《西方哲学初步》

作者：彭越、陈立胜

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西方哲学初步彭越　陈立胜　著

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目　　录１

目　　录

引言　走入西方世界…………………………………………（…１）

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第一章　哲学的童年…………………………………………（…１０）

一、米利都的哲学儿童……………………………………（…１１）

二、崇拜数字的学派：毕达哥拉斯学派…………………（…１８）

三、爱利亚三杰……………………………………………（…２２）

四、赫拉克利特：“太阳每天都是新的”………………（…３１）

五、爱与恨：恩培多克勒的宇宙抒情诗…………………（…３７）

六、阿那克萨哥拉：培育世界种子的人…………………（…４１）

七、跟原子打交道的哲学家………………………………（…４４）

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第二章　黄金时代……………………………………………（…５０）

一、苏格拉底：知识的助产婆……………………………（…５１）

二、“洞穴”与“理想国”

：柏拉图的世界………………（…５８）

三、逍遥学派………………………………………………（…６５）

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第三章　古罗马的哀歌……………………………………（…７７）

第四章　天堂信步……………………………………………（…８５）

一、基督教是怎么一回事…………………………………（…８５）

二、“因为荒谬，故我信仰”……………………………（…９０）

三、神之曲…………………………………………………（…９６）

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２目　　录

四、唯名论与实在论的世纪之争………………………（…１０７）

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第五章　回到尘世…………………………………………（…１１７）

一、人的发现：人文主义思潮…………………………（…１２０）

二、还信于民：宗教改革………………………………（…１２８）

三、自然的发现：实验科学的兴起……………………（…１３）

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第六章　在经验世界的起跑线上………………………（…１３９）

一、培根：新工具的锻造者……………………………（…１３９）

二、霍布斯：机械宇宙的绘图员………………………（…１５０）

三、洛克：站在世纪的转折点上………………………（…１５６）

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第七章　理性的故事………………………………………（…１６７）

一、笛卡尔：“我思故我在”……………………………（…１６７）

二、斯宾诺莎：神即自然………………………………（…１７）

三、莱布尼茨：单子世界漫游…………………………（…１８７）

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第八章　在经验世界的尽头………………………………（…１９８）

一、柏克莱：跟着感知走………………………………（…１９）

二、休谟：“太阳每天都从东方升起吗？”……………（…２０７）

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第九章　精神狂想曲………………………………………（…２１９）

一、康德：给信仰留个地盘……………………………（…２１９）

二、黑格尔精神历险记…………………………………（…２３６）

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第十章　哲学新大陆探险…………………………………（…２４７）

一、叔本华：揭开摩耶之幕的人………………………（…２４８）

二、尼采：如何用铁锤从事哲学思考…………………（…２６１）

三、弗洛伊德：在性王国中拓荒………………………（…２７２）

四、弗洛伊德之后………………………………………（…２８）

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第十一章　从现象学到思想………………………………（…３０１）

一、什么是现象学………………………………………（…３０１）

二、海德格尔的“是”之思（诗）……………………（…２１５）

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目　　录３

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第十二章　喧哗与骚动：存在主义的主调……………（…３３２）

一、克尔凯郭尔：“或此或彼”………………………（…３３６）

A二、萨特：一个敢于说“不”的哲学家………………（…３４３）

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第十三章　分析的时代………………………………（…３６１）

一、分析的时代与时代的分析…………………………（…３６１）

二、摩尔：如何用手反驳唯心主义……………………（…３６）

三、罗素：世纪的智者…………………………………（…３７２）

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第十四章　回到语言的家…………………………………（…３８３）

一、维特根斯坦：一个教人沉默的哲学家……………（…３８３）

二、硬心肠的维也纳学派………………………………（…４０１）

三、在语词丛林中漫游…………………………………（…４１６）

四、普通语义学：用标点符号表达哲学思想…………（…４２４）

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第十五章　大熔炉锻造出的走廊哲学…………………（…４３１）

一、皮尔士：走在时代前面的人………………………（…４３４）

二、詹姆士：“有一点儿用处，就有那么一点儿意义”

……………………………………………………………（…４３９）

三、动手的哲学家杜威…………………………………（…４４７）

后记一…………………………………………………………（…４５２）

后记二…………………………………………………………（…４５）

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西方哲学初步１

引言：走入西方世界

哲学？许多人一听到这个词儿，马上就皱起了眉头：它能当饭吃？能招财进宝，还是消灾除害？不然它到底有何用处？这是一种相当普遍的流行见解，古今中外概莫能免。

笔者做研究生时，某次到一位朋友家里作客。其母得知我就读于名牌大学，顿时肃然起敬。可当她知道我学的是哲学专业，态度却立刻来了个一百八十度大转弯：“唉，如果是理工科就好了！……”惋惜之情溢于言表，此情此景似乎连我一时都怜惜起自己来了。

随后的十多年间，社会风气发生了急剧的变化。市场经济的大潮猛烈地冲击着古老的中国大地，洗涮着人的灵魂，经济挂帅、金钱万能的思想腐蚀着人文精神，学术研究陷入了低谷。在这个动荡不安、急剧突变的社会转型期，漫说外行人，就算是吃了几十年哲学饭的专业人士，也都按捺不住摇荡的心旌，纷纷改弦更张、弃“暗”投“明”

，“扑通扑通”地跳进商品经济的汪洋大海里捕鱼捉蟹去了。宁静的书斋再也锁不住物欲横流的心灵，饱学之士也得为五斗米而终日奔波了。在这种情况下，不稼不穑，既不会生财又不能消灾的哲学更有何用？

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２西方哲学初步

不错，哲学烤不出面包，酿不成美酒，更无法变作金钱，但它可以给人以智慧和自由。

许多人相信，金钱是万能的。因为它可以买到面包，买到美味佳肴，它可以使人出入豪华宾馆酒家如入无人之境，使人享尽人世间的荣华富贵，它甚至还能使人买到支配别人的权力。是的，与世间别的力量相比，权势、名声、关系、人情和金钱中，金钱确乎是一个最实在最有份量的东西。权势会受到限制，名声总有拖累，关系和人情不可能面面俱到、无孔不入，唯独金钱人们难以抵挡。然而，有一样东西金钱却未必买得到：那就是心灵得自由。金钱匮乏、物质短缺，固然会使人萎蘼消沉、一蹶不振，使人斤斤计较于蝇头小利而不思进取。但是，太多的金钱、太多物质掌握在没有灵魂的人手里，同样会令人在纸醉金迷中沉沦。

为什么富家多纨绔？

因为他们丧失了主宰金钱的心灵，反被金钱所奴役；为什么大亨好行善？因为他们良心不安，企望散财然而换来心灵的安宁。

世上有许多求取心灵自由的途径。有人拼命工作，以排遣寂寞，这是忘我的自由；有人散财消灾，有人乐善好施，这是克己的自由；有人沉醉于宗教，欲仙欲死不能自己，这是信仰的自由；而有人冷观世象，任凭风吹浪打我自岿然不动，这是通过哲学的独立思考而获得的自主的自由。或许哲学的自由正是每一个希望理智地过一生的人所应追求的自由。

哲学为何能给人理智的自由？不是因为它是科学的。哲学并不是科学。科学研究的是具体事实的事理，它的对象是确定的，而结论也往往容易得到普遍的公认。例如，植物学

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西方哲学初步３

家命名了一株植物，一般不会遭到异议；物理学的定律只要被实验和经验证实了，全世界都会承认和应用。但是，科学不是万能的。科学告诉你事实是怎样的，因为它给出客观世界的知识；但它不会告诉你该如何运用这些知识服务于人的实践，它更不能告诉你该如何行动、如何有意义地过一生，如何求得存在的价值。两次世界大战的悲剧足以说明科学的盲目性，假如科学掌握在愚昧、疯狂和残忍的人手中，它不仅不会带来福祉，反而会给人类招致灾难。科学犹如一本百科全书，它静静地躺在书架上，无人用它，它就是死的；只有被人翻阅利用，它才能活起来，才会成为人手中有力的工具，而掌握工具的人本身又受他自己的世界观、人生观和价值观所驾驭。这些主宰人思维和行动的观点就是哲学和宗教所提供的。

哲学探究的是所有具体事物背后的一般性的东西，例如，世界是什么组成的？

人本质是什么？

人类知识的基础是什么？

人的价值的形上依托在哪里？等等。由于这些东西并非实在之物，因此哲学的结论总是无法通过经验去检验的，因为人类本身就是有限的，有限的人以有限的经验和知识怎能证明无限的世界呢？

所以，即使针对同一个问题、同一个对象，不同的哲学家都会得出不同的论断，谁也说服不了谁。

那么，如此一来，哲学是否成了与宗教一样的主观臆断呢？话还不能这样说。宗教的历史比哲学要早，在还没学会逻辑地思考问题以前很久，人类就已经依靠宗教来满足自己心灵的追求了。宗教诉诸人的信仰，它将人求取人生意义的追求寄托在某种不可知的冥冥然的东西上面，使人沉迷于神

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４西方哲学初步

秘的心理体验中，从而获得心灵的平衡。哲学却不同，它总是建筑在每个时代文化发展的水平上，利用所能得到的最先进的知识作为自己材料，充分发挥理性的思考功能，通过严密的逻辑推演，一步步地接近自己设定的对象，从而给出综合了人类经验和知识的人生智慧。正是这种智慧给人平静丰满的理智生活，因此可以说，哲学在智慧的基础上给人提供选择人生的自由。任何时代，相对于无限的时空，人的知识是有限的，但有了哲学，人就获得了掌握有限知识去为自己服务的主导权。

不妨让我们举一个例子来说明科学、宗教与哲学的区别吧。在茫茫大海上漂荡着一叶孤舟，船上有一位科学家、一位神父和一位哲学家，他们是从一艘失事的轮船上下来的，他们盼望着尽快获得救援。

可是，四顾茫茫，既不见有陆地，又没有过往的船只，连唯一的一台发报机也在慌乱中掉进海里。

怎么办？

神父祭起了看家法定，双手划十字、喃喃然而语，祈求上帝开恩，创造奇迹，把他们救出困境。科学家对之不屑一顾，他根据自己的知识推算出陆地就在南方某处，建议三人合力把船划向那个地方，尽管他们的力气未必能坚持到底。

哲学家觉得，神父的盲目也许是可笑的，但怀抱希望总还是可喜的，而科学家的计划虽有根据，可盲目用力说不定会功亏一篑，因此，既要坚持希望，又要找出可行的办法去实践之。

他于是提议大家把衣服脱下来，和桨一起作成一面风帆，恰好风向正朝着南方，不知是对神父虔诚的回报，还是科学家的知识发挥了效能，或者是哲学家智慧派上了用场，他们总算得救了。这个例子当然不是说哲学家就比别人聪明，而

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是想说明他善于运用人类的经验、知识和智慧，去解决一些人生难题。所以我们不妨说，科学给人以知识、宗教给人以信仰，而哲学则给人以智慧。这种智慧当然不是教你去发财致富，去投机取巧学问，而是指导你理解人类、知识的由来，认识世界的可能结构，为你的为人处世、安身立命奠定理智和信念的基础。

正因为哲学是具有这种功能，所以西方哲学的创始人——希腊人会把“哲学”定义为“爱智慧”。千百年来，尽管不同的哲学家根据自己的学说，给哲学下过五花八门、各具特色的定义，然而，“爱智慧”这种意思始终包涵在哲学的理念里面。人高于动物的突出之处就在于，他能运用自己的理性去思维、去改造世界和改变自己的地位与处境。人不满足于天赐的地位，他时刻想要征服自然，提高自我，因此他不仅仰观天文、俯察地理，而且还要扪心自问、深入反思，在改变现实的同时改变自己，不断地超越现实、超越自我，为人类的生存赋予崇高的意义。在这样做时，人就成了“智慧人”。

古希腊大哲学家柏拉图，在他设想的理想国里主持朝政的是一位精通哲学的国王——哲学王。

虽然，这不乏幼稚，但它确实寄托了人类心底里一种美好的愿望。

说到这里，我想要告诉读者诸君，哲学虽然神乎其神，但它和科学或者金钱一样，也不是万能的。哲学只是人类文化和知识中许许多多领域中的一个，只是人认识宇宙人生的一个侧面、一个窗口。不要指望学了一点哲学，就以为掌握了人类知识的全部，就以为精通了做人立德的学问。在哲学之外，还有科学、历史、文学、艺术、法律、政治、宗教等学

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科等着你去征服。当然，也不要以为读了一本哲学书、掌握了某门某派的哲学理论，就领会了哲学这门学术的本身、就找到了放之四海而皆准的真理。记得笔者在大学读书时，一位国外来的名教授讲了一句颇有意思的话，他说：“一个人学了十年的物理学，还得跟着老师屁股后面一字一句地啃课本；可是一个学生念了几天哲学，就可以大胆地去跟哲学家辩论了！”

道理十分简单，因为物理学有一套世所公认的知识结构和原理，必须一点一滴去学习积累；而哲学领域则是一个众说纷坛、公婆都有理的世界，你知道了其中之一便可以坚持己见、批驳别人了。

你可能会说，这不成了随心所欲、为所欲为了吗？

不过，我可不想这么说。你的哲学作为一己之私，在自家脑子里想想、在亲朋戚友中议论议论，这不成问题，但要公之于众、要社会接受认可就没有那么简单了。

科学作为一种客观知识，要求把主观因素减低到越少越好；而哲学作为一种精神产物、人性的结晶，则是哲学家个人气质、性格和心理等因素配合而成的东西，带有强烈的人性和主观性色彩。性格殊异的哲学家会创造特色不同的哲学，而气质相近的人则会选择相近的哲学来皈依，因此认识了哲人的哲学有时会成为理解其心理的钥匙，反过来也一样。

然而，哲学除了这种个人性特征之外，还有它的社会性依据。哲学家都生活在特定的时代中，被当时的思想和文化氛围所包围，他不能凭空杜撰自己的思想，而必须依赖已有的知识和思想原素，吸取传统的养份，去创构和营造自己的体系。

所以，不同的哲学不仅浸润了哲学家个人的人性特色，

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西方哲学初步７

而且不同程度地反映他所处时代的社会和文化的特色以及时代精神。因此，它有时成为呼吁社会变革的先声，有时又会变成维护现状的理论辩护。哲学的社会性和时代性是它能够成为轰动一时影响深远的时代精神的内在根据；只有当它的理念和逻辑把握了人心，它才会化作波涛汹涌、摧枯拉朽的社会思潮，推动社会和文化的前进发展，从而在历史的疆域上留下自己的痕迹，否则，未曾出世就已经灰飞烟灭了。

哲学没有科学那种客观真理性，但却有公度性，大凡在历史上产生过影响的哲学思想都有或多或少的公度性。在科学的王国里，你会看到稳如铁塔、颠扑不破的公理和定理，会看到连环相扣的公式阵列，唯独不见一个人影，因为即使是那些发明了这些观念的科学家们，也都被这些冷冰冰的文字符号所淹没了。哲学的建筑虽然也是由抽象的概念范畴来构成的，但是，拨开这些观念的砖瓦，你仍然会发现里面闪耀着人性的光芒，跳动着心灵的脉搏，因为哲学家们正一个个栩栩如生地站在他们创立的观念体系后面向你招手致意呢！

在这方面，哲学有点像艺术，它向人们展示的是人性与个性的产物，而哲学史就仿佛是一座陈列着艺术品的博物馆。

在你漫长的一生中，参观一下这座思想博物馆，领略一下古往今来哲学家们的思想和风姿，肯定会是有价值的。也许它会在你的心中留下难以磨灭的印象，也许它只像水过鸭背一样不留下任何记忆，那都无关紧要，权当你看了一出电影、听了一场音乐会，或者浏览了一次画展。不要因为哲学没有铁定的真理、没有统一的见解而对之视而不见。难道你会由于艺术缺乏一律的风格而不再欣赏梵高的葵花，不再凝视徐悲

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８西方哲学初步

鸿的奔马，或者对齐白石欢蹦乱跳的群虾无动于衷了吗？要知道，当你专心阅读一部哲学史著作时，你正在由着你的气质和性子去挑选你中意的哲人，正在用心地去比较、分析和挑选各门各派的哲学，正在逐渐形成自己的思想。

一句话，你正在学习独立思考、学习不被别人的观念牵着鼻子走而谋求精神上自由自主。这难道不是一桩有意义的事情吗？

当然，小小的一本西方哲学史读本不可能阅尽几千年人类思想的宝库，毕竟在西方文明之外，还有在像中国和印度这样一些伟大的文明，在里面产生过它们各自丰富灿烂的哲学文化。而且，本书作为写给业余读者的初级读物，也不是一部严格意义上的专业哲学史。因此，本书仅仅作为一个活泼的思想导游，带领你轻松地遨游西方哲学的大观园，去看看那些金发碧眼的西方人是怎样去解读宇宙人生这本充满谜团的天书，是怎样在探索人类心灵的漫长历程中艰难地跋涉，是怎样在几千年的思想推敲和辩争中磨练自己的头脑，又是怎样推出一个个令人眼花缭乱的思想体系、建筑一座座历千古而不衰的哲学丰碑的。

在这个思想大观园里，你将会看到：哲学之父泰勒斯虽则整日埋头沉思、不食人间烟火，但却在关键之时一着妙棋，竟也赚得盆满钵满，成了个令人垂涎的大富豪；头号教父圣奥古斯丁本为一惯于偷鸡摸狗的顽童，突然一夜之间变成了虔诚无比的教徒，操刀“剖开”自己的心灵，赤裸裸坦露心胸向上帝忏悔人类的“原罪”

，从而奠立了中世纪神学的基调；法国那位天性散漫、爱睡懒觉的笛卡儿先生，面对火炉绞尽脑汁、苦思凝神数年，最后差点把上帝逐出天国，从而开启

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西方哲学初步９

了近代唯理哲学的先河……

在这次思维的游程中，你不妨将这本小书当作一副理论拐杖，等你游完了全程，就把它扔到一边去好了。如果你真的对哲学这门折磨人头脑的学问产生了兴趣，再去捧读其他专门的著作也不迟。

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０１西方哲学初步

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第一章　哲学的童年

当你打开世界地图，将目光西移至地中海，你会不期而遇一只指头弯起的瘦骨嶙峋的手，这只手就是在公元前两千年抓住了西方文明源头的希腊本土。

古时的希腊，面积可比现在要大得多，几乎包括整个地中海沿岸地区和岛屿。希腊本土崎岖不平、沟壑纵横，风光美丽迷人，气候温润、阳光充沛，一年四季都能见到太阳。

可惜，这里的土地却相当贫瘠、人民生活清苦，粗茶淡饭仅足裹腹。好在希腊人既不像欧洲寒带人那样勤勉而呆板，又不似亚洲人那样精明却缺乏活力，他们体格强壮、生气勃勃而又精明能干。艰苦的环境迫使他们背井离乡、远涉他方，倾力于航海和经商，时常也诉诸武力，殖民拓疆，占领地盘，输出文化，同时吸收外来的知识和文明。

散布在地中海沿岸许多城邦，逐渐形成了繁忙的航海和商业中心，成为众多民族交流与各种思想和迷信汇集的地方。

这种广泛的人际和文化联系与竞争使比较、分析和思考获得有利的条件。各种来源不同的思想传统和教条在这些五花八门的交往中心很快就被相互抵销了，见多识广的商人成为不盲信传统的怀疑论者，他们学会了用自己的脑筋去思考问题。

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西方哲学初步１１

慢慢地，科学也跟着发展起来了，数学在交换日益复杂化的情况下不断成熟，天文学随着日益大胆的海上冒险而得以深化。经济的发达和财富的增长，为学术研究和理论探索提供了必需的闲暇和物质保障，使许多心智发达的人能够不为一日三餐奔忙，而献身于单纯的知识追求，满足自己天生的好奇心，解答胸中无数谜团。不断深入的钻研，使人们变得越来越来有胆识、越来越雄心勃勃，他们把一切所能想象到的领域都纳入自己的对象范围，在把各种事物和过程归结为超自然力的作用之前，他们总要大着胆子尝试一下合乎自然规律的解释。于是，魔鬼神祗和宗教仪式便渐渐让位给科学探索和人力控制的企图。

当人们越过一切纷纭变幻的事象，不再去探问“这是什么？”

“那为什么？”

，不再追寻“天空为何会出现彩云？”

“地下为何会涌出喷泉？”

这样一些具体的问题，而是更深一步地去拷问：“世间万物背后的基础是什么？”

“世界有统一性吗？”

这样一些一般性的问题时，真正的哲学就诞生了。因为这意味着，人类的思维兴趣已经脱离了就事论事的现象论层次，而深入到探究事物内在本质的层次上了，人的理性开始把世界的统一性和规律性作为自己思考的对象了。最初提出这些哲学问题的是一批自然哲学家。

一、米利都的哲学儿童

与希腊本土隔地中海相望的小亚细亚〔今属土耳其〕，是希腊的殖民地。那里有一个繁华的海港城市——米利都。米

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２１西方哲学初步

利都发达的工商业和航海业，使其成为当时东西方文化交流的一个中心，从而成为希腊哲学的发源地。

公元前６２４年，米利都降生了西方世界的“哲学之父”

——泰勒斯（Ｔｈａｌｅｓ，约公元前６２４—５４７）。

他天生聪颖、刻苦好学，多次远赴海外经商，并到埃及学习天文和数学，因此精通天文学、数学和自然科学，他曾根据几何学原理测量和计算过埃及金字塔的高度，最为人们所乐道的是，他曾准确地预言过公元前５８５年的一次日蚀，这在当时的科学水平上几乎是根本不可能的。

由于年代久远，有关泰勒斯的记载是残缺不全的。根据柏拉图的叙述，人们知道，泰勒斯在科学之外，喜欢思考一些更一般性的问题。因为专注于沉思，时常行不知步、食不知旨。据说有一次，他在路上边走边思考天外之事，一失足跌进了一口古井，弄得满身泥泞，被一个女佣大大耻笑了一番。你可千万别嘲笑哲学家的这种窘态，也许正是这一跌使他顷刻顿悟到：“水是万物的始基”

这一西方哲学史上的第一个哲学命题呢！

不管哲学是否起源于这一口古井，人们确实知道：在泰勒斯时代，希腊人生活在海边，天天与水打交道，他们也许注意到了太阳使水蒸发起气，雾从海面升起凝聚成云，然而又变成雨落回大海这种自然现象，进而联想到水作为构成世上万物的根源这种思想。这口古井的另一层象征性的意义似乎是：以思想观念作为自己研究对象的哲学家们，都像泰勒斯那样面如土灰、心如古井，对日常生活的事象视而不见，一古脑沉浸于自己的玄思之中。这种印象大致不差，古往今来

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西方哲学初步３１

许多大哲学家都有那种不管风吹浪打、我自高筑玄台的劲头。

当然也有例外，咱们这位哲学之父泰勒斯就曾做过一笔大买卖呢。有一年冬天，他根据自己的天文知识推知来年橄榄将获大丰收，预先以低价钱租用了所有能租到的榨油机，结果，第二年橄榄真的喜获丰收，奇Qisuu.сom书他便把那些榨油机全部以自己的价格租出去，因此赚了个盘满钵满，从而向世人表明：哲学家只要愿意，也是可以发大财的。在往后的历史中类似例子还有不少。

泰勒斯最重要的哲学观点就是提出了世界生于水的命题。也就是说，世间万物都有一个统一的来源——水，水是构成和派生万物的根源和始基。今天看来，这种看法无论作为一个科学假说，或者作为一种哲学理论，都是相当粗糙和肤浅的，可在那个时代却是十分大胆而难能可贵的。因为这表明，人们不再满足于肉体感官所提供的种种具体印象，而且也超出了一般科学对各种具体因果关系的探究，开始努力去探寻万事万物背后最终的统一基础，把整个宇宙作为自己研究的对象。

