动物、一切走兽和天上一切飞鸟以及一切有活灵魂的东西，我把青草

①《创世纪》，第１章，第２０、２１、２９等节.

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２２遗　　书

赐给它们作食物.“按照这些经文来说，动物有着活的灵魂，就是说，有着能认识能感觉的灵魂，因为上帝在最初创造它们的时候已经把这些东西给了它们. 因此，不仅健全的理智和日常的经验天天在证明这点，而且我们基督徒的宗教也十分显明地证明这点是没有任何怀疑余地的.因此，我可以说，要是他们说动物只是死机器，它们什么也不认识，什么也不感觉，吃东西而不觉得愉快，尖声叫嗥而不是感觉到痛苦，那他们的这种说法就会成为嘲笑的对象.他们这种见解应该受到最严厉的斥责，这不仅因为它是错误和可笑的，而且因为它本身是岂有此理的并且是令人极端厌恶的. 这是因为它的目的显然在于消灭人们心中对待动物的任何温柔感情和怜悯心情，甚至还能煽动人们只以冷酷和残暴的态度对待动物. 我们常常说，应该从温和态度、慈悲心和怜悯心对待某些常常不幸遭受虐待的可怜的动物；倘若象笛卡儿主义者所说的那样，动物是没有认识和感觉的，那么爱惜它们、可怜它们、富有同情心地对待它们所受的苦难和它们的尖叫声、呻吟声就没有什么意义了. 这就好象怜惜无生命的、既不感觉祸又不感觉福的物体是没有意义的一样.因此，当把尸体切成块片的时候，谁也不会产生惋惜和怜悯的心情. 当看到把一块呢料放到舂呢机上去滚压的时候，谁也不会想要惋惜它或可怜它.当看到把木头喀嚓一声劈开，以后又把它扔到火炉里去烧，这时候谁也不会惋惜和怜悯这些东西. 我再说一遍，谁也不会惋惜和怜悯这些东西是因为它们是些无生命的、既不感觉祸又不感觉福的东西. 如果笛卡儿主义者的见解是正确的，那么动物方面的情形就正好同这

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九三、〔灵魂现象只是物质的变形〕３２

个一样，人们看到动物受各种苦难的时候，就不必想起要惋惜和怜悯它们. 可见，他们的这种错误见解显然在于力图消除人们心中任何对动物的惋惜心、慈悲心和怜悯心. 在我看来，这对于动物是有害的，是极可恨的和非常不公道的. 而更坏的是：这个见解同时还可以鼓励人们对恶事的自然爱好，使人们冷酷而残忍地对待这些可怜的动物. 因为粗鲁的人根据这种见解就真的以为动物不能认识和感觉；他们为了给自己寻开心，于是开始虐待动物，把动物打得尖叫，逼动物发出哀鸣和呻吟声. 他们就以听到可怜动物的呻吟声、以看到动物在受着残酷的折磨后所现出的抽搐动作和可怕的怪相为快乐. 这正好同下述情形一样：一些不务正业的恶少，或者更恰当一点说，一些疯狂的残忍人，为了自己消遣，为了让众人开心，把几只活猫绑在竿端倒挂着，下面燃烧节日的麻屑，活活地烧烤这几只猫儿. 不幸的可怜的猫儿被迫作垂死的挣扎并发出哀哀的叫声. 他们却以看到这种挣扎动作和哀叫声而觉得快乐.这无疑是粗野、残忍和令人憎厌的娱乐，是狂妄的和极其恶劣的游戏. 如果建立了法庭来保护这些可怜的动物，那我就要向法庭控告这种危害动物、虐待动物的不公道的和可恶的学说. 在这种学说没有从人们头脑中清洗出去以前，在主张这种学说的笛卡儿主义者未受到悔罪判决以前，我决不停止斥责这种学说.我们再回头来讨论一下所谓我们的灵魂的非物质性和不死性的问题. 我刚才说过的一切显然证明，就我们基督徒所理解的那个意义来说，灵魂不是非物质的，不是不死的. 它实在象动物的灵魂一样，完全是物质性的并且是必死的. 所

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４２２遗　　书

以在他们所谓圣经之中就说过：任何活体的灵魂都是血，所以在所谓摩西诫律中就肯定地禁止喝血，而且禁止的唯一原因就是任何活体的灵魂都是血.①“因为任何活体的灵魂就是它的血，血就是它的灵魂，所以我对以色列人说：无论什么活体的血，你们都不可以吃，因为任何活体的灵魂就是它的血，凡吃了血的人必遭灭亡.”

这是用死亡的威胁来禁止吃血.在那些律书中也象谈起动物一样谈到了人.②“于是人开始有活的灵魂……地要生出活物来，各从其类；还要生出牲畜、爬虫和野兽；事情就这样成功了.”

③书中谈到进入挪亚方舟的一切动物，说它们有两个生命.“凡有两个生命的活物都一对一对地进入方舟.”

④那些书中所谓两个生命不是别的，而是上帝口中的气息.⑤“使他的脸上现出生气……上帝的圣灵创造我，全能的气息苏生我.”

其中谈到人，不仅谈到人的身体，还谈到整个人，说人必汗流满面才得糊口，直到回到自己从那儿出来的土地中.书上说人只是尘土，仍要变为尘土.⑥国王大卫在谈到人的空虚和软弱时说道：“甚至是世间那些最伟大的和最有威力的大王，你们也不要依靠他们的伟力，因为他们的心灵一消逝，就要归回土地中，他们的一切思想当日就消灭了.”

⑦

①《利未记》，第１７章，第１４节.②《创世记》，第２章，第７节.③同上，第１章，第２４节.④同上，第７章，第１５节.⑤同上，第２章，第７节.⑥《创世记》，第３章，第１９节.⑦《诗篇》，第１４６篇，第３—４节.

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九四、〔摩西和古代的先知们不相信灵魂不死〕５２

九四〔摩西和古代的先知们不相信灵魂不死〕

这样一来，如果人的灵魂恰好同动物的灵魂一样只是血，只是那些处在血中的有生命的能活动的心灵，如果人的心灵只是泥土尘埃并且象我刚才引证的那些书中所说的一样必须重又变为泥土尘埃，那么，这又是一个显明的证据，证明了我们的灵魂不是非物质的、也不是不死的，象我们笛卡儿主义者断言的那样. 同时，这点还可以用下面事实来证明：在一切所谓神书圣经（基督徒称之为旧约并认为它们是真正的神律）之中，对于灵魂的这种非物质性和不死性一点暗示也没有，对于所谓奇妙的永恒的天国奖赏和所谓巨大的可怕的永恒的阴间苦难一点暗示也没有. 就是象我们所听说的，在俨然神圣的古代律法生效期间出现的许许多多所谓伟大而神圣的先知们对于这点也是什么也不知道. 那个伟大的犹太立法者、那个伟大的摩西，他可以那样常常随便地和上帝交谈，如果他相信这点，为什么他本人关于这点什么也不知道，在他的律法中关于这点什么也没有提到呢？他在他的律法中只谈尘世生活，他对自己的群众只允许今世的一时的奖赏，就是恐吓他们也只谈今世的暂时的惩罚.①所以这些人民甚至连其中最有教养的和最有才能的人也只图过好尘世生活，而不盼望某些来世福利，除尘世可能有的灾祸以外不怕来世的

①《申命记》第２８章，第８—１３节.

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６２２遗　　书

灾祸. 他们并不以为他们的灵魂是不死的，反之，他们深信灵魂会死，灵魂会同它的躯体的生命一块儿终结. 下面这些话就是关于这点的十分令人信服的证据和证明.约伯说道：①树枝虽然斫断了并且已经开始雕萎，但还可以指望重新发芽. 真的如果把它栽在水边，它会重新发芽并长出一些新枝，象新栽的树一样. 但人死亡以后就不会再起来，即使天倒塌了，他仍然醒不转，他永远离不开他的梦境.同时他问道：死人还能再活吗？

这位约伯又说，他的生命只是风，又好象飘在空中的云.②约伯把福利叫做恶人或无信仰之人的本分，看来因为这些福利使他对恶人们发生妒忌心. 在所有福利之中他举出以下一些. 那就是说|Qī+shū+ωǎng|，恶人们在欢乐、愉快和丰裕的物质福利中过日子，然后在一转瞬间进入地狱，即在一转瞬间死亡，不受疾病折磨，不遭遇生活的苦恼，甚至好象没有机会感受任何灾祸一样.③

可是，毫无疑义，如果灵魂是不死的，如果象我们基督徒断言的那样，恶人死后有永恒的地狱苦难在威胁他们，那么对于他们来说，猝然进入地狱就决不会象约伯说的有什么福利可言；相反地，这是他们所能遇到的极大的灾难. 可见，既然约伯认为他们猝然进入地狱（即没有时间遭恶病和受折磨地猝然死亡）是他们的福利之一，那么这就显然证明他绝不认为他们的灵魂是不死的，绝不认为在他们死后灵魂还需

①《约伯记》，第１４章，第７—１４节.②同上，第７章，第７、９节.③同上，第２１章，第１８节.

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九四、〔摩西和古代的先知们不相信灵魂不死〕７２

要受苦难.先知大卫王完全赞成这个见解，这在他的《诗篇》中有许多地方显然可以看得出来. 他在好象与自己的上帝交谈中说道：“主啊！求您帮助我，用您的仁慈帮助我，解救我. 因为死后无人纪念您，在墓穴中有谁赞美您呢！”

①他又说，“主啊！我终日求告您，……您是要向死人显示自己的大能的奇迹吗？难道医生们在什么时候起死回生来赞美您吗？难道有谁在墓穴里称道您的慈爱吗？

您的奇迹能在幽暗中被知道吗？

您的公正审判能在忘却之地被知道吗？“

②大卫希望借此说明死后没有知觉，也没有任何可能认识上帝的奇迹和伟大.在另一个地方他说，天是耶和华上帝的天，地是世人的地. 他说，“主啊！死人不会赞美您，进入墓穴之中的人谁也不会赞美您；而我们活着的人现在赞美您，永远赞美您. 我们的罗马基督教徒每一个礼拜日举行晚祷时都歌詠这件事.”

③

据先知以赛亚说，希西家［１３］大致也说过同样的一些话.他说，“主啊！求您救我的生命，使我不死，因为地狱不知道您，死亡不会赞美您.进入墓穴之人谁也不会认识您的真理.只有活人赞美您，象我现在赞美您一样. 做父亲的人必使儿女知道您的真理和正义审判.”

④

传道者说：智者和疯子得同样的结局，因此他认为特别使用自己的智慧是没有多大意义的，因为智者和疯子反正得

①《诗篇》，第６篇，第５节.②同上，第８８篇，第１０—１２节.③同上，第１１５篇，第１６—１８节.④《以赛亚书》，第３８章，第１７—１９节.

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８２２遗　　书

同样的结局.①“智者的眼睛长在他的头上，而愚人则行走在黑暗中.可是我看到他们都遭遇同样的命运，我心里寻思：既然我要同愚人一样遭遇同样的命运，那我为什么要努力作很有智慧的人呢？……在未来的日子里一切都同样会被忘记的.”传道者又说：“上帝造人同造兽一样，因此，人的命运和兽的命运是相同的：人和兽遭遇同样的结局，人死兽也死，人有呼吸兽也有呼吸. 人比兽没有任何优越处，一切都只是空虚. 谁知道人的灵魂上升，而兽的灵魂下降入地呢？

总之，我认为人最好是平安地享受自己劳动的果实，因为这就是他的本分，这就是他从美好生活所能得到的一切.“

②他说：“智者比愚人有什么优越之点呢？是不是得到更好的生活呢？可是只有看到你所希望的东西并把它抓在手里才比光希望而没有掌握到的东西好些. 活着的人至少知道他们必死，可是死了的人们什么也不知道，也不指望什么奖赏，因为他们已被忘却了.不要害怕死亡，因为死后就不会被指责和控诉了.爱、恨和妒忌也随着死者的生命一同终结，死者再不参加日光之下所做的一切了. 总之，你只管欢欢喜喜地吃你的饭，快快活活地饮你的酒，并且同你所爱的妻子快快乐乐地过日子，因为那是你在生活中可能指望的最好的一切.”

③然而要是象我们基督徒所确信的那样灵魂是不死的，那么人们在肉体死亡以后，由于自己已从物质之中解脱出来，就能够更好地认识上帝的伟大和一切奇迹，就能够更好地赞美上帝并且充分地

①《传道书》，第２章，第１４—１６节.②《传道书》，第３章，第１９、２１、２２节.③同上，第９章，第４、５、６、７、９节.

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九四、〔摩西和古代的先知们不相信灵魂不死〕９２

享受永恒奖赏的快乐.这样一来，按照旧约里这些伟大的似乎神圣的权威人士的论证，人死后就没有意识，就不可能认识和赞美上帝，因为人同兽是一样的. 无论是人也好，或是兽也好都会得到同样的结局. 天只是供耶和华上帝用的，地是供人们用的. 死人不能赞美上帝，只有活着的人在活着的时候能认识他和赞美他. 细心地寻求智慧的意义不大，因为智者和愚人的命运是相同的. 你的摆在眼前和掌握在手中的心爱的东西要让你所盼望的那种看不见的和还不知道的东西好得多. 不必等待死后的奖赏，今生可以选择的最好的事情是愉快地和平安地享受现世生活中的一切快乐和幸福. 所有这一切都是显然可靠的证据，证明了这些人绝不认为灵魂是不死的，相反地，他们都认为灵魂是会死亡的.他们真正认为灵魂是会死亡的. 这是整个犹太民族的普通信仰，而犹太民族又仿佛是上帝精选之民，他们除现世生活以外不知道什么来世生活，他们也不认为存在着死后的奖赏或惩罚. 既然他们奉为神圣的律法中对于这些一点也没有谈到，那他们怎能期望死后的奖赏或害怕死后的惩罚呢？号称大仁大智的上帝竟愿意向人民隐瞒这样一些大事情和这样一些重要而伟大的真理，而他自己又愿意成为这些人民热爱和崇拜的对象，他又曾训谕他们忠诚地为自己服务，又曾对他们给以特别庇护并赐以仁慈和恩惠；这是不可思议的. 如果上帝让这个民族显然认识他们的灵魂不死并且完全相信善人过永恒安乐的生活，而恶人过永远不幸的日子，那么这个信念就是驱使人民害怕上帝并忠诚地为上帝服务的强大的推

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０３２遗　　书

动力量. 这个力量比起只答应暂时的奖赏和惩罚来要强大得多. 人们谈到古代一个演说者，说他论述灵魂不死说得非常活灵活现，致使别人不得不阻止他继续讲演这个题目，因为有一些受他迷惑的听众竟至采取自杀手段来结束生命，以便能够较快地享受他用以愚弄他们的这种所谓灵魂不死的快乐.①总之，如果上帝让自己的人民明确地认识灵魂不死，让他们坚决相信视各人所值得的可以获得来世的永恒奖赏或永恒苦难，那么这是推动人民全心全意地爱他、诚恳地遵守他的圣诫和律法的强大得多的推动力量. 但因为他不曾使他们对来世生活有任何认识、任何希望和恐惧，所以这是无可怀疑的可靠的证据，证明了既没有什么灵魂不死，也没有什么来世的奖赏或永恒的苦难. 因此，我们基督徒的一切说法都只是空虚、迷误、虚伪、自欺、诈骗和捏造的谰言. 这些说法的根据只是某些政治策士的一条荒谬定理，那条定理说：人民群众毋需知道许多确实存在的事物，反之，要相信许多不存在的事物.

九五〔普利尼不承认灵魂不死〕

卓越的自然科学家普利尼是一个理智清楚的人，他嘲笑这种所谓灵魂不死的说法. 他说过：②“谈到死人的灵魂，说

①现时在我们基督徒之中已看不到这种不愉快的事情，大概他们已不特别渴望这种幻想的灵魂不死，他们已不相信自己对别人讲的那些话.②《普利尼文集》，第７卷，第５４章.

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九五、〔普利尼不承认灵魂不死〕１３２

法是纷歧的. 通常坚持这种见解，说人死后回复他诞生之日以前的那个存在，肉体死后灵魂所感觉的不比它出现在世间那个时候以前所感觉的多. 因为人生的虚幻和人们本身的狂妄使他们产生一种念头：自己死后还会变成一种什么东西，所以即使他们已处于死亡怀抱里，他们还是以来世的希望安慰自己.“普利尼又说：”一些人认为灵魂不死，另一些人说灵魂会改变样子，再一些人就设想人们在地狱中仍有感觉，因此要受尊敬. 他们奉那不能再成为人的人为神，仿佛人的气息（气息产生人的生命）同动物的气息有区别，仿佛世上没有比人更长寿得多的物体，但是一点也不认为物体是不朽的.“他说：”可是，你们让我看看可以产生灵魂的物质的那种肉体. 它的思维在哪儿呢？它的生命在哪儿呢？它的听觉在哪儿呢？

它干什么呢？

它研究什么呢？

如果它没有这一切，那么灵魂能有什么好东西呢？灵魂有看的能力吗？它应当往哪儿去呢？从世界成为世界的那个时候起积聚下来的灵魂数量该多么庞大呀！那真是灵魂遮天盖地啦！“他继续说：”总之，所有这一切都是小孩子的幻想，是那些希望永远不与生命分离的人们的谰言. 所以，象德谟克利特所允许的，保存尸体可以希望尸体复活乃是大蠢事，其实他自己就没有复活.但设想经过死亡可以开始第二生命，多么狂妄呀！如果它们的灵魂登天堂，阴影入地狱，那么骸骨该多么安静呀！毫无疑义，这只是空谈. 人们轻率的信仰消灭或破坏了自然界最主要的幸福，即生命的一切快乐，并使那想望来世生活的人要死亡两次. 因为，如果生存是最大的幸福，那么关于结束生命的思想又能产生什么快乐呢？啊！感觉到自己自由自在

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２３２遗　　书

并且根据经验的记述对我们人类诞生以前的情况产生信心，那是多么快乐和舒适的事啊！“

这位作者对某些人狂妄地和毫无根据地相信自己的灵魂不死的说法，就是这样批判的.根据西塞罗的说法，灵魂不死的见解首先是由叙利亚的费列基德①（生于罗马国王图利亚②时代）散播的.另一些人则把它归功于泰勒斯［１４］，还有一些人则认为是另外一些人搞出来的. 蒙台涅写道：人们特别细心地带着疑问地讨论这个人类知识的领域. 最忠实的教义学家在这里也不能不在科学院的庇护下寻找掩蔽所. 任何人都不了解亚里士多德以及一般的古代哲学家（他们在摇摆不定的信仰影响下谈这个问题）对于这个问题确立了什么论点. 亚里士多德把自己的言论和一切难于理解的诠释搞得模糊不清，任自己的门徒去争论自己的见解或争论问题本身.蒙台涅又说：③可是令人惊异的是，我们那些最固执地和最忠实地拥护灵魂不死论的人，在用人为力量来确证这个论点的时候，竟会这样毫无根据和完全无能为力. 另一个古代作家说：这是些幻想，是卜人的幻想，而不是有教养的人的幻想. 塞涅卡④说：“他们把非常可喜的事情答应给我们，可是不去证实它.”

把古代哲学家关于这个问题的一切见解逐一在这儿引述也许过于冗长了. 直到这里我所讲过的一切已足以明白地向你们证明：我们的灵魂就笛卡儿主义者所理解的那个意义来说不是非物质的，也不

①希腊智者之一.②罗马第三个国王.③《蒙台涅论文集》，第５２１页.④《节简》，第１０２页.

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九五、〔普利尼不承认灵魂不死〕３３２

是不死的. 虽然根据我在前面指出的那个原因还难以十分清楚地理解它（灵魂）的性质和它的作用，但我们在自己身上（身内和身外）

都十分明确地感觉到我们只是物质，我们的纤细的和非物质性的思维只存在我们大脑物质中并且依靠我们大脑的物质构造而发生. 所以我们称之为我们的灵魂的那个东西不可能是别的东西，而是最轻、最细、最柔弱的物质粒子. 这种物质粒子被掺和在其他较粗的物质粒子里，并在一定程度上变为其他较粗的物质粒子. 这种物质粒子和较粗的物质粒子在一块形成有机体，再通过连续不断的活动把生命、运动和感觉赋与有机体.所有这些论点显然可以举一反三. 所以显而易见，灵魂不是非物质的，不是不死的，而是象肉体一样是物质的、是会死亡的. 既然它同肉体一样会死亡，那这就意味着在此生终结以后不必希求奖赏，也不必害怕惩罚. 这也就是说，千千万万正直无罪之人永不会因自己的善良行为而获得奖赏；另一方面，千千万万可憎可恨的恶人永远不会因自己的暴行和罪行而受惩罚. 因为成千上万的恶人天天在死去，他们并没有因自己的罪行而得到惩罚，成千上万的正直无辜之人天天在死亡，他们并没有因自己的善良行为获得奖赏；多少正直无罪之人活着而没有得到奖赏，多少邪恶有罪之人活着而没有得到惩罚及报应. 这意味着没有最高的仁爱可以奖励一切正直无罪之人，也没有最高的公道审判可以惩办恶人. 既然没有最高最大的仁爱和公道，那也就没有最高的智慧和全能；既然没有最高的仁爱、最大的公道、最高的智慧和全能，那就等于没有无限完善的存在物，因而也就没有需要我来论

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４３２遗　　书

证和证明的上帝. 所有这些结论都显然可以举一反三. 由此可见，在驳斥迷信的上帝崇拜者时提出的上帝不存在这个论点业已明白而确凿地证实了.

九六〔祸害的不可避免性也是不承认有所谓能防止发生祸害的上帝的理由〕

前面我已根据世间所见到的几乎是无限多的祸害、恶行、罪行和暴行作出结论，通过这个结论我已清楚地论证了这个真理，即：这些灾祸、恶行和暴行显然证明了并不存在那个无限仁爱、无限贤明的全能的存在物来造福、弭祸和维持善良秩序. 现在应当根据从祸害的必然性本身得出的结论来证明这个真理. 所谓祸害的必然性就是按照现今自然界的结构来说，祸害必然从幸福之中产生，祸害必然从消除我刚才谈到的那一切恶行和暴行中产生. 因为，毫无疑义，照现在的自然界结构来说，自然界的显明趋势是不断地生长各种新植物和新草，不断繁殖人口和各种动物，而且人和动物繁殖得越来越多，要是世间没有任何灾祸、死亡、疾病，要是人和动物不互相危害，那他们就不得不同类相残. 地面已不能完全安置他们，地面所生产的食物和生活资料已不能满足他们的需要，他们就不得不互相吃食，或者死于饥饿. 这也是祸害，甚至是最大的祸害. 所以，按照现在自然界的结构来说，存在这种和那种祸害是必然的和不可避免的. 所以，即使祸

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九六、〔祸害的不可避免性也是不承认有所谓能防止发生祸害的上帝的理由〕５３２

害不象它现在那样从人和动物的恶行或罪行、从谲诈或仇恨中产生，那它也必然会并且不可避免地会作为人和动物在地球上繁殖过多的后果出现，他们不可能不互相残食而能在地球上生存. 这就显然告诉我们，世界必然是幸福和祸害的混合体，按照自然界的结构来说，存在祸害和幸福都是必然的.因为自然界中万物的不断生长和不停的世代交替都是自然的秩序，没有这种不愉快的祸福相倚，没有许多产物一天一天死亡以便让位给新生者，这种自然秩序就不能保存和继续下去. 在存在着这种自然结构的情况下，这就不可能不给这些人造福而给另一些人造祸，也就是说，不可能不产生这一些产物而消灭另一些产物，所以对这些人来说是福利，而对另一些人来说则是祸害.可是，说无限善良、无限慈爱、无限贤明的全能的存在物在创造世界的时候竟愿意建立这样一个幸福和祸害杂在一起的世界，这是不可思议的，甚至是不可能的. 无限善良和无限贤明的存在物不能改变或违反自己的无限善良和无限贤明的本性，所以他不可能愿意创造祸害，如果他能够始终创造幸福而不掺杂一点祸害的话.可见，既然象我们所看见的，世间不可避免地是幸福和祸害相混杂的一个混合体，那由此显然可以得出结论：它不是什么无限完善的存在物所创造的，可见，并不存在什么上帝. 这个论断是可以令人信服的.①

①梅叶本章的主题是用世间祸福杂陈的这个现象来证明并不存在所谓无限善良和无限贤明和全能的上帝. 这个论断是正确的. 但他认为就现在自然秩序（指万物不断生长和不停地世代交替）

来说，存在这种或那种祸害是必然的和不可避免的. 这就错了. 不过，从他整个思想体系来看，他并不认为自然秩序是主要祸害，他只说私有制度、君主专制制度、宗教制度是主要祸害——译者.

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６３２遗　　书

九七〔所引述的一切论据彼此间完全吻合，可见它们是确实的和令人信服的〕

但是，还有一个可以证明上述一切的论据. 这就是从前面我所引述的关于这个问题的一切显明的结论和论断来看，哪一个结论和哪一个论断也不互相矛盾、互相驳斥、互相消灭. 反之，我所引述的一切结论和论断都互为根据、互相支持并互相证实. 这就好象是一连串论据和显明的结论，它们彼此互为根据、互相支持并互相证实.这是一个可靠的标志，它表明所有这些结论和论断都建立在坚实可靠的真理的基础上，因为，对这个问题如有一个错误论断就绝不能使那样多和那样强有力的无法反驳的结论之间彼此完全吻合一致，并且也许哪一个真理也不象这个真理一样能用这样一些清楚明白的真实证据予以证明.至于我们基督徒关于存在所谓上帝的说法，就不是这样的. 他们不能提供任何显明可靠的论据，他们关于上帝本性和行为的说法是完全没有道理的和互相矛盾的. 我们基督徒关于这点所表示的意见是那样荒谬，那样可笑，因为，他们把与上帝不相容的东西硬加在上帝身上，他们想用这个理由来论证的东西常常被另一个与它相反的理由推翻了.例如，他们认为独一无二是上帝的特性，而外貌上表现三位一体也是他的特性，但既是独一无二的就不应该是三位一体的，三位

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九七、〔所引述的一切论据彼此间完全吻合，可见它们是确实的和令人信服的〕７３２

一体的就不应该是独一无二的. 不可分的三个人中诞生了两个，这就消灭了他们所谓的永恒性，而永恒性则使他们的假想的诞生成为不可能. 神性没有广延，神性不可分的单一性使他们所谓属于神的无限性不存在，而这种无穷性又显然与那个没有广延的神性相反. 他们认为自己的上帝有固定性和不变性，又认为上帝起着始因及原动力的作用. 但他的固定性和不变性会使他不能起始因和原动力的作用，而他的这种所谓始因及原动力作用又破坏他被认为具有的固定性和不变性；因为本质上绝对固定不变的存在物本身就不能产生变化，也不能在身内或身外推动任何东西. 他们认为上帝无限善良和慈悲，但这种想象的无限善良与慈悲和他所谓公道的无限严肃性不相容，而公道的无限严肃性又使他的无限善良和慈悲失去存在. 他们认为上帝在他完全地管理世界时，甚至在个别地管理每一件事物时，都具有全能、无限智慧和无所不包的天道.归根到底，他这些美质必然使他能够十分完美地、善良地领导一切事物，他这种领导使人们承认并十分称赞他的善良、智慧、能力和妙不可言的天道，以至于把他奉为能这样美好地、贤明地和吉祥地管理万物的无限完善的存在物.可是我们在世界上到处看到与此完全相反的情况，出现在世间的种种祸害、灾难、邪恶、无秩序和残暴行为使人们对这个无限完善的仿佛管理着万物的存在物的这种所谓智慧、全能和无所不包的天道的信心完全消失. 总的说来，我们基督徒在这个问题上用以说明和解释自己各种说法的各种理由本身非常软弱无力，彼此充满矛盾和分歧，结果是这个理由推翻那个理由，没有一个理由值得信服. 这点也就显然证明他

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们各种论点和各种说法的虚伪性，因此，也就显然证明与它相反的学说才是真理.

九八〔结论〕

所有这些论断都是足以令人信服的，只要稍加注意就能看出它们的明确性来. 因此，可以认为下述论点已经为我所引述的一切理由明白地论证了：我曾经说过，一切世界宗教当其创始时都只是人捏造的，而它们教训我们的一切和强使我们信仰的一切都只是迷误、自欺、撒谎和招摇撞骗. 我也说过，这一切都是那些好愚弄别人的人和假仁假义的骗子手为欺骗别人，或是那些阴险狡猾的政治策士为了严厉控制别人和对付无知群众妄想出来的. 头脑简单的人盲目地和无意识地相信他们冒称出自神灵的一切. 这些阴险狡猾的政治策士宣称这样愚弄人民群众是有利的和合理的，他们硬说人民群众在许多场合下不必了解真相，而应当相信谎言.这些迷误、自欺和许骗行为是世间无数滥用职权行为和残暴行为的原因和根源，也是暴政本身的原因和根源. 暴政使世间这么多的人民在痛苦地呻吟着，而外表堂皇、内容虚伪的令人可恨的宗教竟胆敢为暴政打掩护. 因此我完全有权利说，所有的各种宗教和各种政治法规都只是一些不公道的神秘制度. 我的亲爱的朋友们！这真是一些不公道的神秘制度甚至是对恶可恨的制度. 你们大家（不论有多少人）和一切同我们一样的人都不必把它们看成别的什么东西，而要把

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九八、〔结论〕９３２

它们看作不公道的神秘制度. 因为，你们的教士利用这个方法诱骗你们，以引导你们走上亲近上帝的幸福之路为借口，使你们陷入空洞而无意义的迷信中，并在这种迷信的可恨的和难堪的压制下使你们永远成为不幸的俘虏. 世上的国王和公爵以及其他有权势的人则以管理你们和维持公共福利为借口，利用这个方法抢劫你们，蹂躏、压制、折磨和毁灭你们.我希望我有力量使王国从这一端到那一端甚至从地球这一极到那一极都能听到我的呼声.我准备尽力叫喊：人们，你们是疯子，你们由于缺乏理智而使自己上当受骗，盲目地相信这些荒谬的事情！我要向人们指出：你们已陷入迷误，统治你们的那些人在欺骗和蒙蔽你们. 我要向你们揭发这个不公道的神秘制度，这个制度使你们永远这样可怜不幸，并使你们的后代为我们过的这种日子而感到惭愧和羞耻. 我要责备你们不智和轻率，而使自己随俗浮沉，盲目地相信这些谬见和幻想，相信这样可笑的和这样粗俗的诈骗行为. 我要责备你们胆小怕事，竟这样长期地让暴君活着，而不一劳永逸地彻底摆脱他们那种暴政的可恨的桎梏.一位古代作家说过：“暴君活到老的极少，原因就是人民永不示弱，永不向卑鄙行为屈服，永不让暴君们长期活着，永不让他们长期统治自己. 如果暴君们滥用职权，他们就有足够的无畏精神和勇气摆脱暴君.”可是，现在暴君长期活着、长期统治着人民的现象是比较屡见不鲜了. 人民已不知不觉地习惯于奴隶地位. 现在，他们逆来顺受，似乎与暴君相处得非常之好，甚至几乎不想恢复自由了. 他们竟仿佛以为做奴隶是很自然的. 因此，暴君们的骄横更加厉害了，他们日

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０４２遗　　书

益加强他们的暴虐统治.这种压迫更加不可容忍了.“他们的骄傲幻想自己高于一切.”