其意义在于，使人类认识跨出了关键性的一步，以把握普遍性和必然性为使命的哲学思维真正启动了。难怪亚里士多德和后人要把知之不祥的泰勒斯尊奉为“哲学之父”了。

在泰勒斯１４岁时，米利都诞生了第二位哲学家阿那克西曼德（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ，公元前６１０—５４６）。

他是泰勒斯的弟子，同其老师一样，他精通数学、天文和地理，也是个发明家和精于实务的人。

他发明了希腊日晷，是第一个绘制地图的人，而且还曾做过希腊殖民地阿波罗尼亚的总督，深得当地老百

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４１西方哲学初步

姓爱戴，人们后来还为他建立了纪念碑。

和他老师一样的是，阿那克西曼德写了一本《论自然》（或译《论物理》）的书。这是西方哲学史上第一部哲学专著。

在书中，他从对其老师的宇宙论学说的批评中推出了自己的理论。他觉得，泰勒斯用“水”这个名词来代表宇宙的始基或太初，未免太过具体、形象和直观了。水是单一可见之具体事物，如何能够解释宇宙间纷陈杂多的现象呢？水与火及其他具体事物都是同一层次的东西，它们都不可能作为解释自身和世界的元素，因此必有某种超出这些具体事物的更为基本的东西，只有它才可能解释世界。正如要说明“人”这一名词，我们必须用到“动物”这一更高层次的概念，我们因此才可以说：“人是群居的政治性动物”等等命题；同样，要解释宇宙的整体和万物的始基，自然无法用存在于世界之中的任何一种具体事物（如水）

，而必须用一个比所有事物都更为普遍和抽象的东西。阿那克西曼德把这个东西称为“无限”。

这个“无限”与水、火、土等实物不同，本身无形无质、不可见不可触，它是没有任何规定性的基质，它永远不会消失，世界万物都由它演化产生，万物消失后又复归于它，如此循环往复、无穷无尽。至于说到宇宙如何产生的问题，阿那克西曼德说：“无限”

这种无定性的物质在永恒的运动中会产生一种分化运动，形成冷与热、干与湿、光与暗等等对立，使万物有的上升有的下降，有的产生，有的消亡，从而构成一个纷纭变幻、生生不息的世界。

阿那克西曼德比自己先生高明之处在于，放弃用“水”

这

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西方哲学初步５１

种有具体形态的实物来作为万物的本源的企图，而提出一种超形质的（即形而上的）东西来替代它。这实质上就是以一个终极性的概念去把握世界的统一性了，它有力地摆脱了依赖于具体事物的形象思维的痕迹。这种哲学思考方式已具备了早期形而上学的雏形，它的根本方法影响了希腊甚至往后几千年的西方哲学。思想上迈出的这一大步本来是重要的历史进步，可惜，在当时依然笼罩着希腊世界的原始思维方式的氛围下，人们一时还难以接受这种超越的无限的“形而上学”

，甚至连许多神话家和思想家都无法领会它。

于是新进的后来者只好勉为其难地对之加以修正了。

这位后进者名叫阿那克西美尼（Ａｎａｘｉｍｅｎｅｓ，公元前５８５—５２５）。

他是阿那克西曼德的学生，天文地理知识都很渊博。他设想，星体是被钉在天上的，太阳则是一块同样被钉在天上的扁平的板，它们都以地球为中心而运转。作为天文学家，他最了不起的看法是认为：月亮本身不发光，其光是由太阳反射而来的。

不过，他又奇异地认定地球是平面的，否则空气就无法把它握起了。

阿那克西美尼发觉，老师阿那克西曼德的“无限”概念太抽象、太空洞，没有用一种容易了解的实体作为世界的基质。他仿效泰勒斯又超越泰勒斯，找到了“气”这种既有具体内涵又比“水”虚泛不实的东西，用以代替“无限”概念。

当然，他也没有完全抛弃“无限”

这个概念所包涵的意义，他实际上把“气”和“无限”联系了起来：作为宇宙万物根源的“气”本身就是无限的、是无边无际的。这个结合使他比阿那克西曼德和泰勒斯都更为合理可信地解释了世界的生成

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６１西方哲学初步

和演化过程。

按照阿那克西美尼的看法，宇宙间万事万物都是由“气”的凝聚和分散的活动而形成的。例如，“气”分散得较稀薄时就变成“火”

，稍凝聚时就成为“风”

，再集聚又变成了“云”

，当它更浓缩时就生成了“水”

，而比“水”更凝重细密时则形成“土”

，更高一级的聚合形式便是“石头”。凝聚代表形成，分散代表消失，一聚一散交替消长，形成了自然界多姿多采的丰富性和新陈代谢的发展性。天地万物都由“火”

、“风”

、“云”

、“水”

、“土”和“石头”这６种原素构成，而这些元素本身则是更为基本的基质——“气”的派生物。

因此，阿那克西美尼的宇宙生成论的逻辑结构就表现为：无限永恒的太初之“气”演化出６种元素，这些元素接着分化为性质各异、千差万别的具体事物，所有这些事物就合成我们立足其上的无限界的世界，而我们的人本身（包括整个肉体与灵魂）也是“气”的聚合物。

从泰勒斯到阿那克西美尼，短短几十年间，米利都这个城邦就孕育了希腊哲学最初的三位巨子，他们不仅把最原始的哲学问题带上了西方文化的历史舞台，而且也分别用各自不同的方式方法对这些问题作出了答案。他们的思想不乏幼稚之处，但其对后世的影响却是巨大的，因为他们仿佛是在一张白纸上画下了一个个框框，使后来的哲学家除非绕过它们，不然就只好在这些框框之内发挥自己的画艺了。

哲学史上把这三位哲人合称为米利都学派，他们不仅出自同一个城邦，而且在思想和学理有师承的关系。他们所要解决的是宇宙的起源问题，这个问题的提出与他们都是造诣

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西方哲学初步７１

精湛的天文学家这种身份有关。这种宇宙论的问题属于自然哲学的范畴，它在往后几千年的哲学发展史上曾以不同形式重复出现，耗费了哲学家们不少的光阴。米利都三巨子在解决这个问题时，除了沿用传统科学的观察法外，独创了一定程度的哲学思辨方法。也就是把具体的东西抽象化，把杂多的现象单一化，一句话，就是用单纯的概念来代表复杂的存在，使感官知觉上升为理性思维。

他们分别用“水”

、“火”等单一的概念去代表宇宙的“太初”

，然后用对立分化或气的聚散等理论去说明世界生成和演化的过程，并以“无限”来包容这生生不息的无穷宇宙，从而勾画出一幅幅宇宙存在的哲学图式。

三位哲人的思想发展历程似乎经历了一个有趣的循环。

泰勒斯的“水”是仍然带有普通物理特性的实体，阿那克西曼德把这些物理特性荡涤尽净，“无限”

成为没有任何规定和实质内容的物质基质，到了阿那克西美尼则拉出了个虽无形不可见但却可感触的“气”。比之“水”

，“气”更为抽象，而与“无限”相较，“气”又更为具体。阿那克西美尼以“气”

作本源的气一元论，似乎是对阿那克西曼德的形而上学的一种倒退，但实际上它又何尝不可看作为一种进步呢？因为“气”兼顾了“水”所具有的那种抽象普遍性，成为一种既具体又抽象、有限之中又含有无限的结合体。因此，阿那克西美尼对阿那克西曼德的修正不是简单地回归泰勒斯，而是力图摆脱这两者之不足又吸取其优长的一种有益的尝试。

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８１西方哲学初步

二、崇拜数字的学派：毕达哥拉斯学派

米利都学派的哲学家不同于今天那些以哲学为专业人士，他们都从事城邦中的各种实际事务。不过，他们的理论却不涉及人事，对人生问题也漠不关心，也许是因为对天文地理的深入钻研，使他们倾心向外而无暇自顾了。他们开创了西方文化中自然哲学这一派传统，却与伦理学无染。关注人生和价值问题的伦理学，可以说起源于毕达哥拉斯学派。

与米利都所在的小亚细亚只有一箭之遥的是萨莫斯岛。

虽然自然环境与大陆相近，但该岛的文化传统较为保守，宗教气息浓厚，毕达哥拉斯学派正是在这种文化氛围中脱颖而出的。

毕达哥拉斯（Ｐｙｔｈａｇｏｒａｓ，约公元前５８０—５０）的生平事迹，人们知之甚少。

上过中学的人一定知道他的鼎鼎大名，因为大家所熟悉的平面几何中的勾股定理就是他所发明并贯以他的名字的—“毕达哥拉斯定理”。

他是一位出色的数学家，对数学的发展起过很大的作用，而他的哲学学说与其对“数”

的观念有着千丝万缕的联系，他是从研究数学而升华到哲学思辨的。

毕达哥拉斯发现了音乐中音程的简单的数学关系：一根调和弦如平分其长度，它就会发八度音；减到四分之三则发四度音；减到三分之二即发一个五度音。四度音和五度音共同合成一个八度音，即３４×２３＝１２。

因此，这些音程符合A２：３４：１的和谐的相继行进中的比例。

毕达哥拉斯及其门徒A

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西方哲学初步９１

提出了许多纯粹属于数学方面的东西，但他们不满足单纯的数学游戏，而试图用数学来解释世界和人生。

毕达哥拉斯把从音乐中发现的有关数的观念类推到整个宇宙，认为世界的本质是抽象的“数”

，世界是依照一定的数字结构组成的。他将自己的数的理论与米利都学派的宇宙理论结合起来，形成了自己独树一帜的宇宙理论：数目产生点，点产生线，线演生平面，平面构成立体，立体化生水、火、土、气四种元素和一切可以感觉的物体，四种元素以不同方式相互转化，创造出有生命的、精神的、球形的世界。

在我们常人看来，这个由“数”构成的世界与我们的常识和感觉确是格格不入的。怎能想象，一个茶杯、一盏电灯竟不过是一两个数字构成的呢？可是，只要我们不把数字神化为世界的本质和世界本身，而从方法论的角度去看问题，那么我们就会承认，毕达哥拉斯的数学方法的确指出了科学发展的一个方向，因为现代数学最显著的特征就是将所有事物都抽象为数，通过构造数学的函数和公式来把握世界。毕达哥拉斯的错误在于，把人类认识世界的数学方式幻化为实在世界本身，从而暴露了神秘主义的某些荒诞性。因此，他这方面的内容后来就被人们所遗忘了，而他的数学方法却于文艺复兴时在一些近代数学家手中重新复活了。

就哲学方法而论，“数”比阿那克西曼德的“无限”似乎更为形式化，更少直观成分。因为人们在想象“无限”时总无法摆脱对物质世界的依赖，也就是说，“无限”总被设想为无数个物体在空间上的堆积（即无限空间）和无穷尽的物体在时间上的运动和延续（即无限时间）

；而“数”的概念则不

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０２西方哲学初步

依赖任何物体，它表现为某种纯粹的思维形式（观念）。

因此，毕达哥拉斯“数”的形而上学比米利都学派的宇宙论层次更高，抽象度更大，人们据此而认之为唯心主义（ｉｄｅａｌｉｓｍ——或译观念论）亦未常不可，尽管真正的唯心主义要到柏拉图才出现。

与米利都学派大相径庭的是，毕达哥拉斯专注于数学和哲学的研究并非单纯为了学术，而更出于道德实践的需要，他的“数”的哲学服务于他的人生哲学。原来，他的“数”并非仅指数学上抽象之数，而且也指命运之数，也即中国传统所谓的“命数”。

他可能接受了来自东方印度的某些古老的观念，认为时间并不是直线演进的，而是处于不断地轮回之中，是螺旋式的从永恒到永恒。而渺小的人生只不过是永恒轮回之数的一个片断，分为前世、今生和来世三个阶段，三个阶段有因果关系，但分属不同的层次。他把人自身分为灵魂和肉体两部分。肉身会消亡，但灵魂则可转生。灵魂既可以转生为人又可以为物为禽兽，灵魂投生为何物，全凭其在生时的行为。人之生、老、病、死反复无常，给人生带来无穷的苦难，其根源就在于灵魂被禁锢于肉身之内，肉体无止境的欲望时刻困扰和折磨着灵魂，而身体有限的寿命又总是威胁着人的信心。要求得快乐、摆脱愁惨的人生苦难，就要身体力行、刻苦修炼，使灵魂超越肉身的种种限制，克服善与恶、美与丑、是与非、灵魂与肉体、精神与物质、有限与无限等种种根源于人自身的二元对立，使相互矛盾的力量在心灵中达到统一，进入一种平和安祥的精神境界。这种境界就是“和谐”

，犹如音乐中的那种和谐一样，它是“数”的一种理

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西方哲学初步１２

想的状态，人心所达到的这种和谐正体现了宇宙本身所固有的内在的总体和谐。

毕达哥拉斯把这一整套教义完全贯彻到他所创立的一个准宗教组织的活动中。这套教义以灵魂轮回说为基础，修行的目的是摆脱轮回归于福海，其方法是严格的禁欲，为此制订了许多稀奇古怪的戒律，如禁吃豆和肉，不吃整个面包，不许迈过门闩，不要在光亮的地方照镜子等等。但和一般宗教不同的是，除了这些规条和戒律外，这个组织特别重视知识的工夫，着力发展精神生活，同时又注意体育活动和音乐陶冶，使心灵不致为疾病拖累。人们几乎可以说，毕达哥拉斯学派的学术成就是他们宗教活动的附属产品。

以人生为目的，以宗教为形式，而以学术为手段，这些是毕达哥拉斯学派区别于米利都学派的最重要的特征。泰勒斯及其弟子们只见宇宙不见人，漠视人的存在和价值；毕达哥拉斯执着于人的生命意义的实现，并力图通过求知和修行去获得人的幸福。严格地说，毕达哥拉斯的学说还算不上真正的伦理学，它还缺乏严谨的思想体系，但他对价值和道德的关心和探讨虽然充满了神秘主义色彩，却对后世思想的发展产生了重要的影响，尤其是他那求知至善的道德化途径启发了西方哲学的唯智主义伦理学传统，往后的大哲学家都会自觉不自觉地将人生观与世界观、知与行结合起来考虑了。

毕达哥拉斯死后，学派一分为二。

一派执着人生哲学，实行严谨刻板的制度，终生以乞讨为生，沦为时人的笑柄。另一派脱出人生论范围，专门从事学术研究，对天文、哲学、医学贡献不少，特别发展了“知”的方面。

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２２西方哲学初步

三、爱利亚三杰

自从泰勒斯提出宇宙的本源问题后，希腊的哲学家们就孜孜不倦地埋头于探索这一本体论论旨。事实上，他们的工作是建立在一个假定的思想前提之上的。这个前提就是：人的思想所反映的必定是客观世界本身，换言之，我所描画的世界图景就是实在事物本身。这种盲目的自信使他们只考察思想之外的对象，而不去反省自己那些描慕外界的思想本身。

随着思想的深化，有些哲学家忽然发现，在没有理解人类思想的本性以前，你有什么根据说你认识了客观世界呢？人头脑中的观念跟外界对象到底有什么关系呢？这种关系又是如何决定人类的知识的呢？这些问题一跃上心头，哲学家们就无法释怀了，他们穷追不舍，立刻就捅出了哲学上的又一个根本性的问题——思维与存在的关系问题。首先注意并提出这种问题的是爱利亚学派的哲人们。

爱利亚是今意大利南部的一个地方，当时是希腊的殖民地。约在公元前５世纪下半叶，一位年事已高四处漂泊的行吟诗人到此立下脚跟，定居下来了。这位见多识广、学问渊博的老者，就是来自爱奥尼亚的哲学家色诺芬尼（ＸｅｎｏBｐｈａｎｅｓ，约公元前５７０—４７５）。安顿下来后，他便设立学院、招徒授业，传播自己的学说。这个学院就是所谓的爱利亚学派。

色诺芬尼最重要的思想就是其创造的“一神论”。

在一本名叫《谩骂》的书中，他放肆地攻击传统的希腊神话，贬抑

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西方哲学初步３２

多神论的种种谬论。有一天深夜，在观察天象时，他不由自主地呢喃道：“神性唯一”。没想到，这句简炼的话竟成了他全部学说的集中概括。在《论自然》一书中他论述了这一思想。世界上只有一个神，它不是一个脱离万物而高踞于宇宙之外的超越神，而是内在于所有事物的神，它无所不包、全知全能。换言之，世上每一事物都是神的体现，神化身在这些事物，而整个世界则是一个统一的整体，这个统一的整体就是唯一之神。

这种观点已经具备了２００多年后（公元１７世纪）荷兰哲学家斯宾诺莎那种泛神论的雏型。对哲学发展具有重要意义的，不是这种有神论的结论，而是发现唯一之神所应用的思维方法。在构造一神论学说时，色诺芬尼首先遇到的关键问题是唯一性与杂多性的关系：人们感官所见的都是个别的具体物，花鸟虫鱼、森林大川各具特色，何曾见有相同性？

人的感官经验从来就没有告诉人们世界是统一的，那么谁又能够说世界是一个单一整体的东西呢？这个问题实质上是一个“一”与“多”的问题，色诺芬尼将它提出加以讨论，表明哲学又深化了一步，触及到了思维与存在的关系这一哲学基本问题。

色诺芬尼似乎已敏锐地觉察到，“一”与“多”的问题背后隐藏的就是思维与存在的关系。风花雪月、四季轮回是感觉提供给我们的经验，世界在人眼中呈现出纷纭繁杂的多样性；但人的大脑却可以设想一个统一的宇宙，世界在人的思想中可以变为一个单一的全体，一个纯粹的“一”

的概念。

因此，“一”与“多”的矛盾实际上包含了思维与存在的矛盾，

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４２西方哲学初步

进而包含了理性与感性的矛盾。为了解决这些矛盾，色诺芬尼找到唯一之神，强调神与杂多事物内涵的一致性，用“一”来统摄全体。

这种解决方式并不是唯一的，后来的思想家还设想过许许多多不同途径，比如基督教就以一个绝对唯一之神凌驾于大千世界之上，而不采纳色诺芬尼这种内在化的包容方式。

色诺芬尼对哲学的贡献在于，破天荒地将“一”与“多”的问题拉上思想论坛，使哲人们不得不面对思维与存在的关系问题，从而开启了希腊形而上学的先河。

色诺芬尼有一位高足巴门尼德（Ｐａｒｍｅｎｉｄｅｓ，公元前５４０—４７０）

，他深得老师的心传，并加以发扬光大，成为爱利亚学派的中坚人物。巴门尼德出身豪门，生活富足安乐，学识渊博，品格高尚，早年热心从政，曾为爱利亚城邦立下法律，使该城繁荣昌盛，人民每年都会因此而祭祀他。年岁渐长后，他受毕达哥拉斯学派影响，弃政从学，随色诺芬尼研习哲学，终成一家之言，声誉日益盖过了老师，成为爱利亚学派的掌门人。

像他老师那样，巴门尼德的哲学著作也是用诗体写成的，流传下来的有已成残简的《论自然》一篇。诗中他们自己描写为一个翩翩少年，有一天他坐上神派来的马车升了天，受到女神接见，女神领他到天上地下游览了一番，并告诉他世界的真相。诗中记述了他与女神的谈话，也就是他的哲学观点。巴门尼德不是个因陈守旧的卫道士，而是富于独创性的思想家，他接过色诺芬尼解决“一”与“多”问题的办法，用唯一性包涵和统领杂多性，在肯定世界作为一个统一整体不

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西方哲学初步５２

动不变的前提下，承认杂多具体事物的存在。巴门尼德接过老师提出的“一与多”的问题，并发挥其严谨的逻辑思维能力继续加以探讨，可是，他得到结论却背离了老师的神一元论，而变成一种二元对立的世界观。

巴门尼德认为，人们在思想时必须遵循思想的法则，否则就会陷入谬误。

根据这一原则，他讨论了“存在”问题：存在就是存在，若说存在是不存在，就必然违反逻辑的同一律；当我们说某物现在不存在将来会存在时，我们实际上是指事物的发展变化的可能性，但这样说在逻辑上却是自相矛盾的，因为不存在的东西不可能等于存在的东西，所以，存在是不变不动的。这种观点与色诺芬尼是一致的，但巴门尼德没有就此打住，而是继续推演下去：既然思想告诉我们，存在是唯一而无变化的，那么感官经验中所见到变动不居的现象显然就是错误的、虚幻不实的了，因为只有这样才符合逻辑法则，不违反矛盾律和排中律。他因此便将世界划分为二个不同的领域：一个是来源于感官印象的现象世界，其中万物流转、四季轮回、生生不已，但却是虚幻不实的；另一个是思想所把握的观念世界，里面整整有条、永恒不变。从感官界人们只能获得谬误的意见和印象，永远见不到真理，真理只能从观念界、从思想中求得。

在以上的论证中，天平显然倾向于思维一边。单从逻辑方面看，你很难说巴门尼德的不是，因为他的论证是相当严谨的。问题在于，他整个的论证是建立在一个隐含的前提之上的。这个前提就是：思想等于存在。在他看来，思想不可能什么也没有表达，因此，当人们说到思想时，必然是指称

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６２西方哲学初步

关于某种存在物的思想；相反，当人们说到存在时，一定是指某种可以被思想的东西，非存在既不可能被思维，更不可能被说出来。换言之，思想必有它本身以外的某种它所指称的客体，而且既然你能在所有时刻都同样地思维着同一件事物，那么凡是可以被思维的必然在所有时间内存在。

所以，思维与存在是同一的。这个前提明显地与常识相背，因为人们完全可以思考并不存在的事物，而不承认它们的存在，例如，你随时可以说“飞马存在”这类命题而不违反逻辑规律。巴门尼德将思维与存在等同，从而达到以概念之“一”否定感官之“多”的结论，比自己的老师走得更远，从而将世界加以二重分化。

巴门尼德在哲学上的重要作用，不在于他发展了逻辑学上许多重要原理，而在于他从思想和语言的逻辑推演中抽取出哲学结论的形而上学方法。

这种论证形式要害之处在于，就语言论语言，将思想绝对化，使概念等同实在。从巴门尼德开始，一直到１９世纪的德国哲学家黑格尔，这样的形而上学方法曾以不同的形式不断重现。说来有趣的是，从巴门尼德学说中引申出了两种相互对立的基本哲学观念：被他规定为永恒不变的存在这个概念，后来在唯物主义者手里演变为不可变、不可毁的“实体”

（即“物质”）

，而“实体”则成为构成世界的基本质料；而他割裂感性与理性、划分二重世界的做法，则开启了以柏拉图为先声的二元论的传统，使唯心主义大行其道。这一思想奇观使哲学能够在对立派别的激烈竞争和对抗得以深化发展，因此巴门尼德是功不可没的。另一方面，正是他的哲学方法将西方哲学家们引入耗费了两千多

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西方哲学初步７２

年光阴仍不了了之的追寻本体（即终极的存在）的形而上学之路。倘若巴门尼德愚钝一些，那么西方哲学是否将会走向另一条路子而面目全非呢？这，只有上帝才知道了。

爱利亚学派的理论，到了巴门尼德似乎已被发展到无以复加的地步了，循着他的理路一时难有大创，要么另辟蹊径自立门户，要么紧守山门，抱残守缺。巴门尼德的得意门生和义子芝诺（Ｚｅｎｏｎ

ｔｈｅ

Ｅｌｅａｔｉｃ，公元前４９０—４３０）走的是后一条路子。芝诺最大的特点是思维敏捷、辨才无碍，在辩论中他时常会令对方不知不觉中落入语言陷阱而自打嘴巴。

他对爱利亚学派的贡献不是去创造和丰富学派的理论，而在于用更精密的逻辑方法来证明其老师巴门尼德关于唯一不变的存在（本体）的学说。

巴门尼德已经否认感官所知觉的世界有真实性，而这种世界的特征就是“多”和“变”。芝诺明白，只要证明“多”

和“变”是虚幻的，那就等于证明了感官界的虚幻性，从而反证出巴门尼德唯一不变本体的真实性。

他首先证明了“多”的虚幻性，他的论证应用了一种独创的逻辑方法——二律背反，即如果从同一个前提能推出两个相互矛盾的结论，那么这个前提必然是错误的。他的论证程序是：（１）　前提：假定“多”是存在的（２）　推论：那么，在量上就会有无穷大和无穷小两个相反的结果

（３）　结论：因此，“多”是不存在的

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８２西方哲学初步

上述（２）推论的两个步骤是：（Ａ）如果“多”存在，那么它一定是无穷小：“多”中必有单位，它由许多单位组合而成；那些单位必不可分割，否则就不成其为单位；既无法分割，便没有大小之量；单位既无大小之量，由单位组合而成的“多”也必然无大小之量；无大小之量的“多”便等于无穷小。

（Ｂ）

“多”之为“多”正在于其可分为若干单位；既可分割必有大小之量，故“多”有大小之量；“多”如有大小之量，则其各部分（即各单位）也一定有大小之量，也就是可以分割；各单位既可分割，当然就可以一直分下去，因为不管分割多少次，大小之量总是有的；既然“多”中的单位可以无穷分割，而那些单位又都有大小之量，那么，无穷的有大小之量的单位合起来，就成为无穷大的“多”了。

综合（Ａ）和（Ｂ）可见，假定“多”存在这个前提，会导致再量方面“多”既是无穷小又是无穷大这两种自相矛盾的结论。此外，在数的方面，这个前提也同样会引申出“多”

既是有限数又是无限数这种相反的结果。

一个东西同时兼有两种自相矛盾的性质，显然是违反逻辑规律的，因此，“多”这个假定必然是错误的。

芝诺的第二步是论证“变”的不可能性。我们知道，动是变的条件，无动不可能有变，因此要证明无变，只须证明无动就行了。芝诺设计了三个在历史上非常有名的例证，来证明“变”

（即运动）的虚假性。

第一个论证名叫“飞矢不动”。他说，在人的印象中，一支射出的箭总是向前飞去的，但这只是一种错觉。因为，这支箭在任何一个时候都只能停止在某一个地点，不能同时抵

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西方哲学初步９２

达两个地点，下一个时刻又停留在另一地点，所以，人眼所见之飞矢，是在许许多多时刻里止于某一地点的现象积累而成的假象，但在实际上，这许多的静止加起来的总和仍然是一个静止，因此，飞矢根本上是不动的。

第二个证明是“二分法”

：假定一物体要达到某处，它首先须通过距离的一半；在未到这一半以前，必先经这一半的一半；而这一半之一半又有其一半，如此可以无限地分割下去，该物体也就永远挪动不了。

第三个例证叫“阿基里斯追不上乌龟”。

阿基里斯是荷马史诗中跑得最快的希腊英雄。芝诺认为，假如让乌龟先跑一步，那么善跑的阿基里斯就永远也追不上乌龟。因为他首先必须先达到乌龟的起跑点，这时乌龟又已进了一段距离，当阿基里斯赶到这点时，乌龟早已又前进到别的一点，如此下去，阿基里斯终有快步如飞的本事也不是乌龟的对手，永远都追不上它。这样，芝诺觉得，以上三个证明表明，运动变化是不可能的，静止才是真实的。

上述几个论证有点类似中国古代哲学家庄子所谓的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的类型，但中国古代哲学从来没有在逻辑论辩方面发展到像芝诺这样高的水平，这是事实。

如果单纯着眼于形式逻辑，芝诺的论证确乎是滴水不漏、无懈可击的，谁都无法从逻辑上驳倒他。然而，联系事实来看，便会觉得他多少有点诡辩。因为物理学告诉我们，运动是有连续性的，阿基里斯不必在乌龟停留的地方逗留一下再走，而是一直往前跑的；而且在同样时间之内，二者的运动速度也是有差别的，阿基里斯用不着多少时间就会赶上乌龟。

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０３西方哲学初步

可是，常识归常识、理论归理论，芝诺正是像他老师那样，坚信理论而否定了常识，从而排除了变化和杂多性的现实性。

往深一层看，恰恰由于我们无法在逻辑上驳倒芝诺，我们就必须注意他所提出的问题：感觉经验和理性思维遵循着不同的法则，二者之间到底有没有联系？如果有，又是一种什么样的关系？芝诺本人对这个问题的解决，实际上割裂了二者的关系，只承认思维的唯一现实性，并将它绝对化了，而否认了经验世界的实在性，沦为某种唯心主义的东西。

不过，这并不影响他对哲学的贡献。

虽然许多人把芝诺视为诡辩家，但也有不少人持相反的看法，例如后来的希腊大哲学家亚里士多德就称他为辨证法的创始人。这种相互矛盾的评价来源于对芝诺无与伦比的逻辑论证方式的不同看法。

无论如何，除了注意到感性与理性、思维与存在的关系这一爱利亚学派的共同特点外，芝诺的贡献还在于，意识到了时空概念中所蕴涵着矛盾性（即时空的有限性与无限性的矛盾）

，后来的许多哲学家都试图解决这个问题（如英国的休谟和德国的黑格尔、马克思等）

，或应用芝诺的论证方法去证明自己的理论（如十八世纪德国哲学家康德，就模仿芝诺的论证方式，用“二律背反”的方式去证明时空的非现实性）。

不知是否巧合，像米利都学派那样，爱利亚学派也产生了三位代表人物。从思想发展的层次而言，后者显然比前者有所进步。米利都人尽管开了探寻世界本体的理论先河，但他们所构造的本体论仍离不开对具体实体的依赖，即便是阿那克西曼德的“无限”仍带有时间和空间的物质属性，因而，他们离真正的“形而上学”还有很大的距离。而毕达哥拉斯

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西方哲学初步１３

的“数的本体论”虽有进步，但毕竟因为数与量的不可分割性，使“数”不能完全脱离形下之物的范围。到了爱利亚学人的手里，连与数息息相关的量也被彻底抛弃了，只剩下一个无限绝对的“存在”

（或“有”）

，一个不涉及任何物性和时空的纯粹的“在者”

，而这个“存在”归根到底就是人关于存在的概念，这无疑是说思维等于存在，存在就是思维，作为世界本体的“存在”原来就存在于我的头脑之中、我的思维与语言之中。

这种从语言的逻辑推论中寻求世界本体的形而上学方法，比前此其他哲学家的方法来得高明和深刻，它极大地激发和助长了西方人的理性思辨能力，对往后西方哲学，尤其是形而上学本体论的发展具有决定性的影响，在近代德国，黑格尔曾将它推进到了登峰造极的地步。然而，爱利亚人似乎也被自己这种方法弄得不知所措、左右为难起来了，费了九牛二虎之力建造起来的“存在”不得不支付的代价是，取消物质世界的现实性，将它斥之为虚幻，从而创下了一个二元对立的世界观，把本体与宇宙万物割裂了开来，无法解释世界的整体性和统一性。

四、赫拉克利特：“太阳每天都是新的”

拳师要提高技艺，必得有对手与之较量；同理，思想的发展，也离不开对立派系的批评和竞争。如果一门学说出现之后，只有人对它赞誉奉承，甚至顶礼膜拜，而无人对它分析批判，甚至吹毛求疵，那么思想的停滞和僵化就难以避免

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２３西方哲学初步

了。当爱利亚的哲学家们沉浸在自己虚构的永恒不变的本体之梦时，在地中海东岸的爱非斯，却走出了一位辩证法大师，他点燃那把永恒的活“火”

，搅乱了哲学世界的宁静。这位放“火”者名叫赫拉克利特（Ｈｅｒａｃｌｉ－ｔｕｓ，公元前５３５—４７５）。

爱非斯地处小亚细亚，与米利都只有咫尺之遥。公元前４９４年，强大的波斯人将米利都征服后，希腊民族在小亚细亚的殖民重镇逐移至爱非斯，它一跃成为当时欧亚两大文明交汇的中心，其时恰值赫拉克利特的鼎盛之年。赫拉克利特出身贵族豪门，他的家庭世袭当地的祭司职务，实际上就是政府首脑。当轮到他执政时，他却坚辞不受，把权力让给了自己的兄弟，还硬梆梆地甩出一句使人愕然的话：“难道和孩子们游戏，不比为你们治理城邦更好？”

赫拉克利特持才傲物、目空一切，不仅看不起当时的社会和时政，连古今的大思想家、大文豪也不放在眼里，他最讨厌诗人荷马和赫西俄德。他发过许多刻薄的言辞，极尽挖苦嘲讽之能事：群众愚蠢如禽兽，一个伟人足抵千万庸众；世人像驴与狗，驴子宁要草料而不要黄金，狗对不识的人总要狂吠。盛极一时的同代哲学家毕达哥拉斯、色诺芬尼和巴门尼德等等，一个个都被他讥讽的笔锋针贬得体无完肤。不难想象，能够毫无拘束地说出如此尖酸刻薄的话的，如果不是一个信口雌黄的疯子，就准是一位才气纵横、独步古今的天才。赫拉克利特正是一位充满奇思异想的天才。今天人们已不可能完全领略他那充满思想火花的散文的风采了，因为，历史只给我们留下一些残篇断简，要填补其中的一些思想空白，有时还得充分调动我们的想象力才成。

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西方哲学初步３３

赫拉克利特哲学的起点，与爱利亚学派一样是对感觉的怀疑和不信任。感官接受外界对象的方式总是特殊而受到限制的，眼睛可见光色而不能闻声，耳朵只能听音却不会见物等等。如此的限制使感觉得不到事物全体的印象，更不能深达事物的真理，只能获得不可靠的现象。所以，人们要认识世界，万万不可信赖感官经验，而必须依靠理性思维。

然而，与爱利亚学派同样起步于怀疑感觉的赫拉克利特，自此就与他们分道扬镳、自走一途了。巴门尼德们从感觉中发现现象世界的变幻无常，于是，便将之斥为虚幻不实的而坚信理性所把握的本体（存在）才是真实和永恒不变的。赫拉克利特也信赖理性而排斥感性，但他的结论却完全相反。

感官觉得宇宙万物静止不变：太阳东升西落天天重现、四季轮回年年不改，山不动、河常在，物是物、人归人，千古如斯，永恒不变。赫拉克利特认为，把万物看作不动不变，这才是真正的错觉，是感觉经验带给我们的假象。只有理性认识才能告诉我们宇宙的真相：世界处于永恒的运动变化之中。日月星辰、天地万物、动物植物，无不嬗变不已。关于这个动态的世界观，赫拉克利特留下了许多至今仍被人们乐于传诵的至理名言：“万物流转，无物常住”。

“太阳每天都是新的”。

“人不能两次踏进同一条河流，因为新的水不断流过你的身旁”。

赫拉克利特一反爱利亚哲人主静的学说，而提出了主动的学说，后来亚里士多德把这称为“万物流变学说”。跟当时

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４３西方哲学初步

的哲学家一样，赫拉克利特免不了也要回答世界的本体问题，以便说明自己世界观的逻辑结构。既然万物都变动不已、生生不息，那么作为万物的本体理应也是动的，不然的话，不动的东西如何能推动其他东西呢？

他似乎受了泰勒斯的影响，一下子就想到了“火”作为自己世界观中的本体。火极其形象地展示了其动的本性：它永远都在跃动，时刻都不会停止，除非它熄灭了；而且在燃料与火焰之间找不出物质形式转换的界限和痕迹，说明物质的变化是圆滑无碍的。本体的动变性促成宇宙万物的运动和嬗变，他说：“宇宙过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”

构成世间万物的唯一质料是火，一切都是火的变形。物生于火又返归于火，往复之间便有两条构成循环的路。首先是下降之路：火生气，气便水，水成土。然后是上升之路：土复为水，水蒸成气，气变成火。两条路首尾相接，循环往复，无穷无尽，演化成永恒不息、蔚为大观宇宙万物。

赫拉克利特还特别重视对立统一的思想，这又是他区别于爱利亚学派的一个地方。爱利亚人只承认“有”

（存在）的存在，否认“无”的存在。赫拉克利特却认为，“有”中有“无”

，“无”中含“有”。他列举了生与死、少与老、梦与醒、干与湿、热与冷、病与健等许多例子来说明其中的道理。比如，生死虽是相反的两极，但又蕴含着相互转化的可能性：活人有必死的可能性，而死的有机和无机物质被人体吸收，就成了活人的一部分；人和动物的诞生并非凭空而来的，而是从无机物进化演变而成的，有机物解体后又复变成无机物。

这也就是说，生中有死，死中有生，生死相依相化；同理，

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西方哲学初步５３

“有”中有“无”

，便是“变”的过程。这就表明，对立的两极不是互不相关的，而是相互联系、彼此依存、并相互转化的；另一方面，变化之所以能产生，又恰恰是由于万物内部都存在着内在的矛盾和相反趋势，它们互相斗争、彼消我长，从而引起运动和变化。

赫拉克利特进一步将对立面统一与和谐的规律归结为“逻各斯”

（Ｌｏｇｏｓ）。逻各斯在希腊文中有多重含义，它既指“语言”

、“话语”

，又指“原理原则”

，同时又含有“精神”和“力量”的意思，颇似中国哲学家老子和庄子的“道”。赫拉克利特用逻各斯代表世界对立统一的运动规律，正是充分活用了“逻各斯”这个概念的各种含义：逻各斯不仅是世界万物运动变化的基本原理原则，而且也是人摒弃感觉印象、通过语言和理性思维所把握到的世界规律，它体现了精神的力量。这说明，思想可以超越杂乱无章的感官世界，从中抽引出一个基本原理——逻各斯，而逻各斯则是宇宙万物因内在矛盾产生运动、斗争从而趋于统一和谐的自身规律。

有这里，作为认识主体的理性与作为认识对象的客体（逻各斯）也达到了一种统一——即思维与存在的统一。赫拉克利特本人尽管没有明确地提到这种主客的统一，但在他关于逻各斯的看法是隐含有这种思想的。

我们已经注意到了，赫拉克利特学说中两个最基本的概念是“火”和“逻各斯”。赫拉克利特并不特别强调“火”作为世界本质（本体）的含义，他勿宁是以“火”的动的形象说明宇宙的变动的本性和作为一个运动的过程。而逻各斯则用于描写宇宙生成变化过程的内在原因和发展规律，突出万

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６３西方哲学初步

物对立统一与和谐的特性。因此，他的哲学的核心就是一个“变”字。他创造了一种关于宇宙发展变化的辩证法，尽管它仍然是相当原始和素朴的。这与爱利亚学派所主张的存在永恒不变的学说确是南辕北辙、截然相反的。爱利亚人把变化看作为虚幻的现象，赫拉克利特却强调万物的流变性，否认有不变的东西，如果有的话的，也只有“变”这个事实是永恒不变的。

不知是赫拉克利特怪诞的为人使人对他敬而远之，还是他激烈的学说使人不敢恭维，他的万物流变理论始终不曾成为希腊哲学的主流，倒是巴门尼德等人的形而上学方法主宰了希腊人后期的思想主流，从而支配了西方哲学的主流传统。

比他晚生一百来年的希腊大哲柏拉图，通过否定他的流变说而采纳了巴门尼德的实在永恒不变理论。

一直到１９世纪，赫拉克利特辩证法似乎才产生直接的回应，那时德国唯心主义大家黑格尔，用被改造和完善了的辩证方法去建构自己的理论大厦。

２０世纪的英国哲学家怀特海所构造的“过程哲学”

，也许算是赫拉克利特学说的一个现代变种。至于激赏赫拉克利特的现代德国哲学家尼采，本身就是一个全盘否定传统的“狂人”

，自有英雄识英雄的气概。

赫拉克利特思想所受到的冷遇，确实可从他的学说的倾向中找到某些原因。追求永恒本是人研究哲学的一种最根深蒂固的本能之一，相信永恒和永生是人安身立命的精神基础和支柱，越是古代这种倾向越是明显，我们在各种宗教和许多哲学中都可以看到这一点。在赫拉克利特的时代，传统的宗教和神话已经式微颓废，哲学成为人寻求精神寄托的重要

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西方哲学初步７３

途径，因此爱利亚人所描绘的永恒世界是符合人们的心理需要的，而赫拉克利特的唯变学说则会使人落入精神无所凭依的痛苦境地，因为永恒流变意味着人丧失了一个绝对确定的最终归宿。况且，爱利亚人充分运用了形式逻辑来论证自己的学说，比较遵守逻辑规律，容易为人接受和信赖；而赫拉克利特的理论，特别是关于矛盾对立的思想，是超出一般逻辑的范畴，而时常显得是违反逻辑规则的，因此引起人们的怀疑就是很自然的了。当然，这一切都无法使人否定赫拉克利特在思想史上的地位，在黑格尔和马克思的思想中，赫拉克利特辩证法的影子随时可见，我们不知道１９世纪的进化论是否曾受到赫拉克利特的启发，但“逻各斯”概念对西方思想中自然世界有自身规律性的观念的形成，应该是有积极贡献的。

五、爱与恨：恩培多克勒的宇宙抒情诗

恩培多克勒（Ｅｍｐｅｄｏｃｌｅｓ，公元前４９５—４３５）似乎是一个半人半神的传奇人物，他集科学家、预言者和江湖术士于一身。他出生于西西里岛的一个望族家庭，为人谦逊、乐于助人，曾热衷政治，而深孚众望，人们推举他为领袖，他却拒不领情。在物理学、天文学、生物学和医学等方面，他都颇有造诣。难得的是，他还是一位有言必行的实干家，每有发见必拿来应用，造福人群，时常还摆弄一些魔术、星相之类神秘玩艺儿。传说他能够控制风，还曾使一个死去三十日之久的妇女再生。由于他的成就和为人，当时人们把他视若

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８３西方哲学初步

神明加以崇拜，向他祈祷。每当他传授知识时，学生们都视之为神的启示，心存着纯洁的念头，信誓旦旦要严守秘密。

也许是因为众人过度的崇拜使他受了感染，他真的把自己看作为神，最后为了证明自己确是神，纵身跳入爱特拿火山口，而被烧成了灰烬。这一惊人举动似乎表明他果真是一位勇于实行的实干家。

在恩培多克勒思想成熟那个年代里，恰逢希腊思想领域繁花似锦、百家争鸣的时代，前述各种哲学理论盛极一时，其中爱利亚派的唯静主义与赫拉克利特的唯动主义形成了势同水火的对立态势。恩培多克勒似乎有意调和这两家针锋相对的学说，并选取前此各派的自然哲学观点，构成自己的理论体系。

爱利亚派与赫拉克利特的思想对立，集中体现在事物运动与否的问题上：前者将运动斥为虚幻，把静止看作是绝对的；后者坚执运动的绝对性，否定静止的现实性。恩培多克勒聪明地将这种对立来了一个折衷，认为本体永恒不变而现象常变不住。说具体点就是，世界万事万物无所不变的，但构成这些事物的原索则是永恒不变的。

这显然是一种调和，它分别赋予了本体与现象以不同的性质，即本体（或原素）的静止性与事物（或现象）的运动性。这样一来，它就给自己提出了一个理论问题：不变的本体如何构成运动的事物呢？

这牵涉到了世界的物质结构问题。以前的哲学家们在世界的本源（或原素）的问题各有所见，但还很少更为具体地解决这个物质结构问题。恩培多克勒不仅注意到了这个课题，并且努力去加以解决，这点也许是他对自然哲学的一个主要贡献。

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西方哲学初步９３

恩培多克勒认为，万物的本原不仅仅是某一种原素，而是四种相互独立的原素，这四种元素是他综合了泰勒斯的“水”

、阿那克西美尼的“气”

、赫拉克利特的“火”

、以及他自己提出的“土”而成的。他将认四种元素称为“四根”

，意谓构成万物的四种本根。它们不生不灭、经久永存，它们之间也不会相互转化，而水远保持自己的本性，水不会变成火，气也不能化为土，不过，它们可以不同的量和不同的方式互相混合，从而形成各种不同性质和形态的事物。譬如，人体的肌肉是四种元素的等量混合，神经则由火和土与两倍的水组合而成，骨头由两份土、两份水和四份火复合构成。世界之所以千差万别的事物，乃是由于四根结合的比例有所不同而产生的。

那么使原素聚合分散的力量是什么呢？这个问题牵涉到世界构成的机理问题，是构成一个自我完善的宇宙观所必不可少的。恩培多克勒在四种元素之外，虚构了两种相互对立的力量——“爱”与“恨”

，并认为“爱”使原素聚合，“恨”使之分离。当“爱”占优势时，万物聚合，当“恨”占了上风，万物分崩离析，“爱”与“恨”的互相斗争，彼消我长，演成宇宙万物分合交替，周而复初始，不断循环。恩培多克勒虽然没有明确地指出，但显然爱与恨这两种对立的力量，对四种原素来说是外在所加的东西，换句话说，四根自身不会运动和变化，它们必须借助外来之力的推动，才能运转。到此，我们的思维逻辑肯定不能满足，我们仍然要追问：“爱”与“恨”究竟是什么东西？恩培多克勒对此哑口无言，保持沉默，或许他的思维也“阳萎”了？

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０４西方哲学初步

我们不必责备恩培多克勒思想的不彻底性，任何人都不可能彻底，他能走到这一步，比起其前辈和同代人已算是难能可贵的了。当然，用“爱”和“恨”这种拟人化色彩极浓的语词，来说明宇宙的变化，这在我们当代人看来，多少有些神秘莫测，莫名其妙，甚至荒唐可笑。可是，对恩培多克勒而言，却是极其自然和最为有效的。因为，在当时，神话的话语方式并没有完全退出希腊的思想舞台，用“爱”与“恨”

这种神话惯用的拟人方式来解释某种哲学观念，不失为便捷的迎合传统的途径。况且，爱与恨概念有很强的直观成分，容易为当时抽象思辨能力仍旧低下的人们所接受。

因此，在认识问题上，恩培多克勒也运用了直观的说明方式。

原来，恩培多克勒认为，事物和人的感官一样布满了数不清的“孔道”

，从这些“孔道”会产生“流射”

，当它们进入感官的“孔道”时，如果二者相适应，就会产生对该事物的感知觉，假如不配合就没有感觉。事物的“流射”只能够与其同类“孔道”相适应。譬如，人眼内部由火构成，眼睛周围则是水与蒸汽，当外界流射物通过火的孔道时，人就看见发光物，而当通过水道时看到的对象则是黑暗物。这种说法后来被人们称为“同类相知说”

，确实很直观形象，也因此显得粗糙，不过，它可是后来的唯物主义反映论的一个早产儿，虽则朴素，但仍可爱。

恩培多克勒天性的谦逊恬淡，似乎命中注定适于做调和折衷的工作，而他的博学多识又为他提供了广采百家的条件。

他把前此各家思想统统放入面盆，用力揉搓成一块混合的湿面团，然后捏成花样翻新的大杂烩。当然，如果一个哲学家

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西方哲学初步１４

仅仅充当和事佬的角色，满足于将别人的思想杂揉成一个大拼盘的工作，那么他必定是微不足道的。恩培多克勒的“四根说”虽不完全是一种独创，但由于它不以唯一的元素来解释世界，|Qī-shū-ωǎng|而启迪了后来者：为什么基本的原素是四种而不是无限多种？