①“你们说，他们的暴虐和不义是由于他们的脂肪过多，由于他们享福太过.”

②“他们简直搞到以看见自己的种种恶德和种种暴行为快乐.”

③所以由于他们的暴虐统治，人民群众总是处于这样可怜和不幸的境况中.历史上常见的杀死暴君的崇高战士们在哪里？布鲁图斯和卡西乌斯［１５］在哪里？

杀死卡里古拉和其他很多的暴君的崇高战士们在哪里？勃布里柯里们在哪里？这些高贵的社会自由保卫者在哪里？他们把国王和暴君从本国赶出去，让任何个人有权杀死他们. 写文章公开宣传反对国王暴政的察恩纳［１６］和许多其他的人在哪里？

象图拉真和诚笃的安东尼那样的皇帝——可尊敬的皇帝们在哪里呢？他们之中头一位把短剑交给大臣并且说，如果他变成暴君，受剑的大臣就可以用这把剑杀死他；第二位说过，与其杀死一千敌人，不如救活自己的一个臣民. 我再说一遍，这些国王和可尊敬的皇帝在哪儿呢？

看不到这样一些国王. 既然没有这样的国王，那么，我们法兰西的雅克. 克勒曼和拉瓦维克们〔１７〕在哪儿？啊？为什么这些高贵的杀死暴君的人不活下来呢？为什么他们不活到现在，以便拿短剑击败并杀死人类中间一切令人极端憎恨的恶棍和魔鬼，并且把人民从暴君统治下解救出来呢？这些可尊敬的、高贵的人民自由保卫者不活下来多么可惜呀！他们不活到现在，来驱除世上所有国王，打倒一切压迫者，把

①《诗篇》，第７３篇，第８—９节.②同上，第７２篇，第７节（出处有误——译者）。

③同上，第７节（出处有误——译者）。

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九八、〔结论〕１４２

自由还给人民，多么可惜呀！所有这些勇敢的作家和大胆的演说家，他们谴责暴君们，他们发表意见反对暴君并在自己的作品中激烈地痛斥暴君及其恶行、不公道和暴政，这些人现在没有活着，多可惜呀！他们没有活到现在，来大声疾呼地痛斥一切暴君和压迫者，来大声疾呼地揭发他们的暴政的缺陷和不公道，并用自己书籍的宣传使他们在世人心目中成为憎恨和蔑视的对象，最后并唤醒全体人民摆脱自己受他们残暴统治的不堪忍受的桎梏，这多么可惜呀！唉！他们这些伟大的人物没有活下来，再也看不见这样高贵的、奋不顾身的人物了，他们为了拯救祖国慷慨就义，宁愿光荣地牺牲而不愿耻辱地苟活. 他们认为苟活是使自己苦恼的卑鄙下贱的行为. 而且必须指出，现在你在世界上只看见在暴君的过大权力和残暴统治下的一些卑贱而可怜的奴隶，这是我们时代的耻辱，也是我们后代的耻辱. 现在在那些官大位高的人们中间，你只看见那些卑鄙地阿谀暴君的人，只看见那些战战兢兢地执行暴君们恶毒意旨和最不公道的命令的人. 在我们法国，甚至在一些最大最重要的城市里，所有的法官和行政官吏也都是这样的. 他们只限于审理私人间的讼争，他们盲目地服从国王的一切命令，而不敢提反对意见. 所有的省长和一切城乡统治者也都是这样的，他们的作用处处已简化为只执行那些命令. 所有部队指挥官、普通军官和士兵也都是这样的，他们的任务只是维持暴君政权并严格执行暴君一切反人民的命令. 这些人只要暴君下命令，就不管暴君是任意逞其淫威也好，或用其他什么借口也好，就执行他的命令，甚至烧光自己的家乡也准备去干.他们非常盲从，非常狂妄，甚

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至以完全献身给暴君、当他的可怜的仆役为荣幸；在战时，他们为了一点微不足道的日薪，日日夜夜、时时刻刻为暴君冒着牺牲生命的危险. 我们且不谈其他无数的坏蛋，只谈一谈这样的一些人，例如办公室官吏、收发官、稽查官、包税吏、巡逻警官、民事执行吏和密探之类，他们象饥饿的恶狼一样只想连皮带肉地吃光自己的卤获物，他们只知道利用国王的名义和权力抢劫和折磨穷人. 他们残酷地执行极不公正的法令：时而查封财产，时而查抄并拍卖人民财物抵债，时而干脆全部予以没收；更加可恶的是常常把人民关进监狱，使人民遭受种种暴力虐待，使人民横遭摧残，末了还以种种肉刑和苦役甚至以可耻的死刑处罚人民.亲爱的朋友们，看啊！你们的统治者就是这样滥用职权和建立不公道的和令人难堪的神秘制度，来统治你们和与你们同样的人. 他们利用我刚才指出过的那些谬见和滥用职权的行为，共同建立表面上非常强固的政权，来使你们长期在他们严刑峻法的压制之下丧失自由. 当你们和你们的子孙还受着公爵和国王的统治的时候，你们将始终是可怜的和不幸的.当你们还崇拜宗教谬见并受着宗教迷信的笼络的时候，你们将永远是可怜的和不幸的. 你们要完全抛弃一切无意义的和迷信的宗教仪式，要从你们心里除尽对这种虚伪圣礼的盲目的和狂妄的信仰！你们对那些自私自利的教士不要畀以任何信任，你们要嘲笑他们对你们所说的一切！他们自己（至少是他们大多数）也不相信这一切，难道你们比他们自己还要更加相信吗？

你们从此要让自己的头脑和心灵获得休息，同时在自己周围撤消神甫和祭司那一类不必要的迷信职务，让

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九八、〔结论〕３４２

干这一行的人象我们一样生活着和劳动着. 但这还不够，你们和与你同样的人，不论有多少人，都要努力团结起来，以便最后摆脱那些公爵和国王的残暴统治的桎梏. 你们到处要推翻那一切不公道和无信仰的宝座，敲破那些戴王冠的人的头颅，要打垮你们那些暴君的骄傲自大，别让他们再统治你们.比较贤明的人应当管理其余的人. 他们必须制定良好的法律，发布旨在始终能促进繁荣和增进公共福利的命令，而且无论如何必须根据时间、地点和环境的条件来发布这命令.一个所谓神圣的先知曾说过：“把灾祸给那些人，把灾难降给那些颁布不公道的法律的人.”

①可是灾难同时也降给那些由于可耻的怯弱而屈从不公道的法律的人，灾难也降给那些怯弱地变成暴君的奴才的人和盲目地使自己成为宗教谬见和迷信的奴隶的人.……唯有自然的理性能祝福人民，充实知识、提高智慧、改进技艺，它不仅能够使人民获得道德品质上的成就，而且能引导人民做出毕生中最卓越和最崇高的事业来.作为这点的明证就是古代那些以富于忘我精神著称的伟大人物所立下的功勋.一位作家谈到这些伟大人物，②说他们比起同时代那些假装极其虔信的伪君子来是一些德行好得多的人物……“有伟大良心的英雄诞生在最好的年代中.”的确，宗教的伪善行为绝不能在科学和艺术方面提高人民，伪善行为也绝不能使人民发现自然的奥妙，它也不能启发人民产生伟

①《以赛亚书》，第１０章，第１１节（出处有误——译者）。

②这些人物中有老伽图、阿格西莱、埃帕米农德、费边、西庇阿、列古尔等人［１］。

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大思想. 智慧、才略、诚实和伟大的良心构造成伟大的人物，它们也促使伟大人物干伟大的事业. 因此，人们要在科学方面取得成就，要对社会风俗有所改进，并不需要宗教迷信和伪善行为.同样，就贤明管理而论，他们也不需要公爵和国王那种过分的妄自尊大和骄横行为. 贤明的管理人能够好好地管理人民，他们能够制定良好的法律，颁布良好的规章. 约伯说道：①“年老的有智慧，寿高的有先见之明.”如果事情果然如此，而且有充分的根据来赞同这点，那这就是说：在年老的哲人身上可以找到贤明管理所需要的那种智慧和先见之明.由此可见，必须让充满智慧和先见之明的年老的哲人负责好好地管理人民，而不要让恶人、不道德的人、自大自高的人，不要让无知的年轻人、卤莽的小伙子和因偶然诞生在帝王家以致被捧到王位上来的乳臭未干的小孩子来管理人民. 由于人们愚昧和行为残暴，所以世间出现这样多的公爵和暴君.古代一位哲人说：“邦国有罪过，所以它那里有许多王公.”

②又一个哲人说：“邦国的王若是孩童，它的群臣若是纵欲和好色的人，这个国家就有祸了.”

③

而因为群臣都纵欲和好色，所以，在他们的治理下，就给人民带来真正的灾祸.亲爱的同胞们，你们看看你们的宗教中的谬论和迷信，你们的国王和一切在国王权力庇护下管理你们的官吏们的暴

①《约伯记》，第１２章，第１２节.②《箴言》，第２８章，第２节.③《传道书》，第１０章，第１６节.

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九八、〔结论〕５４２

政，——这就是你们所有一切祸害、苦难、忧愁和灾殃的决定性的原因. 如果你们能摆脱各种不堪忍受的压迫，即摆脱迷信和暴政的压迫，并改由贤明的、有良心的管理者来管理你们，那你们就会有幸福. 因此，如果你们有英雄胆气，如果你们希望解脱一切灾福，那你们就要彻底摆脱那些压迫你们的人的压迫，就要齐心协力地摆脱暴政和迷信的压制，就要万众一心地不承认你们的一切神甫、僧侣和暴君，然后让善良的、聪明的和有远见的管理者来接替他们的位置，这些人能温和地管理你们，能公正地为你们执行审判职能，能警惕地保护公共财物和维持社会安宁，对于这些人你们就可以无条件地和驯良地听从他们. 你们的幸福掌握在你们自己手中. 如果你们大家能够协商好，那么你们的解放就能完全依靠你们自己. 你们有一切必要的手段和力量来解放自己并把暴君变成自己的仆役，因为，不论你们的暴君怎样强暴和怎样厉害，他们没有你们的支持就没有任何权力支配你们. 他们的一切威严、一切财富、一切力量和一切声势都只是你们给予的. 你们的儿女、亲戚、同事和朋友在战时为他们服役，在平时为他们做行政工作. 没有这些人，没有你们，暴君就什么也做不成. 他们利用你们自己的力量来制服你们，使你们（不论你们有多少人）替他们当牛马. 如果某一个城市或某一个省胆敢反对他们，阻敢摆脱他们的压制，他们就利用这些力量来分批地消灭你们. 可是不管怎样，如果全体人民和所有各省各市齐心团结，如果你们一致奋起，就一定能从现在所处的奴役地位中解放出来. 那时暴君就会很快地被推翻和消灭.

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同胞们，团结起来，如果你们有健全的思想的话！团结起来，如果你们有勇气摆脱你们共同遭受的苦难的话！你们要互相鼓励，去完成这种崇高的英勇的和伟大的事业！你们要秘密地互相交换自己的意见和愿望！你们要极其巧妙地在各处传播各种宣传品，例如，向大家揭露宗教的空虚、荒谬和迷信的宣传品，以及普遍启发人民憎恨国王和大臣的暴政的宣传品. 你们要在这种关系全民共同利益的必要的正义事业上互相支援！

你们现在是在互相反对，互相削弱，而不是为一桩共同事业团结起来作斗争；在这种形势下，这种做法是会毁灭你们自己的. 所以，在这种形势下，你们可以做的最好的事情是万众一心地学习英勇的荷兰人或瑞士人的榜样：荷兰人曾经是那样英勇地挣脱了以阿里巴公爵［１９］为代表的西班牙暴政的难以容忍的压制，而瑞士人也是那样英勇地摆脱了奥地利大公在本国的傀儡们的残暴统治. 你们有很多理由可以采用同样办法来对付你们的国王和公爵以及一切借他们的名义和权力来管理你们、压迫你们的人，因为他们的暴政业已登峰造极了. 在你们所谓圣经之中有一书写道：上帝把那些骄傲的王公从他们的宝座上赶下来，另外派一些温厚和平的人接替他们的位子.①那里面还说：他枯死骄傲世家之根，让温和的人坐到他们的位子上去. 这些圣经中讲的骄傲的和目空一切的王公究竟是谁呢？

那就是你们的国王、大公、亲王、皇帝和一切统治者……. 你们要照这些书中所讲的，把这些骄

①《耶稣. 西拉哈夫智书》，第１０章，第１７、１８节.

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九八、〔结论〕７４２

傲自大的暴君赶下位来，你们要让善良的、温和的、聪明的和有远见的管理人接替他们的位子，让这些人温和地管理你们的事情，为了你们的幸福，在你们周围维持公道与和平.这些书上说上帝要枯死骄傲世家之根，所谓骄傲世家指的是什么样的世家呢？这除了生活在你们中间侵害你们、压迫你们的那些骄傲的、目中无人的贵族世家以外没有别的. 这除了你们国王和大公手下的那些妄自尊大的官吏，那些骄横专制的市长、省长，那些黠傲的税吏，那些自命不凡的包税者、办事员，最后，除了那些狂妄自大的高级教士、教士、主教、神甫、修士、肥缺把持者、有钱的老爷太太和小姐们以外没有别人. 这些人除了图快活找消遣以外别的什么也不作，而你们这些可怜的人民则昼夜作工，不管天气如何恶劣都要担负起全部工作重担，国家整个担子都压在你们身上. 我亲爱的朋友们！这些人实际上就是骄傲的世族，你们要好好地注意枯死他们的根系，就象注意枯死植物的根系使它不能再从土壤中吸收养料一样. 这些骄傲的贵族世家所吸收的养料就是他们从你们劳动中剥削来的那些巨大的财富和进款. 所有这一切丰富的货财和土地财富都取自你们，取自你们的技艺和劳动.你们用双手创造出丰富的养料维持他们，供养他们，使他们富裕，使他们那样有势力、有威风，那样骄傲和目空一切. 可是如果你们都希望完全枯死他们的根子，那你们就只要剥夺他们从你们劳动和勤勉中所取得的丰富养料就行了.你们自己要保持住这一切财富、这一切福利，因为这么多的财富和福利都是你们辛辛苦苦地创造出来的.你们要为自己、为和自己同样的人保留这些财富和福利. 不要把一点东西给

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那些目中无人的、什么好事也不做的、不劳而获的寄生虫.你们不要把一点财物给一切修士和教士，因为他们除了加重世人负担以外，对世人毫无益处. 你们也不要把一点东西给那些骄傲自大的贵族，因为他们都鄙视你们，蹂躏你们. 末了，你们也不要把任何东西给那些妄自尊大和目空一切的暴君，因为他们压迫你们，使你们经济破产. 你们最好告诉你们的儿女、亲戚、朋友和同事：大家一致拒绝为那些人做事. 你们要把他们从你们的社会中铲除出去. 你们要象他们从前看待你们中间被铲除的人那样看待他们. 这样一来，你们就能看到：他们将会憔悴而死，就象植物和青草由于根系被剥夺了吸收养料的机会会枯萎而死一样. 就你们来说，你们完全不需要这些人，没有他们，你们什么事也容易办好，但他们若是没有你们就什么事也办不成. 总之，世人啊！如果你们正确地去思考，那么，情况本来就是这样的；不过因为谁也不替你们说话，谁也不向他们说出早就该说的话，谁也不向他们说出我要向他们说出的话而已. 你们原来是不了解自己固有的福利的，可是，现在毕竟学会认识了自己固有的福利了，认识你们的真正福利是什么了；你们原先是缺乏理智的，现在毕竟有了理智了，变得聪明些了.“你们看到人民中间有一些不懂事的人，可是你们毕竟懂得一些不懂的事情了.”

①

如果你们聪明，你们就要丢掉彼此间的一切私仇私怨，就要把自己的全部仇恨和愤怒用来反对你们的共同敌人，反对那些骄傲的贵族世家，因为他们折磨你们，抢夺你们劳动得

①《诗篇》，第９３章，第８节（出处有误——译者）。

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九八、〔结论〕９４２

来的最好的果实，使你们这样不幸. 你们要联合起来，团结一致地决心摆脱他们那些可恨可恶的暴政压迫，摆脱那些假宗教的空洞而迷信的仪式. 于是在你们中间除智慧和风俗纯朴的宗教以外，就再不会有其他任何宗教了，除诚实和端正的宗教以外，就再不会有其他任何宗教了；除内心真诚和心灵高尚的宗教以外，就再不会有其他任何宗教了；除决心彻底消灭暴君和消灭崇拜神灵及其偶象的迷信仪式以外，就再不会有别的宗教了；除力图普遍维持公道和正义以外，就再不会有其他任何宗教了；除共同诚实地劳动和美好地生活的那种宗教以外，就再不会有其他任何宗教了；除渴望保卫人民自由的宗教以外，就再不会有其他任何宗教了；最后，除彼此互爱、除巩固地维持和平并在你们这些人中间保持善良意见的一致性的宗教以外，就再不会有其他任何宗教了.如果你们遵守这个唯一贤明、唯一真实的宗教的一切规则、原则和诫律，那你们就一定是幸福的.可是，我敢说，虽然我不是先知，如果你们和你们的子子孙孙除这个宗教以外还信奉其他什么宗教，那你们将永远是可怜的和不幸的；如果你们和你们的子子孙孙还忍受着暴君的统治，还忍受着滥用职权行为、神灵崇拜和偶象崇拜仪式的束缚，还忍受着种种谬见和迷信的欺瞒，那你们和你们的子子孙孙将永远是可怜的和不幸的.如果你们彼此间还没有树立合理的相互关系，如果你们中间彼此的社会身分和社会地位还有着这么大的差别，那你们将是可怜的和不幸的；如果你们还惯于损害公共利益、惯于把应当公有的一切一一据为己有，你们还不愿意把一切变为各个教区的公共财产以便大家在公有的基础上利

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０５２遗　　书

用土地资源和你们的劳动果实，那你们和你们的子孙将是可怜的和不幸的；如果生活的福利和生活的负担在你们彼比之间以及一般说在众人之间还分配得这样不均，那你们和你们的子孙将是可怜的和不幸的. 因为大不公道的事就在于一些人背上全部劳动和生活不便的重担，而另一些不知道劳动和操心为何物的人则享受着生活中的一切幸福和方便.最后，你们大家已由于双重难堪的和可恨的压迫、即由于那些王公的残暴统治和那些假宗教的毫无意义的迷信仪式而陷于奴隶地位. 如果你们大家不一致团结起来，不万众一心和勇敢地站起来挣脱你们所处的这种奴隶地位，那你们和你们的子孙将是可怜的和不幸的；因为宗教强使你们敬礼的和为之效力的只是一个假想的神灵，所以，照我在前面已明确地证明过的来说，他并不会给你们任何幸福，就象他不能给你们降任何灾祸一样.我恳求一切聪明的、思想健全的人和一切正直的人对于这个问题暂缓下判断，我恳求他们丢开一切生成和养成的偏见，丢掉一些特殊的坏习惯. 我请求他们特别注意我所说的所有的话. 我请求他们认真研究我的思想和见解、我的论证和结论，以便发现和揭露它们的有力方面或薄弱方面. 因为我坚决相信，他们遵循着自己的自然的理性，就会容易同意我所提出的全部真理，甚至他们自己也会惊奇：尽管人们中间有这么多聪明、有远见、有学问的人，为什么这样多无意义的、可笑的和粗浅的谬见和这样多可恨的和有害的滥用职权行为能够传播开来，能够这样厉害地和普遍地在人间生根，这样长久地在人们中间保留下来. 看来，聪明的人们应当起

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九八、〔结论〕１５２

来反抗这样一些可恨的谬见和滥用职权行为，阻止它们的建立、成长和继续蔓延. 看来，人们在这方面会为这种盲目无知而感到震惊，因为这种盲目无知竟使他们不能看出自己陷入其中的那些谬见. 问题是重要的. 每个人在这个问题上面都有利害关系，这里谈的问题是社会福利、社会安宁和社会自由的问题，是几乎全体的人民如何摆脱暴君的残暴的和灾难性的奴役，以及如何摆脱各种偶象崇拜的宗教迷信的卑鄙可恶的奴役的问题. 如果聪明的、思想健全的和正直的人认为我指摘和谴责恶行、谬见、无秩序和滥用职权行为是对的，如果他们认为我讲了真话，我的判断和我的结论象我所坚持的那样是可以信服的，那么在这种情形下，他们的事情就是捍卫真理，他们本身的事情就是揭发和斥责我所斥责的那些恶行、谬见和滥用职权的行为，因为用默许的方式纵容这么多的谬见和滥用职权行为，这是有损于聪明和正直人的令誉的. 如果他们同我一样没有决心在生时谴责它们，那就希望他们照我的做法去做，那怕在死前只做一次也行. 但愿他们以自身作见证，在自己生命终结以前至少有一次依照真理行事. 但愿他们在自己死前把愉快送给自己的家乡、亲人、朋友和子孙，纵然只是唯一的一次也行. 但愿他们至少这样在人民的解放事业中贡献自己的一份力量！

可是，如果他们反而认为我的言论中没有真理，反而认为我这样想和这样写是有罪的，如果他们的狂热驱使他们甚至在我死之后把我不恰当地看作无信仰之人、渎神者而加以痛骂，也许，把我的行为看作一切伪君子、无知无识的人、迷信的假善人、假仁假义的教士那样的行为，看作一切关心暴

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２５２遗　　书

政的丰富收入和关心敬神灵拜偶象的迷信仪式的丰富收入并在其中捞一把的人那样的行为，而加以痛骂，那么，他们就有义务明确地证明我的论点的错误性，就有义务证明我的论证和论断的错误性或站不住脚的地方；末了，就有义务确定和证明他们的信仰和他们的宗教的所谓真实性，确定和证明他们的政治管理的所谓正当性，就有义务用更加有力、更加明确和更加令人信服的论点、或者至少用同我用以胜过他们的论证同样有力、同样明确和同样令人信服的论证来证明这点. 我认为他们不能办到这点，因为自然的理性不能明白地证明那种互相排斥、内部充满矛盾和不可思议的东西. 而当他们不能办到这点时，就希望他们承认自己的说法和统治制度已被揭穿，原来只是谬见和滥用职权行为，希望他们因而以自己的这些毫无意义的谬见、谰言和诈骗行为为可耻，以自己的这种令人发指的不公道的残暴统治而感到羞惭.①“你们要为你们的不法行为而抱愧蒙羞”。

②

因为所有这些真理总是不便于全部说出来的，所以当代那些所谓贤明的政治家一定也会认为我说穿这么多的伟大而重要的真理是不好的. 照他们看来，这些真理与其这样显明地摆出来给人看见，不如永远保守秘密. 他们宣称，这样作等于纵容恶行，这只会使坏人开心，使他们不再畏惧神灵，不再害怕永恒苦难. 许多人将因为这点而充分放纵自己那难以控制的情欲，从此变成更坏的人. 许多人就会以死后没有任

①《诗篇》，第９７篇，第７节；第７０篇，第１３节.《以赛亚书》，第４２章，第１７节.②《以西结书》，第３６章，第３２节.

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九八、〔结论〕３５２

何惩罚可畏为理由而敢于作出各种暴行来. 我们听说，根据这个“理由”贤明的政治家竟认为让人民对真理保持无知状态、让人民相信许多虚伪事物乃是必要的.我分两点来答复这个说法：第一、我在这里说出全部真理完全不是为了纵容那些残暴行为和使坏人们开心. 我绝对不是为了这个，相反，我很想叱责他们. 正是为了羞辱所有的这些骗子手和伪君子，我才在这里揭穿他们的谬误、自欺和诈骗行为；正是为了斥责那些暴君、狠毒的财主和一切有钱有势的人，我才揭发他们的残暴统治中的一切滥用职权行为、贪暴作风和偏私不公行为. 其实，这种对上帝对众神灵的恐惧心以及对所谓来生地狱惩罚的恐惧心一点也吓不倒坏人，就象它总是吓不倒普通人、总是一点也阻止不了普通人照自己的坏习惯行事一样. 所以，只要常常用司法上的惩罚这种实在的恐惧来启发他们，他们就会失去那种无谓的恐惧，这是没有什么大危险的；因为，毫无疑义，对司法惩罚这种恐惧心在他们心灵上产生的印象，要比他们对神灵或对地狱的恐惧心所产生的印象强烈得多.第二、我肯定说，并不是真理、也不是认识了自然的真理就促使人们作恶，就使人民群众成为不道德的和心肠不好的人；使人民群众成为这种人的原因是知识贫乏，是未受教育和没有良好的法律及良好的政府. 因为毫无疑义，如果他们获得了比现在更好的教养和教育，获得了良好的管理，他们就不会象现在这样不道德和这样邪恶. 原因就在于，可以说，不良的法律和不良的管理使一部分人变成不道德的和邪恶的人，因为不良的法律和管理让这一部分人诞生在豪华和

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４５２遗　　书

虚幻、显贵和富裕之中，这些人还希望象他们不公正地诞生和养育在富贵环境中一样，再同样不公正地把这些富贵永远据为己有. 至于谈到其余的人，那可以说，那些不良的法律和制度会促使他们过不道德的和邪恶的生活，因为这些法律和制度使他们诞生在贫穷和困苦中，后来他们虽然用尽各种方法（好的方法或不好的方法）想努力摆脱贫困，但用各种公正和合法的方法总是不能摆脱贫困的. 由此可见，决不是象他们所断言的那样，是科学、是对自然真理的认识使人们为恶. 我已说过，驱使他们为恶的，毋宁是不良的法律和风俗. 我再说一遍，因为它们使他们生来就是不道德的和邪恶的或者由于不良管理以致使他们变成这样的. 但愿他们把荣誉和声望、把生活的幸福和愉快，甚至把政府的权力同道德、智慧、仁慈、公道、诚实、规矩等等联系在一起，而不要把他们同情面、出身、物质保证等等联系在一起. 同时，但愿他们把羞愧、耻辱、困苦、贫穷有时甚至把必要的严厉惩罚同恶行、偏私、欺骗、不诚实和仇恨等等联系在一起，而不要把它们同微贱的出身或同不足的物质保证联系在一起. 那时你们将会看到每个人仿佛自然而然地觉得要做好事并且会努力变成善良的、正直的和有德行的人. 可是，如果荣誉和声望、生活的快乐和方便还是同某种社会出身、同一定的生活条件相联系，而不是同德行及个人功勋相联系，那么，人们总是邪恶的和不道德的，因此也就总是不幸的.如果所有那些人，即象我一样清楚地了解，或者正确点说，比我更加清楚地了解人与人之间的关系、比我更加清楚地了解宗教的欺骗和招摇行为、比我更加清楚得多地了解暴

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九九、〔告读者〕５５２

政中的不公道和滥用职权行为的那些人，如果他们至少在自己临死以前把自己对于这方面所想到的一切都讲出来，如果他们照他们所应当做的那样至少在自己死前揭发、申斥、咒骂这一切，那么我很快就会看到：世界将会完全改变自己的面貌. 宗教的一切谬见和一切空洞的迷信仪式都只会引起嘲笑，而暴君的一切威仪、一切骄傲、一切势力都会化为灰烬.这些恶行、谬见及滥用职权行为之所以这样牢固地和这样普遍地保留在世界上，是因为在它们一时流行和站住脚的地方没有人起来反对它们，没有人起来攻击它们，没有人公开指摘和谴责它们. 大家在谬见、迷信和政府滥用职权和办事不公的残暴压迫下呻吟着，谁也不敢大声疾呼地反对这样多普及大地的和这样可恨的谬见、滥用职权和盗窃侵吞行为. 哲人们装聋作哑、畏缩不前，他们不敢公开说他们真正想说的话，他们至死也不说出这个问题上的全部真理，也不说出他们自己所想的. 由于这种可耻的怯弱和缄默，因而我所谈的一切迷信、一切滥用职权行为就象我们眼见的那样不但留存在世间，而且还在繁殖滋长.

九九〔告读者〕

我的朋友们！最后，我向你们声明：在我在这里所说的或所写的一切当中，我未曾忘记要遵循自然的理性，我没有别的打算和别的目的，我只想率直地、开诚布公地说出真理并阐明真理. 任何一个正派的和正直的人当他知道真理的时

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６５２遗　　书

候就必须认定自己有责任说明真理. 我怎样设想真理，我就怎样说明真理；我要说明真理，为的是使你们认识真理，为的是象我已说过的那样，想尽我力所能及使你们从这一切可恨可恶的宗教迷信和谬见的蒙蔽中解放出来，因为宗教谬见和迷信只是愚弄你们、严厉地控制你们、毫无道理地扰乱你们心灵的宁静，不让你们平安地过幸福生活，而这一切都是为了使你们当那些统治你们的人的渺小的、不幸的奴隶. 可是我知道，我打算交给你们教区法院登记室以便在我死后转致你们的这本书，在它公开以后一定会引起教士们和暴君们对我的愤怒和咆哮，他们在我死后一定会为这本书而对我大肆侮辱和污蔑以至不顾体面地放肆咒骂我. 我预先对这些乖常的侮辱行为提出抗议，因为那时他们可能会丧尽天良因这本书而这样对付我. 我在唯一的健全理性、自然真理和公道的法庭面前①预先提出抗议，我当着能抛弃与公道或真理背道而驰的任何偏心、偏见和成见的一切聪明而有教养的人和一切正直的人面前预先提出抗议. 同时，我反对一切不学无术的人、假仁假义的人、好谄媚的人、口是心非的人以及这样或那样地关心保留假神灵和荒谬、无聊、迷信的宗教仪式的一般的人，或一切关心支持和保护富豪显贵的威势和残暴统治的人——我反对他们在我这件事情上面当裁判者.我从未犯过任何罪过，也未作过任何坏事，我深信现在的任何一个当权的人物也找不出足够的根据，在这类事情上面责难我. 因此，如果我死后成了侮辱、诽谤、诬蔑的对象，

①谁不服从这个法庭，谁就是否认理性本身，同时他自己就应受谴责.