这种启迪导致了后来的原子论。

“同类相知说”的认识理论，同样使唯物主义者们得益匪浅，它经过原子论者德谟克利特的“影像说”

，到英国哲学家洛克的“白板说”

，最后形成马克思的唯物反映论。而且，“四根说”和爱恨动力说也是亚里士多德“四因论”中的“质料因”和“动力因”的理论来源之一。由此而言，恩培多克勒的思想可以看作为希腊哲学发展的一个承先启后的中介环节，他不仅综合了前此哲学的各种一元本体学说，而且具体探讨了世界结构的问题，从而为后世的唯物主义（尤其是原子论哲学）奠定了基础。

六、阿那克萨哥拉：培育世界种子的人

前面所讲到的所有哲学家，全部都是活跃于希腊海外殖民地的，没有一个是希腊本土自产的哲学家。

这毫不奇怪，因为那时候希腊本于在各方面都远远落后于其海外殖民地。到了公元前５世纪，随着希腊对波斯战争的胜利，希腊本土的一个城邦——雅典，逐渐取代小亚细亚的伊奥尼亚而成为希腊经济、政治和文化的中心。于是，哲学作为文化中的一朵高雅瑰丽的花朵也在雅典深深地扎下了根。希腊哲学三位最伟大的天才苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都是雅典的产物，而最早的一位雅典哲学家则是阿那克萨哥拉（Ａｎａｘａｇｏｒａｓ，

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２４西方哲学初步

公元前５０—４２８）。

阿那克萨哥拉是小亚细亚克拉佑美尼人，３０岁时随波斯大军移居雅典，并开始研究哲学。他的学说首先来源于他对自身状况的反思。

不知是由于遗传，还是别的什么原因，阿那克萨哥拉长着一个寸草不生的秃脑袋，又因为他信奉毕达哥拉斯的教条，他不吃肉。他常常为自己的秃头苦恼，想了许多办法要使头发再生，然而一切努力都是白搭。因为思之深切，使他对别人熟视无睹的现象分外敏感。他想：人并没有吃进毛发，怎么会长出头发来呢？也许肉里面就包含有头发的种子？如果是那样的话，怪只怪自己不吃肉了！

循着这一思路走下去，他便构成了自己的“种子论”哲学。

阿那克萨哥拉与恩培多克勒是同时代人，他也不满于以前哲学家的一元本体论，因为它们难以圆满地解释为何单一的原素能够产生千差万别的事物，也就是无法回答“一”如何变成“多”的问题。他的“种子论”试图解决这一难题。构成事物的基本原素是一些物质微粒——即“种子”

；“种子”

本身性质千差万别、数量无限；不同的性质的“种子”组成不同的事物，世上万物千姿百态正是由于“种子”本身的千差万别。

例如，血由血的种子组成，骨头由骨头的种子构成，而头发则是头发种子所生。这使人想起在小孩子中很流行的说法：什么样的种子就长什么树，你吞了一颗龙眼核，你的脑袋很快就会长出一株龙眼树。事物性质取决于该事物中占优势的种子的数量；当某些种子占优势时，特定的事物得以存在；但当这种优势让位给别的种子时，事物就会发生变化。

譬

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西方哲学初步３４

如，白雪融化为黑水，就是因为白雪种子的优势让位给黑水的种子；火熄灭成了灰，则是由于灰的种子取得了优势而排斥了火的种子。

像恩培多克勒那样，阿那克萨哥拉也试图说明世界的运动变化问题。他认为，事物的存亡只是种子的结合分散，合则存，散则亡，而种子本身则是永恒不变的。世上有某种叫“奴斯”

（Ｎｏｕｓ）的东西（即“心灵”）

，它是推动种子聚合分离从而促成世界运动变化的根本力量。

和恩培多克勒那样，他也不曾回答“奴斯”到底是什么的问题。

说到人的认识，阿那克萨哥拉主张它来源于感觉。感觉是由相反的事物产生对比而引起的：如由热而知冷，由苦而觉甜。

这与恩培多克勒的“同类相知说”恰恰相反。

不过，阿那克萨哥拉也否认感觉能够认识事物的本质，明确指出，只有理论才可以认识事物来源于极其微小、永恒不变的“种子”这种本质。

聚眼观之，阿那克萨哥拉的“种子论”显得相当的幼稚。

说万物都于它们自身的种子而产生，不啻于说这样一句中国人的口头禅：“龙生龙，凤生凤，老鼠生崽打地洞。”虽然这与什么“资产阶级的血统论”无关，但给人的印象却仿佛是什么也没说。不过，仔细想想就会承认，阿那克萨哥拉的理论包含了希腊自然哲学的思想深化，它超越那些把万物本源归结为水、火、气、土的物质一元论，很大程度上摆脱了对感性直观的依赖，将物质本体论提高到理性认识的高度来把握，把基本原素理解为感官无法知觉的非感性的物质微粒。

这是唯物主义的自然哲学在解决物质本原问题上的一个不小的

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４４西方哲学初步

进步。阿那克萨哥拉就是凭着“种子论”的学说，而与恩培多克勒一起成为演进到原子论哲学的一个思想中继站。至于他那光秃的脑门始终不曾因为自己的理论而重生青丝，那恐怕是因为他还没来得及捉摸出那种食物含有头发种子的缘故吧！

七、跟原子打交道的哲学家

约公元前４６０年，在希腊半岛北部阿布德拉城的一个富商家里诞生了一个男孩，他名叫德谟克利特（Ｄｅｍｏｃｒｉｔｕｓ，约公元前４６０—３７０）。

他的名字与现代西方文字中的“民主”一词十分接近（如英文的“Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ”

，德文的“Ｄｅｍｏｋｒａｔｉｅ”

，和法文的“Ｄéｍｏｃｒａｔｉｅ”等等）

，也许“民主”一词正是来源于他，因为他算得上是希腊哲学家中最早讴歌民主的人，为此还留下了一句响当当的名言：“宁愿在民主国家受穷，不要在专制之下享福！”

这位聪颖的人，自小就与众不同，不贪玩，不恋物，喜欢独自一人埋头读书。

长大以后，他获得了一份丰厚的财产，于是便背起行囊、远涉重洋，游历了埃及、巴比伦、印度和波斯等许多地方，见识了各地的风土人情，也学到了不少先进的知识，最后终于修炼成为一位百科全书式的学者。在整个希腊文化史上，其博学多才的程度除了亚里士多德，无人能及其项背。

据说，他从海外回到家乡后，把钱花光了，按当地风俗花光遗产会受到审判，他因此被告上了法庭，但他却面无惧

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西方哲学初步５４

色，慷慨陈词，为自己辩护，解释说花钱是为了观察世界，并当庭宣读大作《宇宙大系统》，以证明自己见识的价值。没想到，他的渊博学识和滔滔雄辩竟征服了所有在场的人，激起满堂喝彩之声，法庭不仅免了他的罪，还特意嘉奖了他。这部语惊四座的《宇宙大系统》，和另一部名为《宇宙小系统》的书包含了德谟克利特的主要思想，内容涉及哲学、逻辑学、数学、物理学、天文学、生物学、伦理学、艺术和技术等领域的知识。当然，除了这两本著作外，他一生还写过大约５０多部其他的书，可惜，人们今天只能读到他的著作的某些残篇。

前面我们已经看到，为了克服以前自然哲学的问题，特别是物质本原的直观性和物质构造的机理问题，恩培多克勒提出了“四根说”

，而阿那克萨哥拉则创立了“种子论”。然而，即便“四根”和“种子”已被想象成粒子化的东西，但“四根”乃不过四种基本元素的微型化，“种子”则表现为万物自身的无限缩小。它们都有一个致命的理论弱点：把万物的性质归结为具有不同性质的微观事物的产物，即以固有的性质说明派生的性质，因此，依然不能找到万物共同的本质（即一种唯一的、性质同一的万物原素）。例如，水、气、火、土、都有自己的性质，但它们之间却没有任何共通性；而“种子”则有无数种类，每一种类都各有自己的特性，但所有种类之间则无任何共同性，依然是“种瓜得瓜，种豆得豆”

的思路。

问题的关键何在？显然，以性质决定性质，必然会导致循环论证，最终无法解决问题。

说一个人是由其父母所生，其

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６４西方哲学初步

父母又由其父母所生，最后就会引出“先有鸡还是先有蛋？”

的怪问题。此路不通，看来得转换一下思路：如果以量决定质，即用同一种基本元素的量的变化来解释万物的差异性，是否就可解决这种理论难题呢？

其实，米利都学派和赫拉克利特等人已经部分地走上了这一思路，他们从“水”

、“气”和“火”这些单一的元素的量的变化来说明万物的构成，可惜，这些元素本身仍旧是带有自身性质的直观物，没有彻底取消质的规定性而加以量化。

到了恩培多克勒和阿那克萨哥拉，不仅没有解决这个问题，而且还从一元论发展到了多元论。当然他们两人的思想还是有价值的，特别是阿那克萨哥拉微粒化的“种子”

，如果将它们统统加以量化，不再视为本质不同的基本元素，而看作毫无差别、完全同一的基本粒子，那么上述难题不就迎刃而解了吗？最终在这条思路上跨出这一步的，是原子论者德谟克利特。

德谟克利特有一位叫留基波（Ｌｅｕｃｉｐｕｓ，生卒年不祥）

的老师。据说，留基波已大略提出了原子论的思想，但由于史料的贫乏，人们对他知之甚少，往往将他与德谟克利特相提并论，因此原子论哲学也大多挂靠在德谟克利特的名下。

德谟克利特把构成宇宙万物的根本元素归结为原子。

“原子”

（Ａｔｏｍ）一词希腊文原意为“不可分割性”。原子是最细小的物质微粒，世上只有这么一种性质相同而数量无限的原子，原子与原子之间没有性质上的区别，只有量的不同。万物之所以会有千差万别的形态，完全是因为其中所包含的原子的数量、大小、形态和排列的不同而造成的。原子内部密

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西方哲学初步７４

集充实而没有任何空隙，这就是原子的最根本属性——充实性。在这个意义上，德谟克利特将原子叫做“存在”。与这种“存在”相对的是松散性、非充实性。相对于原子的“存在”

，他将“虚空”

称作“非存在”。

但他并不认为虚空真的不存在。

它只是不够充实而已。

“虚空”概念的提出，是德谟克利特的一大贡献，它是西方哲学史上首次出现“空间”这种理论范畴的萌芽。在他的理论中，虚空的存在成为原子能够运动的一个先决条件和场所。

原子在空间里永恒地旋动，引起原子之间的分合聚散，而形成千差万别的事物。没有空间，运动就不可能，也就不可能产生实体事物。原子数目无限，空间同样也无限，无限的原子在无限的空间作无限的运动，演成宇宙永恒运动变化的局面，而原子的这种运动是受必然性支配的。他们必然性理解为自然界固有的运动变化的规律及法则，以及事物之间的因果制约关系。因此，自然界也就被看作为自己决定自己的一个物质的世界，从而否定了当时仍具有很大影响力的有神论观念，得出了无神论的结论。这使他进一步把人的灵魂也归结为原子的构成物：灵魂像太阳、月亮一样，由极为精细、光滑的圆形的原子组成，所以它有很强的活动能力，可以渗透和存在于一切物体之中。

使它们都可以具有各种感觉能力，因此，人死时灵魂就离开人的肉体，消散无踪了。

德谟克利特也许是西方哲学家中最早一个专门研究认识论的人，他在这一领域发挥了恩培多克勒的“流射”

理论，并且彻底地贯彻了自己的原子论思想，因此形成了著名的“影像说”。

外界物体时常发射出一种波流，这种波流保持着和事

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８４西方哲学初步

物形状相似的影象，它通过空气而作用于人的感官，再透入心灵，导致身体状况的改变，从而产生对该事物的感觉和思想。他还试图区分感性认识和理性认识：作用于感官的影像产生感性认识，他称之为“暗昧的认识”

，它只能触及事物的表象，不可能认识事物更为精致的本质——即原子和虚空，要获得“真理性的认识”必须依赖思想。和其他希腊哲人一样，德谟克利特虽然没有否定感性认识，但他仍然偏重于理性认识，有时甚至将某些由感觉得来的事物性质（如色、声、味等）

的认识贬抑为人为的、虚假的东西。

更令人遗憾的是，为了摆脱“感性的困扰”

、全心全意去追求“真理”

，据说在晚年时他特意将自己的眼睛给弄瞎了。这显然是过分陶醉于自己的理论而走火入魔了。

德谟克利特的原子论尽管让他付出了失去双眼的沉重代价，然而它对后世思想的影响却远远超出了一双眼睛的价值。

原子论撇开了一切宏观实体和所有其他类型的本原，紧紧抓住了一种至小无内的刚性微粒，并将整个宇宙建筑在这种永恒不变的基元实体身上。这使德谟克利特在思想的抽象度和普遍性上，远远超过他以前的所有唯物主义哲学家，达到了爱利亚学派的唯心主义存在论的逻辑层次。如果不涉及具体的思想内容而只比较理论思辨的特色，那么我们就会发现，德谟克利特走的正是与爱利亚人基本一致的求取唯一实体（即本体）的形而上学栈道：即由“多”归“一”

，将“一”定于某种没有任何规定性、一成不变的存在物，这在爱利亚学派是“存在”

，在德谟克利特则是“原子”。所不同的是，前者的“存在”具有唯心论特色，而后者的“原子”则是唯物主

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西方哲学初步９４

义的。

当然，这种唯物主义不曾洗去浓厚的机械论色彩，因为它拒绝像赫拉克利特那样不承认事物内部矛盾和斗争的存在，而把运动归结为绝对无外的必然性。令人奇怪的是，恰恰是这种机械性的原子论学说，对近代科学的理论产生过重大的推动作用，因为近代物理学和化学中的“原子”概念就是德谟克利特“原子”的翻版。原子论和影像论的学说，是前苏格拉底自然哲学的终结，它使德谟克利特步上了希腊唯物主义思想的高峰。难怪几十年以后，继承了爱利亚学说的唯心主义大哲柏拉图，牙齿咬得格格作响，恨不得一把火将他的著作烧个精光。好在老天有眼，柏拉图手下留情，因此德谟克利特的学说终于后继有人，被１００年后的希腊哲人伊壁鸠鲁和３００年后的罗马诗人卢克莱修所发扬光大。

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０５西方哲学初步

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第二章　黄金时代

公元前５世纪，希腊人联合起来将波斯人赶出了希腊半岛，赢得了波斯战争的胜利。在随后的几十年间，雅典由一个普通的海港城市一跃而变为希腊的政治、经济和文化中心。

这座耸立在山巅之上的城市，既是航运和贸易的要冲，也是艺术家和思想家聚会的场所。经济的发展、生活的富足，吸引了一批批富有才干的人前来一展鸿图，人才的聚积、思想的砥砺，又加速了文化的繁荣。

西方的历史学之父希罗多德，从遥远的爱琴海对岸的伊奥尼亚赶来了，写下了有口皆碑的波斯战史；身经萨拉米战役的埃斯库罗斯抛掉《荷马史诗》，与另两位悲剧大家索福克勒斯和欧里庇得斯一起，将希腊悲剧推上了巅峰；雕塑家迪亚斯把女神雅典娜巨大的雕像安放在卫城上，居高临下地俯瞰着神庙的出口，她所代表的希腊雕塑水平使后来的欧洲人始终无法及其项背；音乐、建筑、绘画等艺术也都进入了鼎盛时期。

经济和文化的繁花结出了丰硕的哲学果实，在学派林立、百家争鸣的思想舞台上，三位出自雅典的哲学大师相继登台亮相，他们一手创下了希腊哲学空前绝后的黄金时代，将理论的重心从自然本体论逆转为理论形而上学，并综合了各种

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西方哲学初步１５

已经铺开而未得深入拓展的论旨，使古代西方哲学达到了登峰造极的顶点。

这三位希腊最伟大的哲学家分别是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。

一、苏格拉底：知识的助产婆

在苏格拉底以前，出现过一批被称为“智者派”的人物。

当时盛行着奴隶主民主制，要想在这种民主政体下出人头地，仅仅依靠传统和权威已无能为力，精于演讲和辩论才是最重要的。这种需要使智者应运而生。智者们往往学识渊博、巧舌如簧、能言善辩，他们游荡于大街、广场、法庭，招徒授业，向学生传授逻辑学、修辞学、演讲术和论辩术，教导学生掌握演讲和辩论的技巧，获取通向权力的钥匙，他们也从中收取学费为生。

相传有这样一个故事：智者的主要代表之一普罗太哥拉曾教过一个学生，开始时他们约定，如果这个学生赢得第一次诉讼的话，他才需要交学费，输了就不必交。然后，普罗太哥拉一张状纸递上法庭，告这学生抵赖学费。这年青人头脑一下子发热起来，搬出他们之间的约定为自己辩护，法庭自然判他胜诉。

可是，他却不得不乖乖地把学费交给了老师，因为他中了圈套而浑然无知。

这个故事多少说明了智者的一些特点。他们虽然不是一个统一的学派，但思想上还是具有某些相近的倾向的。他们不再热衷于以前哲学家们孜孜以求的自然哲学，不再关心宇宙的本原问题，而是把思想重心放在人和社会问题上，开始

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２５西方哲学初步

探索人生和社会，寻求知识对人类的价值，讲究道德修养。

课题和论域的转变，使他们发现：人类社会并不存在自然界那样确定不变的客观真理，一切都取决于人自己的思想和行为，正如谁在论辩中取胜，谁就获得群众的支持，也就能主宰社会那样。

因此，智者们一般都倾向于相对主义和怀疑主义，相信自己的主观感觉，而否定客观真理。正是在这种思想背景上，普罗太哥拉道出了智者学说的真谛：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”

这句话在哲学史上是作为主观相对主义的典型而流传下来的名言。它的意思是说，事物存在与否，全看我有否感觉到它而定；我没见过月亮背面有山，所以那里就不存在山。

这种以人为本的思想，在当时神学观念浓厚的气氛中，确曾体现了一种破除旧传统观念的启蒙精神，因而还是有积极意义的。然而，到了晚期的智者，这种主观相对主义的倾向使他们忽略内容的是非曲直，经常玩弄词句、穿凿附会，一味地狡辩，终于使他们沦落为诡辩论者和江湖骗子，“智者”于是褪变为一种耻辱的标志。苏格拉底和柏拉图对智者都极端反感，痛斥他们为“批发零售灵魂粮食的商人！”

当然，骂归骂，做归做，苏格拉底的思想其实也离不开智者学说的启迪。

雅典出生的苏格拉底（Ｓｏｃｒａｔｅｓ，公元前４６９—３９）

，身材矮小、相貌丑陋。

从古代留传下来的一具半身雕像来看，他秃顶圆脸，凝滞的目光藏在深陷的眼窝里，肥大的酒糟鼻子停放在宽阔的脸上，外加一个臃肿的大肚子。粗略一瞥这付尊容，人们会误以为他是个酒馆的跑堂，绝对不会相信这是

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西方哲学初步３５

一位曾令一个时代为之震撼、使古今许多大思想家不敢轻视的哲学大师。

不扬的外貌丝毫不能阻挡他喷薄欲出的才华，锐利机智的思想一到他嘴边就宛如打开的水龙头那般滔滔不绝，苏格拉底是西方历史上罕见的一位“述而不作”

、光靠两片嘴唇为自己留名青史的哲学家。

像智者们那样，苏格拉底也不务“正业”。他常年累月穿着一件皱巴巴的短袍，赤着大脚，优哉悠哉地徜徉于大街和广场，对风云变幻的时局充耳不闻，但一碰到人便拉开话匣子侃侃而谈，引得一班年轻学子和有识之士对他俯首贴耳、洗耳恭听。他教他们如何争辩、如何把自己的思想弄明白，不过，他不像智者们，他却从不收费。弟子们为了报答他的教诲，也为了在餐桌上有他的高谈阔论作陪，时常邀他到家中用饭，他总是毫不客气地饱餐一顿，然后拍拍屁股扬长而去，一点也不关心第二天的生计。可是，这种潇洒在家里也就不那么吃得开了。像中国哲学家庄子一样，他也有一位爱唠叨好管事的悍妻。他整天在外闲逛、不理家事，自然惹得妻子大发脾气，但他依然我行我素，不思改悔。

你若是以为这位流浪哲学家一定是个不负责的懦夫，那你就大错特错了。

他忍饥捱饿、御寒抵热的本领无人能比，在战场上他也骁勇异常，一次竟冒着生命危险救出了一位朋友。

他临终时的豁达大度则会令许多所谓英雄为之汗颜的。他的勇敢与耐性来源于他的信念。他坚信，自己是神派来的一只牛虻，专来叮咬雅典这头动作迟缓的大牛，以便使之活跃起来；他是来教导启发雅典人的，如果没有他，他们将永远在茫然无知中昏睡。

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４５西方哲学初步

面对这样一个自信肩负重任而确又满腹经纶的人，人们容易把他视为狂妄自大家伙。其实不然，苏格拉底也许是哲学家中最为谦逊的人了。一般哲学家都爱摆出那付“一语定乾坤”

、“万物尽在我心”的似乎无所不知的架子，而苏格拉底却敢于直言：“我只知道一件事，那就是我一无所知。”

这句话不仅是他诚实的自白，而且也包含了他的哲学的起点：即他的怀疑主义。他曾用了一个比喻来说明人的知识像一个圆圈，而圆圈之外则是代表无知的空白，他所知道的越多，这个圆圈就越大，它所接触的无知的界面也就越大；换言之，一个人知识越多就越感到自己的无知，因为人永远都是有限的，而知识则是无穷无尽的。只有智者才能认识到自己的无知，而蠢人一旦获得了一知半解就满以为手眼通天，犹如刚学会四则运算就以为掌握了全部数学奥秘的小学生那般。因此，当一个人学会了怀疑，尤其是对自己珍惜的原则、信念和思想产生疑问时，真正的哲学就出现了。这表明，他已经开始对那些未曾经过自己深思而从外界植入脑中的观念进行反思，从而直面自己、审视自己的心灵，表明他已经懂得运用自己的哲学思维来认识自己和世界了。

于是，苏格拉底顺理成章地提出了“认识你自己”的主张。认识自己，就是要把自我作为一个对象来加以探讨和研究，去理解人的心灵、理智，理解人类的知识。这样，才能明辨是非，做真正有道德的人。这种主张表明，他在哲学史中第一次发现了真正哲学意义上的“自我”

，发现了研究人本身的重要性。这不仅体现了学术兴趣的转移，而且标志着希腊哲学的一个新转折：探求宇宙本体的自然哲学被束之高阁，

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西方哲学初步５５

哲学从天上回到了人间，人的知识和伦理问题开始进入哲学家们的视野。对苏格拉底来说，如果我不知道人是什么？他能成为什么？他活在世上有何意义？那么，我纵使熟悉宇宙的起源和天体的演化又有何益处呢？只有人才是重要的，了解自己才是哲学的真正目的。

于是，在苏格拉底的思想夜空，曾经耀如明星的自然哲学家们统统都退居天幕后面了。

虽然苏格拉底说自己“一无所知”

，但他却非常重视知识，因为知识可以使人摆脱愚昧，获得智慧，从而求得善行，尽管一个人不可能穷尽世间的一切知识，但知识却是人应该追求的，在这种无止境的追求中人便使自己不断地完善起来。

这种思想导致他的一个著名的论点：“知识即美德”。把求知与求善（即美德）等同起来这种思想倾向起端于苏格拉底，它后来成为了西方伦理学中的一个主流传统，对后世思想的发展具有至深至巨的影响，这也是西方伦理学区别于中国道德学说的关键所在。中国哲学家们对知识可没有这么执着，他们勿宁说是轻视知识的。

庄子先生就说过一段颇为有名的话：人的生命是有限的，而知识则是无限的，以有限的生命去博取无限的知识，岂不枉费心机？对中国哲学家们来说，道德是意志的磨练，而与知识无涉；然而，对苏格拉底而言，求取知识（包括关于道德和关于自然的知识）和完善自身是同一个过程。因此，他试图寻找一种超越一切具体善行的绝对永恒、普遍适用的“善”

，不过最终也未曾达到这一目的，所以没有人他知道他的绝对之“善”究竟是什么。

如果同意知识就是美德，那么求取知识的途径就是重要的了。知识到底从何而来呢？苏格拉底说，知识是人天生就

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６５西方哲学初步

有的，由于来到世上以后就全忘光了，因此人只要能重新唤醒自己的记忆，知识也就招之即来了。没准苏格拉底本人就是亲身实现这一观点的典范。每每当他口若悬河、滔滔不绝之际，他会突然之间停下嘴来，旁若无人地陷入心不在焉的沉思，惹得路人好奇地驻足观看，这种状态有时竟会持继数个小时！不知此时的苏格拉底是否忽然来了灵感，一头潜会他前生的种种记忆之中了呢？他本人不曾提及，人们当然无从知晓。不过，他倒是发明了一种帮助人一步步得出正确思想的方法。他把这种方法称为“思想助产术”

，其目的就是要通过启发和诱导，帮助人们重新回忆和把握固有的正确知识。

下面让我们看看一个这种方法具体应用的例子。

欧提德谟斯（以下简称“欧”）

：请问苏格拉底，什么是善行？

苏格拉底（简称“苏”）

：偷盗、欺骗和卖人为奴，这几种行为是善行还是恶行？

欧：是恶行。

苏：欺骗敌人是恶行吗？把原来敌人占领的城市的人卖作奴隶也是恶行吗？

欧：这是善行。不过，我说的是朋友，没有说敌人。

苏：照你说，偷盗对朋友是恶行。可是假若你的朋友打算自杀，你偷了他准备用来的自杀工具，这算是恶行吗？

欧：是善行。

苏：你说对朋友欺骗是恶行。但在战争中，军事统帅为了鼓舞士气而对士兵说，援军就要到了，可实际上并没有援军，你说这种行为是不是恶行呢？

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西方哲学初步７５

欧：这是善行。

从这个例子，我们大致领略了苏格拉底方法：通过双方一问一答，提出诘难，使对方陷入矛盾，承认自己错误，然后逐步修正意见导向真理。这种方法被称为“辩证法”

，虽然又可称为“苏格拉底方法”

，但它并非苏格拉底的发明，因为芝诺曾用它来对付过苏格拉底。他只是发展了它，使它流行一时。他不知疲倦地履行着自许的“思想助产术”使命，整天徘徊于大街集市和广场，随意同三教九流讨论人生的各种问题，(奇*书*网.整*理*提*供)诸如战争、艺术、宗教、婚姻和道德等问题。在讨论中，通常苏格拉底佯装什么也不懂，向对方发出问题，等对方按自己的理解或一般常识作答后，苏格拉底表示不能满意，又提出反问来诘难对方，使其不得不认错，这样反复多次，最后苏格拉底才提出一个一般性的定义来终止辩论，帮助对方把已潜藏于意识中的真理诱导出来，仿佛接生婆把腹中的胎儿接出来一样。这种“辩证法”实质上是一种从特殊中寻求一般，即将一般性从特殊事例中归纳出来的方法。苏格拉底往往将这种方法加以绝对化，把一般与特殊割裂开来，认为一般先于和高于特殊，是一种独立自存的东西。这种思想后来在其弟子柏拉图那里发展成了理念论的唯心主义。

苏格拉底用这种方法帮助了不少年轻人发展自己的思维能力，但同时也得罪了许多有门面的权威人士。这些人趁着民主派复辟时将他告上法庭，指控他不信国教、以神灵自居，用邪恶思想教唆青年人堕落。大弟子柏拉图等人试图用钱将他赎出来，但苏格拉底拒绝了任何逃脱的企图。他坚执着自己的信念，用犀利的言词和严密的逻辑去驳斥对他的指控。

最

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８５西方哲学初步

后，法庭仍然判他死刑。这时，苏格拉底已是年逾古稀的老人了。

在死牢里，一群朋友和弟子来向苏格拉底道别，他们早已泪满衣襟，有人甚至在嚎啕大哭。苏格拉底泰然自若对他们说：别像女人那样哭哭啼啼的，我只不过是到另一个世界，去会见荷马和赫西俄德而已，有什么值得大惊小怪的？

说罢，轻松自如、温文尔雅地接过狱卒递来的杯子，将毒酒一饮而尽。于是，一只在雅典上空飞来飞去、嗡嗡作响的“牛虻”销声匿迹了，一代大哲回到了神的天国，向上帝述职卸任去了。

苏格拉底是少数几个为了自己的信念而殉道的哲学家之一。

然而，正像他本人坚信的那样，他的肉身虽朽，但灵魂却不死，他的精神通过自己的弟子柏拉图，再次化作影响人类思维的重要元素。

二、“洞穴”与“理想国”

：柏拉图的世界

苏格拉底悲剧性的死亡，在贵族子弟柏拉图（Ｐｌａｔｏ，公元前４２７—３４７）心里产生了极大的震动，曾经成为他最大抱负的政治雄心突然泯灭了，他走向了献身哲学的生涯。那年他刚好２８岁，一个思想趋于成熟的年龄。血气方刚的他，立定决心要将导师的学说发扬光大、让导师的英名万古流芳；更要摧毁由“暴民”和“乌合之众”建立起来的民主制度，用出类拔萃之辈的英才统治取而代之。

５０多年后，当他安祥地撒手人寰之时，前一部分抱负他已问心无愧地实现了，而后一部分雄心则仍然停留在纸上谈兵的阶段——在理论上达成

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西方哲学初步９５

了，那就是他的“理想国”。

柏拉图的形象与自己的老师相比真有天渊之别。他一表人才、英气勃勃，他的名字就来源于他宽阔的肩膀。这位曾两次在运动会获得好名次的英俊少年，确是一位出色的战士。

这样一位膂力过人、血气方刚的年轻人，按理是不会成为一个哲学家的。

然而，和苏格拉底的相遇却改变了他的一生。

看到老师用尖锐的问题一下子击中对手的要害，摧毁僵死的教条和武断的臆想，那种情景就别提多惬意了。这使他敏感的心灵领略了在粗厉的运动中无法享受到的智慧的乐趣。

于是，他拜苏格拉底为师，投身于智力征逐和思想分析的活动中，一学就是８年。

老师的不幸辞世，中断了他的求学过程。他只好离开雅典这个是非之地，漂洋过海、四处游历，踪迹遍及埃及、意大利，甚至印度。在这长达１２年的漂泊中，他如饥似渴地吮吸各种知识，朝拜众多的圣地，尝试数不清的教义。与众多民族交往的经历，从不同国度汲取而来的智慧，使他退去了些许年青人如火般的热情，增进了思想的深度。

当公元前３８７年回到雅典之时，他已届不惑之年。这时，他胸中已沉甸甸地装满了自己的思想，它们在他的脑中四处奔突、呼之欲出。

于是，他安顿下来，著书立说、招徒授业。他在雅典城西北的一个花园里，创办了一个学校。这个花园是以古希腊英雄阿加得谟命名的，因此，这个学校便叫做“阿加德米”

（即学院，后来西方文字中“学院”

——Ａｃａｄｅｍｉａ一词即由此演变而来）

，所以，哲学史上将柏拉图学派称为“学园派”或“阿加德米学派”。柏拉图游历意大利时，与毕达哥拉斯派过

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０６西方哲学初步

从甚密，也颇受影响，因此，他的学校也基本上按照毕达哥拉斯派学校的模式组建，教授的科目也差不多，主要有哲学、数学、天文、动物、植物等等，特别重视数学。这个学校培养出一大批以亚里士多德为首的杰出人物，并且存在了９０多年，直至公元５２９年被罗马皇帝查士丁尼关闭。它成为自中世纪以来发展出的各类大学的前身。在这里，柏拉图从事教学和著述长达４１年之久。

他上课从不用讲稿或笔记，不作填鸭式的演讲，而喜欢提出种种问题让学生去解答，然后才加以分析和总结，一如其师苏格拉底。

由于他一心扑在学术事业上，始终过着独身生活。

当然，他的这种实践又完全服膺于他的理论：善神担心整个的灵魂下凡去作乱，便把其一分为二，形成男女之别，恋爱正是灵魂的一半去追求回自己的另一半；而柏拉图则坚信自己是与常人不同的救世者，灵魂并不曾被分裂为二，没有理由去追求一个女性。时至今日，人们所津津乐道的“柏拉图式的精神恋爱”就导源于他的这种说法。

柏拉图勤于著述，一生写就３０余种书，绝大部分皆用对话体写成，其文体之华丽多姿，文笔之优美流畅，在哲学史上可谓无出其右的了。尤为幸运的是，他的著作大多保存了下来，使有兴趣者能够一睹其思想的风采。我们知道，《论语》是中国思想家孔子的代表作，它采用的也是对话文体，即学生问，老师答，老师的答案便是权威。这是典型的中国式的问道方式。与此相反，柏拉图的对话却是一种辩论，双方站在逻辑上平等的地位，互有问答，并不以老师为权威。这是苏格拉底方法的应用。留传下来的几十篇对话录，为我们

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西方哲学初步１６

勾勒了柏拉图哲学思想的主要面貌，虽然他无意于创立结构严谨的什么理论体系，但他的思想仍然体现出较强的系统性。

今天提起柏拉图，人们除了想到他是“精神恋爱”的发明者和“理想国”的提倡者外，不能不提到他的理念论。

理念论是柏拉图的哲学基础，他曾运用一个被称作“洞穴譬喻”的故事，来说明理念论的思想：在一个幽深黑暗的地洞里，住着一批囚犯，他们双手被反绑在柱子上，背向洞口，脸朝洞壁，脑袋不能向后回望。

他们从来没有出过这个洞，也不知道身在洞中。在他们身后燃烧着一堆火，在他们与火之间有一些类似木偶戏的表演，火光把木偶和他们自己的影子投射到墙壁上，他们把看到的这些影子误以为是真实的事物，从来不曾有过怀疑。突然有一天，一个犯人挣脱绳索，转过身来，看到了身后原来是一堆木偶。

爬出洞口后，他看到太阳和在阳光普照下的大千世界，才茅塞顿开，终于醒悟以前所见的全是虚幻不实的假象。他怀着惊喜的心情，匆忙跑回洞中，把自己了不起的发现告诉众人。谁知大伙儿根本不信他的话，对他百般嘲弄，说他比没走以前更蠢，因为他竟要大家相信完全不可能的痴人之梦。

柏拉图认为，我们人类就是那些洞中的囚犯，只能看到感官呈现给我们的各种具体的事物，却根本不知道它们并不是真实的东西，仅仅是某种真实存在物的虚幻影子，如果我们满足于这种状态，那么我们永远都不能认识实在世界，不可能获得真理。那个逃出山洞的人代表着哲学家，他运用了自己的理智，于是看到了事实的真相，明白真正存在的不是作为影子的具体事物，而是作为事物本质的理念，正是理念

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２６西方哲学初步

使事物得以存在，并以幻影的形式作用于我们的感官，使我们信以为真。因此，哲学的任务正在于，教导人们分清什么是真实的理念，什么是虚幻的假象，从而努力去追求代表真理的理念世界，尽管在开始时哲学家往往会因为“众人皆醉我独醒”的状况而遭人嘲笑。

那么，这个被柏拉图如此器重的“理念”究竟是什么东西呢？大千世界无奇不有，冬去春来花开花落，任何个别和具体的事物总是瞬息万变的，因而是不完善的、相对的，乃至虚幻的。然而，世界上仍存在某种一成不变永恒存在的东西，那就是“理念”。理念是作为具体事物的本质而存在的，每一类具体事物都有其相应的一个“理念”

；理念就象范型，个体事物则是理念的摹本，只是因分有了理念才得以存在，因而总是不完善不可靠的。

例如，无数的鸭梨都分有“梨子”

这个共同的理念；一个人之所以是人，乃在于他分有“人”这个普遍的理念。

正如现实事物具有不同层次那样，理念也分有不同的等级：桌子、椅子和梨子等具体事物的理念居于最低级；再上一层，是数学、几何方面的理念，如方和圆等；再往上，便是艺术、道德方面的理念，如，美、公正等；最高级最完美的理念是善，它是神的化身，具有至高无上的权能，一切低级理念都从属于它。所有的理念联合起来，组成一个区别于现实（事物）世界的理念世界，它是一个绝对永恒、真实完善的精神世界，现实世界则是由它所派生的、变幻无常的“阴影”。柏拉图号召人们撇开虚幻的现实世界（现象界）

，去追求至真至善的理念世界。一个人，如果把握了最高的

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西方哲学初步３６

“善”的理念，便有资格成为“哲学王”

，充当一个国家的最高统治者。

“理念”

既是独立存在的又是感官无法接触的，这与人们通常说的“概念”既有共同之处，又有本质的区别。概念指的是从各种具体事物中抽象出来的“一般”

，（“梨子”的概念是指所有梨子的共同特征而言的）

，它是客观事物在我们脑中的反映，不是独立存在的另一类事物。

“理念”显然已经超出了这种概念的一般性，而将抽象的本质（如“梨子”的共性）归结为一种独立的客观存在了，因此柏拉图的理念论实质上是一种客观唯心主义。这种唯心主义综合了巴门尼德的存在论、毕达哥拉斯的数论和苏格拉底的至善论，它代表了人类思维追寻世界本质的一条静态的形而上学之路，是古代哲学理性思辨所达到的一个高峰。柏拉图对现实世界和理念世界的二重划分，为基督教此岸世界与彼岸世界的二元对立观念转录到欧洲文化奠定了思想基础。中世纪经院哲学中名噪一时的实在论就是柏拉图理念论的直接翻版，而黑格尔的绝对理念论则是其近代变种。

柏拉图进一步将理念的学说贯彻到认识论中，得到了“灵魂回忆说”

的认识理论。

他继承了毕达哥拉斯和苏格拉底关于灵魂不灭的思想，认为灵魂能够脱离肉体独自存在，是永恒而不朽的东西。在进入人的肉体以前，灵魂便自由自在地遨游于理念世界，获得了对理念的真理性认识。但是，灵魂都有追求感性世界的倾向，这使它们沦落于地上，坠入到人的肉体之中，受到肉体的蒙蔽和污染，便渐渐地忘掉了原有的理念知识。只有在经过一些时间之后，靠着后天的经验

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４６西方哲学初步

和学习，才能把失去的知识回忆出来。所以说，学习只不过是回忆而已。他举了一些例子来证明这一点。譬如，如果一个人拿出一幅技法粗劣的画问你：“这画美不美？”

，你立刻就会回答说：“一点也不美。”你之所以能够说“不美”

，是因为你心中早就有了“美”的理念。这显然是苏格拉底同类学说的翻版，柏拉图的“灵魂回忆说”成为近代唯理主义的前驱，而另一种主张知识来源于经验的学说则发展成为经验主义思潮。

如同理念等级森严那样，灵魂也被柏拉图划分出不同的等级。奴隶的灵魂只知道服从，工匠的灵魂只懂盖房子，农民有运用种田本领的灵魂，只有“哲学王”们才有能掌握治理国家这种特殊知识的头脑。根据这种理论，柏拉图便将社会划分为三个等级：位居第一等级的是国家的统治阶级，他们是神用金子做成的，代表着最高贵的血统，通晓“善”的理念和治国的哲学，哲学王便是他们的最高代表，他们的德性是智慧；第二等级是武士，由神以银子做成，其职责是保卫国家安全，其德性乃是勇敢；而第三等级则由农民和手工业者组成，是铜和铁造成的，从事生产劳动，供养第一、二等级是他们的职责，其德性是节制。柏拉图把奴隶排除出这三个等级以外，因为他根本不把奴隶看作为人。他设想，如果三个等级的人都安分守己、既不越疽代庖又不越位篡权，紧守各自的职责，国家就能实现正义的原则，和谐一致、繁荣太平。这样一种国家便是柏拉图虚构出来的“理想国”

，理想国既是柏拉图哲学的产物，又体现了他的贵族主义的政治理想。它虽然只流于空想的形式，但对后世却有着难以估量的

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西方哲学初步５６

影响，人们在后来许许多多空想社会主义的社会蓝图上，都能发现“理想国”

这种空想乌托邦式的政治伦理模式的影子。

柏拉图与亚里士多德一起构成希腊哲学的两座高峰。这对雄峙的思想高峰，在西方哲学史上的地位犹如中国的孔子和老子，他们继承和撷取前人和同侪的思想养分，作成旷古绝今的理论大厦，在哲学的各个领域几乎都留下他们探索的足迹，他们所走过的哲学理路和所创下的思想模式，给后来的西方哲学打下了深深的烙印。后来的哲学探险者，面对着这两座思想高峰，如果想有所创新的话，他只能勇敢地攀登上去。无怪乎著名的英国哲学家罗素，在他那两本享誉中外的名著《西方哲学史》和《西方的智慧》上，要把最大的篇幅留给这两位雅典的哲学大师了。他说过：柏拉图对（西方）哲学的影响可能比任何其他人都大。这虽不无夸张，但大体上是言而有据的。在为哲学提供发展的张本，在塑造西方世界的学术风格方面，没人比得过柏拉图和亚里士多德。

柏拉图是个唯心主义者，表面上看，他与德谟克利特的唯物主义是针锋相对的；但更深一层看，两人走的却又是大致相似的思路——即寻求超越具体事象的本体的形而上学之路，这是希腊哲学的主要特色之一。当然，涉及到本体究竟是什么的时候，两人便分道扬镳了，以致于柏拉图愤怒得要烧毁德谟克利特的著作。

三、逍遥学派

公元前３６６年的一天，柏拉图人才济济的学园里来了一

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６６西方哲学初步

位翩翩少年，他那博古通今的才华一下子就把一班饱学才子给镇住了，连年逾花甲的大师柏拉图也不得不对他刮目相看，立刻将他收为弟子。这位沉默寡言、举止文雅的年青人就是日后希腊最伟大的哲学家亚里士多德。

亚里士多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，公元前３８４—３２）来自希腊北部马其顿王国的色雷斯，其父是马其顿王的御医。

１８岁那年，他慕柏拉图的大名南下雅典，随其学习研究，长达２０年之久。

柏拉图逝世后，亚里士多德不愿在呆在学园里，便出去周游列国。

一个偶然的机会，亚里士多德得到马其顿王的赏识，应召入宫，做了１３岁的王子亚力山大的教师。

亚里士多德的调教，看来对这位性情粗暴、凶猛如野狮一般的王子不起什么作用，虽然他有时候把亚里士多德当作父亲一样来尊敬。三年之后，亚力山大继承王位，旋即率领大军东征西讨，统一了希腊各城邦，建立了横跨欧、亚、非三大洲的亚力山大帝国。亚里士多德对战争扩张不甚热心，眼见自己的政治主张无法实现，终于离开亚力山大，回到了雅典，创办了名为吕克昂的学校，从事教学和研究活动。与当今填鸭式的课堂教育的最大不同是，亚里士多德喜欢在密林成荫的小道上一边散步，一边与弟子们畅谈和讨论各种学术问题，令人在悠然自得的心境中增长见识获得学问。后来人们因此把亚里士多德的学派称之为“逍遥学派”。

亚里士多德在吕克昂学校度过了一生中最惬意的１３年，也为后世留下了上百部著作，虽然有的史家认为其中有些书并非他写的，而是其弟子们整理出来的笔记和讲义等，但因都归到他的名下，且人们也无法考证，所以只好承认是他的

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西方哲学初步７６

著作。

他研究的领域非常之广，举凡哲学、美学、逻辑学、伦理学、政治学、历史学、修辞学、物理学、心理学、天文学、生物学、数学等无不留下他探索的足迹，在许多领域都有所开拓和创新，他是第一位系统地研究和整理形式逻辑的人，对科学进行分门别类也是他的首创，他也相当注重实验，曾派人分赴欧、亚、非三大洲进行科学调查、收集大量动物，并亲自动手解剖制作成３００多种动物标本，据此汇编成一本《动物志》。亚里士多德是前无古人、后无来者的博学者，当之无愧的百科全书式的人物。

与理想主义者柏拉图相比，亚里士多德是一个现实主义者。他从不像老师那样以神的使者自居，他脚踏实地，像普通人那样结婚生子、繁衍后代，注重人伦秩序。柏拉图根本不把奴隶当人看，一副大老爷的派头，亚里士多德虽身为贵族子弟，但对家中仆人和奴婢都很友善，后来把他们统统都解放为自由人。这种生活作风上的区别，也许确与他们的思想上的差异息息相关呢。亚里士多德在柏拉图的学园求学长达２０年之久，人们很可能把这想象成为一段无忧无虑的快乐时光：你瞧！

一位卓绝的思想大师与一个聪颖的高足弟子，像一对恩爱的农家夫妇，在繁花似锦的哲学园地里携手并肩共同耕耘，真是多么浪漫美妙的一幅画景啊！

然而，现实情形正如我们中国人俗语所说的那样：“一山容不得二虎”。你想想看，两个才智相当、性情不同的天才果真能如胶如漆朝夕相处吗？

好在老师比学生年长近五十岁，羽毛未丰的亚里士多德，仍能心平气和地委身于声名卓著的柏拉图门下。可咱们的老大师似乎就没那么客气了，不知是否

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８６西方哲学初步

他早已看出弟子脑后长有反骨，对他时有嘲弄。弟子刚进园时，老师发现了他的盖世之才，确曾由衷地把他誉为学园的智星。亚里士多德花钱买书从来都出手大方，家中藏书全希腊第一，据说图书分类原则便是他所创立的。柏拉图因之把他的住所称为“读书之家”

，看似称赞，实则挖苦弟子的书呆子气。柏拉图晚年时，两位天才之间爆发了一场争吵。为了争夺哲学的恩宠，雄心勃勃的学生身上冒出了一股反抗自己精神父亲的“俄狄浦斯情结”

，他暗示哲学的智慧绝不会随同柏拉图一同逝去，而年迈的大师则把弟子比喻为吸干了母亲的乳汁后就向其尥蹶子的小马驹。老师两脚一伸魂归天国之际，弟子便双腿一迈出了园门，自立门户、南面而王去了。

我们并不想说亚里士多德是一个恩将仇报的忤逆弟子，事实上，他对导师是很尊敬的。他们的分歧不仅在于性情和才智等方面，而且主要来源于思想上的差别。他的一句名言导出了实情：“我爱我师，我更爱真理”。追求真理的热忱使其顾不得师生的情谊了，而柏拉图的仙逝则为其提供了展示自己才华的大好时机。亚里士多德的哲学首先启端于他对柏拉图学说的反省和批判。

“理念”

是柏拉图哲学的核心概念，亚里士多德因此集中揭示了这个概念谬误性。为了说明事物存在的原因，柏拉图创造了“理念”这种东西，并且认定每一类事物都有一个理念，无数种类的事物就无数种类的理念。这种作法与阿那克萨哥拉的“种子论”在方法论上是相近的。这除了告诉人们，“种瓜得瓜，种豆得豆”