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九九、〔告读者〕７５２

成了卑鄙行为的攻击对象，那只是因为我率直地说出了真理，而我所以如此是为了消除掩没着你们的迷雾，让你们有可能（如果你们准备齐心协力的话）

从这一切可怕的谬见中、从这些万恶的迷信中、从一切可以致人死命的滥用职权行为中解救出来，因为你们现在已经成了它们的可怜的牺牲品！真理本身的力量使我说出真理，对不公道、诈骗行为、暴政以及其他一切不法行为的仇恨才促使我不得不这样说. 因为我确实不能容忍、不能不痛恨一切不公道和不法行为.①“我憎恨任何非法的办法.”

②“我憎恨不法行为，我觉得极其厌恶它.”

③“我极痛恨一切喜欢作恶并在作恶中寻求快乐的人.”

④

“我以极端的仇恨心痛恨他们，他们是我的仇敌.”

⑤有理性的人、有权威的学者、作家和善于辞令的演说家都应当适当地研究这个题目，并且在这个问题上适当地捍卫公道和真理.他们作这个比我要好得不可比拟. 热爱公道和真理，热爱公共福利和全面解放受压迫的人民，这种热忱应当促使他们这样作，他们应当不断地揭发、谴责、攻击和消灭我所指出的那一切可恶的谬见和可恨的暴政，直到完全扫清和彻底消灭它们为止. 因此，他们应当象某人讲的那样去作，即：“追击自己的敌人，不把他们弄得精疲力竭，就不稍微停息.”

⑥“愿一切恶人死亡，愿所有暴君死亡，”

“愿他们都以自己的骄傲自

①《诗篇》，第１１８篇.②同上，第１０４篇（出处有误——译者）。

③同上，第１６３篇（出处有误——译者）。

④同上，第１１３篇（出处有误——译者）。

⑤同上，第１３８篇，第２０节（出处有误——译者）。

⑥同上，第５８篇，第１２节（出处有误——译者）。

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８５２遗　　书

大而带愧蒙羞.“

①

说完这一切以后，让人们爱怎么想就怎么想，爱怎么判断就怎么判断，喜欢说什么就说什么，喜欢做什么就做什么吧！这些一点也不会使我苦恼了. 任凭人们爱怎样就怎样去适应环境，爱怎样就怎样去管理自己；任凭他们是贤明或疯狂，任凭他们为善为恶，任凭他们在我死后怎样议论我或爱怎样就怎样对付我，这对我完全没有关系了. 我差不多已经不过问世事了. 我准备跟死人们走同一条道路. 死了的人就没有什么可以担心的了，也没有什么可以操心的了.我就是这样在这个时候结束自己这个微不足道的生命。. . . . . .的. 现在我自己不过是一个微不足道的人，很快就要名副其实地什么也没有了…….

①同上，第１７篇，第４１节（出处有误——译者）。

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附　　录

Ⅰ. 让. 梅叶的书信

１。梅叶的呼吁书

（原载西利文. 马列沙尔：《无神论者辞典》）

梅叶把《遗书》手稿留给教徒们，在手稿的包书纸上，他亲笔写道：“我看见并认识人间的错误、谬见、幻想、狂妄行为和残暴行为. 我厌恶并憎恨它们. 我生时不敢议论它们，可是我至少在死时和死后要揭发它们. 愿大家知道：我编写这部书的目的是让那些将来愿意读它的人能够把这部书作为真理的凭证.”

２。一封大约是致里姆副大主教的信

（Ｂ.Ｎ.ＭＳ

１９４５８）

［２０］

当我预感到我的生命即将终了，因而我很快就再不会有世俗顾虑的时候，我认为我应该毫无保留地把内心的真话讲出来. 为了公众的福利，我乐意向自己的同胞奇Qisuu.сom书，特别向所有的同道说明我毕生萦怀的那些思想和情感.为此目的，先生，我得到您的同意后把这部书（《遗书》）连同这封信送给您，同时我请求您私人把书信转达我们所有的同道. 这样你们就可以首先读到这部书，如果认为这是必要的话，而你们就可

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０６２遗　　书

以一同讨论它，并对它作出你们所愿意作的判断. 我不知道您对这部书怎样看法，不知道您会说些什么，也不知道您对于我这个在遗书中阐述这样一些见解和在脑子里抱这样意图的人会说什么. 也许您会认为这种意图是我的狂妄与无知的标志. 可是，不论您关于这点的意见怎样，甚至不论您对于我和我的行为判断得怎样不好，我可以深信不疑地说：真理将象它自身那个样子永远存在着，因为真理绝不依人们的意志、也决不依人们对它的议论为转移. 人们应当与真理相适应，受真理指导，而不是真理应当适应人们的幻想，应当根据人们的幻想来形成.那是绝不可能的.真理纵然无人知晓，或受批评，或受压抑（甚至受迫害、谴责和压迫）

，象人间常见的那样，它也不会因此减色. 不管人们怎样议论，不管人们怎样破坏，真理终归是真理. 同样，不管人们怎样赞许谬见，甚至不管人们怎样颂扬和崇拜它，谬见总归是谬见.我要指出，在你们所谓神圣的先知们之中有一位先知曾被革出教门，因为他号召诅咒那些以恶为善和以善为恶、把黑暗当作光明和把光明当作黑暗以及以苦为甜和以甜为苦的人，并且给他们降灾祸（《以赛亚书》［２１］，第５章，第２０节）。

如果稍微有一点点缘由害怕这种所谓预言应验，那就证明你们（你们有多少人啊！）有招致诅咒的危险. 诅咒引起怎样的危险啊！因为遵守你们宗教的原理和规则，你们就应当常常以恶为善和以善为恶，你们就应当经常以苦为甜和以甜为苦，象这位先知说的那样. 正因为如此，所以我总是痛恨、厌恶并在心中千百次地诅咒我们虚幻而虚伪的宗教部门的一

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附　　录１６２

切不合理的和追求浮华的职务. 可是，因为我们没有看到这种诅咒对那些最值得诅咒的人产生了什么效果，所以完全不怕诅咒的现象和现在仍然毫无顾忌地以善为恶和以恶为善的现象，毫无保留地把黑暗作光明和把光明作黑暗以及以苦为甜和以甜为苦等现象总在发生着. 但是那些最值得这位先知诅咒的人虽然不一定常常受到诅咒，但不用说，他们决不因为这点就不那样值得非难和指责了. 对于这点，先生，您应当认真想一想，因为真理和公道毕竟应当是您的一切图谋的目的. 先生，我认为我十分不应该对您讲这些事情，这些事情应当由一位比我有才能、有权威、能起较大作用的人来讲.但我还是很愿意讲出来，因为这样对人们的头脑可以产生较大的影响和印象. 可是，因为谁也不敢讲这些话，所以，先生，请原谅我，或者心平气和地忍耐一会儿，让我向您讲清楚这些话. 这样就可以稍微实践你们的另一位先知的话. 他说真理出自土地：ｖｅｒｉｔａｓ

ｄｅ

ｔｅｒａ

ｏｒｔａ

ｅｓｔ。

因为真理如果出自我口，那就是真理真正出自土地. 其所以如此，就因为我实际上不是别的而是土地.可是，按照同一句话来说，还要从天上看公道，并且不仅看，而且要从天上降公道，以便在人间建立公正的从属关系并成立温和的和爱和平的政府，不这样则穷人必然永远受压迫，永远过不幸的日子. 一切听其自然吧！现在，我最好是不再活下去了，我情愿而且毫不怜惜地抛弃生命，虽然我认为我一生无论在肉体或精神方面都过得平静安宁（如果我没有目前遭受的可能完全丧失视力的苦恼的话，对我来说，丧失视力比丧失生命要不幸得多）。

除此以外，我认为自己是很幸福的，因为我不曾象其他生活

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２６２遗　　书

贫苦和身患重病的人那样遭遇不幸. 先生，请原谅我. 祝您生活幸福安宁！我始终是您的最忠实的仆人.让. 梅叶

３。致邻近各教区神甫们的信［２］

先生们！

当你们知道我所一直怀抱的、并且坚持到底的种种思想和情感的时候，你们一定会觉得意外，或者会觉得很意外，我想说，你们会大吃一惊. 可是我也相信，先生们，如果你们中间每一位都愿意（哪怕只多多少少有点儿愿意也行）利用自己的自然的理性之光并留心探究一下迫使我对于我们到处习见的谬论和滥用职权行为不得不这样想和这样说的原因，那么，你们就容易从对我的吃惊中恢复常态. 也许你们在看到这样多粗暴的谬见和恶意的滥用职权行为能够出现并能这样长久地声势浩大地留存在世界上以后，你们会更加有理由对此更惊奇！据我所知，还没有任何人敢于要求打开人民的眼界，或反对这样一些可憎的谬见和恶意的滥用职权行为，虽然历代以来已有过许多本来就应当反对那些谬见和滥用职权行为并阻止它们泛滥流行的聪明而有学问的人物.先生们，你们掌握着科学和智慧的钥匙，你们应当善于辨别善和恶、美德和恶行、诚实和虚伪、真理和谬见、谎言和伪善；你们拿来教人的应当不是偶象崇拜的谬论、虚无缥缈的迷信，而是真理和公道的知识，是各种美德和善良风俗的知识. 人民对于你们这样作是会酬谢你们的. 他们为此拿生活资料充分供养你们，让你们能过富裕生活，而人民自己

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附　　录３６２

则日日夜夜艰苦地、辛勤地劳动着，以求勉强维持自己的可怜的生活. 可是，人民拿这样优厚的俸薪来供养你们，决不是想让你们可以在无论哪种宗教借口下使他们自己陷入某些谬见或虚无缥缈的迷信中. 先生们，你们不应当希望人民陷入无意义的迷信中. 也许你们认为盲目地迷信是必要的，因为即使你们不迷信，但由于某种阴谋诡计或私人利害打算，你们愿意把谬见教育人民或让人民陷入愚昧的迷信中，借以抬高自己的声价和那些与你们同类的人的声价，并且你们希望利用这种手段尽可能地攫取巨大的私利. 这时候你们所做的就不仅违反正义，违反忠诚，而且也违反你们应当用以对待人民的爱. 所以在这种情况下，人民就不能把你们看作真正忠诚的神甫，而把你们看作骗子手、伪君子或滥用人民（而他们正是信赖您们、供养您们的恩人）无知和纯朴的可耻的好嘲弄别人的人.事情如果真是这样的话，那么，先生们，请原谅，我敢对你们说，你们甚至连白天的阳光也不配享受，更不用说吃你们所要吃的面包了. 如果你们确实不想把谬见教育人民，也不想让人民信无谓的迷信，那么，你们也就不会想让自己陷入谬见中，也不会让自己信空虚无谓的迷信，因为，我以为，没有哪个人喜欢自己骗自己，或让别人骗自己，特别是在这类问题上面. 看明白自己为世间现有这样多愚蠢而虚伪的宗教的谬见和迷信所欺骗以后，最虔诚、最笃信、最热心和最忠诚可靠的人也应当感到愤怒. 如果事情看来真象料想的那样，那么先生们，请认真看清楚你们盲目信仰的和你们强使别人这样盲目信仰的究竟是什么. 要知道，满足于盲目信仰，这就等于让自己陷入迷误，就等于自己甘心受骗，

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４６２遗　　书

自己陷入迷误中就不可能不遵循显然的迷误和欺骗原则欺骗别人. 难道你们的耶稣①没有向你们讲过或者向他的首批门徒讲过，瞎子引瞎子走路，两人都要掉在坑里吗？是的，当然他说过这句话的，可是盲目信仰就象盲目走路一样，这样盲目地信仰显然会引起让自己掉入陷坑的危险，即有掉落在谬见、谎言和伪善的陷阱中的危险（《马太福音》，第１５章，第１４节）

［２３］。

先生们，请谨防这种盲目信仰，要谨防你们从出生之日起所受到的、以及在教养中所受到的那些初次的和偶然的影响. 要更深刻地理解事物，要力求了解一切迫使你们盲目信仰的事物的根源，要好好地考虑信或不信你们的宗教所教导你们的和它所迫使你们绝对相信的一切的理由. 我相信，如果你们跟着你们的自然的理性之光行动，那么，你们对于下面这点会象我这样看得清楚，会象我一样深信不疑，即：世间一切宗教都只是某些人的谰言，你们的宗教所教导你们的一切，强使你们当作超自然物和神灵来信奉的一切，实质上不过是谬见、欺骗、幻想和伪善. 我为这个论点引证了许多清楚明白的论据，那些论据是这样地令人信服，好象是在任何科学部门中才能有的论据一样.我把它们写成书的样子，并把书存放在我们教区的法院登记室里，如果人民愿意，就让它作为人民的真理的凭证. 只要书能保存下来，谁愿意，谁就能够看到书中所说的一切.本来，应当把这本书公开发表，让它留在人民手中，但这不是我们法国政府的政策所能许可

①原文为上帝——译者.

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附　　录５６２

的，因为书中对于某些人如何滥用职权，如何不公道地和不体面地对待人民，说得太露骨了. 不过为了消灭谬见、迷信和暴政，这本书越是被禁止阅读和出版，那就越应当普遍阅读和出版它，ｃｏｎｆｕｎｄａｎｔｕｒ

ｏｍｎｅｓ

ｆａｃｉｅｎｔｕｒ

ｖａｎａ［２４］。

先生们，在这种情况下，侮辱我是没有意义的，象以弗所的偶象崇拜者在类似的情况下愤怒地大声呼喊Ｍａｇｎａ

Ｄｉａｎａ

Ｅｐｈｅｓｏｒｕｍ（大哉以弗所人的亚底米啊！）

①也是没有意义的一样，把我革出教门，或者蹧蹋我，或者诽谤我，都没有意义. 这对于你们并不相宜，实际上，这不会使你们的事情变好，也不会把我的事情变坏. 问题在于，或者更正确点说问题一定在于，认真研究我的结论和我的论据，看看它们是否有力、是否可信，它们的理由充足或者没有理由；总而言之，必须了解我所讲的是真是假. 正因为如此，所以必须冷静地、无偏见地并且不作假地研究我所写的或所讲的.如果你们在认真研究了我的结论和论据以后，认为我讲的实在是真理，我的结论和论据确实有力，确实可信，甚至是显而易见的，就象我希望达到的那样，那么，为了真理本身，为了人民（如你们所亲见的，人民毕生在暴政和荒谬的迷信压制下呻吟着）

，先生们，你们就应当毅然决然地（哪怕是小心谨慎地）

站到拥护真理的这一方面来.Ｏｍｎｉｓ

Ｃｒｅａｔｕｒｅ

ｉｎBｇｅｍｉｓｃｉｔ，ｅｔ

ｉｐｓｉｎｏｓ－ｇｅｍｉｍｕｓａｔｑｕｅ

ｉｎｈｏｃ

ｉｎB①《使徒行传》［２］，第１９章，第２３节. 新约故事说：圣保罗在以弗所布道，劝世人信仰上帝，勿崇拜偶像，信他的人很多. 他的活动激怒了一个靠制造亚底米神银龛发财的银匠底米丢，底米丢煽动他的同行说：这个保罗不但在以弗所，也几乎在全亚细亚引诱许多人说人手所造的不是神，这样，不仅我们这手艺被藐视，就是大女神亚底米的庙也被人轻视……众人听了怒气填胸，喊道：大哉以弗所人的亚底米啊！他们就想去捉保罗，弄得满城都轰动起来——译者.

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６２遗　　书

ｇｅｍｉｓｃｉｍｕｓ

ｇｒａｖａｔｉ（一切有生之物在唉声叹气，而我们自己也在这个重压之下悲哀呻吟）。

①

如果你们同我一样不敢在生时公开反对这些声势浩大地控制着世界的如此恶劣和如此有害的谬见及滥用职权行为，那你们现在最低限度应当保持缄默，而到了要死的时候就要说有利于真理的话.可是反过来说，如果你们还认为我错了，认为我说的不是真理，我的结论和论据没有说服力，不能叫人信服，那你们就应骇驳斥我的这些结论和论据，指出它们的错误和缺点；你们指出这个的时候，不要象平常在这种场合下那样引用一些空洞肤浅的理由；而要引用一些清楚、明白、有力和令人信服的理由，其清楚、明白、有力和令人信服的程度至少要同我用以驳斥谬见和滥用职权行为的理由一样.如果你们不能够这样做，那你们就必须承认自己错了，你们是在传授谬见，因为按照《智慧之书》中一个主要论点“愤恨不能战胜智慧，因而谬见不能战胜真理”

②来说，要是真理在你们这方面，那么你们这方面的理由和论据就不能不比别人那一方面的更有力些和更令人信服些. 先生们，如果《智慧之书》上面的这个论点是正确的，那么特别在这种情况下，智慧就应当战胜愤恨，真理就应当战胜谬见和谎言. 所以，既然你们的理由和论据至少不象我引用的那样清楚、那样明白、那样纯正和令人信服，那么为了证明我所提出的一切，就必须象我已讲述的应该承认你们错了，并且承认你们在传授各种谬见. 如果你们认识这些确实是谬见，是滥用职

①《罗马书》［２６］，第８章，第２２、２３节.《哥林多后书》［２７］，第３章，第４节.②《智慧之书》［２８］，第７章，第３０节.

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附　　录７６２

权行为，那就必须消灭它们——这些谬见和这些滥用职权行为，就必须打开人民的眼睛，力图把他们从世间富人、贵族及豪强的暴虐统治下解放出来，也就必须把他们从各种谬见和虚无缥缈的宗教迷信下解放出来. 因为宗教迷信徒然扰乱他们理智的安宁，徒然妨碍他们平安地享受生活福利并使他们成为世上富人和豪强残暴统治下的更加不幸的俘虏.所以，这些谬见、滥用职权行为、愚蠢的宗教迷信以及帝王的残暴无道的法律都必须消灭，而与健全的理性、与正义和天赋平等相适应的法律和规章就应当普遍建立起来. 那时，谁也不会感觉到难于合理地遵守这些法律和规章了，因为，理性无时无刻不在起作用，理性是所有的人、即世间所有的人民和民族所共有的. 那时，也许所有的人除遵守健全理性和天赋正义的法则以外什么也不再希求了，也许会成功地集中人类的全部才智，来结束因宗教信仰的歧异、因帝王的虚荣心及私利而常在人民中间挑起的一切流血的、残暴的和致命的纠纷. 这是唯一可靠的途径，循着这个途径就能把世间异常宝贵的财富和无穷无尽的福利送给人民，就能使人民过十分幸福和心满意足的生活，要是他们善于过好生活的话.贤人的言行是一般人的真正明哲的格言和教范. 这种格言和教范也应当与任何谬见、迷信、恶行、仇恨完全格格不入，它们应当教导人民很好地利用万物. 先生们，人民究竟从谁那儿得到这些真正明哲的格言和教范呢？难道不是从你们那儿吗？比方说，那些不道德的人和娇生惯养的人不会做这个，他们只醉心于肉体享乐，因为象圣保罗［２９］告诉我们

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８６２遗　　书

的，①肉眼凡胎的人看不出、也不懂得属于精神世界的事情，他们任何时候也不懂得这个，他们也不能教导别人. 同时世间的富人、贵族及其他大人物也不会做这个，他们总是到处声势显赫地统治一切人，他们利用宗教的谬见和迷信日益加强和加紧暴虐统治. 你们注意一下，例如，我们历代国王的暴政是怎样成长起来的？从查理七世开始（据戴柯敏先生在自己的回忆录中讲，这个国王当时还算怜恤人民）

到现在，暴政已加强到怎样的程度？

倘若再继续下去，人民会怎样呢？

那时，再没有什么东西可以维持他们的可怜的生活了.最后，人民就不得不象不幸的被征服者只能从绝望中寻找生路一样，行动起来，举行起义，——这就是不幸者的最后手段.总之，人民从自高自大目空一切的暴君那里是得不到我刚才说的那些真正明哲的格言和教范的. 人民从迂腐的和好虚荣的主教老爷和大主教老爷那里也得不到这些，因为他们显然只愿强使别人崇拜自己，而他们的一切威严又是建立在这些谬见、滥用职权行为和迷信上面，倘若有朝一日这些谬见和迷信完蛋了，那么，他们的威严也会完蛋. 先生们，你们不必担心这对你们是不愉快的事情. 首先，因为发生这种变革的时候，你们的道德堕落（如果一定堕落的话）还不曾达到极亮的程度，你们的堕落绝不象我刚才指出的那些老爷那样厉害，他们堕落得这样厉害，连自己都会大为吃惊. 其次，因为在各个共和国里和在各个组织好的公社里总需要一些聪明的、有才智的人士来教育别人学自然科学、学善良风

①《哥林多前书》，第２章，第１４节.

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附　　录９６２

俗并彻底破除谬见和迷信. 如果你们愿意，那你们对于这桩事业是很有用处的；走这条道路，你们总能够在人民中间占一个相当重要的地位.这样一来，你们在别方面失掉的东西，就能在这条道路上面体面地收回来. 同时，法官先生和其他一切政府官吏也不应当反对推翻谬见和迷信的运动，相反地，他们还应当愉快地参加到运动中来，因为他们也应当同别人一样乐于接受解放——从这个世界上有钱有势的人的残暴统治下解放出来. 特别是你们，先生们，人民必须从你们那里获得那些真正明哲的格言和教范，而那些格言和教范则是要破除一切谬见和一切迷信的，也是要弃绝一切恶行和恶事的；因此，你们必须向人民说真话，不要在他们中间维持谬见和妄诞的迷信，不要听任世间的财主、贵族和豪强压迫和折磨人民，象他们常做的那样. 谬见和迷信统治人世的时间太长久了，暴政统治人世的时间也太久长了，消灭它们的时候来到了. 你们的一些所谓神圣的先知说：偶象要完蛋了，它们将不再出现了，它们将完全被消灭了，甚至偶象这个名词本身也会从人世间彻底消失了，因此，再也不会有偶象崇拜了.“使你们的祭坛荒废，将你们的偶象打碎，你们的日象被砍倒.我必毁灭偶象，从挪弗除灭神象.”

（《以西结书》，第６章，第６节；第３０章，第１３节）

“偶象必然全被废弃.”

（《以赛亚书》，第２章，第１８节）“我必从地上除灭偶象之名.”

（《撒迦利亚书》，第１３章，第２节）

先生们，这些所谓预言早就应该应验了.如果你们说：对你们来说预言业已应验了，因为你们并不崇拜偶象，你们绝不是偶象崇拜者，那么，很容易揭穿你们的这个说法，因为，

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０７２遗　　书

事实上你们在崇拜着那些泥做的、面粉做的小象，木雕的和石膏塑的偶象，金象和银象，——这同偶象崇拜者所行所为恰好一样. 如果你们能停止这一切偶象崇拜，现在能实现毁灭这一切妄诞的偶象的预言，那你们就会享受光荣. 如果你们能到处摧毁那令人憎恶的谬见和不公道的王国并建立讲理的和公道的王国，那你们就会享受盛名. 先生们，如果你们能把这种欢乐送给人民，那么，就应该根据各种自然义务来这样做. 要知道，你们称自己为人民的神甫，而人民中间一些人则是你们的信徒，何况他们又是你们的亲人、亲戚、朋友和同盟者，又是你们所接近的人，是你们的同胞. 他们大家又是你们的恩人，因为你们要靠他们获得一切生活资料.应当使你们坚决地站到人民方面来的坚强有力而迫切的理由就是如此. 为了解放人民，为了解放自己脱离任何奴役地位，你们要靠拢人民. 你们要把这种欢乐送给人民，要把你们总有一天能够给予人民的最大福利送给他们. 为此，你们并不需要拿起武器.不用说，在明理的朋友的帮助之下，你们可以提供一些明智的意见和写下一些学术性的作品，你们用和平的手段做出来的比使用武器的强力做出来的还要多些. 如果你们只追随健全的理性之光，而不徒然坚持伪善行为，不再徒然固执你们的宗教迷信，那你们就容易消除人民的谬见. 大多数人业已部分地看出束缚自己的谬见和滥用职权行为，在这方面他们就只需要某种帮助和稍微多一点的教育，就能够看清宗教的全部虚幻性，就能把自己的智慧从宗教束缚下解放出来. 但为了解放自己脱离世上豪强的暴虐统治，他们还需要更多的援助，特别需要彼此之间有巩固的联

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附　　录１７２

盟和亲密的了解，所以必须号召他们彼此密切了解并巩固地联合起来.先生们，你们以虚构的解脱和虚构的灵魂赎救等说法，以所谓耶稣在十字架上受难致死立下无限功勋的说法麻醉世人. 对是人民最需要的却是现实的和真正的解放，象你们所谈的那种所谓解脱和赎救，那只是幻想的结果，甚至连你们所谓神圣的先知们在向人们说教时也从不想说上帝解救人民脱离俘虏地位，上帝派遣了一位那样有能力的救世主给人民等等的话，所以你们对人民这样说就等于诱惑和欺骗人民.人民所需要的、以至连那些所谓神圣先知所听说的真正的解放和赎救，应当是解放人民摆脱任何奴役地位，摆脱偶象崇拜和各种暴政的压迫，让他们开始在和平与公道中、在丰富的物质福利中过幸福的日子.先生们，人民需要的是这样解放，是这种赎救，而不是你们向他们说的那种虚构的解脱和赎救.穷人们的真正的原罪是他们生活在贫穷中、在困苦中、在隶属关系下和在强者的暴政支配下. 必须把他们从这种可恶的和可诅咒的罪恶中解救出来.先生们，你们以向人民譬喻地、讽喻地、神秘地讲解无内容的书籍为乐事，书籍虽无内容，你们却称之为圣经神书，你们把你们所希望的意思添在书里面. 你们利用似乎漂亮的精神解释法和譬喻解释法使书里说自己想说的话. 所谓精神解释和譬喻解释乃是你们为了要在书中寻找和强使人民在书中寻找书中没有的和始终没有的所谓真理而虚构和渲染出来的. 可是，你们给你们的经书添加的这一切美丽的外貌和这一切漂亮的精神解释、譬喻解释和讽喻解释实质上是什么呢？

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２７２遗　　书

一位教会之父圣耶朗尼姆［３０］说道：“这不是别的而是无谓的幼稚举动和装模做样的行为，就象在趣剧和喜剧中扮演小丑一样.”我甚至说，如果敢说的话，你们在那里所做的在一定程度上就象圣保罗所讲的那些所谓哲人一样：“他们失掉知觉，他们让自己固有的思想陷入空虚之境，他们自以为聪明，其实已变为糊涂虫了.”（《罗马书》，第１章，第２１、２２节）。

想这样讲说经书和这样无根据地解释经书，这等于显然想欺骗和迷惑自己.你们还因为人们互相争论一些荒谬问题而开心. 这些荒谬问题就是实在的或充足的天惠问题和其他许多诸如此类无意义的有关宗教的问题. 你们的圣保罗把这些问题称为愚蠢的问题或愚蠢的争论. 他说：“要避免无知的辩论、家谱的空谈和纷争，以及因律法而起的竞争，因为这都是虚妄无益的”

（《提多书》［３１］，第３章，第９节）。你们还在热烈地争论着这一点. 一些人赞成问题这样解决，另一些人又赞成那样解决. 实际上，这比那些争论驴子影子的人不要愚蠢. 但你们之中谁也不注意这种宗教所教给你们的那些谬见和粗野的迷信，虽然正是由于这些迷信和偶象崇拜，正是由于帝王的种种暴政，才产生一切使大地变成废墟的灾难. 先知说：灾难之所以使大地变成废墟，是因为他们不注意这一点，谁也不思考这一点（《耶利米书》，第１１章，第１２节）。同时，你们在痛责人们的恶行，甚至在痛责他们的并不重要的错误和缺点、在痛责你们所见到的秩序稍有紊乱的现象的时候，你们显示了你们极大的热忱，过甚其词地夸大它们的分量和程度. 你们残忍地用神的降罪、用根本不存在的可怕的地狱的

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附　　录３７２

永世之罚恐吓人们. 可是，你们却从来不反对社会上的窃盗行为，不反对那些管理人民，掠夺、压迫、摧残和蹂躏人民的人（他们是危害人民的一切灾难和痛苦的原因）的可恨的不公道的行径；这是空虚、空虚，愚蠢的空虚. 先生们，主要的是你们应当起来反对偶象崇拜的谬见、宗教的迷信、社会上的窃盗、暴虐政府的可恨的不公道行为，因为，甚至在你们的圣经中也说谬见和不公道行为是我们在世间所见到的一切灾难的根源、来源、原因、开端和终结. 因此，要紧的是要用你们的热忱来反对所有这一切可恨的谬见和这一切可恶的不公道行为和暴政（《智慧之书》，第１４章，第２７节）。

我愿意在死前说这一些话，我应当说出这些话，因为事情正是这样的，而且我没有听见哪一个说过这些话. 如果你们因为我说得老实而责备我，这不会怎样使我不安，何况我是为公道为真理而说这些话的. 不用说，先生们，我很希望在这方面得到你们的赞同，我愿意做你们的朋友，做一切正直之人的朋友，可是我更愿意做公道和真理的朋友，这正是象某人说的：ａｍｉｃｕｓ

ｐｌａｔｏ，ａｍｉｃｕｓ

ａｒｉｓｔｏｔｅｌｅｓ，ｍａｇｉｓ

ａｕｔｅｍａｍｉｃａ

ｖｅｒｉｔａｓ。

①如果你们认为我值得赞许，我也不想以此为荣，在这方面我不期望你们赞许，也不期望责备，甚至不期望你们回答我，因为我快死了. 我应当在这封信寄到你们手里以前离开人世，就是说，在这以前结束我的生命.因此，如果你们愿意回答这封信，你们就要把信交给人民. 必要时，人民就会捍卫我的事业，或者更正确点说，捍卫人民

①柏拉图是朋友，亚里士多德是朋友，但真理是更大更好的朋友.