，有其父必有其子，每一事物因分有某一理念而得以存在以外，丝毫没有说明什么东西。引进一

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西方哲学初步９６

批与事物种类一样多的理念无助于认识事物的原因，反而会把事件搞得更糟，正如在本来已经计算不清的一堆数目之外，又将这个数目扩大一倍一样。亚里士多德认为，哲学的任务本来是寻求事物存在、运动和变化的原因，但柏拉图却用理念论来堵塞了这种探索的道理。

再说，认为事物都“分有”

理念而得以存在，那也是毫无道理的。事物都是具体的，具有多方面的规定性。例如一只猫，人们可以叫它“白猫”

、“猫”

，也可以叫它“动物”

，甚至“物体”

，这样按柏拉图的说法，这只猫岂不是就分有了好几个甚至无数个理念了吗？

另外，理念是永恒不变的，那么不变的东西如何能导致万物的变化呢？

亚里士多德一针见血地指出，理念论的错误在于，割裂了个别事物与一般概念的关系，把一般概念（共相）虚幻地变成可以脱离具体事物而独立存在的东西，就仿佛在高楼大厦、平房别墅这些具体的房屋之外，还存在某种一般性的房屋那样。

既然指出了错误，那就必须去纠正它，亚里士多德因此提出了他的实体说，以取代柏拉图的理念论。实体是不依赖其他事物（例如理念）而独立存在的具体物，即有形状大小、重量体积的个体物件，一只猫、一只狗、一个茶杯、一个苹果，以及张三李四等等都是实体；亚里士多德又把具体和个别的事物称为“第一性实体”

，而将人对这些实体的感觉（如色、声、味等）和概念（抽象的共性）看作为第二性的东西、被派生的东西，从而把概念归结为不同于第一性实体的“第二性实体”。第二性实体（即概念）不能脱离第一性实体而独立存在，它是从属于后者的。例如，“人”

（第二性实体）不

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０７西方哲学初步

能离开“苏格拉底”

“柏拉图”

（第一性实体）这样一些具体的人而存在。

承认具体事物的第一性存在，即不依赖任何其他东西而存在，就是肯定了事物的自在性和整个世界固有的本然状态。

这种作法似乎已远离了自泰勒斯以来那种寻求事物背后的本质（即本体）的本体论思路，而倾向于一种自然的唯物主义。

然而，第一实体的提出并不能满足亚里士多德深邃的理智追求，他仍然要苦心孤诣地去探究事物的形成、运动、变化和灭亡的原因，也就是要解释第一性实体如何得以存在和变动的理由。在他一头扎进这个问题时，他还是一个内因论者（即承认事物的自在自为和自动性）

，可当他自以为解决了问题而抬起头来时，他倏忽之间又变成了一个外因论者，似乎又走回了他已经远离的本体论的道路。

亚里士多德认定，任何事物都必须具备四种原因才能形成和存在，这四种原因是：质料因、形式因、动力因和目的因。例如，人们在建造一座房子时，首先必须有砖、瓦、沙、石、灰和木料等原材料，这便是质料因，它是事物的由来和物因；然后，还需要有房子的设计蓝图，即形式因或原型、本因；其次，还得有房子的建设者，这是构成事物的动力，即动力因或事物变动的动力源；最后，不能没有建造房子的目的，即目的因，事物之所以成的缘由。

在这四种原因中，质料是消极被动的、不定形的东西，它犹如一块刚从山上采回来的大理石料。形式是积极的，它能使质料从可能性转化为现实性，就像大理石料被雕成一个塑像那样。既然能动的形式是质料变为现实的推动者，那它又

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西方哲学初步１７

成了动力因了，同时它也是质料在这一转化中所要追求的东西，即所要实现的目的，因此，它便成为了目的因。如此一来，形式因、动力因和目的因三者合一，“四因”之中就剩下质料因和形式因这两个最基本的原因了。

质料因是事物的基础，缺了它事物无以构成，恰如没有砖瓦无法盖房子那样，而形式则是事物的本质，事物的性质由它决定，就像设计图纸决定楼房成品那样。事物形成过程就是由质料转化为形式的过程，同时也是由潜能变为现实的过程。例如，将泥制成砖、便是质料（泥）转变为形式（有一定形状的砖）的过程，在其中，泥作为一种潜在的砖变成了现实的砖。

因此，这个过程又表现为质料追求形式的过程，它在追求自己本质的实现。当然，亚里士多德认为，形式与质料的关系并非固定不变的，而是相对而言的：相对于砖，泥是质料，砖是形式；但相对于房子，砖是则是质料，房子才是形式；房子又是构成城市的质料……如此追溯下去，岂不没完没了？亚里士多德可不想这么飘忽不定，他终于搬出一个“纯形式”

，以截断这种相对主义的思路，给出一个最终的原因。

在质料追求形式的无穷系列的尽头，存在着一个没有任何质料的形式，它以世界万物为质料，又是万物追求的最高目的，它是一切形式的形式，因此它便是“纯形式”。纯形式本身无所追求，不变不动，但它却是促使万物追求各自目的而运动的推动者——即第一推动力。

这样一个玄乎的玩艺儿，说穿了就是神的代名词。这个“纯形式”看来与柏拉图的“善”的理念似乎只有一步之遥了。

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２７西方哲学初步

从批判柏拉图的理念论开始，最后走到纯形式，亚里士多德也从朴素自然的唯物主义落入神学唯心论的窠臼，将他引入这个泥淖的，便是那条勾引过泰勒斯、巴门尼德等人的寻求世界本原的形而上学思路，希望找到脱离万物而独立存在的本体这种强烈的理智要求，使他从万物中抽引出了“纯形式”这个最一般性的概念，后来为中世纪的神学家们大加利用，以便证明上帝的存在。

相对于柏拉图的“灵魂回忆说”认识理论，亚里士多德针锋相对地提出了“蜡块说”的感觉认识论。他批评了柏拉图，指出了知识并非天赋而来的，不可能由回忆获得，而只能来源于感觉，感觉是认识的基础。人的心灵就象一块“蜡块”

，而事物就像一只金戒指，金戒指印在蜡块上的印痕就是感觉。然而，感觉只能感受事物的形式，而不能认识事物的质料，正如蜡块上印的是金戒指的图纹，而不是金戒指本身一样。因此，感性认识必须发展到理性认识，只有理性才能认识最普遍、最一般的东西，认识事物的原因。不过，正如前述，由于他割裂了形式与质料，所以，他坚持认为，正是因为感觉只能触及事物的形式而不能深入其质料，所以人不可能认识事物本身。显然，亚里士多德这种唯物反映论是不彻底的，甚至是自相矛盾的。

除了在本体论和认识论的建树以外，亚里士多德在逻辑学、政治学、伦理学、美学等领域也都作出了开拓性的贡献，他被称为“逻辑学之父”

，同时又是西方美学思想的奠基人之一，他所提出的“人是政治动物”的定义及其政治学体系对西方政治学的发展具有重要的影响。亚里士多德作为一个古

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西方哲学初步３７

代思想的集大成者，善于做兼收并蓄、杂揉改制的功夫，而他的性格也不急不忙，言词极有分寸，从不为激情所左右，因此我们对他所提倡的生活上的中庸之道，便不会觉得奇怪了。

亚里士多德说过“中庸即美德”这样的名言，他的伦理学就是围绕着这个中心原则建立起来的。何谓中庸？既非过度，亦非不足，不多不少，而居于两个极端之间，就是所谓“中庸”的适度状态。亚里士多德也把“中庸”称为“居间者”

，也就是数学中所指的中点。当然，它并不是以精确的数字计算出来的准确平均数，而是一种依据不同对象的不同力量变化的一个变量，要由具体的的力量对比情形而定。如一个人吃一斤东西太多，半斤又太少，那么要吃多少就得由他自己觉得适宜而定了。中庸的东西因为是适度的，所以总是好的，生活中这样的例子实在太多了。譬如，一个体形完美的人应该不高不矮，不胖不瘦；吃饭太饱了伤身，太少了饿胃，适中最好；一支乐曲，太激昂显得粗暴，太低沉又变得萎靡，应该抑扬顿挫、高低兼顾。在道德生活上，中庸更是应该提倡的美德。愤怒、恐惧、快乐和痛苦之类激情太少或太多都不好，一个有德的人应该懂得控制自己的情绪，不要大悲大喜，无所节制。勇猛过头便是鲁莽，胆气不足又成怯懦，唯有适中的勇敢才是美德；同理，过分的节制导致禁欲，放任自流又沦为纵欲，能适宜地控制自己的欲望和要求就是美德；慷慨作为美德处于浪费与吝啬之间，文雅在粗野与卑屈之间，自尊则在傲慢与自卑之间，等等。总而言之，恶行的特点是过度与不足，而美德则表现为中庸适度。

亚里士多德认为，中庸的伦理原则同样适用于社会政治

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４７西方哲学初步

生活中。

例如，由豪富者或者赤贫者掌握国家大权都不好，只有中产阶级当政才能保持更好的平等。富豪当政，往往会专横跋扈，践踏法律，惘顾群众生活，容易沦为个人独裁和暴君统治，还可能因财富太多而招人嫉妒甚至谋杀，致使政权摇荡不稳。

相反，那些两手空空的赤贫者，无知识无教养，只适宜被人统治而不懂治理国家，而且他们一旦手中有了权柄，很有可能用之于掠夺别人的财产，或者演变为类同暴民专政那样的极端民主政权，使社会陷于混乱。

与这两个阶级不同，中产阶级是最适宜掌握政权的阶级。他们人数最多、力量最大，既有知识教养，又有适量的财产，既不会产生过分的野心去侵吞别人的财富，也不会因太富而被谋杀，因此，他们适宜作协调不同阶级利益的掌权阶级。由中产阶级掌权，既可防止暴君出现，又可避免陷于极端民主化，能得到穷人和富人的首肯，使国家稳定昌盛。这种政治理论显然出自亚里士多德身处其中的中等奴隶主的立场。不过，在当时似乎并不曾实现，倒是在当代一些发达国家普遍地出现了中产阶级掌权的现象。这恐怕也是亚里士多德始料不及的吧！

其实，远在亚里士多德之前，中庸之道作为一种伦理原则虽然还没有明确提出来，但它所蕴含着的和谐的观念却早已是希腊思想的一种传统了。公元前７世纪的“七贤人”

，是古希腊早期最高智慧的象征，他们在德尔斐的阿波罗神庙上就刻下了“物极必反”的箴言，从而奠定了中庸的传统。赫拉克利特强调对立面的统一与和谐，也渗透了这种传统，毕达哥拉斯、苏格拉底和柏拉图等人也都相当重视和谐的观念，事实上也都遵循着这种传统。亚里士多德从传统中提炼出中

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西方哲学初步５７

庸之道的伦理原则，使人们能更明确地把握住它的思想精髓。

中庸的道德理想也是古代中国道德哲学的重要原则，孔子之孙子思就作有《中庸》一书，因此，当西方哲学在近代传入中国之时，学者们便顺理成章地把亚里士多德的原则翻译为“中庸之道”。

作为弟子，亚里士多德虽然继承了老师不少的东西，但他的思想却有许多与柏拉图是大相径庭的，如果说后者是个理想主义者，那么前者便可算作为一个现实主义者。文艺复兴时的大画家拉斐尔创作了一幅名为“雅典学派”

的名画。

柏拉图和亚里士多德是整幅画的中心，一群弟子环绕着他们，柏拉图左手拿着他的著作《蒂迈欧篇》①，右手直指苍穹；亚里士多德则右手向前平伸，左手握着自己的名作《伦理学》。柏拉图的形象表明，他所追求的真实世界在天上，在观念界中，他手中所拿之《蒂迈欧篇》象征着他的宇宙论对西方的深远影响，其两重世界的划分在欧洲思想中打下了深刻的烙印。

亚里士多德平伸的右手，意味着他认定真实的世界就是人们脚踏其中的平实世界，而非遥远而深不可测的观念界，而《伦理学》一书则表明，他更关心具体生活中人的道德问题。

尽管如此，亚里士多德的系统在中世纪时还是与柏拉图的思想一样，被神学家们搬来论证基督教的教义。他的“第一推动者”被证明为就是上帝，他的“目的因”用以解释神创天地的目的，而他的逻辑学则成为教父们进行严密而繁琐的论证的有力理论工具。作为希腊文化的集大成者，亚里士

①《蒂迈欧篇》是柏拉图的一篇对话录，主要讨论以“善神”为中心的宇宙论问题。

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６７西方哲学初步

多德不仅融汇贯通了前此哲学家的许多学说，形成了自己空前绝后的理论，而且在各门具体科学的研究中也作出了不少开拓性的贡献。因此，他对西方学术思想的影响是无与伦比的。

在他死后长达１００多年的时光里，他的权威几乎与基督教教会的权威一样不庸置疑，这又使他在许多方面构成科学和哲学进一步发展的障碍，自公元１７世纪以来，几乎每一种知识的进步都必定从攻击亚里士多德的某种学说而起步。这恰恰应验了这样一句箴言：“一个天才的出现往往会窒息数代人的思考。”可不是吗？

亚里士多德这个伟大的天才，竟令欧洲文化匍伏在他思想的阴影之下长达两千年之久，直至近代才出现大约可与他匹敌的哲学家。

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西方哲学初步７７

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第三章　古罗马的哀歌

一代天骄亚里士多德的仙逝，倏忽之间带走了希腊文化的辉煌。

从泰勒斯开始的古希腊哲学，３００年后在亚里士多德那里达到了顶峰，瞬即就走向了下坡之路，在随后的３００多年间的晚期希腊和罗马帝国里，哲学后继乏人、一蹶不振，只剩下一批二三流的哲学匠人在拾人牙慧、皓首穷经，他们再也无法创造出一流的哲学大作了，而只能拿出希腊哲学的苍白无力的复制品。

亚里士多德死于公元前３２２年，同年，希腊最伟大的统治者亚力山大大帝驾崩，最著名的演说家狄摩西尼也服毒自尽。随着这些伟人们的离去，便是雅典的没落。凯撒大帝夺过亚力山大的马鞭，驱赶着大军东征西讨，建立了比希腊帝国要强大得多的罗马帝国，政治、经济、军事和文化的中心也从雅典转移到了罗马（今属意大利）。

罗马人可不同于雅典人，虽然他们也有在殖民、商业和航海等方面征服世界的野心，但他们更注重肉体和物质的生活，而忽视精神生活。比起志趣高雅的希腊人，罗马人只不过是一批粗陋不堪的凡夫俗子而已。说起罗马人的好吃可真令人惊讶：《新约。圣经》告诉人们，许多罗马的大建筑后面

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８７西方哲学初步

都置有一些大石缸，里面装着水，以备客人吃得过饱时将食物吐出，然后回到屋内继续大饮大食。罗马的妓女们三五成群游荡于大街和广场，在光天化日之下半裸着身体挑逗着意中的客人，而政府为了增加税收，对她们总是大加鼓励。在巨大的环形竞技场，数万观众喧声震天、兴味盎然地观赏血淋淋的人兽大战……

罗马人的骄奢淫逸、纵情声色，使他们的文化日趋没落。

而且，其时社会动荡，战争频仍，奴隶起义，穷人暴动，雇佣军哗变，宫廷政变层出不穷，一种对现实不满、恐惧、无可奈何与绝望的情绪笼罩着整个社会。在这种背景之下思想家失却了希腊繁盛时期那种勇于探索自然奥秘、寻求客观知识的勃勃生气，而是遁入个人的内心，力图找到一个精神上可以安身立命之所。他们更关心的不是世界的本原和宇宙的结构，而是怎样才叫幸福，如何才能达到心境宁静这一类问题。于是，人生哲学和社会伦理问题日益突现了出来，伦理学成了这一时期哲学发展的主流，而传统的本体论和认识论，只被充作论证伦理学的手段而已。这一历史性的转折，使晚期希腊和罗马的哲学脱出了传统希腊哲学主“知”

的行程，而走上了主“行”的道路。这一段长达６００多年的历史，哲学家们除了把希腊哲学当作冷饭拿来翻炒以外，最主要的贡献就是深化了伦理学的研究，并且为后来基督教与希腊思想合流扫清了理论上的通道。

最早出现的晚期希腊哲学是斯多噶主义，它的创始人是芝诺（Ｚｅｎｏ

ｏｆ

Ｃｉｔｉｕｍ，公元前３３６—２６４）。芝诺在雅典讲学时，所在的厅堂要穿过一个彩饰的柱廊才得以进入，而这

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西方哲学初步９７

种画廊被希腊人称之为“斯多亚”

，斯多噶学派因此得名，意即画廊学派。斯多噶主义实际上是赫拉克利特、苏格拉底和柏拉图等人哲学的大杂烩，但特别突出了宿命论和禁欲主义的伦理学，宣扬逆来顺受、听天由命的思想，主张清心寡欲。

芝诺告诫人们，获得心灵平静的诀窍在于，千万别使我们的成就达到我们的欲望，相反，必须降低欲望使之符合我们的成就。

罗马的新斯多噶学派者塞涅卡（Ｓｅｎｅｃａ，公元前４年至公元６５年）则接口附和道：“如果你贪得无厌，那么即使你拥有整个世界，也会觉得一贫如洗。”

斯多噶主义不仅活跃于晚期希腊，就是在罗马时期也依然大行其道，十分流行，甚至连当时罗马帝国的皇帝马可。奥里略和一些大臣也都加入了该学派，使之成为罗马帝国的官方哲学。

主张禁欲和劝告人们放弃尘世幸福的追求的伦理说教，显然不能满足晚期希腊人和罗马人的心灵，他们需要一种能够鼓舞自己勇敢地面对人生、自由自在地追求和享受生活的哲学。于是，伊壁鸠鲁的幸福主义伦理学便应运而生了。伊壁鸠鲁（Ｅｐｉｃｕｒｕｓ，公元前３４１—２７０）是德谟克利特的信徒，认为原子具有重量并在空间作偏斜运动，产生碰撞和结合，从而形成事物，对原子论作了补充和发展。但使他留名青史的首先是他的快乐主义道德观。

他在雅典买了一个美丽的花园，在那里设立了一所学校，与门徒们一边耕种其间一边传道讲学，过得十分悠然自得。

他的学说一如他的生活那样轻松自然、毫无造作。在花园百花争艳、蜂绕蝶恋的浪漫气氛中，他话语谆谆地对门徒说：淡泊是不可能的，禁欲是不必要的，快乐是生命和行为

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０８西方哲学初步

唯一可以想象的、完全正当的目的，幸福生活是人天生的最高的善，我们应该毫不犹豫、自由自在地追求和享受幸福的生活。不过，他又告诫人们，幸福并不一定是肉体感官的享乐，而更多的是指身体的无痛苦和灵魂的无纠纷。因此，他赞扬的是理智的快乐，而非感官的愉悦。他提醒人们莫让快乐激动扰乱灵魂，而要让快乐使心灵得到抚慰和安宁，所以，最值得追求的不是一般意义上的快乐，而是“不动心”的境界——恬静、坦然、心平气和。

伊壁鸠鲁还为人们指出了达到幸福的途径：第一，就是要学习、研究哲学和自然科学，这是最重要的手段。

因为，快乐源于知识，知识是快乐的前提，愚昧只会使人胡里胡涂地被命运牵着鼻子走，只有知识能使人认识世界、明辨是非，给人引导自己行为的智慧，这显然是苏格拉底传统的复活。第二，必须努力克服宗教迷信和对死亡的恐惧，摆脱宿命论和悲观主义的阴影。

这种快乐主义因为突出了精神的愉悦而非感性的享乐，因此不能等同于鼓励人们纵情声色的享乐主义，它对斯多噶学派的宿命论、悲观主义、神秘主义和禁欲主义起到了有力的批判作用。伊壁鸠鲁的思想被后来的罗马诗人卢克莱修（Ｌｕｃｒｅｔｉｕｓ，公元前９９—５５）发扬光大。

与伊壁鸠鲁恬淡沉思的风度相反，卢克莱修一副热情奔放的诗人气质。在那本名扬四海的史诗般的鸿篇巨制《物性论》中，他顺情任性一展自己蓬勃大器的诗才，以形象的语言、丰富的事例，对原子论唯物主义哲学作了全面系统的说明和发挥，并用它来解释各种自然现象和社会生活，批判一

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西方哲学初步１８

切宗教信仰和神秘主义，有力地弘扬了德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论思想。卢克莱修将德谟克利特奉为“圣人”

，把伊壁鸠鲁称颂为“真理的发现者”。

他特别重视原子向下运动时产生的偏离运动，把之归结为世界万物形成的原因，并用原子的这种偏离运动去论证人的自由意志，指出人的命运并非由天命决定，而是可由自己的意志支配的。

从这种思想出发，他发扬了伊壁鸠鲁的无神论观点：世界万物皆由自然界本身固有的规律所创造和支配，神的威力也无法抗拒自然的命令。

在这种思想视野中，宗教便被贬斥为使人贫困、犯罪和堕落的根源，一切罪恶行为的“孵育者”

，他于是号召人们，解开束缚人们心灵的宗教锁链。

卢克莱修对宗教的批判，在整个古希腊罗马哲学中可以说是最为猛烈和彻底的。然而，古已有之的对神的崇拜的传统，以及来自东方的种种神秘主义思想，时刻在侵袭着罗马人的心灵，更因斯多噶主义和其他一些唯心主义派别的鼓噪，使卢克莱修的无神论呼声如霹雳中的蚁那般淹没无闻，被人遗忘。

在郁郁不得志的潦倒之中，卢克莱修终于自尽身亡，了结了短短４４年的严肃人生。

而他那本散发着唯物论思想气息的诗篇《物性论》始终遭到查禁，直至公元１４７３年才得以初次面世。

和卢克莱修对着干的冤家对头，首先是大名鼎鼎的罗马演说家和政治家西塞罗（Ｃｉｃｅｒｏ，公元前１０６—４３）。

西塞罗用他的滔滔雄辩驳斥原子论和无神论的观点，宣扬灵魂不死的有神论，要求人们学会使灵魂脱离囚禁它的肉体，变得更纯粹更智慧，走出人生这个暂时的旅馆，积极迎接死亡，让灵

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２８西方哲学初步

魂超升到它的必然归宿。这种观点，实际上是毕达哥拉斯主义、柏拉图主义、斯多噶主义和怀疑主义等思想的混合物，是一种神秘主义的唯心论哲学。

罗马的唯心主义和神秘主义思想在新柏拉图主义那里达到了顶点。新柏拉图主义产生在东西方文化汇合之地亚力山大。那里有来自波斯和巴比伦的宗教影响，有埃及祭神仪式的残余，有实践自己教义的犹太人团体，还有产生于巴勒斯坦的早期基督教各个派别，这一切形形色色的宗教神学在希腊化文化的大背景中混和一团、熔为一炉，为新柏拉图主义的形成提供充足的思想土壤。

新柏拉图主义的主要代表人是普罗提诺（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ，公元２０４—２７０年）。

他用柏拉图的理念论作基础，揉合了毕达哥拉斯派、斯多噶派和亚里士多德学说中的某些内容，甚至还利用了伊壁鸠鲁哲学里的某些材料，构成了充满神秘主义色彩的半宗教性的哲学学说——新柏拉图主义。这个理论把“太一”作为宇宙之本，认为“太一”能产生一切又超越一切，是自在自为的单纯而完满的存在，也就柏拉图理念论中的那个至善，即神的代名词。

“太一”在自身的“流溢”中创造了世界万物，犹如水从容器中流溢出来那样。

“流溢”过程分为三个阶段：最先流出的是“宇宙理性，也就是柏拉图的理念世界；其次，从”宇宙理性“中流出”世界灵魂“

；最后，“世界灵魂”中流出感性的现象世界，这便是宇宙中最低级、最卑贱的东西，也是邪恶的根源。人的存在属于物质世界这一最低层次，它是灵魂流入肉体而产生的存在，灵魂因此被肉体所拘禁，无法认识其所以来的最终出处——神（即“太