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４７２遗　　书

自己的事业.因为这里面所说的绝不是关系我个人的问题，也不是关系我个人的利益的问题. 我在这个情况下所说的仅仅是维护真理的问题，恢复公共福利和社会自由的问题. 这是每个人应当为它而自我牺牲的事业. 但愿人民保卫自己的事业，如果他们愿意保卫它，他们就尽量保卫它，对于我来说，我说出了自己的意见就够了，我的日子快完了，我决不再参加这桩事业了.总之，先生们，我只得向你们说声永别了.此后，如果你们还觉得必须向我说，诚笃的人，ｒｅｑｕｉｅｓｃａｔ

ｉｎ

ｐａｃｅ，①那么我希望向你们自己去说这句话吧！

因为我从今以后将不再知道什么是宁静、什么是安心、什么是善与恶了.要知道这些，就必须活着.死人对于这些是一点也不知道的.谬见使人想出相反的事物来，因此，为死人祈祷、替死人担心是完全无益的，向他们呼吁也是无益的. 先生们，现在我希望你们保持礼貌，甚至连喊先生们也是无益的.你们最恭顺的和忠诚的仆人埃特列平神甫　让. 梅叶写给邻近各教区的司祭先生们……和所有其他职务性质相近的先生们以及他们的诸位同行. 请传阅.

Ⅱ. 伏尔泰书信选［３２］

伏尔泰致季里奥

１１月３０日（１７３５年）于西鲁彦

①愿你安眠泉下.

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附　　录５７２

我高兴的是，您阅读了洛克的著作，充分欣赏这部著作已经六个月了.我为您读了这个伟大人物的著作而欣慰莫名.这位伟大人物在形而上学中的地位，正象牛顿在认识自然中的地位一样. 您写信告诉我的那位乡村神甫究竟是怎样一个人物呢？应当让他作圣－符廉大主教管区的主教. 怎么！一个神甫、一个法兰西人，并且是象洛克那样的哲学家吗？您可不可以把他的著作的手抄本寄给我？您可以把手抄本包成一个不大的邮包连同神甫的一些书信一起寄给迭穆连. 我一定妥善保管，负责归还.

致达米拉维尔

２月８日（１７６２年）

……我的老兄，梅叶的著作想已收到，我一接受委托就把它寄出了. 看来，您还没有洞悉事情的经过. 十五年或二十年前这本著作的手抄本曾以八个金币的代价出售. 这是厚厚的一大本，分成四卷. 在巴黎一共有一百多册. 季里奥兄很清楚此事. 摘要本是谁编的，不知道，但摘要本里一句一句都摘自原书. 现在还有许多知道梅叶神甫的人. 在巴黎出版这本重要著作的新版本是很有益处的. 这件事容易办，能够在三、四天内就办好.

致达尔让塔耳伯爵［３］

２月１６日（１７６２年）于迭利斯……可是您关于神甫让. 梅叶的这本了不起的著作什么也没有告诉我. 这本著作对魔鬼们是极端必要的，它是鬼王

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６７２遗　　书

别西卡①的非常好的教义问答. 您要知道，这是很罕见的一本书，这真正是宝贝.。.致达朗贝

１７６２年２月《让. 梅叶的遗书》已在荷兰印行. 这只是这位神甫的《遗书》的一个篇幅不多的摘要本.读它的时候，我吓得发抖.神甫死时请求上帝饶恕他在基督教方面所教导人民的一切，他的这个供词可以给自由思想家们一个很大的帮助.因为您想写一篇反驳的文章，所以我想把这册反基督的。. .《遗书》寄给您. 请告诉我您希望用什么方法来收到它. 这本书写得粗糙简单，但偏巧是这种粗糙简单合乎真实.

致达朗贝

２月２５日（１７６２年）

梅叶的著作也是很有意义的. 我已寄了一册给您. 在他这册对开本的书籍中善良的种子被压制在杂草丛里不好生长. 有一个勇敢的瑞士人替它作了准确的摘要. 这个摘要可能带来很大的好处. 给那些厚颜无耻的、把贤明人士称做浪子的宗教狂热病者一个极好的答复！渺小可怜的人们，请求上帝宽恕他做了基督教徒的神甫的遗书，就是给你们的答复！

啊哟！梅叶临死的时候谈了自己对于耶稣的意见，而我

①鬼王别西卡：（１）在圣经（旧约全书）中为“苍蝇的主宰”——非利士人的一种神，据说他保护人们不受有毒苍蝇的侵害；（２）在基督教书籍中为魔王的名称，即地狱统治者的名称——译者.

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附　　录７７２

对于彼得之流捏造的二十件不幸事件的真象却不想谈论.

达朗贝致伏尔泰

３月３１日（１７６２年）于巴黎我亲爱的哲学家，由于误会，您一个多月以前寄给我的让. 梅叶的著作，我在前几天才收到. 收到这本书时我没有立即回信. 我认为在这位神甫的墓前可以写下下面的几句墓志铭：“长眠在这里的是一位很正直的牧师、香槟省的一位乡村神甫. 他死的时候请求上帝宽恕他做了基督教徒. 他用这点证明：九十九个男爵加一个香槟人不等于一百个傻瓜.”

我怀疑《遗书》摘要本是一个瑞士人编的，这个瑞士人的法文很好，虽然他使人相信他的法语讲得不好.摘要本编得清楚、扼要而有力. 我祝福摘要本的编者，不管他是谁.这意味着耕种上帝的萄葡园.（让. 雅克. 卢梭——自由的碑铭）

伏尔泰致达米拉维尔

４月１７日（１７６２年）

我荣幸地代表“弗里什. 博姆”书店把随信寄来的这本小册子送给阁下. 您对于我们的神圣的宗教是够坚定的，读到这些渎神的议论必无危险（对自己）

；可是我不希望让这本书落入青年人手中，因为它可能把他们引离正路.

致达尔让塔耳伯爵

５月１５日（１７６２年）于迭利斯

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８７２遗　　书

我从绝望中恢复了生命，我想，我除了把这本大有教益的著作送给您以外，我不可能用其他更合适的方式来感谢上帝. 这本书应当在巴黎出版.

致奥尔努阿的弗洛莉安夫人

５月２０日（１７６２年）于迭利斯亲爱的侄女：远离你是忧郁的. 希望你反复读让. 梅叶的著作. 这是一位善良的神甫.

致达尔让塔耳伯爵

５月３１日（１７６２年）于迭利斯应当把一册第二版的《遗书》送给您，第一版中忘记排上它的“序言”——很有意义的序言. 您的那些聪明的朋友不反对在安全地点持有这本书，其实，这本书是可以用来教导年轻人的. 对开本的手抄本售价八个金币，艰涩难读. 这个篇幅不多的摘要本读起来是极有教益的. 我们谢谢一些送书的好人，我们为这本有益的读物向上帝祈福.

致达米拉维尔

６月４日（１７６２年）

请允许我寄给您一本小册子，这本小册子是比让. 雅克。卢梭所有的书都更令俗人气愤的. 这册书预定是献给达尔让斯侯爵的.

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附　　录９７２

致达米拉维尔

６月７日（１７６２年）

最后一个小邮包是６月５日寄出来的，内包括埃特列平和比尤①的那位神甫的两册书.

致迪拉克的达尔让斯侯爵［３４］

６月１１日（１７６２年）于迭利斯阁下，您应当收到一本很有趣的书，它可以作为您现在读的，或者更正确一点说，作为您还没读过的那本书的注解.因为（您现在读的）这本名不管内容多么出色，毕竟使人有点厌倦，它的单调应当会叫读者感到不耐烦.

致达米拉维尔

６月１５日（１７６２年）

您搞到了梅叶著作的新版本没有？

致达米拉维尔

６月２５日（１７６２年）

我仍旧对梅叶那本著作不放心，那本书是寄给您送迪拉克城堡（靠近安古列姆）交达尔让斯侯爵的. 我请求您把这个邮件的下落告诉我. 我再说一次：《东方的专制》可能被扣留了，因为它是不小心地当作书寄出去的.

①伏尔泰指的是梅叶的《遗书》，他误以为梅叶是埃特列平和比尤的神甫，实际上梅叶是埃特列平和巴列夫的神甫——原编者.

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０８２遗　　书

《苏格拉底之死》是共和国的良好题材，在这出剧里法官们的不公、无知、愚蠢和凶暴都可以通过舞台形象表现出来.我希望这个题材在法国获得成功. 梅叶的著作和其他的调味品是否对您合适？我可以在此地的仓柜里找到它们.

致达朗贝

７月１２日（１７６２年）于迭利斯看来，让. 梅叶的《遗书》产生了巨大的作用. 它使一些读它的人深信不疑.这个人善于议论和论证.他在死前，在撒谎者说真话的时候来说话，这是一切论据中最有力的论据.让. 梅叶的意见应当使世人全都深信不疑. 为什么他的福音还传播得这样少呢？

您在巴黎太冷淡无情了，太萎靡不振了！

您藏起了自己的明灯.

达朗贝致伏尔泰

７月３１日（１７６２年）于巴黎您责备我们冷淡无情. 可是我仿佛已告诉过您：火刑的威胁叫人兴致索然. 您希望我们出版让. 梅叶的《遗书》并分发四、五千册. 那些下流东西（因为问题正是在他们身上）

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并不会因此损失一根毫毛，或者有损失也损失得很少，而我们却会被当成疯子，甚至连我们相信的人也会把我们当成疯子.

伏尔泰致达朗贝

９月１５日（１７６２年）于日内瓦附近的费恩城堡

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附　　录１８２

但是，在这儿的山区里，所拥有的《梅叶遗书》和《五十誓约》的册数比巴黎还多. 我的任务进行得很好，收获也很丰富. 希望您尽自己的力量努力启发青年人.

致达米拉维尔

９月１８日（１７６２年）

我以基督徒的身分，诚恳希望神甫的《遗书》扩大发行，就象五个面包供养着四、五千人那样，因为我现在比任何时候都更加痛恨坏蛋们，比任何时候都更加热爱自己人.

致达米拉维尔

１０月１０日（１７６２年）

爱尔维修答应写一本书，不幸得很，写这本书要妨碍他写好些有益的书.可是我毕竟又能来整理梅叶的这本著作了.我认为任何著作在任何时候都不会比神甫的这本遗书起更大的作用.这位神甫在临死以前请求上帝宽恕他欺骗了人们.他的书过于冗长、过于枯燥，甚至太岂有此理了. 但摘要本简明，内容包括原著中应当读的一切.……………………………………………………………

怎么？

《宗教报》将公开发行，却找不到谁来出版梅叶的著作？在伦敦我看到伍斯顿销售了二万册反驳神迹的书. 英国人征服了四大洲，也征服了一些偏见. 而我们——我们只驱逐了一些伪善者，却没有驱除各种谬见. 中伪善者别尔特什的毒或者中某一个冉森教徒的毒，有什么差别呢？我的老兄，请您打倒这个坏蛋. 我们没有英国人的舰队，但愿我们

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２８２遗　　书

至少有他们那样的理性. 我的亲爱的老兄，您应当让我们可怜的法国人获得这种理性.

致达尔让斯侯爵

１２月２日（１７６２年）于费恩一个经营书业的瑞士人告诉我：一个月以前他已寄了一本小册子给您.照书名来判断，我想您不会满意的.他说，这是一位神甫的著作，可不是布道的.您读完了没有？

是好？

是坏？您得承认在最蹩脚的书中总可以找到某些有用东西的.

致达米拉维尔

１２月６日（１７６２年）

老兄，《从各种不同意见中摘录出来的见解》等等是优秀的著作. 应当为有才智的人印几份. 可是我以为哪一种书所产生的影响也不会比梅叶的书大. 请想一想：一个将死的人所讲的话该有多么巨大的意义，何况这个神甫也是个正直的人.

致达尔让斯侯爵

３月２日（１７６３年）于费恩我找到一册让. 梅叶的《遗书》，我把它寄给您. 这个人的质朴、他的性格的纯真、他请求上帝宽恕的诚意和他书中所表示的诚恳态度，都应当产生巨大的影响.我可以把这位善良的神甫的《遗书》寄给您，您想要几册就寄几册.

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附　　录３８２

致达米拉维尔

３月５日（１７６３年）

外省需要《誓约》和《遗书》。不管人们讲什么，而葡萄园里的工作已经推动了.

致达尔让斯侯爵

４月２２日（１７６３年）

很抱歉，《誓约》我这里已经没有了，但梅叶的《遗书》您可以得到所需要的册数. 我不知道让. 雅克. 卢梭最近一本标题为《爱弥儿》的著作送到您手里没有. 不错，在这本教育纲领里有不少荒谬可笑的地方.所谈的是教育青年贵族，而作者使青年贵族成为细木工. 这就是书的基本内容. 可是在第三卷里作者描写了一个萨伏伊的副主教，这位副主教无疑就是让. 梅叶神甫的副主教. 这位副主教以巨大的智慧和雄辩痛骂基督教.

致爱尔维修

５月１日（１７６３年）

两册梅叶《遗书》摘要已收到. 不错，这本书写得象拖马车的马儿的样子，可是巧于踢人！神甫在死前请求宽恕他用荒谬的可怕的事物教导人们，他这小证据究竟怎样呢？宗教狂热病者蛮横无礼地硬说哲学只是自由主义的果实，对于他们这种老生常谈怎样回答呢？！

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４８２遗　　书

致达米拉维尔

５月９日（１７６３年）

接读来信，兹奉复. 亲爱的老兄，您应当到雅涅耳那儿去. 由于这桩不愉快事件，我感到悲观失望. 您可以建议缴付被扣留的包裹的费用. 这虽是细故末节，但事情因为它就不能进行；不过，重要的是他们要把写给勃留克伯爵的信退还您，伯爵是我们的弟兄之一，一个很热心的人. 至少必须做到使雅涅耳不给您作出不愉快的事. 谈到梅叶的那册书不要恼怒！我的一位朋友已把它寄给勃留克. 信和书都没有寄到.

致达米拉维尔

６月１５日（１７６３年）

我冒险用封套寄出两册梅叶遗书：一册寄给库尔帖耳伯爵，一册寄给达尔让塔耳伯爵. 请您寄一册给我们的信徒勃留克伯爵，他的通讯处是萨夫雷斯街罗斯马迭克侯爵.

致马尔蒙帖耳［３５］

６月１９日（１７６３年）

我愿意送两册梅叶的《遗书摘要》给您. 这部书经常对我产生巨大的影响. 必须让它成为人人皆知的书，您必须把它交给可靠的人. 我们应当尽自己的力量为理性服务，这是我们的国王，它在巴黎还有许多敌人. 在我住在的这个国家里，它拥有许多臣民，因为这儿有许多闲暇时间去思考. 我

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附　　录５８２

极力设法从完全可靠的途径把《让. 梅叶遗书》寄给您.

致爱尔维修

８月２６日（１７６３年）

这些篇幅不多的小册子很快地一本又一本地出版了. 它们不出售，而是交给可靠的人，由他们再分发给青年人和妇女们. 有时出版《五十誓约》，它的著作权就属于某一个想起它的人；有时出版不幸的神甫让. 梅叶的《遗书摘要》，这位神甫死前曾请求上帝宽恕他在基督教方面对教区教民所教导的一切；有时又出版某种《正直人的教义问答》，这是一个叫做杜兰的修道院长编的.

致达米拉维尔

１２月６日（１７６３年）

究竟什么时候才可以找到善良的人来出版《遗书》、《誓约》和《正直人的教义问答》的美好版本呢？能不能不损害自己和任何他人的令誉而请求好心人麦尔林来做这件事呢？

我不希望我们弟兄之中有谁受到哪怕极小的一点危险.可是，如果不遇危险而能为自己接近的人做点事，那么就不会在上帝面前犯罪.

致达米拉维尔

１２月２１日（１７６３年）

我记起一个驼背人曾经偷偷地出售梅叶的著作. 他熟知自己的读者，他只卖给那些爱好者.

-- 290

６８２遗　　书

致达米拉维尔

７月６日（１７６４年）

让您知道：上帝赐福给新生的教会，因为在一个省区里分发了三百册梅叶的书，这些书会教出许多新的信徒来.

达朗贝致伏尔泰

７月９日（１７６４年）于巴黎顺便说，您给我的那本据说是圣. 厄夫列蒙写的书我正在阅读，可是，听说这本书不是他写的，而是您早已和我提过的杜马尔斯写的. 书很好，但《梅叶遗书》摘要本更好.

伏尔泰致达朗贝

７月１６日（１７６４年）

《梅叶遗书》应该在一切正直人的口袋中都有一本.这位请求上帝宽恕他错了的善良的、极其诚实的神甫，应当使那些犯了错误的人得到启发.

致达米拉维尔

９月２９日（１７６４年）

你们的预言者们默不作声了，预言停止了. 梅叶《遗书》太少，《誓约》也太少，而骗子太多了.

致达米拉维尔

１０月８日（１７６４年）

-- 291

附　　录７８２

声名害事，它引起偏见，唯有让. 梅叶的声名可以产生好处，因为好心的神甫死前的忏悔是应当产生强有力的影响的. 梅叶的这本书应当人手一册.

致达米拉维尔

１１月３０日（１７６４年）

我毕竟盼到杜马尔斯、圣厄夫列蒙和梅叶的书了.

Ⅲ. 阿纳哈尔西斯. 克鲁特斯［３６］在国民议会的演说（摘录）

共和国２年２月２７日（１７９３年１１月１７日）

……可见，反对宗教的人们对人类立下了莫大的功勋，这是大家公认的. 正是根据这个理由，我要求议会为第一个背弃宗教的这位神甫在“理性之殿堂”中建立雕象. 国民议会有充分理由为他发出下列文告：这儿是大无畏的、心地光明正大的、堪资典范的香槟省埃特列平神甫让. 梅叶，他的哲学著作《遗书》引起巴黎大学和一切崇拜基督的人极端慌乱.纪念这位在旧制度下受诽谤和侮辱的高尚人物，就应当在新的合乎自然的制度下为他恢复名誉.

国民议会公告

共和国２年２月２７日国民议会把本会一位议员关于为香槟省埃特列平神甫、即第一个有勇气率直地抨击宗教迷误的神甫让. 梅叶建立雕象的提案通知社会教育委员会执行.

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８２遗　　书

议长　普. 阿. 拉卢阿秘书　巴集尔. 沙. 迪瓦耳菲利波　弗烈辛梅尔连（提昂维利亚的）

经公文和纪录委员会审查与原本无异.委员　巴帖利叶　彼腊尔厄沙瑟里奥　维涅莫恩韦里　布里叶罗别克尔　奥热维尔涅特伊　科尔德叶迭列克卢阿　科纳尔

西利文. 马列沙尔［３７］论梅叶

梅叶（让）是香槟省的神甫和无神论者.参考他对法奈龙《神的存在》一书的评语. 他的评语中对于他在这个论题上的真实见解没有留下任何疑点. 宣传无神论的人不可能比他更明确和更直言不讳了.同时可参考他的《遗书》第二卷.纳让问：灵魂是什么？

答：如果有人向我阐明了身体这部机器，我就可以说灵魂就是这样的.《神甫让. 梅叶教义问答》，第３９页.他是马泽尔尼村一个纺织工人的儿子.他把毕生精力贡献给本教区一些贫穷的教友，他交出了

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附　　录９８２

自己收入中留下的全部，而他能以使用少量进款为满足.人们给他撰写了如下的墓志铭：安息在这儿的是香槟省埃特列平村神甫让. 梅叶１７３３年逝世享年五十五岁.①

逝世前他否认自己平生传教中所宣传的一切，他说，作为一个正直的人他不应当信仰上帝.据说，梅叶晚年很厌世，坚决拒绝进食，甚至连一杯葡萄酒也不愿喝，来加速自己的死亡.后来发现他的三厚册手稿，完全是他亲笔写的，并亲笔写上书名——《我的遗书》。

①墓志铭上的逝世时间和后来发现的文件上的时间不符（参考《遗书》第１卷，第３页）。

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俄译者注释

［１］《宗教讲话》——梅叶这儿指的是基督教布道演说集之一.这些布道演说是牧师们在节日祈祷仪式中传布的.［２］耶稣. 西拉哈夫（或西拉啥夫的儿子耶稣）——耶路撒冷的犹太书籍专家，生于公元前二世纪上半期. 耶稣. 西拉哈夫写的《智书》编在圣经中，这是一部讲实际道德规则及教范的集子.［３］彼得——指《新约》中使徒彼得的前后二书.［４］亚哈——古代以色列国王（公元前８７—８５４年）

，他在本国提倡崇拜腓尼基日神巴力及丰收女神和爱神阿斯塔特，引起本国人民的愤怒.［５］可拉、大坍、亚比兰——据圣经传说，他们是反对摩西和亚伦那次暴动的首领. 圣经上说，为了惩罚他们的暴动，大地开口把可拉、大坍及亚比兰连同他们的家属及财物都吞噬了.［６］麦尔林——在中世纪神话作品中，麦尔林是英国国王阿瑟（五世纪到六世纪初）王朝的先知和魔法师.［７］诺斯特拉达穆斯（１５０５—１５６６年）——法国国王查理九世的医生、占星家.［８］喀拉布里亚的约阿兴或弗洛尔的约阿兴（约１１３２—约１２０２年）——他宣传一千年的没有法律、没有不平等现象的基督教统治时代临近了. 他的学说在中世纪人民运动的思想体系中得到了反映.［９］萨服那罗拉. 吉罗拉莫（１４５２—１４９８）——佛罗棱萨的宗教政治改革家. 他号召恢复早期基督教的严格“德行”

，即悔罪、摒弃奢侈等等.由于他揭发教会腐败和教皇专横，１４９７年罗马教皇亚历山大六世把他革出教会.１４９８年法庭判处萨服那罗拉绞刑，后来终于被烧

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俄译者注释１９２

死.［１０］这儿梅叶列举的是一些基督教会之“父”和教会之“师”的名字.［１］毕达哥拉斯（公元前约５７１—约４９７年）

——古希腊哲学家.［１２］维琪尔（普勃利. 维琪尔. 马朗）

（公元前７０—１９年）——卓越的罗马诗人，主要作品之一为《伊尼特》。

［１３］希西家——犹太国王，生于公元前七世纪.［１４］米利都的泰勒斯（公元前七世纪到六世纪，推测为６２４—５４８年）——希腊头一个唯物论哲学家、数学家和天文学家.［１５］布鲁图所和卡西乌斯——作家指的是公元前４４年密谋反对罗马独裁者恺撒的主要参加者：卡西乌斯、马克. 朱尼. 布鲁图斯和得察姆. 朱尼. 布鲁图所.［１６］察恩纳. 卢察伊. 科尔涅利——公元前一世纪古罗马反对独裁者苏拉的政治活动家.［１７］克勒曼和拉瓦维里克——敌视宗教改革的战斗性的天主教团体的代表人物.克勒曼. 让是多米尼加的修士，１５８９年杀死法国国王亨利三世. 弗兰苏阿. 拉瓦里雅克于１６１０年杀死国王亨利四世.［１８］伽图——梅叶大约是指马尔克斯. 波尔什斯. 老伽图（公元前２３４—１４９年）

，古罗马大政治活动家和作家之一. 梅叶在这儿无疑把他理想化了.阿格西莱——参考第一卷俄译者注［４６］。

埃帕米农德——公元前四世纪古希腊最大统帅之一.费边——大约指克文持，费边. 马克西姆（公元前２０３年逝世）

，著名的罗马统帅.西庇阿家族——古罗马著名贵族柯尔涅利族支族之一，这个支族出了许多大统帅和国务活动家. 梅叶这里指的究竟是西庇阿家族中的哪一个，难以断言. 只可以推测他讲的是柯尔涅利. 老西庇阿. 阿非

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２９２遗　　书

利加（死于公元前１８３年左右）。

列古尔——多半指罗马统帅马尔克. 阿提利. 列古耳（公元前２４８年逝世）。

［１９］费南多. 阿里巴列斯. 戴. 托列多. 阿里巴公爵（１５０７—１５８２年）

——西班牙统帅和国务活动家.１５６７年被任命为西班牙驻尼德兰总督. 他的疯狂的残暴行为激起尼德兰人掀起反抗西班牙统治者的革命活动高潮.［２０］我们把梅叶的书信和伏尔泰一部分谈到梅叶及其《遗书》的书信作为本书附录. 这封信的原文，我们是从阿. 莫尔豪斯所著《伏尔泰与让. 梅叶》（１９３６年伦敦出版）一书的附录中引来的.［２１］《以赛亚书》，第９章，第２５节（参考第一卷俄译者注［８５］）。

［２］这封信原文引自约. 哈尔所著《梅叶和伏尔泰及霍尔巴赫的关系》（１９２８年汉堡出版）

一书的附录.信的原稿摄影本藏在巴黎国立图书馆的原稿部里，一共有两份，即：《遗书》ｆｒ。

１９。

４５０和ｆｒ。

１９。

４６０。俄译文是首次发表.［２３］《马太福音》，参考第一卷俄译者注［３］（梅叶手稿中引文出处注在页边上）。

［２４］Ｃｏｎｆｕｎｄａｎｔｕｒ

ｏｍｎｅｓ

ｆａｃｉｅｎｔｕｒ

ｖａｎａ——这句话不能确定梅叶是从哪儿引来的，其确切意义也不明白.［２５］《使徒行傅》，参考第一卷俄译者注［６］。

［２６］《罗马书》，大概指使徒保罗的一封信（参考第一卷俄译者注［５３］）。

［２７］《哥林多书》，参考第一卷俄译者注［５３］。

［２８］《智慧之书》，参考第一卷俄译者注［３］。

［２９］圣保罗，参考第一卷俄译者注［５３］。

［３０］耶朗尼姆，参考第一卷俄译者注［７３］。

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俄译者注释３９２

［３１］提多——《提多书》，参考第一卷俄译者注［９６］。

［３２］以下刊印的这些信，其原文选自伏尔泰全集.［３］达尔让塔耳（１７０—１７８）——诗人，巴黎议会顾问. 他是伏尔泰的热心崇拜者，长期和伏尔泰通信.［３４］迪拉克的日. 勃. 达尔让斯侯爵（１７０４—１７１年）

——作家，在腓特烈二世宫迁里度过二十五年. 他是热心的反基督教分子.［３５］日. 弗. 马尔蒙帖耳（１７２３—１７９９年）

——法国作家.他的文学活动曾得到伏尔泰的支持，在《百科全书》中曾写过关于文学的问题.［３６］阿纳哈尔西斯. 克鲁特斯（１７５—１７９４年）

——法国资产阶级革命时代的哲学家、政论家、政治活动家、天神论者、反基督教运动的积极参加者.［３７］马列沙尔. 彼尔. 西利文（１７５０—１８０３年）

——法国资产阶级革命时代的作家和政治活动家，无神论者.他的著作有：《拯救免于洪水陷溺的书》、《正直人士文选》、《无神论者社会法典》、《关于神甫的自由思想》和著名的《无神论者辞典》。

马勒沙尔是反基督教运动的参加者. 他也积极参加巴贝夫领导的平等派协会，他受巴贝夫委托起草《平等派宣言》。

我们这里引述的几段文字摘自《无神论者辞典》（“Ｄｉｃｔｉｏｎａｉｒｅ

ｄｅｓ

Ａｔｈｅéｓ“

，１８５３年，第１７６—１７７页）。

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让. 梅叶和他所著《遗书》的版本源流

让. 梅叶于１６４年诞生于法国香槟省马泽尔尼村.他的父亲是一个乡村纺织工人.梅叶从教区神甫那儿受初级教育.他从童年起就显得爱好知识. 为了继续教育他，梅叶的父母把他送到里姆的宗教学校上学.梅叶后来写道：“我从来不是一个有宗教信念的人，可是在青年时代，父母希望看到我成为宗教人物. 为了使父母喜欢，我轻率地同意做了教徒.”梅叶在宗教学校里独住一个单人房间，他在同学眼中仿佛是一个脾气古怪的人.１６８７年他在这个学校毕业，毕业后就担任教职.１６８８年，梅叶年二十五岁，这年１２月他在夏朗尼. 纳。马尔尼担任神甫职务.１６８９年梅叶受委负责香槟省的埃特列平低级教区的事务. 他的职务还包括照应附近的巴列夫村的教徒们.梅叶在埃特列平一直住到逝世的时候. 埃特列平是一个远离省会、居民仅一百五十户的小村庄. 梅叶长期和自己的农民教徒安静地、平安地生活在这个地方. 他对待穷人是慷慨的：他每年把自己一部分收入送给他们，在执行圣礼时也不收受酬金. 里姆大主教夏尔利. 莫里斯. 列. 捷利叶（按教会的教阶制度说，梅叶归他管辖）

视察埃特列平教区时，再三称道梅叶认真地执行了自己的职务. 在这个时期中一点也看不出梅叶是一个革命家和无神论者，象他在《遗书》中所表现的那样.