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西方哲学初步３８

一“）。但灵魂既然从”太一“而来，自然对”太一“有着原始的爱和归宿感，时刻渴望返回这个永恒的老家。因此，只有尽快摆脱肉体和感性世界的束缚，让灵魂进入出神忘我的神秘状态，使之与神合而为一，才能窥见真理，实现人生的最终价值。

普罗提诺把“太一”和世界看作为一个统一的整体，“太一”外化自身为世界的三个阶段事实上相对于三种不同的存在状态：即“太一”本身、“宇宙理性”和“世界灵魂”

，感性世界则是“太一”虚幻的假象。这三种不同的存在状态构成“太一”本身的三位一体的特征。因此，普罗提诺的神秘主义学说就是围绕着三位一体的理论而展开的。这种三位一体理论和流溢说，后来被基督教神学家们大加利用，成为神学教义中的重要理论。

新柏拉图主义是古希腊罗马哲学史上最后一个具有重大影响的流派。它所表露出来的那种浓厚的神秘主义色彩，所宣扬的世界与人类即将毁灭，哀叹人的无能，对一切表示出悲观绝望的情结，似乎反映了当时罗马统治阶级和社会日趋腐朽没落的精神，预示着庞大的罗马帝国行将崩溃的先兆。

从泰勒斯在古井深处提出西方历史上第一个哲学命题，到普罗提诺的三位一体理论，古代西方哲学走过了大约９个世纪的时光。

传统的希腊哲学在本质上是一种启蒙解放运动，它通过把世界描述成理性可以认识的某种形式，而将无知所引起的恐惧加以排除，其动机是指望在知识的指导下能够到达善的人生，其活动便是对自然、社会和人生的不知疲倦的理性探索，而其思想工具则是周密严谨的逻辑。可以说，希

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４８西方哲学初步

腊的理性精神与宗教和神秘主义是背道而驰的。但是，我们也看到，古已有之的迷信并不曾得到彻底的清除，而希腊哲学内部又开始流泛着一股起自毕达哥拉斯的神秘主义思潮，那是以避免的思想倾向。于是很自然的，当罗马人一接过希腊哲学这一光芒四射的思想宝藏时，他们所想到的不是去努力开拓，创造属于自己的财富，而是小家气地到藏宝之地挖掘自己合意的东西，他们找到的不是黄金和宝玉，而是一些残渣余灰。宗教信仰和神秘主义是晚期希腊和罗马帝国时最主要的思想收获，他们是从因纵情声色而弄得心神疲惫的罗马精神上所采摘的。从这种精神氛围进入基督教的理念王国便是自然而然的了，新柏拉图主义的理论垫铺为古代哲学过渡到上帝一统天下的神学世界架好思想的桥梁。于是，乐观豁达、生机勃勃的希腊精神让位给了悲观宿命、萎靡不振的希伯莱信仰，一个笼罩西方世界长达千年之久的“黑暗的中世纪”便水到渠成地降临了。

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第四章　天堂信步

一、基督教是怎么一回事

在西方，千百年来流传着一个家喻户晓的美丽传说：很久以前，在耶路撒冷城外的伯利垣，住着一位美丽的童贞女郎玛丽亚。她已被许配给了一个名叫约瑟的木匠。可是，还没有享受过洞房花烛夜的良宵，约瑟便发现玛丽亚早已身怀六甲。这个晴天霹雳使他深感屈辱，一气之下就打算终止婚约。一天深夜，正当他辗转反侧难以入眠的时候，上帝的使者忽然潜入他梦中，向他显灵说：“约瑟，别担心！尽管把玛丽亚娶过来好了，因为她的身孕乃圣灵所授。她将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣。他长大以后要将自己的百姓从罪恶中救出。”说完飘然隐去。

约瑟一觉醒来，遵照天使的吩咐，与玛丽亚成了亲，生下了耶稣基督。

耶稣的母亲便是基督徒所尊奉的圣母玛丽亚。

耶稣长大后四处漂泊，广施神迹，治病救人，能使盲人复明，瘸子疾行，死人复活。后来，传道师约翰在约旦河畔为他施洗礼，他便开始收徒传道，教人忍受苦难，宣扬天国福音，深

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６８西方哲学初步

得百姓的爱戴，也触怒了罗马帝国的统治者。一次，他和１２个门徒前往耶路撒冷时，被门徒犹大出卖，罗马总督以其为犹太人王的罪名，将他钉死在十字架上。这一天正好是星期五，而１２个门徒加上耶稣刚好１３个人。因此直到今天，西方人仍然视星期五为不祥的日子，１３为不吉利的数字，倘若星期五恰好碰上１３号，那简直就是“黑色的星期五”

；西方的医院和旅馆绝不会有１３号房间和１３号床铺。十字架则成为基督教的标志。

耶稣死后三天突然复活过来，多次显灵于其门徒说，上帝已把天上地下所有权力都赐给了他，要他们发动天下万民都来作他的门徒，接受他的教义。然后，他升天而去，临别之时留下预言：在“世界末日”到来之前，上帝将要进行“末日审判”

，那时他会再次降凡人间，对世上的活人和死人统统实施一次审判，善人将被允许升入永福的天堂，恶人定要被贬下黑暗的地狱。

这就是基督教经典《圣经》所告诉我们的一段为人千古传诵的故事。

世界几大宗教都有将其创始人神化的传奇，佛教有释迦牟尼，伊斯兰教有穆罕默德，而基督教则有耶稣。由于年湮代远等种种原因，人们已无法考证《圣经》到底诞生于何时，出自何人之手，更难以判别耶稣是否确有其人，基督教是否他亲手创立。但人们确凿无疑地知道，基督教是从希伯莱人的犹太教演变而来的。

希伯莱人也就是犹太人，原本是一个古老的游牧民族。

在遥远的古代，他们居无定所，四处漂泊，追逐水草放牧而生。

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西方哲学初步７８

他们的生存大多依恃天时与地利而无法自立，到处流浪又遭人排斥。犹太人曾一度定居巴勒斯坦，建立过以色列国和犹太国，但很快就被其他民族所摧毁，他们不得不离乡背井，沦落天涯。几千年来经历了数次历史性的大迁徙和大流散，遭受长期的放逐和迫害，承受了多次震惊世界的民族大屠杀（最近的一次便是希特勒德国在二次世界大战中所为）。直到２０世纪４０年代，散居世界各地的犹太人子孙才终于在巴勒斯坦一块狭小的地方（即今天的以色列）

，实现了自己民族千古难忘的复国之梦。

犹太人可真是一个饱受凌辱历经沧桑的弱小民族，他们所遭受过的劫难在世界各民族中恐怕是无出其右的了。人们不禁要问：“是什么力量使一个早已零星四散于世界各地的民族，把恢复家国的远古迷梦传承了几千年之久，并最终使之化为现实的的呢？”

我们可以看到另一个相反的例子：与犹太人一样流散游荡于地球上的吉普赛人，始终只满足于大篷车上的飘泊生活而永远碌碌无为。无疑，一种顽强的自尊心在支持着犹太民族的精神，这种自尊来源于他们那种唯我独尊的信仰，而这种信仰的心灵支柱便是那历久不衰的犹太教。

艰难的生活处境，使古代犹太人深深地感到人的渺小和无能为力，人性具自己的极限这种意识刻骨铭心地印在他们的心底。他们隐约觉得，个人的幸福和民族的命运根本不掌握在自己手里，而操纵在神的股掌之间，人只有托天之福才能生存下去。这种把希望寄托在上帝身上的信仰心理形成了早期的犹太教，奉耶和华主神。到公元前６世纪，犹太人把犹太教从多神教发展为一神教，称耶和华“独一真神”认为

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８８西方哲学初步

他创造了天地万物，还特意把犹太民族定为“特选的子民”

，优越于其他一切民族，并最终得救升天。正是自视为上帝的“特选子民”

这种意识，成为长期以来支撑犹太人生活的精神支柱。

公元６年，罗马皇帝屋大维将巴勒斯坦的犹太和撒玛利亚归属罗马帝国，由叙利亚行省管辖，犹太国终于灭亡。犹太人不断发动起义，反抗罗马人的统治，但终遭残酷镇压，因而处于极端的痛苦和绝望之中。现实找不到出路，他们便遁入内心，在精神上寻找解脱的办法，于是，宗教活动变得非常活跃。

他们幻想会出现一个超世间的救世主，伸张正义，严惩压迫者，拯救受难人。当时犹太教流行着一些派别，相信犹太先知的预言：将有一位叫弥赛亚的救世主降凡，在地上建立神的“千年王国”

，对罗马帝国这个堕落的世界进行末日审判，一切地上的君王、宰臣、将军、富翁统统都将被投入地狱而消灭，受苦受难的信徒将升上天堂得到永生。

当人们把弥赛亚换成耶稣时，基督教便诞生了。它起初是犹太教的一个教派，信奉用希伯莱语写成的《旧约。圣经》，奉弥赛亚为神。后来，一些有头脑的人开始用一些流行的希腊罗马哲学来改造犹太教教义。譬如，一个叫斐洛的神秘主义者，把斯多噶学派的宿命论和新毕达哥拉斯主义，新柏拉图主义的神秘主义思想来充实其教义，把赫拉克利特的“逻各斯”加以神秘化，对犹太教作了某些理论梳理和解释，为基督教的产生提供了思想方面的条件。再后来，一些人用希腊文写出了《新约。圣经》，把耶稣作为上帝。这时，基督教就正式出现了。

“约”意指上帝与人订下的契约，基督徒把

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西方哲学初步９８

《新约》看作耶稣降世重新与人订立的契约，并奉之为自己的经典，同时便把犹太教的《圣经》规定为《旧约》。

《新约》使基督教最终从犹太教中脱胎而出。

早期基督教起源于民间，反映了被压迫民族和被压迫阶级的意愿，具有敌视罗马统治阶级，蔑视富人和权势者，同情下层人民的倾向，它同时宣传平等和博爱的思想。这种思想倾向使它不见容于统治阶级，它从传入罗马后有３００多年时间始终被列为非法，屡遭迫害与查禁。后来，大批社会权贵加入了基督教，他们逐渐取得了基督教的领导权，把分散的无组织传教活动改造为有组织的教会活动。在思想上，他们也开始不断地剔除反映被压迫者愿望的教条，塞进有利于统治者的内容，大力宣扬要以耶稣为榜样忍受苦难，对主子要温良恭顺，对君王和现有制度要甘于服从，对邪恶不要抵抗，要逆来顺受。于是，基督教便从最初的穷人和奴隶的宗教，蜕变为被有钱有势的人所操纵的、在社会各阶层都有其代表和影响的全民性宗教，使它具备了许多可被罗马当局利用的条件。

到公元４世纪初，基督教运动已形成一股强大的社会力量，罗马统治者终于从中发现可以对之加以利用，变单纯的信仰活动为治国安邦的重要手段。

这种政治策略上的改变，主要基于基督教性质的根本变化：早期那种给下层小人物在暴政和灾难面前以精神安慰的宗教，已经蜕变为规劝人们安于现状、克守本份和逆来顺受的心灵麻醉剂，也就是马克思所说的“精神鸦片”。

野心勃勃的罗马皇帝君士坦丁最先认识到这一点，并且一语道破天机：采用基督教乃是使自己一跃成

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０９西方哲学初步

为罗马世界专制皇帝的最好手段，与其使用暴力弹压，不如给大众施以精神麻醉。

公元３１３年，君士坦丁颁布了“米兰敕令”

，确认基督教的合法地位，结束了罗马帝国３００多年排斥和压制基督教的仇教史。公元３２５年，他主持召开了全罗马帝国第一次基督教大会——尼西亚会议，通过了统一的共同信条，确定基督教只信一主一神。公元３９２年，罗马皇帝狄奥多西颁谕取消基督教以外其他一切宗教的合法地位，将基督教确立为罗马国教。几年后，《旧约全书》和《新约全书》先后被规定为正宗经典，成为基督教的最高权威（二者合成今天的《圣经》）。

不久，又建立了以等级制为基础的森严的教阶制，以及以罗马主教为教会唯一首脑的教皇制度。这样，基督教终于从人民的宗教，演变为与政治权力相结合的官方意识形态。

二、“因为荒谬，故我信仰”

对于饱受希腊文化熏陶的希腊人和罗马人，尤其是知识分子来说，基督教毕竟是一种来自异族的信仰，要取得人们的信赖，不做一番有力的理论说教，似乎很难成功。另一方面，基督教传入罗马后，本身基本上没有建立一个严谨的思想体系，作为最高经典的《圣经》也只是一部记录圣迹的传奇作品，没有什么理论解说。因此，教内教外便有许多学者和教士根据自己的理解，对这种新兴的教义作出不同的注解和批判，众说纷纭、莫衷一是，无法达到思想的统一，不利于作为国教的基督教的进一步推广和灌输。

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西方哲学初步１９

这两方面的情况使基督教建立自己的思想体系的需要变得日益迫切起来了。这样，教父学就应运而生了。所谓“教父”

，是一些教内的权威人物，他们不仅不遗余力地宣扬基督教信仰，而且致力于整理、编纂基督教文献，制定教义，并努力使之理论化、系统化。教父们充分利用了希腊罗马的各种唯心主义和神秘主义哲学，对《圣经》的基本信条进行加工，制订出一整套相互关连的教义：〈１〉一神说：上帝是唯一的神和救世主，唯有笃信一神的信仰才是唯一真实的信仰。

〈２〉三位一体说：上帝具有圣父、圣子、圣灵三重“神格”

，三者同属于唯一之神的“本体”

，犹如一把三叉戟虽三头尖利但同属于一个实体那样。

〈３〉上帝创世说：上帝从虚无中创造了人和整个世界。

第一天创造了天地；第二天创造了空气；第三天创造了植物，并把陆地和海洋分了开来；第四天创造了太阳、月亮和星辰；第五天创造了爬虫和飞禽；第六天创造了野兽和人；第七天上帝因为疲倦不再劳作，而去休息，这便是今天全世界人民都乐意享用的星期天的由来。

〈４〉原罪说：人类始祖亚当和夏娃违反上帝的禁令，受蛇的引诱，在天国的乐园（伊甸园）偷吃了禁果，犯了罪行，被罚下人间受苦受难。从此，人类的子子孙孙都带有他们祖先造下的孽，背着原始的罪性。

〈５〉救赎说：人类因受原罪之累，生生世世都逃不脱上帝的惩罚，世间一切的苦难都是对人自己罪行的恶报。人无法自救，只能指望上帝派遣救世主下凡，教导人们信奉上帝，

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２９西方哲学初步

忍受现实种种苦难，并实行戒欲和苦修来赎罪，死后方可得救升入天国，否则必将受上帝惩罚，被打入十八层地狱，永无出头之日。

〈６〉天启说：信仰高于理性，人的认识和理性绝对要服从信仰，因为信仰完全来自上帝的启示，而一切真理皆来自这种“天启”

，《圣经》就是其记录，是信仰的柱石和基础，以及一切言行的根据和准则。

早期的教父们更多地诉诸信仰，而极力贬低理性的作用，其重要代表人物德尔图良（Ｔｅｒｔｕｌｉａｎ，公元１６０—２２）说过一句颇有代表性的话：“正因为荒谬，所以我才信仰。”

这样的话在我们看来可真够荒谬绝伦的，但在当时却大有市场。后来的教父更为重视理论说教，他们利用罗马流行的各种唯心论哲学，特别是新柏拉图主义，来对基督教教义作出理论的解释，试图将希腊的理性、罗马的伦理和希伯莱的信仰调和起来，给基督教以更强的说服力。驾驭这一思想企图最成功者便是希波地方的主教奥古斯丁（Ｓｔ。

Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ，公元３５４—４３０）。

他是教父哲学的最著名的代表人，并被教会尊为“圣人”

、“上帝的圣者”

，他的名字前也因此贯以“圣”

的称号：圣。奥古斯丁。可是，千万别以为这位圣者一生下来就是纯洁如天使般的人物，其实他本是一个放浪形骸、罪孽深重的浪子，因为良心发现而修得功名的。

奥古斯丁生于非洲北部的塔加斯特，父亲是个性情粗暴的商人，信奉异教，母亲却是个温和善良的基督徒。幼年时，奥古斯丁倾心于文学，１０岁前已通晓拉丁文和希腊文。他同

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西方哲学初步３９

时又是一个顽皮浪荡的人。有一次，只是因为贪玩而不是想吃，他和小伙伴一起爬上邻居的果树，将梨子偷过精光。

１０岁后离家到马特拉城专攻拉丁文学。其时该城风气败坏，年仅１５岁的奥古斯丁染上了寻花觅柳、逛窑嫖妓的恶习，生活极其放荡不羁。

１７岁时与一少女同居并生下一个儿子。

后来，他母亲却要他与另一位姑娘定婚，他只好忍痛与情妇分别。

由于未婚妻年幼，两年之内尚不能完婚，耐不住寂寞的他又勾搭上了另一个情人。

１９岁那年，奥古斯丁忽然对摩尼教发生了强烈的兴趣。

摩尼教特别重视人生善恶二元对立永远不可调和的信念。年轻的奥古斯丁悟性极高，时常也为灵魂与肉体、善与恶的互相对立所困扰，因此与摩尼教一拍即合，旋即皈依了它。到了３３岁时，他首次前往罗马帝国的首都罗马，为了自己的功名利禄创办了修辞学院。

当时罗马到处充溢着基督教的气氛，它的仪式和诗歌尤其令奥古斯丁醉心。第二年，他在米兰遇到了久负盛名的主教圣安布洛斯，后者以《圣经》中耶稣所说的一段话作为对他的赠言：“如果你丧失了灵魂，那么纵使你得到了整个世界，对你又有何益处呢？”

这一席话竟似五雷轰顶，使奥古斯丁顷刻间脱胎换骨，变成了另一个人。他深刻反省了自己的前半生，为自己纵情酒色、放浪形骸的生活而惭愧，并决意改过从新。当年他就脱离了摩尼教，接受洗礼皈依了基督教。接着遣散了情妇，也不再结婚，直至终老教师都是独身而过。他回到故乡，潜心于教会的工作，不久就升为主教。同时埋头著书立说，留下了数十部哲学、神学、伦理学和布道集等方面的著作，其中

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４９西方哲学初步

最引人注目的是《忏悔录》、《上帝之城》和《论自由意志》３本。

《忏悔录》是奥古斯丁对自己前半生的回忆与反省。

在书中，他敞开心扉，面对着上帝，勇敢地忏悔自己所犯下的过失，毫不留情地解剖自己的心灵，深刻地挖掘人性的缺陷。

他透过自己内心与上帝交往的经验，说明如何利用自己的罪过与意志，找到上帝的恩宠。

在这里，他时刻感到人的渺小，同时反衬出上帝的高大。这样一本勇于面对自我、无情鞭挞人性丑陋的心灵自传，确实具有震聋发聩的功效，不仅风靡一时，而且影响深远，忏悔录似乎成了一种文学体裁，直到现代仍然有不少模仿者，其中最成功的要算是法国的卢梭的俄国的托尔斯泰。

从自我忏悔的心理出发，强烈的罪恶感驱使奥古斯丁去论证原罪的起源。

他猛烈抨击威尔士教士贝拉基的无原罪论，赞同原罪说。他甚至怀疑自己在嗷嗷待哺的婴孩期就开始犯罪，贪食与嫉妒等等便是其中的罪恶，更不必说在漫长的人生旅途中要犯下多少邪恶了。他每时每刻都感到内心有两种意志，一个忠于精神，一个服从肉体，它们时刻都在撕扯着自己的灵魂。当他豁然顿悟到，必须遵从自己的精神去追求上帝时，他便将这归功于自己天性中的向善意志，正是这一不屈不挠的原始精神，指引他摆脱肉体和尘世的束缚，走向与上帝融合的道路。他承认，人类太弱小，光靠理性不能认识真理。但他又肯定人高于动物之处乃在于，他能认识自己的存在，因为他有灵魂和理性，人通过上帝的启示，就能发现和认识真理。奥古斯丁因此明白，自己的任务就在于把旧

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西方哲学初步５９

有的知识和新的信仰协调起来，使它们互为依存。

奥古斯丁神学理论必须回答的一个重要问题是，时间与世界的起源问题。根据《圣经》的《创世记》，上帝凭空创造了宇宙万物。然而，在希腊哲学中，无中是不能生有的。就算上帝是绝对全能的，可以从虚无中创造世界，但人们仍止不住要问：上帝于创天造地之前在干些什么？换言之，在世界出现之前时间是否存在？

这是人的理性必然会碰到的问题。

曾有一些聪明人在暗地里嘀咕道：“在创世之前，上帝在为那些好窥探神秘的人造地狱。”奥古斯丁不同意这种肤浅的嚼舌，他解释说：上帝是永恒的，它根本不存在于时间的范畴之内。时间对人而言，是天地形成之后才开始的；可是，上帝一直就存在着，对他而言，无所谓过去未来，他始终处于永恒的现在。这个观点确是人的理性所难以理解的，不过它却使奥古斯丁断言，惟有“现在”才是真实存在的，过去不过是现在的记忆，未来乃是现在的期望。这种主观时间论对以后的哲学，特别是１７世纪笛卡尔的哲学有相当深的影响。

在《上帝之城》这本书里，奥古斯丁阐述了基督教的历史观，开创了历史哲学（即认为历史有清晰可辨的模式的思想）的先河。从哲学的角度叙述了创世纪的寓言后，奥古斯丁便提出了“上帝之城”与“人间之城”的分别。自从人类降生后，上帝进而创造了两座不同的城：上帝之城和人间之城。这两座城在最后审判之前是重合在一起的，审判之后便彼此分开了。到那时，上帝选定要得救的人将升入上帝之城——即极乐的天国，其灵魂将与自己的肉体重新结合，同上帝一起过永恒幸福的生活；被上帝抛弃了的弃民也要复活，但

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他们将被发落到人间之城这个罪恶王国，和魔鬼一起遭受万劫不复的惩罚。

上帝之城的大门只向虔诚善良的信徒开放，而邪恶奸佞之徒永远不得踏进一步，基督教会作为上帝之城在尘世上的代表，拥有发放进入天国通行证的特权，因此，人们必须绝对服从教会。事实证明，这个理论成为推广教会统治制度的有力的神学武器。

奥古斯丁作为教父学的最大代表，综合了所有教父的思想成果，特别是汇柏拉图和新柏拉图主义学说的大成，能够把希伯莱的信仰，透过自己内心对宗教的深刻体验，加上对希腊哲学的理解，融汇在生活的信仰系统中。所以，他的思想不完全是以理论的方式来表达教父学的思想体系，他的哲学比起往后的经院哲学，在条理分明和逻辑清晰等方面要逊色一些。

不过，人们在阅读他的著作时，会发现他丰富复杂的心灵，发现他在不断地自我解剖和深刻反省人类命运中去追寻上帝的心路历程。后来，中世纪的经院哲学家正是在奥古斯丁所提供的思想基础上构筑起经院哲学的理论体系的。当然，在他们的神学巨构中，人们再也找不到奥古斯丁那种发自内心的真诚、那种勇敢无畏的自我鞭挞和奋不顾身的对善的追求，有的只是工于心计的老谋深算，以及引经据典、滥用逻辑的繁琐论证。

三、神之曲

自从罗马帝国将基督教确立为国教后，由于得到教父哲学的推波助澜，基督教很快就成了与世俗政权融为一体的官方意识形态，教会则垄断了贩卖神学的特权。公元７６年，西

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罗马帝国在北部日耳曼蛮族的入侵、奴隶起义和内部权力斗争的联合打击下彻底崩溃了，欧洲社会从此进入了封建主义的新时代。