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让. 梅叶和他所著《遗书》的版本源流５９２

但是，从１７１１年起，梅叶和现实环境的冲突爆发了，因为他和两个位置高于他的有权势的人物发生了冲突. 这两个有权势的人物，一个是红衣主教戴马伊——里姆的大主教，另一个是埃特列平的封建领主安. 德杜里老爷. 新的大主教接事时就不喜欢梅叶.他有评论梅叶的个性及活动时写道：“他是一个无知、高傲、很固执而倔强的人……他干预一些他不明白的事情”等语.１７１６年梅叶和封建领主德杜里之间形成了敌对关系，这种关系持续好多年. 传记作者们曾指出，梅叶激烈地反对德杜里，指责他对待农民残暴无道. 梅叶曾在教会讲坛上斥责德杜里的残暴行为，并把自己的攻击目标转向整个贵族阶层.被这位教区神甫的“无礼”举动所激怒了的德杜里曾向大主教戴马伊请求惩办梅叶. 德杜里控告梅叶的，是说他最近几年来玩忽职守，说他把巴列夫小教堂完全放弃不管，说埃特列平教堂中没有设忏悔室，说他违反规定的惯例，在只供封建领主坐的席位后面摆了给百姓坐的板凳.于是，里姆大主教便传询梅叶，当着封建领主要梅叶解释自己的行为. 但梅叶不仅不为自己辩白，反而宣读了他事先写好的反对贵族阶层的激烈演说. 大主教决定把梅叶留在里姆宗教学校幽居一个月以示惩处. 此外，还要梅叶在布道中号召教徒们为他们的封建领主祈祷.据他的传记作者证明，梅叶在回到自己教区后的头一个礼拜日里，就站在教会讲坛上当着到会的封建领主说道：“可怜的乡村神甫的命运通常就是这样的. 大主教们本身就是封建领主. 他们瞧不起乡村神甫，不听神甫的话；他们有耳朵，

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６９２遗　　书

但只是为贵族老爷而生的. 我们毕竟记得我们村子里的封建领主，并且要为他们举行祈祷.我们请求上帝叫他回心转意，赐予天恩天惠，叫他不再虐待农民，不再掠夺孤儿.“由于讲了这些话，梅叶又遭受大主教的新的谴责.但在梅叶一生中，他和埃特列平封建领主的冲突，是他直率地怒斥世上强者、反对现存制度不公道的唯一激烈而显明的行动的表现，是他保护穷人和被压迫者、反对压迫者的唯一的公开的表现.梅叶是多么困难地执行着违反自己内心信念的神甫职务啊！他在《遗书》中对自己的教徒们明白地说过：”我不得不教导你们信我的宗教……这时候我知道自己处境可悲，我必须做完全违反本意的事，说完全违反本心的说；我必须向你们宣传那些极其愚蠢的谬论和荒唐无稽的迷信，而这些都是我内心所痛恨、痛责和痛骂的. 但是我让你们确信我总是很勉强地并且极其厌恶地做这个的. 我内心完全痛恨自己的这个荒谬的职务.“

梅叶的传记中缺乏他的社会活动事件，至少是这些事件还不曾让我们知道. 梅叶和当时知识界的代表人物差不多没有任何联系. 但根据《遗书》来判断，他在当时的确是一个很有学问的人，虽说他掌握的书籍的数量有限.梅叶到晚年时开始逐渐丧失视力.他在死前不久，写给里姆的副大主教的一封信中说：“现在对于我来说，我最好是不再活下去，我甘愿而且毫不怜惜地抛弃生命，虽然我一生无论在肉体上或精神上都过得平安宁静（如果我没有现在所经受的可能完全丧失视力的苦恼的

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让. 梅叶和他所著《遗书》的版本源流７９２

话.因为对我来说，丧失视力比丧失生命要痛苦得多……）。“

梅叶于１７２９年逝世，享年六十五岁，遗嘱把全部财物赠给教徒们.根据现有资料判断，他曾绝食以加速自己的死亡.从埃特列平附近各教区前来安葬梅叶的神甫们没有在教区死亡登记簿上留下任何关于梅叶死亡的记录. 梅叶以神甫资格签署的最后一个文件，其签字日期是５月７日，而他的继任人吉伊奥天，据保管在里姆大主教区档案室里的任命状来看，是在１７２９年６月９日被任命的.从这些资料来推测，梅叶是在１７２９年５月逝世的.当法兰西资产阶级革命时期（１７８９—１７９４年）

，自称“上帝私敌”的无神论者阿. 克鲁特斯，曾于１７９３年１１月１７日在国民议会中发表演说，演说中呼吁议会发布命令在“理性之殿堂”中为梅叶建立雕象.就在这一天国民议会拟出命令，命令中规定给“香槟省埃特列平的神甫、即第一个有胆量干脆背弃一切宗教谬见的神甫，让. 梅叶建立雕象.”

但是这个命令并不曾执行.《遗书》是什么时候写作的，缺乏可靠的资料. 在梅叶自己留下的手稿中没有注明写作日期. 可是应当推定，他写这部著作是在他死前的最后几年，即当失明已成为他的现实威胁的时候，而完成这部著作则是在他临死以前.《遗书》最后几句话就说到了这点：“我准备跟死人们走同一条道路.死了的人就没有什么可耽心的了，也没有什么可操心的了. 我就是这样在这个时候来结束自己这微不足道的生命的. 现在我。. . . . . .自己不过是一个微不足道的人，很快我就要名副其实地什么

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８９２遗　　书

也没有了.“

梅叶留下来的《遗书》，据他的传记作者说，是他亲笔写的，计６６页，共有三份. 在《遗书》头一页上面梅叶写了以下几句话：“埃特列平和比尤①的神甫、主任司祭让. 梅叶关于揭发人类行为和处理人民中某些错误及迷误的思想和见解的笔记. 笔记中引用了许多显而易见的证据，证明世间一切神灵和一切宗教的虚幻性及虚伪性. 在著者死后，笔记应交给他的教徒们，作为他们以及和他们一样的人的真理的凭证.给他们和一切偶象崇拜者作见证.（象《马太福音》，第１０章第１８节所说的那样）。”

梅叶遗嘱在他死后把《遗书》的一份交给圣麦涅古利德的法院登记室，第二份交里姆大主教区的宗教审判登记部门，第三份交麦兹耶尔市自治局. 同时他留下两封信：一封给里姆的副大主教[奇+书+网]，另一封给埃特列平附近教区的神甫们.梅叶在《遗书》序言中对自己的朋友即教徒们说，他不能在生时公开对他们说出自己的思想，因为这可能会产生危险的后果. 他继续说：“我的目的，是要尽我的力量使你们睁开眼睛（虽然晚了一点）

，看一看我们所有的人（我们有多少人啊！）不幸地诞生和生活在其中的那些荒唐的谬误.“关于这部著作的宗旨，梅叶在书末也说过：”真理本身的力量使我说出真理，对不公道、招摇撞骗、暴政以及其他一切不法行为的仇恨才促使我不得不这样说！“

梅叶认为从肉体上消灭一切剥削人民的人是恢复公道的措施. 他在《遗书》中写道：

①这儿比尤是巴列夫之误.

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让. 梅叶和他所著《遗书》的版本源流９９２

“我希望有赫尔克斯①的肌肉和他的力量，用它来扫清世间一切邪恶和不公道，并希望有机会消灭这一切引起世人这样多苦难的、由谬见和不公所造成的巨大的祸患.”

梅叶死后次一年，即１７３０年，《遗书》原文的手抄本出世. 手抄本在法国各处流停，以每册２４０法郎的价格秘密出售. 现在一些研究家了解到有好些手抄本保存在各个图书馆里，主要是在巴黎各图书馆里（国立图书馆、阿尔塞那图书馆及其他等②）。

三册手写的原稿完全散失了. 只知道其中有一册在某一个时期曾落入著名考古学家克依柳斯伯爵手中.《遗书》的手抄本主要是在法国一些自由思想家中间销售.１７３５年伏尔泰（１６９４—１７８年）从友人季里奥③处知道有《遗书》存在. 同年１１月伏尔泰在写给季里奥的复信中很关心这位乡村神甫、法兰西人，认为他“是象洛克一样的哲学家”

，他请季里奥把梅叶著作的手抄本寄给他. 毫无疑义，伏尔泰知道梅叶不会晚于四十年代. 例如，他在自己的哲学小说《扎季格》（“Ｚａｄｉｇ”１７４８年出版）的引文中就谈到了这位埃特列平的神甫，说他在诚恳地连续服务二十年之后写下了《遗书》，书中宣称他不信神并说明不信神的原因. 但是伏尔泰虽然费尽力量，终于不曾得到梅叶《遗书》的原本.１７６２年日内瓦出版了未署编者姓名的《遗书》摘要本，好

①希腊神话中有巨力、曾做过十二件大事的希腊英雄. ——译者②国立图书馆，索书号ＭＳ

Ｂ.Ｎ.１９４５８、１９４５９、１９４６０。阿尔塞那图书馆，索书号２２３７。

③季里奥（１６９６—１７２）

，伏尔泰若干著作的出版家，伏尔泰在巴黎的一些业务的代理人.

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０３遗　　书

些研究者一致认为这是伏尔泰编的. 摘要本的全称是《梅叶号召教区人民反对腐朽透顶集团的呼吁书》。

书中首先介绍梅叶生平梗概. 伏尔泰的《摘要本》不仅是删削得厉害的版本（仅存６３页）

，而且是歪曲得厉害的版本.伏尔泰仅根据梅叶著作头一部分编成自己的摘要本. 他感兴趣的只是书中评论基督教主要根源和批判基督教教义的地方. 同时伏尔泰企图把具有坚强信念的无神论者梅叶变为虽然激烈地谴责宗教迷信却信仰上帝、害怕上帝发怒的自然神论者. 伏尔泰在给朋友的一些书信中曾屡次谈到，梅叶死前请求上帝宽恕他欺骗了人们，因为他把上帝不可能说的话添入他的原书中.其次，伏尔泰虽然着重指出《遗书》中梅叶揭发教士们对待人民假仁假义、贪得无厌和漠不关心的那些地方，但是，删去了梅叶关于社会不平等以及关于教会剥削人民、教会和国家勾结起来压迫穷人等所讲的一切. 总的说来，梅叶的社会政治思想并不曾引起伏尔泰的同情，或者正确点说，倒把他吓坏了.当然，伏尔泰在自己的摘要本中也就根本不会提及梅叶关于用革命方法推翻现行制度的号召了. 伏尔泰也不曾谈到梅叶的唯物主义哲学.由此可见，梅叶著作的精神实质，他的反宗教的评论所根据的社会政治方向，在伏尔泰的《摘要本》中已消失不见了. 伏尔泰公然认为自己的《摘要本》的价值高于梅叶的原著，因为，照他看来，梅叶原著“过于冗辰，过于枯燥，甚至太不讲道理了（致达兰贝尔①的信，１７６２年１０月１０日）。

梅

①让. 达兰贝尔（１７１７—１７８３）

，法国著名数学家和启蒙思想家.１７５１年和狄德罗一道开始出版《科学、艺术、工艺百科全书》，至１７５７年份在搞百科全书的工作.达兰贝尔的哲学著作中最有名的是《哲学原理》和《百科全书序言》。——译者

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让. 梅叶和他所著《遗书》的版本源流１０３

叶的文体也不合伏尔泰的癖好.他在１７６３年５月１日致爱尔维修①的信中谈到《遗书》，说“它写得象拖马车的马儿的样子，可是巧于踢人！”不错，梅叶自己也谦虚地说自己缺乏文学天才. 实际上，他的文体也不是无可非议的.《遗书》颇多重复之处.“第一”之后往往不跟着“第二”

，反之，“第二”

之前又没有“第一”。

许多地方的引文也不是照原文逐字逐句引用的. 可是，正如作者自己所说的，《遗书》是在匆忙中写成的，他急于在视力还可用的时候阐述自己的见解.此外，梅叶也料想不到他的《遗书》可能在什么时候发表. 但是，梅叶所持各项见解的力量、诚意、热忱和确定不移的逻辑，完全可以抵偿他的文体上的缺点.伏尔泰的《摘要本》曾受到人们的欢迎，重版好几次.这时伏尔泰住在费思（瑞士）

，他在１７６２—１７６４年间曾多次给巴黎友人写信，催促他们出版和推销梅叶著作（指《摘要本》）

，叫他们不倦地宣传梅叶、高席评价他的著作，说梅叶是一个善良而极其诚实的人.他写给达兰贝尔的信中说：“这部《遗书》应该在一切正直人的口袋中都有一本.”

１７２年《遗书》另一摘要本——《神甫梅叶的健全的思想》也匿名出版. 编者是法国著名哲学家、唯物主义者和无神论者保尔. 昂利. 霍尔巴赫男爵（１７２３—１７８９年）

②. 这个摘要本出版于阿姆斯特丹，后来（同年）又在伦敦出版，以

①爱尔维修（１７１５—１７１）

，法国著名唯物主义哲学家，和伏尔泰很接近.参加狄德罗和霍尔巴赫的小团体.所著《精神论》最有名（中译本１９３４年出版）。

这本书同时受教皇、议会及巴黎大学的禁止并被焚毁. ——译者②霍尔巴赫（１７２３—１７８９）

，十八世纪法国唯物主义和无神论的主要代表人物之一，法国的革命资产阶级思想家.《百科全书》的编纂者之一，名著《自然体系》的作者. ——译者

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２０３遗　　书

后于１７９２年、１８０２年、１８３０年、１８３４年、１８７０年、１８１年、１９００年、１９０５年、１９０６年、１９０９年、１９２９年多次重版.首先应当说，比起伏尔泰的摘要本来，霍尔巴赫摘要本惹人注目的地方是霍尔巴赫不象伏尔泰那样仅利用《遗书》头一部来摘取.此外，伏尔泰在他的论证中准确地模仿着梅叶，而霍尔巴赫则摘取《遗书》的实质，自由地将原稿改写.在有关宗教问题的基本论点方面，霍尔巴赫赞成梅叶的意见. 他也认为宗教和暴政是一丘之貉，二者在压迫人民群众方面的行动是一致的. 霍尔巴赫在《健全的思想》的序言中说：“人只不过是他的暴君和神甫掌握中的机器，暴君和神甫都有权叫机器运转.”

霍尔巴赫在论证宗教对人类的危害性时所提出的理由也与梅叶所提的相同.霍尔巴赫的《健全的思想》一书，同他的其他著作一样，无可争辩地证明：梅叶对这位哲学家、对这位十八世纪中叶法国先进资产阶级知识界的代表人物发生了多么巨大的影响. 但霍尔巴赫没有接受梅叶的社会问题以及这个问题要用革命的办法来解决的论点，他只是借沉默来回避问题. 这一点很可以作为这个先进知识界的思潮的特点.１７９０年又出版一本名为《神甫梅叶的教义问答》的书.作者是后来成为巴贝夫的极亲密的战友之一的西利文. 马雷萨尔. 其实这本书既不是《遗书》的摘要本，也不是它的改写本.１８４７年出租了一本篇幅不多的小书，书名《神甫梅叶的健全的思想（真本）

》，梅叶似乎还于１７３２年１２月２８日在书上签了名. 这本小书无疑是伪书，因为大家都知道，梅叶在

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让. 梅叶和他所著《遗书》的版本源流３０３

１７２９年就已逝世了.梅叶《遗书》摘要本是秘密流行的，因为持有这本书的人常有落入警察之手的危险.伏尔泰在１７６３年１２月２１日致达米拉维尔①的信中曾说，他忆起一个驼背人偷偷地出售梅叶的著作，可是“只能售与那些胆子大的爱好者”。伏尔泰和霍尔巴赫的摘要本屡次被判决焚毁. 摧残者遵照巴黎议会１７５年２月８日的决议案第一次焚毁了《遗书》。

以后它还多次被判决焚毁.１８３８年霍尔巴赫的《健全的思想》版本也被伟恩的高等审判厅判决焚毁.１８６４年，即梅叶逝世后１３５年，《遗书》在阿姆斯特丹第一次全部出版. 荷兰人鲁道尔夫. 夏尔利（自由思想家，荷兰唯理论的、反对教权扩张的运动的著名活动家之一）曾用自己的资金和从运动拥护者那完募集来的资金出版《遗书》。

夏尔利是根据他从阿姆斯特丹旧书商手中找家的手抄本出版《遗书》的.大概落到他手中的手抄本是十八世纪三十至四十年代在巴黎流传的手抄本之一. 夏尔利在序言中说，大家都知道梅叶，可是谁也不曾读过他的著作.１９２５年，梅叶《遗书》的俄译本第一次在苏联出版，这是由阿. 德波林主编的一个节译本.１９３７年，《遗书》的全译本出版，译者是弗. 德. 卡彼柳什和格. 普. 波利亚科夫，主编是阿. 拉诺维奇. 上面两个译本都是根据夏尔利版本译的.

①达米拉维尔（１７２３—１７６８年）

，主要以作为伏尔泰及狄德罗的朋友与通信者而出名.《被揭穿了的基督教》一书被认为是他的笔墨. 这部书在１７０年根据法国议会决定焚毁. ——译者

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４０３遗　　书

本版《遗书》仍用弗. 德. 卡彼柳什和格. 普. 波利亚科夫的译文，主编是弗. 阿. 科干－别林斯坦.在准备这一版的时候，我们利用了《遗书》的摄影本，这个摄影本是我们特地照巴黎法国国立图书馆所藏《遗书》手抄本（ＭＭＳ１９４６０）

摄制的.根据摄影本来核对夏尔利的版C本，后者并没有任何重大差误.

苏联科学院出版本版《遗书》用以纪念这位十八世纪的卓越革命家和唯物主义者逝世２２５周年（１７２９—１９５４）。

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梅叶和他的《遗书》

〔苏〕维. 彼. 沃尔金（陈太先眭茂译）

让. 梅叶是十八世纪法国空想共产主义和唯物主义最早的和独树一帜的代表人物之一.在十八世纪法国思想家之中，有不少人赞成社会平等和财产公有的思想，唯独在梅叶身上，这些思想才是和团结一切被压迫者对压迫者作斗争的口号结合起来的. 在十八世纪法国思想家之中，有不少人坚决反对基督教会，坚决反对宗教的宇宙观，但是只有梅叶的战斗的无神论才成了反抗阶级社会基本原则的直接武器.梅叶毕生和农村联系在一起.１６４年他诞生在香槟省马泽尔尼村.他在这里度过了自己的童年时代并受完初等教育.梅叶在宗教学校毕业后，就在埃特列平担任神甫职务，他在这里一直住到逝世，中间差不多完全没有移动过. 在他的平凡的一生中，最特出和最重大的事件都发生在农村里：他痛恨当地封建领主的行为，他利用教会讲坛来反对封建领主，以致引起宗教当局对他的压迫和责难. 被压迫的农村的贫困和苦难，构成梅叶《遗书》的主要背景.十八世纪初期，即梅叶在其中生活和写成《遗书》的时代，这是封建时代法国农民苦难生活中最痛苦的时期之一.拉布留伊尔①对于路易十四统治时代末期农民的悲惨境遇，曾

①拉布留伊尔（１６４５—１６９６）

，法国作家、道德学家、十七世纪古典主义散文的著名代表人物之一. ——译者

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６０３遗　　书

给我们作了如下的描写. 他写道：“仔细看看我们的田野，我们就看到那里布满了许多不知道怎样称呼才好的动物——有公的也有母的——，他们全身被泥污弄脏，皮肤被太阳晒得又黑、又青、又红. 他们被牢牢地束缚在他们用无比的顽强精神在翻掘着的土地上. 他们讲的仿佛也是一种很清晰的语言.当他们之中有谁站起身来的时候，也显出一副人的面孔，实际上他们的确就是人.夜里，他们藏在自己居住的洞穴中，在那里吃黑面包、嚼草根和喝生水. 他们生产着维持人类生活所必不可少的粮食，使别人免除耕地、播种和收获的劳动.因此，他们至少对于自己生产出来的粮食，理应不虞匮乏.”

所有当时的观察家都着重指出十七世纪末和十八世纪初农村普遍贫困以及经济和文化普遍衰落的事实. 在有关这方面的无数证据中，作为证据之一的《农村状况报告书》是很有意思的.这个报告书是国王在１６８７年派到各省考察专卖事业的专员们写的. 专员们“认为自己有义务”在报告书中越权对人民大众的生活情况作一般性的介绍.他们在报告书中写道：抱怨贫困是永无休止的，我们并不重视这一点. 可是事实使我们不能不动心. 在我们考察过的所有的地方，都看到居民极端贫困，房子倒塌了，但修复不起来. 自耕农卖光了自己所有的一份土地. 原来自己有牲口并有若干资金的富裕农民，再也看不见了. 土地让穷苦的对分制佃农耕种着，他们是半乞丐式的农民，负担着永远偿还不清的债务；他们缺少必要的农具，不能好好地耕种土地.轻微的自然灾害，就足以毁坏他们的经济，迫使他们求乞他乡. 许多地方，农民只能吃黑面包，而在另一些地方连黑面

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》７０３

包也感到不足；他们煮食蕨根，把它和大麦粉或燕麦粉拌在一起吃. 农民仅有的衣服就是穿在身上的那一套，可是那是一点也不合身的衣服，此外，他们就再没有一件换洗衣服了.①

关于农村实际情况，我们还可以看到路易十四时代著名军事活动家和经济学家瓦本②的很确切的描写.他写道：农民自己没有一寸土地. 佃农实质上就是无产阶级，他们经营农业的工具一件也没有，农村无论在物质方面或精神方面都退化了.③关于农民廉价出卖自己的份地因而迅速丧失土地的过程，关于荒芜的耕地面积增长的情形，布瓦歧尔培尔④在其所著《法兰西详情》⑤一书中也曾谈到过. 当时各个人的记述在细节上虽然颇有出入，但对农村状况的总的评价，则差不多是完全一致的. 对它提出异议是毫无理由的.毫无疑义，我们可以看到农村经济普遍衰落的景象：农民中间的富裕阶层也贫穷化或者离开农村了，主要的农村居民在极端贫困这一点上彼此没有什么差别. 农民抓住土地不放，把土地作为避免流浪四方的唯一手段；因为一旦割断同土地的最后联系，他们就要变成乞丐和流浪人.当时大多数人在追查农民贫困原因的时候，都得出这样的结论：即认为他们所描写的农村退化过程，其基本的、直

①参考《州县报告书》，第１卷，第７８２页及随后各页.②瓦本（１６３—１７０７）

，法国元帅、军事工程技术专家和改革家. ——译者③参考《州县报告书》第１卷，第７３８页.④布瓦歧尔培尔（１６４８—１７１４）

，法国经济学家、法国资产阶级古典政治经济学的代表人物、重农学派的前驱. ——译者⑤《布瓦歧尔培尔文集》达伊尔出版社出版的《经济学家文集》第１卷，第１８９页.

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８０３遗　　书

接的原因是政府的税捐政策. 这个解释虽然正确地指出了当时法国农村中的一个主要灾难，但忽视了封建农村中的一个基本矛盾，即农民和剥削农民的地主之间的矛盾. 其所以如此，也许在观察者看来，日益增长着的税捐压迫比司空见惯的封建剥削更惹人注目些. 但毫无疑问，从忽视封建徭役负担这一点就可以说明那些描写农村的作者的社会地位：原来他们即使不是属于贵族界，至少也是接近于贵族界. 不管怎样，封建关系对法国十八世纪初期农村经济生活起着决定作用，这是毋庸争论的；虽说到这个时候，封建主义某些特征业已在历史发展进程中消失了. 在梅叶诞生和居住过的香槟省，一些在法国别省业已消亡的封建主义特征甚至在这里很顽固地保存着，使人感觉到十分痛苦. 大家知道，香槟省直到１７８９年的革命以前还保存着农奴制度，还保存着法国当时罕见的徭役制. 在梅叶看来，封建领主是农民的最凶狠的敌人，虽然他也极其憎恶地谈到收税官吏、谈到国家掠夺农民的各种制度.路易十四政府的税捐及贸易政策，榨尽工农村在满足世俗封建主及宗教封建主的要求后所剩下的一切. 如果我们回忆一下路易十四统治时代，为了贵族的利益，为了使资产阶级抬头，专制主义些何浪费人民的精力和资财；如果我们注意到国家财政支出的重担差不多全部放在农民群众的肩膀上，那末我们就会明白为什么在我们所研究的那个时代的政论作品中税捐问题会占着这样一个显著地位.十七世纪末期，国家压榨机的压力已使得所有各阶层农民都难于忍爱. 自发性的革命情绪不可避免地在农村中增长着. 这种情绪不光只

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》９０３

表现在农民消极抗拒征税上面，那时为了征税常常不得不乞求军队的帮助；而且在十七世纪末和十八世纪初还可以看到许多次规模或大或小的农民公开起义. 起义在这一些省里被镇压下去，在另一些省里又爆发了. 为了镇压起义，常常使政府搞得疲于奔命.产生梅叶《遗书》的社会政治背景就是如此. 现在我们仔细看看梅叶在自己著作中所引用的文献资料. 按照《遗书》中引用的文献来说，梅叶的学问是十分渊博的. 他这种博学无疑首先应归功于宗教学校. 不用说，他研究最深的和引用最多的首推《圣经》。梅叶对待《圣经》的态度是表里不大一致的. 整个说来，他把《圣经》当作一个充满了愚蠢和荒谬、有时是有害的神话的书. 不过当他在书中找到吻合于自己的思想的时候，他也乐意引用它来加强自己的论证. 传道书在这方面供给他特别多的珍贵资料，并且使他获得一种很鲜明的和富于表现力的文体.①他也通晓基督教早期文献中的作品和所谓教会之“父”和教会之“师”的著作，虽然他引用得很少. 圣经以外，拉丁作家和希腊作家的东西在梅叶引用的资料中占第一位，同时，他引用拉丁作家的地方多于希腊作家. 卢克莱修②是他最尊敬的作家之一.③他有兴趣地、富有同感地引用奥维狄乌斯《黄金时代》中的记述.④他

①梅叶：《遗书》，第１卷，第５页. （译者按：沃尔金院士本文所注《遗书》卷页，均指法文本而言.）

②卢克莱修（公元前９９—５５年）

，卓越的罗马诗人、唯物主义哲学家，著有《物性论》。——译者③梅叶：《遗书》，第３卷，第３０５页.④《遗书》，第２卷，第２５２页.

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０１３遗　　书

熟悉维琪尔①、卢契亚奴斯②、李维③、塔西佗④及其他等人的作品. 宗教学校也使梅叶熟悉法国的神学和十六世纪及十七世纪的法国哲学. 他无疑知道十六世纪天主教同盟⑤的布道者，他在《遗书》中花了整整几章的篇幅反驳笛卡儿⑥和马勒伯朗士⑦的哲学.《遗书》常常提到非宗教作家中的蒙台涅⑧，这个人对于梅叶来说几乎是无可怀疑的权威. 他一定熟知十六世纪的反专制派⑨，可是在写作《遗书》的时候，他也参考了时代较近的作家，例如拉布留伊尔的作品. D E 他很可能知道培尔DF的《历史批评辞典》。他熟悉政论家中间的菲利普. 戴柯敏，D G 并引用他那个时代的许多书籍如《马扎林的理性》（Ｅｓｐｒｉｔ

ｄｅ

Ｍａｚａｒｉｎ）

、《土耳其的间谍》（Ｅｓｐｉｏｎ

Ｔｕｒｃ）

、《１６９４年欧洲的拯救》（Ｓａｌｕｔ

ｄｅ

Ｉ‘Ｅｕｒｏｐｅｎ

１６９４）

和法

①维琪尔（公元前７０—１９年）

，易马诗人，主要作品有叙事诗《伊尼特》。——译者②卢契亚奴斯（公元１２０年前后生—１８０年以后卒）

，古代希腊讽刺作家.他以锋利的对话形式斥责古代奴隶制社会崩溃时期的社会风俗，无情地嘲笑古代的宗教和基督教. ——译者③蒂特. 李维（公元前５９年—公元１７年）

，古罗马史学家.他所著的１４２卷《罗马建城以来的历史》（其中仅一部分流传）

，为古罗马的原始史料之一. ——译者④科尔尼里. 塔西佗（约５５年—约１２０年），古罗马史学家. 主要著作有《历史》、《编年史》和《日耳曼志》等. ——译者⑤同盟——十六世纪创立于法国的好战的天主教组织，目的是为了迫害新教徒.⑥笛卡儿（１５９６—１６５０）

，著名的法国哲学家和学者. ——译者⑦马勒伯朗士（１６３８—１７１５）

，法国唯心主义者. ——译者⑧蒙台涅（１５３—１５９２）

，文艺复兴时代法国进步哲学家. ——译者⑨反专制派：指十六世纪下半期到十七世纪初期西欧的一些反对君主专制制度的政治作家，他们证明了反对国王——“暴君”斗争的合法性. ——译者《遗书》，第１卷，第７１页. D E培尔（１６４７—１７０６）

，法国杰出的政论家和哲学家，正如马克思所指出的，D F培尔从理论上打破了对形而上学和神学经院哲学的信仰. ——译者《遗书》，第２卷，第２７５页. D G

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》１１３

奈龙①的《特列马克历险记》等书中的词句. 显然可见，尽管农村生活条件不便于寻找书籍，可是他对于当时的文献是非常留心的.梅叶在长期诚实地执行了违反自己信念的神甫职务后，于垂暮之年逝世. 按照一种好象很真实的说法（这种说法在《遗书》本身中获得了间接的证实）

，梅叶是自杀身死的.《遗书》是在他已经知道自己死期将近的时候写成的. 他在将要离开人世的时候，觉得自己还要做一件以前所不敢做的事：这就是把自己早已深思熟虑过的关于人的关系、关于宗教、关于国家、关于社会制度等方面的真话公开讲出来. 他在《遗书》的序言中写道：“亲爱的朋友们！

我不能在生时把我的想法告诉你们，因此我决定在死后把自己的思想告诉你们.“

②

这样，《遗书》就是从他将死时的思想写起的，并且以后也是用同样的思想结束的.他在结尾时写道：“我生时没有做过什么有罪的事，可是死后毫无疑义将会有人诽谤我、侮辱我，这只是因为我大胆说出了真话. 让他们爱怎么想就怎么想，爱怎么判断就怎么判断，喜欢说什么就去说什么，喜欢做什么就做什么吧！这些一点也不会使我苦恼了……，我差不多已经不过问世事了. 死人是没有什么可以苦恼和耽心的. 而我现在快要和他们在一起了.”

①法奈龙（１６５１—１７１５）

，法国作家，十八世纪启蒙学派早期先驱者之一. ——译者②《遗书》，第１卷，第５页.

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２１３遗　　书

二

了解《遗书》的锁鑰，就是书中的社会政治思想. 梅叶在《遗书》中对当时法国社会各方面给以全面而无情的批判，而且他的批判超出了这些界限. 总的说，他从本质上剖析和谴责了那个阶级社会，以及它所固有的各种社会矛盾、它的政治制度和它所崇奉的宗教. 梅叶在评价现存制度及其机构所持的出发点是道德的准则，他有时把道德的准则说成为“天赋人权”准则. 他说：人们最大的幸福是和平、正义、彼此怀抱善意的态度. 这是人类幸福的泉源. 生活中最可怕的是争执、仇恨、虚伪、不公正、伪善和暴政. 它们破坏人间所有最好的事物，它们是人们在生活中产生一切罪行和灾祸的泉源. 全部切身的生活经验证明了：虚伪和不公正在统治着世界. 被这个世界的富豪和强者残暴地压迫着的苦难的人民的眼泪，引起了他对生活的憎恶和蔑视.①

确立了这些原理以后，梅叶在《遗书》许多章中详细地批判了当时社会制度中一些极重要的“祸害”。

在这些“祸害”之中，梅叶把“各等级之间财富分配不平均”

②摆在第一位. 他说，一些人好象生来就是为了要残暴地统治别人，而自己在生活中可以穷奢极欲；而另一些人生来就是要做渺小可怜的奴隶，他们毕生只能在劳苦和贫困的重压下呻吟. 这种不公平，既不是根据其个人劳绩，也不是由于祖先的功勋. 那些大吹大擂自己门第高贵的人，其实他

①《遗书》第１卷，第５页.②同上，第２卷，第１６９页.

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》３１３

们的祖先竟是凶恶残忍的暴君、卖国贼、强盗和杀父之人.他们对自己的无耻的掠夺，对自己的罪恶行为，总是竭力掩饰，他们用好听的字眼来替代丑恶的字眼，把抢劫叫做胜利的收获，从而给罪恶加上一个什么正义的幌子. 凶残有罪的强盗成了知名之士，假装出一副保护人民的自由和权利、保护人民的宗教和法律的模样. 其实，他们都是伪君子，都是不信神的人.梅叶断言，所有的人生来都是平等的. 大家都有在地球上生活和行动、享受天赋自由和利用地面上若干财富以及从事有益劳动以获得生活所必需的一切的平等权利. 在人们之间，过分地抬高这一些人而压低另一些人，——给一些人太多的东西，而对另一些人则什么也不给，这种相互关系是不公道的，是最可痛恨的. 它显然违反天赋人权. 无论是多神教哲学也好，或是基督教哲学也好，同样都承认人们生来平等. 皇帝、国王、公爵、诸侯、官僚、贵人、臣民、被释放的奴隶、奴隶——所有这些称号，都是虚荣心、不公道和暴政创造出来的. 耶稣本人要求把一切人都看成自己的兄弟一样.不要以追求自己的显贵而自豪，而要以追求显贵为可耻.梅叶从这些一般的论断出发，进而具体评述当时法国农村中的社会关系. 农民是贵族的真正的奴隶，再没有比法国农民更可怜、更不幸的人了. 他们为贵族劳动，竭尽全力还几乎不能糊口. 贵族们享尽荣华富贵，占有良田美地，还认为不满足，他们还用暴力或狡计力图剥夺农民的财产. 他们强迫农民纳税、服劳役、尽自己完全不应尽的义务. 谁要是对他们不予取予求、不卑躬屈节，他们就会表示不满. 一个

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４１３遗　　书

最起码的小贵族也要迫使农民在他面前战战兢兢，并且千方百计剥削农民所仅有的一切.穷人要是不受这些恶棍的折磨，他们原会很幸福的；穷人如果不摆脱这些恶棍的折磨，他们将永世不幸.梅叶叹道：“亲爱的朋友们，同你们谈谈魔鬼吧！

别人只用一个魔鬼的名字吓唬你们，就会使你们相信：魔鬼是最凶恶的最讨厌的家伙，是人类最凶恶的敌人；它们朝思暮想的只是如何伤害人们，使人们沦入地狱中永远不幸. 可是你们知道，对于你们来说，再没有比我现在要谈到的那些人更凶恶的魔鬼了，再没有比贵族、大人物和畜豪更坏更恶的敌人了. 他们抢劫你们，他们折磨你们，他们使你们不幸. 画家们把魔鬼画成丑恶难看的怪物是弄错了，其实应该把魔鬼画作漂亮的老爷，或画成奇装艳服、傅粉卷发、金银闪烁、珠光宝气的漂亮太太和小姐. 传道者和美术家们所描写的魔鬼只存在想象中. 它们只能引起孩童和无知之人的恐惧，它们不会造成真实的祸害. 而这些老爷太太却完全是真人，他们真正造成了祸.“

①

第二个祸害，梅叶继续写道，就在于很多人依靠人民生活，而他们对人民毫无益处. 不但如此，并且他们中间还有不少人以剥削和压迫人民为自己的专职.要人民养活他们，这难道是公道的吗？

梅叶不仅把那些以勒索别人为职业的无赖，而且把那些终日闲荡只想过荒淫生活的有钱的懒汉，都归入这种坏人之列. 据他看来，这种坏人在法国是特别多的. 梅

①《遗书》，第２卷，第１６９—１８１页.

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》５１３

叶在许多类型的寄生虫中，特别注意僧侣.所有这些神甫、修道院长、牧师、修士和修女——他们给世界带来了什么益处呢？他们对社会有什么贡献呢？然而正是这些什么也不做的僧侣在物质上获得最大的保证. 修士们的行为看起来格外令人奇怪. 他们认为尘世空虚、徒劳无益，因此立誓安贫和弃绝人世；然而同时他们却占有大量的财富，并且过着养尊处优的生活. 梅叶还把奔走全国唯利是图的律师、包税者、税吏和盐烟监督机构的“欺诈者、无赖汉和骗子手”都归入懒汉之列.这些懒汉依靠人民过活，却给人民造成明显的祸害.有钱的懒汉说他们不必劳动，因为他们进款充裕. 可是他们的财富能产生进款，只是由于别人劳动的结果.梅叶叹道：靠别人的劳动来养活自己，这是多么荒谬无理啊！

梅叶所形容的当时法国社会结构的基本特点就是如此.我们看到，他批评的主要对象就是对于当时封建农村富有代表性的各种社会关系.受贵族和阔人压迫的人民就是农民.人民一词在梅叶看来就是农民的同义语. 剥削人民的有钱有势的人就是世俗的和宗教的封建主. 资产阶级和正在发生的资本主义关系还是梅叶所没有观察到的. 象我们将有机会提到的那样，虽然某些表征资本主义制度的现象已被梅叶察觉到了，甚至于引导他为自己的理论作出若干重要的结论来，但是他对于分清这些现象和封建关系的历史界限却完全是陌生的.一般说来，梅叶对于社会现象的历史分析是不大关心的.梅叶因为批判封建制度的社会关系，直接联系到批判它的政治形态——专制制度. 他在自己的著作中花了很多的篇幅来批判专制制度.

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６１３遗　　书

一切统治者、一切国王和公爵都是暴君，梅叶的基本论点就是这样.这些统治者随时随地压迫受他们统治的人民，他们在自己的国家里为所欲为. 他们骄傲无耻地认为他们的意志可以作为他们颁布敕令的充分根据，认为有了他们的意志就不需要什么合理的论据了. 独裁制度的一切祸害，都容易从法国这个例子中看出来. 法国的国王就象小上帝，奉承国王的人使国王狂妄地以为自己对臣民的生命财产有绝对支配权.于是国王既不可怜人民的生命，也不爱惜人民的财产，他们把这一切作为自己的虚荣心、自己的野心、自己的贪欲和自己的寻仇报复心的牺牲品.梅叶评述了法国国王违反人民利益的政策，他这时念念不忘的就是农村和农民的根本利益. 国王为了榨取人民的金银，就利用各种毫无根据的、最虚伪的借口，向人民课征新税、新的附加税和补助税等等. 倘若人民付不起租税，他就会派遣税警下乡强征. 这些暴徒向人民勒索捐税，同时还要人民招待他们. 诉贫是枉然的，道苦他们也不听. 在财产充公、人进监狱的恐吓下，穷人向国王交出自己最后的一点钱.国王和他的大臣们的心眼是尽人皆知的，这就是要榨尽人民的血汗，使人民赤贫，好叫人民个个俯首听命. 苛捐杂税富了国王，肥了当权官吏；另一方面又在人民中间引起无穷的争吵和诉讼. 勇气不足的不幸者，不是联合起来共同努力打破独夫的桎梏，而是在互相争吵中发泄自己的怒气和仇恨.梅叶曾指出，法国国王在逐渐地逃避征税必须请求三级会议通过的义务. 他完全同意十五世纪著名政论家戴柯敏的话：只有暴君和暴徒征税才不要取得纳税人的同意.

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》７１３

专制制度不光只用苛捐杂税破坏人民的物质福利. 据梅叶看来，战争在这方面同样是极其有害的. 当国王产生扩大自己版图的野心的时候，这个野心就要靠牺牲穷人的生命财产来满足. 士兵、金钱、粮食——一切都取之于民. 梅叶写道，没有哪一个国王象路易十四那样专制，没有哪一个国王象他那样给人民造成这样多的不幸，没有哪一个国王破坏那么多省分和城市，害得人民流那样多的血. 人们称他大路易十四，毫无疑义，这不是因为他功绩大，值得赞赏——他哪有这些！——而是因为他大不义、大破坏、大屠杀，他是这些大罪行中的罪魁祸首.梅叶在复述十六世纪暴君的一个荒谬公式的时候断言：人民不是为统治者而生的，而统治者是为人民而生的. 统治者的义务在于保障人民的安宁和安全. 甚至专制制度的庇护人（例如黎塞留①）也不得不承认国王全部活动的目的，就是为了人民的幸福. 显然，实际情形离这个理想标准是多么遥远啊！

巴结逢迎的人使国王相信，富裕生活有利于人民造反，惟有贫困驱使人民俯首听命. 可是这是厚颜无耻的谎话. 有势的人骄傲自大和欺压人民，极多的寄生虫依赖人民过生活，国王无能和不关心人民疾苦，这些就是激起革命的原因. 革命总是因痛苦引起来的，而对人民的痛苦，国王本人总是负有罪过的.②

梅叶在批判封建关系和专制制度方面，比十八世纪初法

①黎塞留（１５８５—１６４２）

，法国国务活动家、红衣主教、路易十三的宰相，从１６４２年起成了国家实际领导人，他是专制制度最大的代表人物. ——译者②《遗书》，第２卷，第２３８—２８１页.

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８１３遗　　书

国其他反对派政治思潮的代表人物走得远得多，和他同时代的反对派作家通常都只是讲封建徭役过于繁重或毫无理由，税制有缺点，主管机关营私舞弊. 梅叶则从根本原则上斥责封建主义和专制制度，他的理想不是改良封建专制制度，而是从根本上废除它.在十八世纪直至革命前夕的政论家当中，梅叶以自己批判见解上的急进主义截然与众不同. 害怕人民群众是十八世纪大多数政治思想家的特色，这种思想对于梅叶是格格不入的. 卢梭下面这句话是人所共知的：首先要使奴隶无愧于自由，并能接受自由，而后解放他们. 在梅叶看来，毫无疑义，人民不仅能够接受自由，而且会通过自己的努力为自己夺取自由. 他非常接近人民，所以他认为人民是应该得到自由的. 作为民主主义者，作为农民大众利益的捍卫者，在十八世纪法国政论家之中，再没有一个人比他更彻底的了. 末了，《遗书》还有一个特点，这个特点可以说是以最大的活力表现在作者的政治见解中，这就是他的热情洋溢的情调. 梅叶在批判社会关系时，是一个抽象性最少的思想家，他的全部思想体系都浸透着对压迫者的忿怒和仇恨，以及对革命的真诚的满腔热情. 不知道妥协的民主主义和革命精神，这就是《遗书》在批判封建专制制度方面所显示的特点. 这些特点使得《遗书》在它同时代的政治书籍中占有一个十分独特的地位.当然，梅叶的革命热情并非来自书本，而是来自活生生的生活. 农村里赤贫的穷人和被压迫者的生活使他变成民主主义者和革命家. 但是，如我们已看到的，梅叶也决不是不学无术的人，他的渊博的书本知识成了他在战斗中的顶好的

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》９１３

武器，他的战斗的主要方针和目标是现实生活所提供的. 他为了证明自己的论点，常常借助于引用的文句. 他甚至巧妙地利用《圣经》来攻击专制主义. 梅叶读过的书籍所留给他的影响，在《遗书》里他用自己名义阐述自己思想的那些字里行间是很容易看出来的. 这种影响在一般谈到帝王的那些地方特别引人注意. 不容怀疑，《遗书》中批判帝王的一些主要理论来自反专制派，虽然梅叶没有引用他们的话. 可以设想到，梅叶是特别熟悉拉波阿西《论志愿的奴隶制》这篇论文的，《遗书》中有许多句子，几乎是一字不易地复述了拉波阿西的有关理论.

三

梅叶批判私有财产及家庭是和批判封建制席及专制制度紧密地结合在一起的.把１７８９年资产阶级革命应当给以致命打击的那些原则，和同一次革命视为神圣不可侵犯的那些原则区别开来的那种界限，是梅叶完全没有感觉到的.梅叶说过，社会生活中最普遍的祸害之一，是一切财富及土地资源都掌握在私人手中.①在财富私有私用的条件下，每个人都切望所占有的财富越多越好，因而不择手段地来攫取财富. 因为食欲最永无止境的，于是它在人们中间激起了各种各样的罪恶的倾向；私有制就好象为各种罪行的活动敝开着大门. 人们为发财致富而进行着残酷的斗争. 在斗争中最霸道的、最奸诈的、最狡猾而常常也是最恶毒、最卑鄙的

①《遗书》，第２卷，第２１０页.

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０２３遗　　书

人总是获胜，从而把与人民生命攸关的财富霸占在自己手中.令人发指的不平等现象发生了：一些人饱得要死、醉得要死，另一些人则死于饥饿；一些人什么也不做，另一些人则昼夜不得休息，劳累得筋疲力竭；一些人沽名钓誊，而另一些人则始终受欺受辱.总而言之，一些人生活在富裕和安乐中，好象登上天堂一样；另一些人则生活在贫困和痛苦中——堕入了真正的地狱. 并且他们的确是比邻而居的——一些人在天堂，一些人在地狱. 可是应当享受天堂极乐的人常常在地狱中受苦，而应当受地狱之苦的人却泰然自若地在享受天堂的极乐. 这个世界恶人受奖赏，善人受惩罚，这已叫人特别愤慨不平了. 但还不止此：财富分配不均会在人们中间引起互相妒忌、互相仇恨、埋怨、骚动和反抗. 那些连最必需的生活资料也没有的人，为了维持生活，就不得不从事偷窃、抢劫和谋杀. 父亲的贫困也会祸及儿女. 没有文化的、忍饥挨饿的父亲，即没有能力也不敢妄想好好地来培养教育和养活儿女. 因此，他的儿女们毕生也只能过着无知、粗鲁、龌龊和极端贫困的日子.总之，私有制不可避免地会造成不平等，并成为无数祸害和痛苦的根源. 在论证这个原理的时候，梅叶丝毫也没有试图从现实生活中找出具体的资料作证. 他的论断带有极其普遍的性质. 梅叶在确定某一条普遍的规律时，象十八世纪其他政治思想家一样，是从人的本性中得出这条规律的. 他这里所谈的一般是人类社会问题. 把私有制斥为不平根源的理论体系，梅叶可能是从他在宗教学校就已熟知的许多古代

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》１２３

作家及早期基督教作家如柏拉图、塞涅卡①、拉克坦茨②以及其他等人的大批著作中找到的. 但无疑地，他掌握这个理论的推动力量乃是他对现实生活的深刻感受.十七世纪中叶，资本主义关系已开始渗入法国农村. 当时已有人指出，在农村里出现的一方面是富裕农场企业主阶层，另一方面是无地的雇农. 农业资本主义的发展无疑会受到封建制度的总条件——统治着农村的封建生产关系和专制君主的政策——的阻碍. 如我们所知道的，路易十四统治时代末期，农村遭受了严重的总危机，危机大大地打击了整个农民阶级，特别是打击了它的下层，贫农无产阶级化、无地化的过程大大地加快了. 同时由于资本主义发展缓慢，对劳动力需求的增长大大地落后于它的供给，所以无产阶级化就等于贫困化. 自然，梅叶是很明白这些事实的. 如果直接考察法国农村的实际情形，就会赋予古代希腊、罗马作家的传统定则以现实性质，同时也可以证实梅叶在思想上把它们看作普遍规律是正确的.梅叶富有同感地引用法奈龙的话说：“自然条件是十分良好的，它给无数善良而勤劳的人们生产着他们所需要的一切.”

③一些人不劳而食就使另一些人贫而无告. 惟有劳动是财富的泉源，因此每个人只要参加某种有益劳动，就都有利用一部分地面富源的权利. 按照梅叶的意见，在正常社会中平等劳动和平等享受的原则应当主宰一切，而为了实现这个

①塞涅卡（公元前６年和３年之间—公元６５年）罗马帝国时代新斯多葛派哲学家、政治活动家、作家. ——译者②拉克坦茨（约２６０—３４０年）

，罗马基督教作家. ——译者③《遗书》，第２卷，第２１０页.

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２３遗　　书

原则，就必须把生产和消费建立在共同性的基础上.“人们应当共同掌握一切财富和土地资源，并按照权利平等的原则共同地、平等地利用它们.”

①

梅叶说一个城市或一个乡间小教区的全体居民应当组织得象一个家庭一样. 他们应当象兄弟姊妹一样互相友爱. 他们应当共同生活，吃同样的或类似的食物，住同样好的住宅，穿同样好的衣服. 但另一方面，人人应按照自己的专业和特长参加劳动. 社员的工作应当按照一年中的季节，并根据对各种产品的需要以及生产上的方便来分配. 由此可见，梅叶所想象的理想社会就是教区公社的组合. 为了保持和不及互助，这些公社之间要缔结联盟. 梅叶说，没有互助，他们的幸福繁荣就不会畏久.在描写“正常”社会的基本单位时，某种粗略的平均主义倾向和消费共产主义倾向已对以感觉出来. 公社社员的相互关系取决于“兄弟之爱”的道德的准则. 所有这些特点使梅叶关于理想社会的概念接近于中世纪所谓“异教共产主义”所固有的概念. 但梅叶和中世纪共产主义流派对政治权力的否定态度则背道而驰. 他说：“任何人类社会，即使是将来组织得很好的社会，倘使它的成员之间没有某种依赖关系，彼此没有从属关系，那就不能自自然然地保持秩序.”

②这种必需的等级制度，不应该光只破坏公平法则，不应该过分抬高一些人，而压低另一些人；对一些人什么都给，对另一些人什么都不给. 按照梅叶的意见，公社应当由公社中最贤明

①同上，第３１０页.②《遗书》，第２卷，第１７０页.

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》３２３

的和最有经验的成员来领导，有时候他说要由老年人来领导.另一方面他还拥护负责人要经过选举的主张. 他显然认为人民在选举中自然会注意选举最有经验的人.按照梅叶的意见，以集体所有制代替私人所有制，无论在物质方面或在精神方面，对穷人来说，其后果都是惊人的并且意想不到的. 那时任何人都不会感到有任何不定，任何人都可以从公社里获得自己和儿女们所必需的衣服、食物和住所.没有以占亲戚朋友便宜为目的的欺骗和诡诈的行为，没有诉讼案件，也不发生妒忌之心；没有盗窃、抢动和谋杀，没有人对别人的钱袋打主意；没有谁会因过度的工作而累病累伤. 人人作工，谁也不空闲. 因此，那时候每个人都仅只为自己工作. 他说：“穷人们，你们认为奇怪吗？你们问，为什么你们不得不从事这样多的劳动，受这样多的苦难？原因很简单：你们用自己的劳动养活了无数的寄生虫……，你们供给了为他们的生存和享受所必需的一切东西. 如果劳动在所有人们之间公平分担，那么你们的劳动份额一定会减少. 你们将生活得比较幸福，而劳动得比较少.”

梅叶因此预料到在实现共产制度的条件下，公共福利水平会急剧高涨，而且人民会生活得更好；如果再进一步，他们会生活得十分丰裕.①

我们从十八世纪许多民主主义作家（马布里②、卢梭）那里，可以看到他们禁欲主义式地把丰裕和德行对立起来. 梅叶同他们完全不同，这种不同，正象他对基督教的道德及其克已和温顺的说教格格不入一样.

①《遗书》第２卷，第２３６页及其他.②马布里（１７０９—１７８５）

，法国空想共产主义者. ——译者

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４２３遗　　书

在“正常”

社会里，不应当有法律结合意义上的婚姻.照梅叶的意见，女的和男的在两性关系上应当完全自由. 当他们感觉得生活在一起彼此痛苦的时候，他们可以自由离婚并另结新婚. 那时候将没有不幸的婚姻，夫妇结合的唯一动机就是相爱和善意. 儿童的福利状况改善了. 他们将不会同现在一样从小就受贫困、饥寒的痛苦. 公社将担负养育他们的费用，并负责教养和教育他们. 社会教养的目的将是在儿童身上培养正直诚实的美德，教育的目的是使他们获得对社会有益的知识. 儿童将长成为学识渊博、正直、诚实的人，将成为能够有利地为祖国服务的人.梅叶在规划理想的“正常”社会时，其中所根据的显然是农村方面的情况. 小教区公社是这个社会的自给自足的单位，它仅和其他自愿联盟的单位联合. 我们在《遗书》中没有发现把自己的业务活动从属于总计划的国民经济组织的观念，这是因为国民经济这个概念梅叶还不知道. 没有根据来断定梅叶曾熟悉他那时已在法国出现的所谓农民公社，更不能说他是把那种公社当作自己理想公社的模型. 显然香槟省当时并没有那个样子的公社. 不过梅叶曾提到，他对“小教区和世俗公社公有制残余”是抱同感的. 大概，法国农村存在着公社传统这一点，对于形成梅叶的公社理想是起了作用的.可能他也知道当时某些农民起义，例如卡米扎尔起义①的平等口号. 但不应忽视作家们的文献的影响. 梅叶在对待不

①１７０２—１７０４年法国南部农民和城市平民起义的参加者. 这次起义是由于封建压迫、捐税繁重和１６８５年取消南特敕令之后开始宗教方面的迫害所引起的，起义被路易十四王朝残酷地镇压下去. ——译者

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》５２３

平等现象和私有制采取极端反对态度的情形下，他对于那些把以公有为基础的制度拿来对抗以不平等为基础的制度的作家们，自然应当特别感到兴趣. 我们在《遗书》谈社会思想的章节中，看到其中引用了塞涅卡、奥维德及《使徒行传》中的话. 梅叶为了力图增强自己主张财产共有的论证，他广泛地引用流行于古代文献中关于“黄金时代”的传说. 其中说人类历史是从这个时代开始，在这个时代里人类生活得自由自在，既不知道私有，也不知道政府. 不过他特别注意的还是基督教初期《使徒行传》的传说. 那种传说又使他联想到中世纪的“共产主义”导教. 梅叶说过：看来基督教在成立初期是力图实现共产理想，把共产作为共同生活的最好的方式的. 这一点不仅从基督教鼓吹平等和友爱的原则上面可以看出来，而且从最早一些基督教徒如何过生活上面看出来.因为那些教徒们都是为了公用而献出自己所有的一切，并且他们之中，没有贫穷之人……但这种共产在他们之间存在并不长久，食欲很快侵入他们的心灵，把他们分开，使他们恢复先前的状态.梅叶显然不知道那些时代较近的鼓吹共产的作家. 近代最初一些空想主义者——莫尔①和康帕内拉②的影响，在《遗书》中完全看不见. 乌托邦小说是十八世纪初期宣传社会主义思想的最流行的宣传方式，梅叶也不曾提到其中的任何一种. 甚至对其中最好的一种——维拉斯的《塞瓦兰人的历

①莫尔（１４７８——１５３５）

，空想社会主义的创始人之一，英国杰出的学者和人道主义者，著有《乌托邦》。——译者②康帕内拉（１５６８—１６３９）

，意大利空想共产主义者. 名著《太阳城》阐述了他对空想共产主义制度的理想. ——译者

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６２３遗　　书

史》（它描写了梅叶所不能不关心的共产主义制度）

也没有提到. 为十八世纪的社会政治书籍所乐于称道的那些不知道私有财产、不知道“我的”和“你的”之分时“善良的原始人”

，梅叶也没有把他们描写成理想的人物. 当然，梅叶是知道人权是溯源于人的本性这种天赋人权理论的.“天赋人权”

一同在《遗书》中曾屡次见到. 例如梅叶认为人类平等是天赋人权的准则，不过他在陈述自己见解当中，天赋人权理论并不起重要的方法论上的作用.

四

梅叶说道：总而言之，整个社会制度透着不公道. 好象两个不同的人种生活在同一个社会里：一种人什么也不做，专门享乐和统治别人；另一种人劳动、受苦、听人支配. 第一种人人数很少，与第二种人远不能相比. 如此显而易见的不公平是怎样维持住的呢？极少数的人怎能巧妙地做到统治大多数人并剥削他们呢？为什么被压迫者竟能忍耐和顺从呢？

毫无疑义，世上有势力的人是利用直接的暴力来维持有利于他们的制度的.①照梅叶看来，这种暴力机构就是国家.任何敢于反抗国家政权、敢于违抗它的命令的人，都有遭受国王爪牙拘捕和杀害的危险. 但是，倘若受谎言欺骗的人民自己不愿意受富人和强者的压制，那么他们那些统治方法并不能起决定性的作用. 这里所谓谎言就是谬误和成见，它们被结合成为一个完整的东西，这就叫做宗教. 梅叶认为人类

①《遗书》，第１卷，第７—１５页.

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》７２３

社会一切灾祸、一切贫困的真正根源，都和两类撒谎的人，即和僧侣及世俗的当权者有密切关系. 宗教方面的佣仆们，在引导人们登天堂和关心人们永远得救的幌子下，妨碍人们享受世间现实的幸福. 他们说是拯救人们脱离地狱（想象的并不存在的）

，其实是使人们陷入这种惟一真实的生活中，即陷入真正的地狱的痛苦中. 梅叶断言，所谓来世生活乃是一种骗人的手段，它使人们陷入恐惧中，但同时又不让人们完全绝望.世俗的统治者和宗教的统治者缔结同盟以后，彼此情投意合，打成一片. 宗教庇护坏到不能再坏的政府，政府包庇蠢到不能再蠢的宗教. 僧侣们用永世之罚恐吓人们服从自称君权神授的统治当局. 世俗统治者则保障僧侣们进款丰厚并维护一切宗教邪说.梅叶对自己的读者说：亲爱的朋友们！

你们或者会以为，我在所有假宗教中会把我们所信奉的这个宗教作为例外，……不，应当对一切宗教绝望，应当对不学无术的人或自私自利的骗子手们强迫你们相信的一切感到失望. 你们受的欺骗不比别人少. 你们的宗教，其虚幻及迷信程度不比任何其他宗教小. 它的原理也同样虚伪，它的信条和常规也同样滑稽和荒谬. 要知道，为现行制度的滥用权力辩护并为它喝采的正是基督教. 如果它是真正的宗教，它就应该斥责和诅咒这种不公道的制度：果真是智慧、善良和公正无边的上帝就决不能维护象社会不平等或国王暴政这种令人痛恨的祸害.①

①《遗书》，第２卷，第１８１、２８７页.

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８２３遗　　书

所谓上帝派在人世间的那些代表，不仅不保护人民，而且相反地，他们乃是暴君的最无耻的阿谀者. 他们妄称国王是上帝委派的，说谁要是反对国王，谁就是反对上帝的命令.他们郑重地宣称，杀死暴君就是罪恶. 梅叶叹道，啊！亲爱的朋友们！要是你们知道，他们在宗教的幌子下讲给你们听的是怎样的假语谎言，他们在管理你们的借口下滥用职权是怎样的无耻和不公正，那么你们就会对所崇拜的一切感到厌恶，你们就会对那些管理你们的人感到愤怒和痛恨！

按照梅叶的意见，人们最初产生宗教概念，其根源在于无知. 它起初仅仅是没有严重意义的迷信. 但是后来在普通群众中出现了一些好名贪财的狡猾的人，他们看出别人轻信以后，就企图利用这种轻信以达到他们自私自利的目的. 他们冒充神或神的使者，强迫人们服从他的命令如像服从神的命令一样，用这种方法骗取权力以及伴随权力而来的荣誉和金钱……. 由此可见，归根到底，现时社会制度的来源，和它的特性一样，都可以用群众无知来解释. 统治集团之所以出众，就因为他们有出众的鬼聪明. 梅叶这些议论显然是朴素的唯理论. 梅叶像十八世纪资产阶级的启蒙学者（包括他们的唯物主义左翼）一样，不能提高到用唯物主义来理解人类社会的发展规律.社会发展这个概念本身对他是陌生的，他对社会祸害的批判带有静态的性质. 可是关于社会将来可能达到的前途的问题，他的概念比起他同时代大多数思想家的概念来，毕竟是具有比较清醒的现实主义，给人们的现实感也比较大一些. 他相信真理战胜一切的力量，而且他也很清楚地知道导致真理获胜的那种过程的复杂性.他清楚地知道，

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》９２３

社会各个集团的行为是根据各个集团的利害关系来决定的，某一个社会阶层按其立场说是现存社会制度的维护者，而另一个阶层则是它的当然的反对者.梅叶说，谁也没有决心和那些祸害作斗争，这中间一些人是不愿，另一些人是不能作斗争. 且不谈那些国王和贵族——他们自身就是制造社会祸害的人，就是那些担任了某种宗教或世俗职务的人们，他们难道会起而反对不公道吗？要知道他们的尊荣、他们的权力、他们的巨大进款都是建筑在谎言、迷信和社会不公道的基础上的啊！富商也不会起来反抗不公道，因为他们需要统治当局的包庇，这样，他们的物质福利才有保障. 末了，一切喜爱舒适生活、贪图生活方便和安乐的人，也不会起来斗争，因为斗争是会惹起苦恼和迫害的. 聪明而有教养的人懂得宗教完全虚伪、懂得法律完全不公道，但因为害怕各种迫害，不能下决心为真理而牺牲自己，因而也守口如瓶. 所有这些人本身根本不相信宗教的迷信，而且蔑视宗教仪式和圣礼. 他们斤斤计较的只是人间幸福，丝毫不担心地狱的痛苦. 迷信反正是预备给别人去相信的.惟有身受苦难的人们才是现存制度的天生的反抗者. 他们忍受这种苦难，起先是因为自己无知，他们不能冲破这张蓄意困住自己的迷误的罗纲.他们世世代代生活在赤贫之中，经年累月艰苦地劳动着，得不到一点受教育的机会；因此他们不知道自己的境遇与人类应有的权利不相称. 加之，他们是分散的，彼此之间不团结. 而实际上象反抗压迫者这样重大的事业是非彼此信赖并团结一致不可的.

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０３３遗　　书

既然现存制度的主要支柱是由群众的无知造成的，那末全部努力就应当朝着教育方面，因此凡是受过教育的人其天职就在这里.梅叶也并不指望能找到很多这样的人.他说，受过教育的人大多数是统治当局的阿谀者. 梅叶也知道反对宗教及国家的书籍不会达到人民手中，然而他毕竟深信正义是一定会获胜的.①

人民认识真理的时候到了，必须把人民从宗教迷信的支配下解放出来，教导他们仇视和蔑视强权世界，并下定决心摆脱暴政的束缚. 按照梅叶的意见，摆脱基督教迷误不仅是人类智力的解放，而且是道德的解放. 基督教道德，象基督教信条一样，是为奴役人民的目的服务的. 它赞美苦行而非难人类肉体上的自然爱好；它好象在功告人们忍耐饥饿和寒冷、忍受压迫和屈辱. 按照基督教教义的说法，寻求生活福利乃是罪过，忍受自己的不幸命运才是美德. 而更不好的还是下面这个敕令：爱你的仇敌，并对他们行善. 这个违反理智和正义的规则，显然是袒护恶人，压制善人.憎恨恶事、维护正义是理所当然的. 只有摆脱基督教道德的束缚后，被压迫的人民才懂得：他们有权利为争取人间幸福而斗争. 要是不和压迫者斗争，人民就不能恢复正义.梅叶大声疾呼道：获取斗争胜利的首要条件是万众一心，团结一致. 人民群众们，团结起来吧！要互相援助，因为战斗对所有的人都是同样重要的. 你们互相残杀，那就会毁灭自己；要站到一条战线上来，为共同事业而斗争……！一切

①《遗书》，第１卷，第２７页.

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》１３

依人民为转移，一切依靠人民来支持，只要你们这样想，暴政就会垮台……！倘若你们不把自己的财富交给显贵们，他们的财富就不会比你们的财富多；倘若你们不愿服从他们的法律，他们的权力就不会比你们的权力大. 你们的儿女、你们的亲戚、你们的朋友都替暴君服务；没有这些人，没有你们，他们便什么也做不成. 他们是利用你们的力量来反对你们自己……. 梅叶说道：为了枯死暴政之根，就要断绝暴君的养料，这种养料是他们从人民的劳动中榨取来的. 不给那些骄傲而无用的懒汉任何东西，不给那些修士和僧侣任何东西，不给那些轻视你们的贵族任何东西，也不给那些压迫你们的暴君任何东西. 叫你们的儿女、你们的亲戚和朋友别再替他们做事. 那样你们就可以看到，这些人会象得不到地里养料的莠草一样枯萎而死.①

梅叶认为无论用什么方法反抗暴君，直到杀死暴君都是正当的. 他写道：“哪里有古时杀死暴君的那样高贵的人呢？

哪里有布鲁图斯和卡西乌斯②呢？

哪里有杀死卡里古拉③的人呢？我们没有象克勒曼和拉瓦里雅克那样伟大的人物. 我们也没有为了祖国的福利视死如归，以及宁愿英勇牺牲，而不肯苟且偷生的高贵人物.“从他这种赞美杀死暴君的思想中，可以感觉到他无疑受了反专制派天主教徒的影响，特别是天

①《遗书》，第３卷，第３９１页.②卡西乌斯和布鲁图斯，均为罗马政治活动家.卡西乌斯在恺撒和庞培的内战中，支持庞培，后又转投恺撒方面. 公元前４４年和布鲁图斯密谋反对恺撒，结果杀死了恺撒. 公元前４２年在马其顿的菲利披城附近被安东尼打败，二人均自杀. ——译者③卡里古拉（３７—４１）

，罗马皇帝，横蛮无理的独裁者. 后因残暴和胡作非为引起自己部队的仇恨，结果为禁卫军谋叛者杀死. ——译者

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２３３遗　　书

主教同盟的著名传道者布希①的影响. 克勒曼和拉瓦里雅克是天主教团体秘密派去暗杀亨利三世和亨利四世的刺客，梅叶对于这两个人的概念，正如对于那些为祖国福利牺牲自己的殉难者的概念一样，可能只是从天主教方面反对暴君的政论作品中得知的. 对于法国天主教传道者的历史，也就是说对于天主教同盟的事业活动，梅叶可能不在宗教学校时就已熟悉. 不过反专制派这方面的基本情况通过他常引用的十七世纪《土耳其的间谍》等政论作品而为他所掌握，这也是有可能的.当然，梅叶关于反抗笼罩整个社会的非真理的方式方法的概念是极其简单的，天真得同空想主义那样的. 他的关于“正义而合理的”

公有制的概念同样是简单的，天真得同空想主义一样的. 可是在十七至十八世纪许多空想主义者中，梅叶给人的印象是特别与众不同的. 这位十八世纪初期的农村神甫，无疑地是资产阶级革命时代的共产主义者，１７９６年高举争取平等起义旗帜的巴贝夫②及其战友们的先驱者.在十八世纪中，梅叶的社会政治见解，可能只为少数见过《遗书》抄本的人所知悉. 梅叶留下的手稿，到１８６４年才全部印行. 伏尔泰初次刊印《遗书》一部分是在１８６２年. 由于书中这些见解对当时社会制度有危险性，所以在这一版中

①让. 布希——法国神学家和布道者，天主教同盟的积极参加者，并担任盟务委员会委员. 为了替暗杀亨利三世（１５７４—１５８９年间的法国国王）的刺客克勒曼辩护，他写了一本评击暴君的小册子《论背弃亨利三世是正当的行为》。

②巴贝夫（真名弗兰沙. 诺叶尔，１７６０—１７９７）

，法国革命家、空想共产主义者. 他是平均共产主义思想家之一，是法国新生无产阶级利益的代表者. 他号召用革命消灭私有制.巴贝夫的观点是他在１７９６年所领导的“平等派的密谋”

的纲领.（参加者有布亚纳罗梯. 达特、马勒沙尔等〕１７９６年５月密谋泄露，巴贝夫被杀害. ——译者.

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》３３

并不包括这些相应的章节. 在霍尔巴赫用来纪念梅叶的《健全的思想》（１７２年）一书中，对于这些见解也无反映. 在资产阶级革命时期一个左派雅各宾党人阿. 克鲁特斯，在国民议会上提议给梅叶建立雕象. 可是克鲁特斯本人以及通过他的提案的国民议会都只把梅叶评价为一个反宗教的作家. 国民议会关于建立雕象的文告中说明建象的理由是因为梅叶是第一个抨击宗教迷误的神甫. 梅叶是革命家和共产主义者这一点则长期被忽视了.

五

知道梅叶在他的社会哲学中否认宗教起着什么样的作用以后，我们就容易懂得为什么抨击宗教的言论在他的《遗书》中会占着重要地位；为什么他的著作的重要性正是由这个课题决定的.梅叶反对宗教的论据，可分为三类. 第一类我们业已研究过，这是一些论断社会制度不公平的论据. 第二类论据是反对基督教教义中的若干特别论点：如反对神的三位一体、陷于罪恶①、赎罪、圣礼等. 最后，第三类是评论宗教的一般原理、评论上帝以及灵魂不死等教义. 最后一部分对于了解梅叶的宇宙观是有极大意义的，因为他在这里面叙述了自己的哲学原理，他的哲学比稍后的十八世纪法国哲学家——爱尔维修、霍尔巴赫及其后继者们先一步谈到唯物主义.《遗书》这部分的主要思想，在十八世纪下半期已获得广泛传播. 因

①指亚当与夏娃违背上帝教训. ——译者

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４３３遗　　书

为霍尔巴赫在我们提到的《健全的思想》一书中曾谈到这些思想.梅叶对于法国唯物主义思想往后发展所发生的影响，确是无可争辩的.梅叶断言世界是真实地存在着的，这是一点也用不着怀疑的头一条原理. 做一个彻底的怀疑论者，这意味着否认人类理智的光辉，违反自然的感觉.①可是，这样的怀疑论者是没有的，因为皮浪主义②只是无谓的智力游戏，而不是认真的信念.如果“存在”现在存在着，那么它就是永恒存在着.它不能自己开始存在，因为现在不存在的东西，就不能给自己产生存在.它不能从其他的存在获得起源，因为当“存在”

不存在的时候，那么任何“存在”也不存在. 这个永恒的“存在”

，这个一般所讲的“存在”

，是一切物质的本质.梅叶继续写道，崇信上帝的人们说这个永恒的存在就是他们的上帝，物质的和感觉上的存在是不永恒的，那种存在是他们的上帝所创造的. 但这种说法并没有任何理智上的根据. 第一，存在非物质的实体、存在上帝——都是不能证明的；第二，永恒的存在，总归是真正存在着的一种什么事物，而决不是凭空想象出来的；第三、用非物质的实体创造物质世界的假设，其缺点在于矛盾重重，无法消除. 如果说世界是自己存在着的，这是难于想象的事；那么，说造物主能够从一无所有中创造出世界来，就更不可理解了. 非物质的实

①《遗书》，第２卷，第３２４页.②皮浪主义——古代怀疑论哲学派别之一，因古希腊哲学家皮浪（公元前３６０—２７０年）得名. 皮浪主义的出发点是人们周围的事物都是不可认识的. 我们不能说出任何肯定的东西，既不能说出真理，也不能说出错误，甚至不能说事物是否存在，因此必须放弃认识，放弃判断. ——译者

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》５３

体，既没有躯干又没有四肢，它不能行动，也就什么也不能做，什么也不能创造. 最后，存在应当作为物体的本质存在于一切物体中，因为一切物体从本质产生，又还原为本质.梅叶认为物质就是物体的真正的本质.因此，他作出结论说，存在就是物质. 物质是永恒的，它的存在不依其他任何存在为转移，它是一切存在的起因. 物质是可以分割的，物质是能够运动的.自然界的一切是按照物质运动的自然规律产生的，一切都起源于物质各部分的不同结合、配置及变化. 物质自己在运动，不存在任何引起物质运动的外部原因.梅叶关于物质和运动的学说，就其基础而论，无疑渊源于古代唯物主义；但同时也带有受笛卡儿主义影响的显明痕迹. 另一方面，梅叶显然完全不知道牛顿的学说，也不熟悉英国哲学文献，而后者对于稍后十八世纪法国启蒙学者的影响却是非常巨大的.既然唯一真实的存在是物质，那么使人体运动并发生力量的人的灵魂也是物质. 梅叶说道，我们想象不到有这样真实的实体：它没有形体，不占一点空间；我们也想象不到有失去了存在的一切属性的存在. 虽然如此，但是有些哲学家在肉体和灵魂之间划出某种界限. 他们说，无论思维、无论愿望、无论感觉，都是一点广延性也没有的. 他们由此作出结论：灵魂本身也是没有广延性的. 这样，他们得出两个实体：一个实体是有广延性的——物质，另一个仅仅是能够思维的——灵魂.但这些哲学家有利于特殊实体的灵魂的论据，完全不能使人信服.决不是一切物质变体都是有广延性的.既然这样，那么没有广延性的思维，也可以说就是物质的变体.

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６３３遗　　书

关于灵魂非物质性的概念，一点也不以这个说法为根据，而是与此矛盾的. 我们如果认定灵魂是非物质的，那样就会因为必须说明灵魂和肉体的相互关系，而遇到一系列的困难.灵魂和肉体构成一个统一的生物体，它们的密切关系对于所有哲学家都是无可怀疑的. 我们利用我们脑子思维，利用眼睛观看. 梅叶说，割去我们一切器官，我们的生命中还留下什么呢？我们的思维，我们的苦、乐在哪儿呢？当然，一切都没有了. 如果说这是两个不同的实体，那么灵魂怎能这样地依附于肉体呢？

照梅叶的意见，那种我们把它叫做灵魂的东西，只是一些很细很轻及很活动的物质的量.①

思维是物质的内部运动、物质的变体. 但不能说，任何物质都在思维和感觉，思维和感觉可能只是被视为有灵魂的物质的本质，即赋予产生生命的物质以灵魂的本质. 梅叶坚决驳斥灵魂不死的说法. 没有形体的灵魂的生命是什么，躯体死后它藏在什么地方，这都是不能想象的. 设想灵魂会从这个躯体上迁居到另一个躯体上去，这是十分荒谬的. 物质的灵魂，随着躯体的毁灭一同毁灭. 它象蒸汽一样散失了.梅叶的灵魂学说，无疑是在卢克莱修的影响下形成的.他甚至在好多篇章中引用这位古代伟大唯物主义者的哲学诗.梅叶原样不改地采纳了卢克莱修的灵魂论的基本原理. 但是他也熟知十六至十七世纪的思想家：他熟悉蒙台涅（认识的感觉来源）和笛卡儿（灵魂和肉体相互关系问题的提法）

，这

①《遗书》，第３卷，第３６４页.

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沃尔金：梅叶和他的《遗书》７３

从他的论述中可以察觉出来.梅叶认为思维和感觉属于产生生命的同一个起源. 他根据这个原理得出动物和植物都有灵魂的结论. 他很重视这个问题，他猛烈地抨击笛卡儿主义. 梅叶说，笛卡儿主义者不愿承认动物拥有非物质的灵魂的权利. 同时不认为物质本身能感觉和思维，因此得出个荒谬结论：动物对任何事物都无感觉，什么也不思维，什么也不恐惧等等. 事实上，动物只要属于同一个种，它们是互相了解的，他们是有社会生活的.设想动物麻木不仁，同机器一样，这是十分愚蠢的想法. 赞成这种见解的人不值得反驳，而只应予以嘲笑.为什么梅叶认为必须批判笛卡儿主义哲学的这一个论点，道理是十分显然的. 动物界就是笛卡儿自愿输给唯物主义的一个阵地.照笛卡儿的学说，动物不具有非物质的灵魂，它们整个是物质. 梅叶一方面承认笛卡儿这个原理，另一方面又证实动物有感觉和思维，从而就论证了自己的物质的灵魂学说.为了了解一个天主教神甫怎样变成一个战斗唯物主义者的过程，必须谈到梅叶否认神的存在的一个论据. 梅叶始终不论地驳斥教会提出的一切证明神的存在的所谓证据. 必须和经院哲学争辩，这有时候也把梅叶自己引入经院哲学的迷宫中. 我们并不跟他们到那里去，但我们所要提到的这个论据有着独立的意义.它在梅叶的哲学思想和社会思想之间，好象是一个联系环节.梅叶写道，物质的祸害和精神的祸害，象恶习败行、苦难、疾病和悲惨的死亡等笼罩着整个世界，特别是控制着人

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８３３遗　　书

类的生活. 不可能设想，既然上帝创造世界，而上帝又是全善全能的，他竟会让自己所创造的人忍受这样多的苦难. 这样多的确实存在的苦难，和想象中上帝的宽仁博爱，怎能调和呢？崇拜上帝的人，以上帝另有特殊用意为理由替世上的祸害辩护.好象上帝创造祸害为的是好从祸害中取得好处.苦难降给有罪之人，用以惩罚他们的罪恶；而降给正直之人，则用以考验他们的德行. 人们在人世间所受苦难将会在天国中得到报偿. 梅叶认为这一切议论都是没有任何价值的. 上帝既然全能，就能够把一切幸福降给人们，而不要采用降祸手段. 上帝如果不用降祸来惩罚罪人，而是把罪人引到行善之路，这样他就能够消灭罪恶本身.何况苦难总是使人们更坏，而不是更好. 最后，即使假定有什么来世幸福存在着，那么这些幸福也是上帝给的，何必先叫人们受苦受难！人们在内心深处，任何时候也不会同意这种理论，因为他们总是要祈求上帝解脱一切苦难的. 无罪而有德行的人所受的苦难，是无论怎么说也不能证明那是应当的，何况来世幸福乃是完全骗人的鬼话：可是信奉上帝的人又狡辩地说，有了祸害才能全面显出上帝的公正和慈悲. 这样就无异说上帝好象这样的一个医生：这个医生为了显示自己的医术高明，竟亲白散播传染病！要是真正有全善全能的上帝，就不能让自己所创造的世界中存在任何极微小的祸害. 可见如有祸害，就没有上帝.

H H H梅叶的《遗书》，就其重要性及彻底性而论，乃是非常卓越的一本著作. 它的社会政治思想体系，它对基督教《启示

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遗　　书９３

录》的批判，它的唯物主义哲学——《遗书》中所有的这些构成部分，在逻辑上和感动性上都是密切相连的. 它们中间贯穿着唯一的一种情感，即痛恨笼罩人世间的一切祸害的情感；它们中间贯穿着唯一的一种思想，即反抗各种压迫，争取理智及正义胜利的思想. 私有制产生不平等，造成富人剥削穷人. 君主政体保护各种以不平等为基础的制度，并且本身也从事剥削. 宗教用荒谬的神话麻醉被压迫者，替现存祸害涂脂抹粉；利用上帝、灵魂不死、来世生活等谬论，迫使穷人俯首听命.梅叶在得出这些结论以后，就勇往直前地、坚定不移地反对私有制度、君主制度、基督教和唯心主义哲学.这样一来，他彻底破坏了自己的正统的宇宙观，他自自然然地达到了共产主义和唯物主义——在形式上能适合他的时代条件，适合他的见识范围的共产主义和唯物主义.革命民主热情使梅叶的《遗书》在十八世纪所有社会主义和唯物主义书籍中，显得非常的突出. 这种热情毫无疑义是法国农村的各种社会关系所引起的. 这些农村的社会关系也决定了梅叶的理想社会的基本单位——小教区公社的特质. 梅叶之所以受人重视，还不仅因为他是一个现代共产主义的最早的先驱者，而且因为他的《遗书》对于史学家也是很重要的. 这一点是说，当封建农奴制度危机时期，在濒于赤贫的贫农意识中产生了革命情绪和社会渴望，《遗书》就正是这种革命情绪和社会渴望的征兆和最好的反映. 这本卓越的著作，证明当时在不幸的农民群众中间已存在着一股思想暗流.过了五十年，这股思想暗流终于在１７８９年猛烈地迸发出来，从而推翻了封建制度和君主专制制度.

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让. 梅叶

（为纪念梅叶逝世二百二十五周年而作）

〔苏〕Ａ.Ｍ. 德波林（郭一民译）

法国人民具有伟大的革命传统. 早在十三世纪，法国无产阶级的前身（匠师、徒工和手工业工人）就进行了许多次声势浩大的反对所有主的运动. 但是，当时革命运动的主要参加者，是起来反抗封建剥削的农奴.在十五世纪和十六世纪中，爆发了许多次波澜壮阔的农民起义，其中最著名的一次起义，是１５９４—１５９６年的反对国王和贵族的起义. 这一起义席卷了好几个省份. 农民群众除了提出经济要求外，还提出了一些带有政治性质的要求. 他们主要的仇恨都集中在掠夺成性的贵族、收税人和官吏身上.这一次起义在一些地方被镇压下去，但在另一些地方，农民的运动却具有如此广阔的规模，以致迫使政府不得不达成“协议”。

在十七世纪中，农民起义并没有停止.在１６２４—１６４３年的期间内，就发生了数十次这样的起义. 农民的斗争经常和城市贫民的斗争打成一片. 例如，１６３９年，诺曼第的农民揭竿而起，号召“保卫和解放受各政党的支持者以及收税人压迫的祖国”。

市民也加入到他们的队伍中.红衣主教黎塞留解除了各省市政权中同情农民的代表人物的职务，并且集中力量来镇压四千名起义的雇佣工人，因为在他看来这批人的态

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遗　　书１４３

度是更加坚定. 贵族们也接近这一队伍.１６４—１６４７年中，又掀起了农民起义和城市起义的新浪潮.１６４８年，以资产阶级和巴黎议会为首的投石党加入斗争，它要求限制国王的权力. 可是，当巴黎的下层群众参加起义时，资产阶级就离开运动，于是领导权落入了从事劫掠勾当的大臣和封建贵族手里.农民的境况继续恶化. 城乡陷于赤贫，工人、手工业者和乡村居民不断死于饥馑之中，这种饥馑现象，数十年间一直没有停止过. 在十七世纪下半叶，也爆发了许多次农民运动. 农民要求取消劳役制度，建立民选的法庭等等.以上就是让. 梅叶生活和工作的那个时代的法国的情况.前一世纪的怀疑主义者和自由思想家们，为新人的诞生打好了基础，这种新人不只是限于怀疑的否定，而且还力图形成新的世界观和新的政治学说. 我们在这里没有时间来分析笛卡见、伽桑狄和他的学生西拉诺. 德. 柏热拉克、莫里哀，以及梅叶的其他思想先驱者的活动. 我们只指出，西拉诺. 德. 柏热拉克不但是一个诗人，而且也是一个捍卫唯物主义和无神论观点的哲学家，他在康帕内拉的影响下写了好几本社会小说. 莫里哀也是唯物主义者和无神论者.遗憾的是，我们对于梅叶这位卓越的思想家的生平知道得很少，甚至不能确切地查明他的生活的年月. 我们只知道他于１６４年或１６７８年诞生在香槟省马泽尔尼村的一个织工的家庭里，死于１７２９年或１７３３年. 梅叶曾在宗教学校里受过教育. 在宗教学校学习期间，他曾深入地钻研笛卡儿和卢

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２４３让. 梅叶

克莱修的著作. 怀疑主义者米歇尔. 蒙台涅对梅叶也发生了重大的影响.在宗教学校毕业之后，梅叶就在香槟省埃特列平村子担任神甫，他在那里一直住到逝世. 如果把他出生那一年算作是１６４年，逝世那一年算作是１７２９年，那末他一共活了六十五岁.梅叶留下了一本未发表的著作，书名叫做《遗书》。

“当我们在他（梅叶——德波林注）

那里发现了三本手稿的时候，大家都非常惊奇，“伏尔泰写道，”每一本手稿都是三百六十六页，三本全是他亲手写的，都签上了他的名字，而且标题上都写着：我的遗书.“

经过若干时期以后，《遗书》的。. . .手稿才开始流传.伏尔泰接着写道：“梅叶神甫是一个非常特殊的奇人，他曾经在充满敌意的基督教中观察气象，终生都悄悄地工作着，以便打垮他认为是荒谬的信仰. 在他写作反对上帝、反对一切宗教、反对圣经和教会的著作时，除了圣经从及摩莱里、蒙台涅和教会的几个神甫的著作外，别无其他的参考书.”

（让。梅叶的《遗书》第１部，《梅叶的生平》（伏尔泰语）第５、９页.）

伏尔泰在１７３５年从季耶里奥那里打听到了关于梅叶的事情. 他对梅叶发生兴趣，并且请求季耶里奥把梅叶的手稿寄给他.“这个乡村神甫是谁？”

他在给季耶里奥的信中问道.“……怎么样！

这位法国神甫是象洛克那样的哲学家吗？“

（同上书，《伏尔泰关于梅叶神甫的《遗书》的书信集》，第１２页.）

但是，伏尔泰只是在二十七年以后才想起了《遗书》来.

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遗　　书３４３

他编了一本《遗书》的《摘录》，并且在荷兰出版问世.１７６２年２月，伏尔泰在给达兰贝尔的信中写道：“当我阅读他（梅叶——德波林注）的著作时，不禁吓得发抖. 这位神甫在临死时，请求上帝饶恕他学过耶稣教，他的论证对于不信教的人有很大的用处.”

（同上书，第１３页）。伏尔泰出于一种神秘的考虑，把梅叶的《遗书》叫做《一个反基督者的遗书》。

伏尔泰在《摘录》中对《遗书》的内容曾作了若干的歪曲. 他只想利用梅叶的著作来达到狭隘的宣传的目的，主要是用来进行反对教会的宣传. 虽然伏尔泰也说，《摘录》的编者（他隐瞒了自己正是这本《摘录》的编者）几乎是逐字逐句地传达了梅叶的全部的思想，可是，这一点并不符合实际的情况. 伏尔泰只阐述了梅叶对宗教的态度，而完全避开了一般的哲学问题；他一字不提梅叶的社会观点；他把梅叶的无神论观点归结为自然神论.《摘录》在荷兰出版后，过了几个月，又印行了第二版.１７６２年７月１２日，伏尔泰在给达兰贝尔的信中，满意地证实梅叶的《遗书》发生了很大的影响：所有读过这本书的人都成了有坚定信仰的人. 这个人善于判断和证明. 他在临终时说的话，甚至当撒谎者们传布真理时候说的话，都成了所有证据中最有力的证据.让. 梅叶应当使世人改变自己的信仰.。. . . . . . . . . . . . . . .（同上书，第１９页.）

毫无疑义，梅叶的《遗书》曾经在反对宗教偏见的斗争中起过重大的作用. 伏尔泰用尽了一切办法来宣传他的《摘录》。

他吸引了达兰贝尔、爱尔维修和马尔蒙台参加这一工作.

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４３让. 梅叶

伏尔泰指出，成绩是巨大的. 事实确是如此，梅叶用他对于宗教偏见的毁灭性的批判，用他的唯物主义的观点，给了法国启蒙学派巨大的影响. 梅叶作为笛卡儿的继承者，克服了笛卡儿的二元论，加深了他对于宗教学说的批判，从而在哲学方面前进了一大步. 他在《遗书》中谈到必须推翻现存的制度，确立财产公有制.同时他直率地指出，他的《遗书》是一本应该为了宣传的目的而在人民中间推广的书籍. 梅叶认为必须唤起人民，首先是唤起农民的觉悟，使他们认识到自己无权的、被奴役的地位；他号召人民起来进行反对压迫和剥削的革命斗争.梅叶由于他的出身（是织工的儿子）和他的职业（是乡村神甫）的关系，因而同贫农和农奴发生联系. 他是农奴制度下的农业“无产阶级”的思想家，他的学说中反映了饱受残酷剥削和宗教偏见所压抑的贫农对于自己的压迫者的憎恨.梅叶的个人的悲剧在于，他作为一个空想社会主义者、无神论者和唯物主义者，认为一切宗教都是愚蠢的迷信和欺骗，可是他一生中却被迫去传播这种欺骗人民的东西.在他的动人心弦的忏悔中，他向我们透露出自己的痛苦心情.他对人民说：“……当我被迫向你们传播我从心里憎恨的那种虔信宗教的谎言时，我的内心是多么痛苦！……你们的轻信的态度，引起了我多少良心上的苛责啊！我有一千次准备公开地忏悔，可是，那种压倒我的力量的恐惧，突然控制住我，强迫我沉默到我死亡的时刻.”

（梅叶《遗书》，序言，第５—６页.）

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遗　　书５４３

他的胸中沸腾着对于一切压迫者、暴君和剥削者的憎恨.他宣示出了天才的思想，可是，显然他缺少毅然决心改变自己生活的那种坚定的性格和坚强的意志. 显然，他至少可以抛弃神甫的职务. 然而，他连这一点都没有做到. 梅叶自己说，他的信仰和他的职业毫无共同之处. 他在死前写的遗书中指出，他的职业是他的父母在他青年时代强迫他接受的，和他的个人信仰没有关系. 但是，作为思想家的梅叶和作为神甫的梅叶中间所隔的一条鸿沟，对我们来说，仍然是一个巨大的心理学之谜.

H我们写这篇文章的目的是要来阐述梅叶的政治思想，然后，只是在阐述他的政治观点所必须的那种程度上来论及宗教的问题.梅叶在《遗书》中说，宗教是同政治有联系的，因为宗教是被暴君和统治阶级用来作为奴役人民的工具. 僧侣们正是为了这一目的，才培养宗教的偏见. 因此，僧侣们同统治者——同国王、公爵，并且一般是同老爷们勾结在一起. 宗教是使暴政神圣化，为不平等制度以及为奴役和压迫人民的制度辩护. 梅叶在《遗书》中强调指出，所有的人生来都是平等的，而且有权利享受天然的自由，对于地球上的财富应该占有自己的一份.社会上存在着一些人依赖和服从另一些人的现象，否则，社会是不能存在的，可是，梅叶说，这种依赖和服从的范围决不可扩展到这样远，以致使某些人获得了所有的福利和享受，而另外一些人所得到的只是操劳、忧虑、恐慌和痛苦.现

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６４３让. 梅叶

代一切社会中所存在的不平等，并不是自然的“恩赐”

，相反，是人们自己所造成的，是“最强暴者的法律”所确立的.梅叶在引证塞涅卡的话时写道：“我们所有的人生来都是平等的，而且按照出身来说也是平等的. 我们之中没有一个人比另一个人更高贵，只是在某一种场合下，有一些人比另一些人具有更多的智慧，更适于接受美德和教育而已. 从自然界和出生来说，我们所有的人都是同胞和同盟者，因为我们都来自同一个自然界，而且都是为着同一个目的而存在的.”

（《遗书》第２部，第６页.）

梅叶激烈反对把社会划分成许多等级，他证明贵族的封号正象国王的权力一样，都是从嗜血成性、残酷不仁的祖先那里继承下来的，这些祖先都是暴君、压迫者、弑君者和叛徒. 政权也正象最普通的封号一样，都是通过骇人听闻的暴力手段取得的.农民问题是梅叶政治学说的中心问题. 梅叶把解放农民的问题提上了日程，但他并不把这个问题设想为纯政治性的.他提出了虽然是空想的然而是更广泛的要求，直到包括土地国有化和实现财产公有制的要求在内. 根据梅叶的意见，如果没有这些要求，人民的解放便不可能实现.梅叶曾谈到当时社会上人数众多的依靠劳动者为生的懒汉和二流子.为了使社会健全，首先必须消灭这批压迫人民、掠夺人民和迫害人民的害群之马.除了贵族之外，梅叶首先就把僧侣列入这一集团或这一“地位”中. 神甫、牧师、僧侣和高级僧侣，这些人都是厌恶劳动并且强迫别人为自己劳动的懒汉. 梅叶也把包税者和收

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遗　　书７４３

税人列入这一个榨取民脂民膏的懒汉和二流子集团中. 梅叶说，包税者、收税人和小官吏——所有这些来自征收盐税和烟税的机关的骗子手和撒谎者，感到最满意的事，莫过于看到穷人破产.统治阶级所以能够有钱有势，只应该归功于人民，只应该归功于劳动者，但是，人民和劳动者还不明白这一点，因而驯服地承担着加在自己身上的重荷.“穷人们，你们不明白，”梅叶继续说：“你们为什么忍受这样的苦难，并且承担这样难于忍受的劳动呢？这是因为你们象福音书《箴言》中所说的那些劳动者一样，只是自己承担着劳动和工作的全部重荷，只是因为你们和你们的全体邻人承担着国家的全部负担，你们不但养活着作为你们的天字第一号暴君的国王和省长，而且还养活着所有的贵族，所有的僧侣，所有的修道士，所有的法官，所有的军人，所有的包税者，所有征收盐税、烟税机关的官吏，最后，还养活着懒汉和一些活在世上毫无用处的人，因为你们不明白，所有这些人，以及所有服侍他们的男人和女人，都是靠着你们艰苦的劳动果实为生的！”

（同上书，第６２页.）

梅叶无情地揭穿了法国的国王，特别是国王路易十四的面目. 他谴责了国王们为了个人的利益而进行的掠夺性的战争：“路易十四绰号叫做伟大者，其实并不是由于他建立了什么丰功伟业，因为他没有干过任何可以配得上这个称号的事迹，而是由于他的大不义、大野蛮、大篡位、大破产，以及根据他的命令在世界各个角落里，在海洋上和陆地上所进行的大屠杀.”

（同上誉，第８７页.）

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８４３让. 梅叶

任何一个国家的人民的处境，都不象法国人民这样受奴役、这样穷国，在法国，国王拥有无限的权力. 同邻国人民所进行的战争，使法国人民付出了重大的代价；他们为了这些战争付出了自己的鲜血和自己的财产. 国王的军队侵入敌国以后，破坏和蹂躏了许多地方，用火与剑消灭了一切.“如果这个国王因为消灭了自己王国内的新教徒而显得伟大，”梅叶写道：“那末这一行动就违反了他在自己加冕日宣誓要遵守的敕令，破坏了那一些人的特权，这些特权是他和他的祖先们在宝座上、在那样多的诏书中那样庄严地向他们保证过的，新教徒们正是在这些诏书的保护下才平安地度过了一百五十多年.”

（同上书，第８７—８８页.）

在法国的所有的省份里，到处可以听到备受迫害和嘲弄的人民的呻吟声，到处可以听到对暴败、篡夺、盗窃和劫掠的抱怨声，因为人民已被迫托钵乞讨，甚至出卖自己的衣衫.“国王和庶民应一律服从法律，”

梅叶说，“法国皇帝认为自己高于神法和人法，那是不对的. 路易十四看到自己走了好运，便扬扬得意地肯定自己是上天派来的，并认为如同天上只有一个太阳一样，世界上也同样只应该有一个君王. 正是为了希望达到这一点，国王把太阳作为自己行动的口号.我敢于向国王进一言，我乐于向国王转述亚历山大王谴责一个海盗的劫掠行为时，那个海盗回答他的话. 海盗说，我是个小偷，而你才是个大盗，因为你不满足于上帝赐给你的王国，还想征服全世界.”

（同上誉，第８９—９０页.）

梅叶一再谈到革命前法国农民的地位，他提到了农民的无权和被迫害的情况. 法国农民真正是把土地攫为己有并迫

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遗　　书９４３

使别人为自己流汗的那帮人的奴隶.“……再没有比法国农民更低贱、更受轻视和更可怜的人了，因为他们只为有钱有势的人的政权工作，尽管他们终日辛辛苦苦地劳动，可是只能勉勉强强地给自己留下一点活命的口粮. 总而言之，农民道道地地是有钱有势的人的政权的奴隶，他们是作为工人和佃农来耕种这些人的土地的. 他们除了向他们的老爷交纳各种需索以外，还要受国家的苛捐杂税的剥削，而僧侣对这些最不幸的穷人所提出的不义要求还不计算在内. 实际上，我们每天都可以看到贵族加于穷人身上的迫害、暴力行为、不义勾当和侮辱.”

（同上书，第１４—１５页.）

所有这些穷困和压榨的现象，迫使农民“渴望国内发生革命，因为他们希望革命能改善他们的处境.”

（同上书，第９０页.）

梅叶维护劳动人民的利益，他号召他们采取革命行动.他懂得没有革命，劳动人民就不可能获得解放. 正因为梅叶承认必须进行革命，才使得他不同于当时的空想主义者. 梅叶不但在人们道德的改善中，而且也在革命的斗争中看到了劳动人民解放的道路. 他不主张同统治阶级有任何的妥协，因为他认为，这个阶级是应该加以推翻和消灭的.梅叶号召市民参加斗争，参加革命. 他反对现存的制度的热情往往达到这样的程度，从致他号召杀死暴君. 他大声疾呼地喊道，那些赶走自己国王和暴君，并且把权利交给每个想杀死暴君的人的自由的崇高卫士们在哪里呢？

“为什么不再看见捍卫公民自由的这些崇高的战士呢？为什么现在看不到他们来扫清地球上的一切君王，镇压压迫者，把自由还给

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人民呢？为什么不再看到那些光荣的作家和光荣的演说家来谴责暴君，来攻击他们的暴政，并且在自己著作中严厉痛斥他们的罪恶、他们的不义行为和他们的腐败的统治呢？为什么现在看不见他们来高声谴责残暴成性的压迫者，来使全民痛斥他们的罪恶以及他们腐败统治的全部不义的地方，来用文字的揭露使他们在全民眼中变成卑鄙龌龊的人物，最后，来号召全民抛弃他们残暴统治的难于忍受的枷锁呢？“（《遗书》第１部，第２２０页.）

梅叶这个乡村神甫，真正是行将到来的革命的预言者.他显然比当时所有的学者、政治家、作家和哲学家更加高瞻远瞩. 他作为自己的希望所说的一切话，即推翻皇帝和整个腐朽的旧制度，以及处死暴君等等，现在已经全部实现了. 可是，梅叶朝思暮想的理想，不但是推翻暴君，而且是要建立财产的公有制.梅叶应该有权被认为是最杰出的政治思想家，以及十九世纪上半叶法国空想社会主义者最卓越的先驱者. 他不仅对那个时代法国的政治情况提出了当时最精辟的分析，不仅揭示了农民和全体劳动人民陷于受奴役地位的原因，而且还正确地指出了摆脱这种境遇的出路，号召人民参加革命，这一革命已在他写完自己这部杰作的六十年后完成了. 为了宣传革命思想，梅叶建议传播秘密著作. 他号召建立一个组织来进行斗争，号石不但要联合国内的力量，而且还要联合国际的力量；“人民们，如果你们有些理智的话，你们大家就应该联合起来！如果你们有足够的勇气的话，你们大家就应该联合起来摆脱你们的共同的灾难！对于这件如此崇高、如此伟

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遗　　书１５３

大、如此重要的事业，你们应该互相鼓励！最初，你们应该从秘密交换自己的意见和情绪入手. 你们应该用最巧妙的方法到处传播所有这样的著作，那怕是我的著作也行，只要这些著作能够向一切人说明宗教谬误和迷信的空虚，只要这些著作能够使得一切公爵和国王的暴政到处受人憎恨. 你们在这件关系到一切民族共同利益的如此正义、如此必要的事业上，应该互相帮助. 在这些情况下，如果有什么使你们自取灭亡的话，那就是你们互相残杀，互相反对，而不是联合起来为你们共同的事业而斗争.“

（同上书，第２２７页.）

因此，梅叶甚至指出必须准备参加革命；所有同意走这条道路的人都应该联合起来，“根据共同的协议”

制定斗争的计划. 为了交换意见，应该出版刊物，在这种刊物上阐明斗争的任务和方法. 梅叶屡次强调地指出，人民解放的事业是人民自己的事业.你们不应该依靠谁来完成.“你们的得救是掌握在你们自己的手里”

，他对人民这样说道.梅叶强调指出，为了解放劳动人民，首先是解放不幸的和受压迫的农民，为了完成革命，就必须打倒一切暴君和剥削者，消灭压迫人民的贵族、公爵、国王、军官、军需官、省长、税吏、文官和其他官吏、大主教、圣职人员、主教、神甫、僧侣——所有这些“利润和收入的掠夺者”

，从及多种多样的老爷、太太和小姐，他们饱食终日无所事事，只是为了追求享乐，而穷人却应该日夜劳动，忍饥挨冻，肩负着“国家整个的重担”。

“你们一点也不需要这批人，”

梅叶对人民说：“你们没有他们，日子可以过得很好，而他们却无论如何也不能离开你

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们.“

（同上书，第２３０页.）

因此，梅叶在法国第一个提出了旨在消灭人民的一切剥削者和压迫者的统治的革命纲领，不管这些剥削者和压迫者是属于世俗方面的，还是属于宗教方面的. 此外，梅叶还提出了一个积极的纲领，这个纲领的中心内容就是要求消灭他认为是当时社会的最大罪恶的土地私有制，建立财产公有制（这一思想是他的唯物主义和无神论世界观的合乎逻辑的结果）

①.下面就是梅叶这一积极纲领的主要内容：社会应该组成为一个大家庭. 人们应该和睦相处，彼此看作兄弟姊妹. 他们的财产应该公有.社会上所有的成员都应该有必需的食物，很好的衣服，住在很好的房屋里，在人类的社会福利这一最英明、最鼓舞人心的思想的指导下来从事劳动.“所有的城市和其他互相毗连的公社，本身也应努力结成联盟，并且力图坚定不渝地遵守互相之间的和平与和睦的关系，以便在需要的时候能够互相帮助，没有这种帮助，社会福利是无法实现的，大多数的人就必然还要处于穷困而不幸的境地.”

（同上书，第２部，第４９—５０页.）

人人对于一切需要都应该得到保证，这是梅叶的口号.他说：“如果人们共同地、而且是平等地拥有和享受财富、福利和生活的舒适，如果他们所有的人都一样地从事某种诚实的、

①伏尔泰在梅叶的《遗书》的《摘录》中，只利用了他为了启蒙的目的和反对天主教教会的斗争所需要的那些部分.伏尔泰有意地向法国人民隐瞒了梅叶的社会观点.他还默默地避开了梅叶的一般哲学观点.梅叶的《遗书》的完整版本，只是在１８６４年才分成三卷出版.

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有益的劳动，或者至少从事某种诚实的、有益的副业，如果他们明智地分配土地上的财富，以及他们的劳动和工业的果实，那末他们所有的人都会生活在幸福和满足之中.“

（同上书，第６０—６１页.）

在财产公有制下，每一个人都有充分享受美好生活的资料. 私有制是人类的灾祸和种种不幸——流血的战争、最丑恶最骇人听闻的罪行——的根源，梅叶从这一正确的思想出发，坚决地认为在财产公有制下，人们不需要依靠欺诈、盗窃、屠杀的手段来保卫自己的财产.他在告劳动人民书中写道：“在这样的制度下（即在财产公有制下——德波林注）

，任何人都不会象无数穷人现时这样受着过度疲劳和过度劳动的折磨，现时的穷人们为了应付残酷地要求他们履行的那些义务，而不得不受过度疲劳和过度劳动的折磨.我说任何人都不会受过度劳动和疲劳的折磨，是因为所有的人都劳动，没有一个人过着养尊处优的生活.“

（同上书，第６１—６２页.）

我们在转述梅叶《遗书》的主要内容时，尽可能保持原文的精神.让. 梅叶是十八世纪开头二十五年的卓越的、独树一帜的思想家. 他能够克服笛卡儿的二元论，确立哲学的唯物主义，当然，这是根据当时的知识水平进行的.“例如，只要假设物质是永恒的，”梅叶写道：“物质是客观存在的，它本身有着自己的基因——这种假设是非常简单的，非常自然的，那末就可以清清楚楚地看到，在这种假设中是没有任何不可能的事. 因为（１）人们都十分明白物质是

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４５３让. 梅叶

存在的，而且这不是想象的、也不是虚幻的物质；（２）人们同样也十分明白，物质的一定部分是能够分解的，而且整个物质都能够运动；我们实际上也看见物质是在运动着，我们对于这些论点中的哪一点都不能够怀疑. 既然，我们一方面在这一点上看不到有任何矛盾，同时另一方面又看不到、而且也不可能看到任何能够创造物质或者赋予物质以运动的东西，那末在这种场合下为什么不设想物质是真正永恒的，它本身是真正在运动着呢？最后，对于普遍的存在，它的存在和运动是依靠它本身的力量这一点不能够有所怀疑，因为它还能从谁那里获得这种或那种东西呢？毫无疑问，它不能从世界上任何人那里取得这些东西. 可是，物质本身也是这种普遍的存在，而且只要设想到这一点，我们就可以获得一条鲜明的原则，它不但能够消除由创造论必然产生的一切困难和一切荒谬的胡说，而且也能够发现一条捷径来达到物质和精神的认识，以及达到阐明自然界中一切现象的目的，因为仅仅认识到所有的物质都是沿着不同的方向运动着，而且依靠着它的各部分的不同的配置，每天都可以千变万化，这就使我们明白，由于运动的自然规律，只是依靠着物质各部分的配置、结合和变化，自然界中的一切都是可以产生的.“

（同上书，第１０２—１０４页.）

梅叶尖锐地嘲笑笛卡儿派和一切二元论者，这些人硬说存在着两种实体，一种是精神的实体，一种是肉体上的实体.他摒弃了他们关于灵魂是无形和不朽的“可笑的”学说，推翻了一切哲学的二元论.梅叶在和笛卡儿派斗争时，证明了不存在有两种实体.

-- 359

遗　　书５５３

“我们称为是我们的灵魂和我们的肉体的那种东西，两者合在一起只代表着一个生命和一个活的物质，而并不是代表着两个生命和两个活的物质；可笑的是，我们的笛卡儿派希望分出两种独立的生命和两种活的物质；可笑的是，他们希望在同一个人的身上分出两种生命和两种不同的原则.”

（同上书，第２７５页.）

梅叶嘲笑那个认为思想是一种实体的笛卡儿派. 思想不是一种实体，他认为，硬说思想可以不朽，这种说法是可笑的.难道笛卡儿的信徒们能够认为，“人的一切思想是可以离开人的脑子而存在，并且象苍蝇一样在天空中飞翔”的实体吗？梅叶讥讽地说，看到从所有的人的脑子里飞出许多象这一类的思想来，那真是一件饶有兴味的事.“

（同上书，第２７２页.）

梅叶继续论证道：“如果我们的灵魂是无形的和理智的实体，即它能够按照它的特有本质认识和感觉的话，如果它真正独立于物质之外的话，那末它本身就能够直接有把握地认识和感觉到，它真正是脱离物质而存在的无形的实体，如同我们本身能够直接有把握地知道和感觉到我们是有形的实体一样，因为我们除了自身以外，不需要任何别的东西，以便有把握地来感觉和认识我们的有形性. 关于灵魂的情况也是这样的，如果它真正是无形的实体的话，那末它就能够轻易地、有把握地使自己独立于物质之外. 可是，谁都知道，灵魂是不能认识自己的，而且也不能感觉到自己是无形的实体，因为它如果认识和感觉到自己是这样的话，那末谁都不会怀疑它的无形性，因为我们每个人本身都会认识和感觉到灵魂

-- 360

６５３让. 梅叶

真正是这样的. 但是，谁也不知道，谁也不会感觉到这一点.因此，不象我们的笛卡儿派所说的那样，灵魂是无形的实体.“

（同上书，２７６—２７７页.）

梅叶愤慨地攻击了笛卡儿派象对待简单的机器那样地来对待动物的态度.梅叶说：“笛卡儿派这种见解，理应受到谴责，这不但因为它是荒谬和可笑的，而且也是可憎可恨的，因为它显然在扑灭人类心灵中对待动物的一切温柔的、善良的感情，因为它显然在煽起人们对待动物的残酷的感情.”

（同上书，第３１页.）

梅叶坚决摈弃一切宗教，并且宣布必须进行革命，这种革命的结果，应该是消灭旧社会，建立以财产公有制为基础的新社会.梅叶是法国十八世纪唯物主义和无神论之父，是法国空想社会主义和共产主义的先驱者.从十八世纪五十年代起，就开始出与带有空想性质的共产主义著作. 我们指的是摩莱里的《巴齐里阿达》和《自然法典》、马布里和其他作家的作品，这些作品宣传平等的思想，并且发展了财产公有制的理想.但是，必须坦白地说，不管这些作品多末有趣，根据我们的看法，它们都比不上梅叶的《遗书》，因为这些作品的作者都是唯心主义者. 他们中间的任何一个都不能达到唯物主义和无神论的世界观.梅叶从唯物主义世界观出发，建立了自己的伦理学和政治学. 他主张培养人类的人道主义的感情；他鼓吹劳动人民之间应该建立团结互助的关系，消灭剥削现象，打倒人民的

-- 361

遗　　书７５３

残酷的统治者和压迫者.他认为必须采取革命的变革的途径，并且必须建立起从财产公有制为基础的社会，这一结论是从他的整个世界观中产生出来的.在梅叶的《遗书》第１部《结束语》中，他向人民说了如下的话：“当你们忍受暴君对你们的统治，当你们承认崇拜神及其偶象的谬误、欺骗和空洞的迷信的时候，你们以及你们的后裔将永远不幸，将永远受苦受难；当你们彼此之间不建立起正义的互助关系，不铲除这样明显的地位上和财产上的不平等现象，你们和你们的后裔将会不幸，将会受苦受难；当你们力图损害公共的利益，把属于大家的东西攫为个人所有的时候，当你们不愿意把个人的收入合在一起的时候，不愿意共同分享土地上的财富和你们的劳动果实的时候，你们和你们的后裔将会不幸，将会受苦受难；当你们中间这样不公道地分配生活的幸福和不幸的时候——要知道有些人负担着劳动的一切重荷和生活上的一切困苦，而另一些人却不知劳累和劳动为何物，整天只享受着生活的一切幸福和舒适，这绝不是公道的事——你们和你们的后裔将会不幸，将会受苦受难. 最后，当你们大家不联合起来，或者是至少不同心同德地、秘密地商议用共同的努力来摆脱共同受奴役的地位的时候，你们和你们的后裔将会不幸，将会受苦受难. 你们大家在这种受奴役的地位中苟安地活着，处在公爵们的暴虐统治的难于忍受的压迫下，处在强迫你们信奉的虚伪宗教的空虚而迷信的仪式的可恨的压迫下，畏惧着和敬奉着虚伪的、臆造出来的神灵，而我早就指明这种神灵既不能给你们带来幸福，也不能给你们带来灾祸.”

（《遗书》第１部，第２３２—２３

-- 362

８５３让. 梅叶

页.）

H梅叶的《遗书》利用手抄本的形式流传了四十年，后来，由于伏尔泰的关系，曾屡次在荷兰和巴黎出版（正如我在上面已经说过的那样）

，它对于广大的知识分子发生了巨大的影响. 梅叶反对宗教的斗争，也就是一场反对专制制度、反对国王的独裁、反对压迫和封建剥削的斗争.从六十年代开始奇Qisuu.сom书，接连不断地出版了霍尔巴赫的著作：《揭穿了的基督教》、《神圣的传染》、《袖珍神学》、《理智》，最后是《自然体系》。稍稍早一点以前，出版过伏尔泰的《哲学通信》、狄德罗的《哲学思想》。１７５８年出版了爱尔维修的《精神论》，１７５６年出版了伏尔泰的《自然宗教》等等.因为路易王朝的专制制度建立在天主教和封建贵族巩固的联盟的基础上，因此，这种著作给予天主教和基督教徒的打击，也就同时摧毁了波旁王朝政权的基础. 对宗教的批判转为对现存制度的批判.在这一个时期内，法国的经济和财政状况大大地恶化了.人民陷于赤贫和饥饿的境地，特别是农民，因此，他们不断发生“叛乱”。

１７５４年，革命的骚动达到这样大的规模，以致可能爆发革命. 达尔詹逊①早在１７４３年就写道：“在这样的国家内，革命完全是有可能的.”

（斐利克斯. 罗肯的《十八世纪法国的社会思想运动》第１２３页，１９０２年版.）达尔詹逊在谈到１７５３—１７５４年的事件时说：“法国宗教的衰落，不能

①马尔基兹. 达尔詹逊出身贵族，一度担任过路易十五的大臣，后来退休，转而采取反政府的立场.

-- 363

遗　　书９５３

归咎于英国的哲学，因为英国的哲学在巴黎只得到百来个哲学家的拥护. 其原因在于人们对神甫的憎恨目前已发展到登峰造极的地步. 任何一个教堂的圣职人员都不敢在街上抛头露面|Qī+shū+ωǎng|，因为他们有被人奚落的危险.“

上面所说的一切，证明梅叶的《遗书》在革命的宣传上、在反对宗教和专制制度上，以及在准备１７８９年法国的革命上，都起过重大的作用.（郭一民译自苏联《哲学问题》，１９５４年，第１期.）

-- 364

有关梅叶的文献

１。

卡. 马克思：《路易. 波拿巴政变记》，马克思恩格斯文选两卷集，第１卷，第２２３—３２１页（１９５９年人民出版社翻印本）。

２。弗. 恩格斯：《反杜林论》。

３。

Ｂ. . . .Ｍ.，１９８２。

I J K L M N O I P Q R S Q T U V Q O N W N O X Y Z O K M K T K R N X L N [ \ X沃尔金：《科学社会主义的前驱者》，莫斯科，１９２８年.４。

Ｂ. . . . .，１９３５。

B I J K L M N O ] Z Q P W N ^ K N T U K P N T K _ N X L N [ \ X ` a沃尔金：《社会主义史纲》，莫斯科—列宁格勒，１９３５年.５。

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C b Q K P N O c X O ` Q L V Q V K ^ P K T d e N L K T K e N德波林：《让. 梅叶》，《哲学问题》，１９５４年，第一期.６。

Ｋ.Ｈ. . .Ｍ.，１９４６。

b Q P f X V N O J K L g U Q P迭尔日阿文：《伏尔泰》，莫斯科，１９４６年.７。

Ａ. . .，１９１２（２—ｅ。）。

R h X i K V J K L g U Q P N Q M K V P Q \ j N [沙霍夫：《伏尔泰和他的时代》，圣彼得堡，１９１２年（第二版）。

８。

Ｇ.Ａｄｌｅｒ。

Ｅｉｎ

Ｖｅｒｇｅｓｅｎｅｒ

ＶｏｒｌａｕｐｅｒｄｅｓｍｏｄｅｒｎｅｎＳｏk Bｃｉａｌｉｓｍｕｓ。

《Ｄｉｅ

Ｇｅｇｅｎｗａｒｔ》，Ｂｅｒｌｉｎ，１８４年. B阿德勒：《一个被遗忘的现代社会主义前驱者》，《现代》，柏林，１８４年.９。

Ｒ.Ｃｈａｒｌｅｓ。

Ｐｒéｆａｃｅ（.《Ｌｅ

Ｔｅｓｔａｍｅｎｔ

ｄｅ

Ｊｅａｎ

ＭｅｓｌｉW O Bｅｒ》Ａｍｓｔｅｒｄａｍ，１８６４）。

查理士：序言—为《梅叶遗书》而作，阿姆斯特丹，１８６４年.１０。

Ｇｒｉｍ，Ｄｉｄｅｒｏｔ，Ｒａｙｎａｌ

ｅｔｃ。

Ｃｏｒｅｓｐｏｎｄａｎｃｅ

ｌｉｔéｒａｉｒｅ，Ｐｈｉｌｏｓｐｈｉｑｕｅ

ｅｔ

ｃｒｉｔｉｑｕｅ。

Ｐａｒｉｓ，１８７６。

格里姆、狄德罗、冒纳耳等《文学、哲学和批评的信札》，巴黎，

-- 365

遗　　书１６３

１８７６年.１。

Ｃ.Ｇｒｕｅｎｂｅｒｇ。

Ｊｅａｎ

Ｍｅｓｌｉｅｒ，ｕｎ

ｐｒéｃｕｒｓｅｕｒｏｕｂｌｔé

ｄｕ

ｓｏｃｉａｌｉｓｍｅｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｉｎ. 《Ｒｅｖｕｅｄ‘Ｅｃｏｎｏｍｉｅｐｏｌｉｔｉｑｕｅ》，Ｐａｒｉｓ，１８４，Ｖ. Ⅱ.格朗贝：《让. 梅叶——一个被遗忘的现代社会主义前驱者》，《政治经济学评论》，巴黎，１８４年，第２卷.１２。

Ｊ。

Ｈａｒ。

ＪｅａｎＭｅｓｌｉｅｒ

ｕｎｄ

ｄｉｅ

Ｂｅｚｉｅｈｕｎｇｅｎ

ｖｏｎ

Ｖｏｌｔａｉｒｅ

ｕｎｄＨｏｌｂａｃｈ

ｚｕ

ｉｈｍ（Ｄｉｓｅｒｔａｔｉｏｎ）

，Ｈａｍｂｕｒｇ，１９２８。

约. 哈尔：《让. 梅叶和伏尔泰及霍尔巴赫的关系》，（博士论文）

汉堡，１９２８年.１３。

Ｇ.Ｌａｎｓｏｎ.Ｑｕｅｓｔｉｏｎｓ

ｄｉｖｅｒｓｅｓ

ｓｕｒ

Ｉ‘ｈｉｓｔｏｉｒｅ

ｄｅ

Ｉ‘ｅｓｐｒｉｔ

ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ

ｅｎ

Ｆｒａｎｃｅ

ａｖａｎｔ１７５０。

ＲＨＺ（１９１２）

，ＸＩＸ，１—２９，２９３—３１７。

格. 兰荪：《有关１７５０年以前法国哲学思潮历史真相的几个问题》，１９１２年.１４。

Ａ.Ｌｉｃｈｔｅｎｂｅｒｇｅｒ。

Ｌｅ

Ｓｏｃｉａｌｉｓｍｅ

ａｕ

ＸＶＩ－ｅ

ＳＩèｃｌｅ。

Ｐａｒｉｓ，１８９５。

李克汤贝惹：《十八世纪的社会主义》，巴黎，１８９５年.１５，Ｂ.Ｍａｌｏｎ.Ｊｅａｎ

Ｍｅｓｌｉｅｒ，Ｃｏｍｕｎｉｓｔｅ

ｅｔ

ｒéｖｏｌｕｔｉｏｎａｉｒｅ。

《Ｌａ

Ｒｅｖｕｅ

Ｓｏｃｉｌａｉｓｔｅ》，Ｎ４，ｖ.ＶＩ，１８。

马龙：《让. 梅叶——共产主义者和革命家》，《社会主义者杂志》，第８卷，第４４期，１８８年.１６。

Ａ.Ｍｏｒｅｈｏｕｓｅ。

Ｖｏｌｔａｉｒｅ

ａｎｄ

Ｊｅａｎ

Ｍｅｓｌｉｅｒ。

Ｌｏｎｄｏｎ，１９３６。

莫尔豪斯《伏尔泰和让. 梅叶》，伦敦，１９３６年.１７。

Ｄ.Ｍｏｒｎｅｔ。

Ｌｅｓ　ｏｒｉｇｉｎｅｓ　ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｅｌｅｓ　ｄｅ　ｌａＲéｖｏｌｕｔｉｏｎ

ｆｒａｎａｉｓｅ。

Ｐａｒｉｓ，１９３。

莫内《法国革命的思想上的根源》，巴黎，１９３３年.

-- 366

２６３让. 梅叶

１８。Ｃｈ.Ｎｏｄｉｅｒ。Ｍéｌａｎｇｅｓ　ｅｘｔｒａｉｔｓ　ｄ‘ｕｎｅ　ｐｅｔｉｔｅｂｉｂｌｉｏｔèｑｕｅ。

Ｐａｒｉｓ，１８２９。

Ｃｈａｐ。

ＸＩ。

Ｄｕ

Ｃｕｒé

Ｍｅｓｌｉｅｒ，ｄｅ

ｓｅｓｍａｎｕｓｃｒｉｔｓ

ｅｔ

ｄｅ

ｌｅｕｒ

ａｕｔｈｅｎｔｉｃｉｔé

ｒｅｌａｔｉｖｅ。

诺迪埃：《小丛书选录》，巴黎，１８２９年，第２１章，关于神甫梅叶手稿及其真伪的考证.１９。

Ｐｅｔｉｈｌｓ。

Ｕｎ

ｓｏｃｉａｌｉｓｔｅ

ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎａｉｒｅ

ａｕ

ｃｏｍｅｎｃｅBｍｅｎｔ

ｄｕ

ＸＶＩ－ｅ

ｓｉèｃｌｅ：Ｊｅａｎ

Ｍｅｓｌｉｅｒ。

Ｐａｒｉｓ，１９０５。

佩提菲尔：《十八世纪初的一个社会革命家——让. 梅叶》，巴黎，１９０５年.２０。

Ｄ.Ｆ.Ｓｔｒａｕｓ。

Ｖｏｌｔａｉｒｅ。

Ｓｅｃｈｓ

Ｖｏｒｔｒａｇｅ，Ｌｅｉｐｚｉｇ，１８７２。

斯特劳斯：《伏尔泰——六次讲演》，来比锡，１８７２年.２１。

Ｖｏｌｔａｉｒｅ。

Ｏｅｕｖｒｅｓ

Ｃｏｎｐｌèｔｅｓ。

Ｃｏｒｅｓｐｏｎｄａｎｃｅ，ｔ。

Ｘ，Ⅺ.Ｇａｒｎｉｅｒ

Ｐ.１８１。

《伏尔泰全集》，书信，第１０、１１卷，加尔尼埃，１８１年.

-- 367

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