历史上通常把这时起到１４世纪文艺复兴开始大约１００年的时间称为“中世纪”。

公元５２９年，查士丁尼大帝即位不久，就下令关闭由柏拉图亲手创立、已经延续了９００多年的雅典学院。随着这个旧希腊传统最后一个堡垒的倒闭，“黑暗的中世纪”就接踵而至了。

教父哲学以《圣经》和希伯莱文化为背景，用希腊、罗马思想作形式，形成了一种神学—哲学的混合架构，使信仰和理性混然不分。这种情况对基督教在整个罗马帝国的推广和形成唯我独尊的一统天下起了极大的推动作用。然而，生产力的发展带来了教育和文化的普及，许多附属于教会或者独立的学院和学校相继设立，教育与文化的普及使人们的分辨能力随之得以提高，单纯盲目的蒙昧主义式的信仰已渐渐不能令人信服。同时，东西罗马帝国的分裂造成了教会的分裂，形成了以君士坦丁堡和罗马为中心的东西两个不同的教会，互相争夺正统地位，产生了希腊东正教和罗马天主教这两个相互对立的教派，造成了严重的思想分歧。于是，各种不满正统基督教教义的“异端”也乘机盛行起来，多多少少动摇了神学的垄断地位。在这种历史条件下，野心勃勃的罗马天主教会为了达到控制东正教、迫使东方的穆斯林改宗，实现天主教统治世界的目的，迫切需要加强教学校中的神学教育特别需要建立一种与基督教教义完全符合的特殊哲学。经院哲学正是在这种历史背景下走上思想舞台的。

经院哲学之得以形成，又大大得力于阿拉伯人的文化反

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哺。正当基督教陷入纷乱不堪的内讧之时，东方的阿拉伯人开始崛起。大器晚成的先知穆罕默德创立了伊斯兰教，结束了阿拉伯人之间长时的宿怨和纷争，并逐渐向外扩张自己的势力。他们的文化也同时获得了飞跃的发展，数学、天文学、医学、化学等领域遥遥领先于欧洲，建筑、艺术、手工制作也达到了炉火纯青、出神入化的地步，作为现代数学基本符号的阿拉伯数字，便是他们文化的一大贡献。

伊斯兰文明随着商路不断流入欧洲，刺激了西方思想的发展。令人奇怪的是，罗马人正是通过阿拉伯人才知道亚里士多德的！早期的神学家和教父只知道引用柏拉图和新柏拉图主义的经典，对亚里士多德和其他思想家根本就视而不见，久而久之，亚里士多德这位代表了希腊哲学最高成就的哲学大师，在欧洲似乎被湮没无闻、销声匿迹了。直到１２世纪，欧洲使用的希腊哲学著作的拉丁文译本，只有亚里士多德的《范畴篇》、《解释篇》和柏拉图的《蒂迈欧篇》。与此恰恰相反，阿拉伯人从叙利亚人那里认识了希腊哲学，而叙利亚人眼里只有亚里士多德，并不理会柏拉图。于是，在穆斯林世界里，希腊哲学就等于亚里士多德。

１—１２世纪，亚里士多德的哲学随着阿拉伯文化的传播而输入欧洲，这种思想反哺现象不啻于一种文化的“出口转内销”。一时间，身在宝山不识宝的经院哲学们仿佛找到了新大陆一般，无比地兴奋，他们欣喜若狂地发现：这位希腊大哲的许多思想，甚至他的逻辑方法，正是自己建造经院哲学大厦所需的现成的思想材料和理论工具。开始，教会惧怕亚里士多德哲学所蕴含的希腊理性精神有可能危及神学的教义，明令禁止人们研究他，连

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当时最具权威的经院哲学家阿奎那也曾遭到教会的严厉谴责。后来，教会总算认识到其中可资利用的价值，才一反初衷，肯定了亚里士多德的重要的地位。于是，沉睡了上千年的亚里士多德，终于被挖掘了出来，被供奉在基督教的思想神龛上，成了和《圣经》不相上下的权威，使经院哲学最终得以形成。

“经院哲学”

一名的由来，是因为当时制定和传授的天主教哲学都出自在教会的“经院”

，即修道院及其所设立的学校。

它产生于９—１０世纪间，１—１２世纪得到广泛传播，１３世纪达到极盛时期，尔后逐渐衰落。经院哲学是在以前教父哲学的基础上发展而来的，它浑身都沾满了它由之脱胎而出的母体的种种痕迹，但与它又有许多不同之处。教父哲学企图将信仰和理性加以调和，神学和哲学往往难以分清，因此，教父们既是神学家，又是哲学家，一身二任；然而，经院哲学则试图把信仰与理性分开来讨论，虽然大部分思想家仍然身兼神学家和哲学家两种角色，但他们的著作已经有了截然的划分，使得神学归属于“启示”

，哲学归属于“理性”。经院哲学注重的是哲学探讨人如何能透过自己的理知，去了解宇宙和人生；在神学方面，则力图发展人的超越理性之外的感悟能力，讨论人如何接受上天的启示，领会来自彼岸的信息。

教父哲学与经院哲学的最大区别在于，前者的目的是出于护教的需要，因为当时基督教刚刚引进罗马帝国，立足未稳，内外都有很多敌人想消灭它，教父们不得不挺身而出，为其辩护和抗争；但到了经院哲学时期，基督教已成了没有对手的正统意识形态，学者们所需要做的只是为其建立更加完

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０１西方哲学初步

善的思想体系，尽量把它弄得严密紧凑、滴水不漏。

因此，经院哲学比教父哲学更加系统化、理论化和哲学化，更注重哲学上的逻辑论证，一句话，它是为基督教教义作论证的哲学。

这种性质使它自然具有如下一些特点：１。把上帝与《圣经》当作学术研究和理论证明的对象。

教父学也有这个倾向，但经院哲学更注重作哲学上的论证。

这使它全力排斥对自然界进行科学的研究，也毫不关心实际知识的获得。中世纪哲学家争论得最多的问题，在今天人们看来总显得那么荒唐可笑。如果一个５岁的小孩提出这样的问题：“一个针尖上能够站几个天使？”

“天堂的玫瑰花有没有刺？”

“亚当被创造时有几岁、身高有多少？”人们多半会一笑置之，并称赞他富有想象力。然而，这些问题却是那些饱读经书、一肚子墨水的僧侣学者们提出来的，而且还煞有介事地展开过长时而激烈的争论。这就不能不令人感到悲哀和无可奈何了。这种情况通常出现在思想高度一统、人们普遍感到想象力枯竭的社会背景中。当然，经院哲学家也讨论过一些很有意义的原则问题。例如，由他们所提出的一般与个别的问题，就是一个至今仍不了了之的哲学问题。

２。

在研究和论证问题时，往往不顾现实，排斥实践经验和实验知识，而热衷于引经据典，盲目崇拜权威，把《圣经》、柏拉图主义和亚里士多德学说中的某些词句和思想作为不可违背的原则，甚至绝对真理，不敢越雷池半步。下面这个故事可以使我们略见这种陋风之一斑：一天，一个学生告诉他的老师说，他发现太阳里面有黑点，其师严肃地告诫他说：“我曾多次通读亚里士多德的著作，他从来没有谈及你所

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西方哲学初步１０１

发见的东西，所以我可以断言，你所说的黑点并不存在于太阳中，而只存在于你眼里！“

３。

把片面运用形式逻辑和论辩术，作为研究和论证的主要方法。在阐述问题时，经院哲学家往往先罗列一大堆概念的定义，大量引证各种权威的观点，将肯定方面和否定方面同时表述出来，然后运用一系列三段论进行推论和概念分析，反驳否定的意见，从而得出自以为正确的结论。因此，经院哲学最终变成了形式主义和繁琐论证的典型，“烦琐哲学”

便是它的代名词。当然也应该看到，这种严密的逻辑训练，也培养人们的理论思辨能力，当人们把这种能力反过来运用到对经院哲学进行反思时，它便成了瓦解经院哲学本身的有力武器。这又是极盛时期的经院哲学家们所始料未及的事情。

经院哲学的最早代表人是安瑟伦（Ｓｔ。

Ａｎｓｅｌｍ，公元１０３—１１０９）。

这位被称为“最后一位教父和第一个经院哲学家”的意大利人，曾担任英国坎特伯雷大主教，主张信仰而后理解，毕生致力于论证上帝的存在，长时间的努力终于有所感悟。他在书中告诉人们：１０８７年７月３日早上，他刚享用完精美的早餐，正打算离开餐桌，上帝突然把一个念头嵌入他的脑中，霎时令他茅塞顿开、豁然开朗。这个念头便是他对上帝存在的“本体论证明”

：“最完善的观念不仅存在于心中，而且存在于现实中（大前提）

，每个人心中都具有上帝的观念，这个观念是绝对完善的，再也不能设想比它更完善的观念和实体了（小前提）

，因此，上帝既存在于心中，又存在于现实中。“

（结论）

安瑟伦的证明要比上述的简化形式繁琐一些，但基本意

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２０１西方哲学初步

思就是如此。把能否设想到的东西作为是否存在的根据，这样一个前提在我们看来岂不是一种儿戏？然而，在当时这却似乎具有天经地义的份量，因为整个文化背景中都流行着对上帝的信仰，犹如今天我们默认物理学中的“实体”和“力”等基本概论一样，虽然它们并不曾得到任何证明，但已经变成了一种不证自明、无可置疑的人类普遍共识。安瑟伦证明的背后存在着这样一种不容怀疑的权威：《圣经》说过：心里认定没有上帝存在的人必定是个蠢人，因为他竟然不知道想到上帝本身就已然证明上帝的存在了，反而自相矛盾地否认上帝的存在。

安瑟伦因为这个“本体论的证明”

而名重一时。

不过，就是在他大红大紫的时侯，也有一些神学家对他不以为然，而经院哲学的中坚人物托马斯。阿奎那（Ｓｔ。

Ｔｈｏｍａｓ

Ａｑｕｉｎａｓ，公元１２５—１２７４）

，对他更是不屑一顾，将他的理论贬得一钱不值。

比起教父奥古斯丁多采多姿、放荡不羁的一生，阿奎那枯燥平淡的生活简直乏善可陈。他出生于意大利一个伯爵家族。

５岁入学，１４岁时已相当熟悉亚里士多德的哲学。

１５岁就读于那不勒斯大学，不久加入多米尼克教团，并到科隆跟随有名的亚里士多德专家阿勒贝尔图斯研究哲学和神学，１２５７年获得博士学位。几年后重返巴黎大学任教，与许多不同教派人士展开辩论，屡战屡胜，出尽风头。后来回到那不勒斯大学工作。４９岁时英年早逝，被教会册封为“天使博士”。

看过奥古斯丁浪漫浮华的人生，回头再瞧瞧阿奎那的纯

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西方哲学初步３０１

学者生涯，人们便不会奇怪：为什么奥古斯丁的著作总是那么才华横溢、热情奔放，而阿奎那的书留给人们的印象则是如此逻辑严密、生硬单调。奥古斯丁沉浮于灯红酒绿中，而灵魂则时刻都在经历着无休止的内在冲突和困扰，他对上帝的追求和把握，完全出自内心深处的人生体验和自感无能的深层困惑，因而他的作品向我们展示的是他那具活生生的灵魂，那个在不尽的自我剖析中鲜血淋漓的心灵。相反，阿奎那天性严谨刻板，自小受到完备良好的教育，过着平淡无奇的学者生涯，精神上不偏不倚，不见什么困惑和争斗，他之信奉上帝与其说来源于灵魂寻找家园的内在要求，不如说出自理性的需要。于是，我们不能指望他会向我们袒露他的内心、流露出他的热情，唯见一条条硬梆梆的逻辑链条，一堵堵无血无肉的思想高墙。

体系庞大、条理清晰、逻辑严密、思想精深，这些对经院哲学集大成者的要求，阿奎那在别人还摸不着登堂入奥的门路时，就已经初步实现了。

３９岁时，他完成了重要的著作《异教徒驳议辑要》，几年后出版了被教会指定为经典的《神学大全》。阿奎那死时年仅４９岁，在其短暂的一生中，为后世留下了洋洋数十本各类著述。

奥古斯丁和教父们的哲学灵感主要来源于新柏拉图主义，而阿奎那的思想则奠基于亚里士多德的哲学。

他认为，亚里士多德主张自然哲学与神学不相矛盾而相互依存，他以此来区分哲学和神学。哲学是从事实到上帝，它所证明的不是经典教义，不是超理性的东西，而是事物知识和理性的真理，它是运用理性通过经验来为论证上帝服务的工具，或者说是神学的婢女。相反，神学则是由上帝到事实的反向过程，它

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给人以天启的真理，这是信仰的问题。

信仰属于意志范畴，意志命令人必须接受信仰。哲学和科学的确定性来源于人的理智，是会犯错误的；神学的题材超出人的理性之上，如果以理性去证明信仰，必然使信念受损。当然，哲学与神学虽有种种区别，但二者的基本目的则是完全一致的，这就是说服人去接受上帝启示的真理，从而达到永恒的幸福。

总而言之，二者既相互区别又相互联系，但神学要高于哲学。托马斯的这种区分，无疑在思想上播下了哲学与神学分裂的种子，为后来一些哲学家将哲学与神学对立起来，把神学排斥于哲学之外，最终使哲学还于俗世奠定了基础，并为经院哲学的最终没落埋下了伏笔。这一历史后果恐怕并非阿奎那本人有意栽下的花木所结成的。

上帝的存在是基督教能否成立的理论基石，倘若否定了上帝的存在，那么整个基督教的信仰大厦便将不击而溃、自行瓦解。因此，证明上帝的存在，是历代神学家和经院哲学家的基本工作之一。安瑟伦的“本体论证明”一出，也曾风靡一时。然而，把上帝作为“思维的极限”这种思路主观色彩太浓，不足为凭，因而遭到许多神父和学者的群起围攻。

阿奎那目睹了这种窘态，决心独辟蹊径、另寻出路。他有力地驳斥了流行的“不证自明论”和“本体论证明”

，根据亚里士多德的学说，提出了５个颇有份量的证明：（１）动力因证明：犹如一只钟要有人来制造一样，世界万物的运动变化也一定有一个制造者和推动者，这便是亚里士多德所谓的“第一推动者”

，即上帝是也。

（２）

因果论证明：世上任何一个结果都有其产生的原因，

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西方哲学初步５０１

而这些原因本身又是其他原因的结果，依此类推下去，必然会追溯到一个最初的原因，即不是其他任何原因的结果的那个第一原因，那便是上帝。

（３）

必然性证明：任何个别事物都不过是一种偶然的、可能的存在，阿猫阿狗可有可无，张三李四或许出现或许不出现；然而，整个世界必然有一个绝对的存在，否则无物可以出现和存在。绝对的存在只能是上帝。

（４）至善者证明：自然中万物优劣程度不等，形成一个由低级到高级的阶梯，完善程度逐级提高，阶梯的顶点必有一个绝对完美无缺者，这就是至善的上帝。

（５）

目的论证明：自然界普遍存在着适应与协调的现象，万物之间相互联系、相互依存。鱼要游泳，便有了鳍和尾巴；狗想啃骨头，于是长出了坚硬的牙齿；而由于猫爱吃老鼠，老鼠只好乖乖地在地上繁衍。这可不是偶然的巧合，而是别出心裁的设计；每一事物都有自身的目的，而整个宇宙则有一个伟大的整体目的的制定者，这正是万能的上帝。

后人一般把前三个证明称为宇宙论证明，而把后两个证明叫做目的论证明。这样的证明显然比“本体论证明”理论色彩更强、更有说服力一些，虽然它们不可避免地是主观主义和信仰主义的东西，而且在逻辑上也是漏洞百出的。譬如因果论的证明就包含了一个自相矛盾的逻辑错误：因为既然假定了每个原因都有自己的原因，那就不能同时承认存在着一种没有原因的原因（即第一因）。

阿奎那的证明是运用亚里士多德的形而上学方法而做的，因此，亚里士多德所具有的一些错误也同样出现他身上。尽管如此，这些证明与安瑟伦

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６０１西方哲学初步

的本体论证明一样，对经院哲学和神学都产生了极其深远的影响。

除了上述学说，阿奎那对上帝创世说、灵魂不灭论、认识论、形而上学、社会政治理论等方面，都作出了重要的阐述。

他适应着当时思想文化领域内理性主义影响日渐扩大、双重真理说（即同时承认神学真理和理性真理的学说）正在兴起的形势，充分运用从阿拉伯文化回流过来的亚里士多德学说和方法，用一套更巧妙的办法来证明信仰高于理性，神学高于哲学，哲学必须充当神学的婢女、为神学服务的信仰主义观念，从而为自己的神学唯心主义扫清地基。在这个地基上，他建立起了博大庞杂的哲学体系，这一思想体系集经院哲学几百年发展的大成，完成了其系统化、理论化的工作，将中世纪经院哲学推上了顶峰。阿奎那因此与奥古斯丁一道并列为基督教哲学的两大台柱。人们通常把阿奎那这一庞大的思想系统称为托马斯主义，因为他又名托马斯。尽管在开始时，托马斯主义也曾因为突出理性、甚至区别哲学与神学的作法，而受到教会的指责，但很快就得到承认，并且一举成为罗马教会的官方学说，他的学说也因之被钦定为经典，在属于罗马教会的所有学院讲授。

直到达１８７９年，罗马教皇再次颁布命令，确认托马基斯主义为天主教唯一真正的哲学，并且加封阿奎那为“经院哲学和神学之王”。历史上，一种哲学学说在官方形态中享有如此权威、占有如此地位的除了托马斯主义，就只有马克思主义了。这一历史现象确实值得人们深思。

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四、唯名论与实在论的世纪之争

在漫长的中世纪，作为官方学说的经院哲学虽然垄断了一切学校的讲坛，排斥了别的哲学学说合法存在的可能余地，但它本身又并非铁板一块的统一派别。

经院哲学一经产生，其内部就同时出现了两种相互对立的思想倾向，这便是一场持续了几个世纪的哲学大论战：唯名论与实在论的思想斗争。

两派争论的中心论题是“一般”与“个别”或“共相”与“殊相”的关系问题。

“个别”指的是个体事物：一只正在吃老鼠的猫，一张断了一条腿的椅子，或者美若闭月羞花的西施，都是“个别”。

“一般”意谓同类事物的共同性质或形式，西施、貂蝉、王昭君和张三、李四、王五一样都是人，“人”

便是个“一般”。同样，“猫”和“椅子”也是“一般”。那么，一般与个别是个什么关系呢？谁先谁后？谁决定谁呢？

“人”

与“张三”有什么关系？先有张三李四等等后有“人”

，还是相反？没有了张三李四等具体的人，“人”是否还存在？

最早注意到一般与个别关系问题的是希腊的哲学家。柏拉图的理念论将一般看作为先于个别事物的真实存在，即肯定了一般的实在性，因此成为实在论的始祖。亚里士多德批评了柏拉图这种看法，认为个别不依赖一般而独立存在；但他同时又表达了这样的意思：形式（即一般）比质料（具体和个体）

更为根本，形式决定质料。

这种模棱两可的态度，为唯名论与实在论的争论埋下了伏线。

公元３世纪时，一个名叫波菲利的学者在给亚里士多德

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的著作《范畴篇》作注释时，提出了三个有趣的难题：（１）种与属（即共相）是独立存在的，还是仅仅为人的理智抽象的产物？

（２）

如果它们独立存在，那是有形体的还是无形体的呢？

（３）它们是与可感知的东西（即具体事物）相分离，还是就在其中并与它们相一致的呢？

这些实际上就是一般与个别的关系问题，波菲利算得上独具慧眼，从亚里士多德遗留的矛盾中将其提了出来。可是问题提出了后，他却束手无策，只好拒绝作出回答。这也怪不得他，因为这些问题实在太高深莫测了，不仅难倒了他，连亚里士多德不也是无能为力吗？

而且直到２０世纪仍然有许多哲学家在为它们劳神费心，而始终是众说纷纭、不了了之。

或许这真是一个永恒的哲学话题吧。

公元６世纪时，波依修斯（Ｂｏｅｔｈｉｕｓ，４８０—５２５）接过波菲利的端绪，试图回答他提出的问题。他得出的结论是：个体是真实的存在，一般则是潜藏在个体中的事物的共相，同是又存在于人的思想中，而概念（即思想）是对事物进行抽象得出的对共相的认识，其真伪取决于它与事物是否符合。

这种观点对以后唯名论的产生有一定的影响。三百多年后的伊里吉纳（Ｅｒｉｇｅｎａ，８１５—８７）

，在阐述自己的神学唯心论体系时，采纳了柏拉图的学说，把理念视为万物的原型，而将事物看作理念的实在化。这就肯定了共相的存在，开了后来实在论的先河。

实在论的早期代表人就是以“本体论证明”著称的安瑟伦。他的证明本来就蕴含了实在论的基本思想：一般是个别

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西方哲学初步９０１

的基础，个别事物没有真实性；普遍性越高、抽象度越大的东西就越实在，上帝是一个最普遍的观念，所以他最实在。

换句话说，一般的“人”比张三李四更实在，没有了张三李四，还有王五陈六，还有其他的“人”

；就算没有了“人”

，依然存在天地万物，因此上帝永远存在。这种观点的荒谬性是显而易见的，但由于它能作为证明上帝的工具，因此得到教会的赞同和扶持，视之为正统。历史上把这种说法称为“极端的实在论”。

尽管如此，不服气的大有人在，罗塞林（Ｒｏｓｃｅｌｉｎ，１０５０—１２）便是第一个敢于斗胆对抗权威的好汉。他不顾生命危险，摆开擂台，与安瑟伦主教展开了殊死的搏斗。针对安瑟伦的极端实在论，他以其人之道还治其人之身，报之以极端的唯名论。只有个别和具体的事物才具有客观现实性，是真实的存在，正如只存在安瑟伦和罗塞林这样一些有血有肉的人，没有任何空洞的作为“类”的人一样。一般性的“类”或共相只不过是一些人为的记号、语词和名称，是一连串声音或者说振动的空气，此外别无他物。可见罗瑟林是坚决否认一般的客观实在性的。如果他就此打住，而不再奋力直捣基督教的思想老巢，那他的命运也许会好过一些。

可是，这位直率的好汉只管顺着自己的思路横冲直撞，顺手将上帝三位一体说和原罪说拿来鞭挞一通。他说：三位一体的上帝只是一个名称，没有任何实在的东西与之相符；如果说上帝是三位一体，那只能就有三位上帝，但人们又不这样说，所以，根本不可能有什么三位一体的上帝；而且假如说“三位”是同一个实体，那么在同一个人身上就会同时体

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０１１西方哲学初步

现为父亲、儿子和灵魂，这岂不是一个弥天大荒吗？他同时还猛烈抨击了原罪说，指出人类普遍的原罪是不真实的，若有罪也只是个别人的所为。这种极端的言论立刻被当地教会指斥为异端，为逃避迫害，罗塞林被迫潜出法国，逃到了英格兰，从此以后便销声匿迹、失却了踪影，他的作品也只留传下来一封给阿伯拉尔的信。

这位阿伯拉尔便是罗瑟林的学生，他也曾受业于一个极端的实在论者尚波的威廉。才情俊逸的阿伯拉尔曾在巴黎一所教会学校任教，是声誉卓著的教师和辩论家。不料，这位俗心未泯先生竟然爱上了自己的女学生。这桩浪漫绮丽的师生恋爱很快就闹得满城风雨。

那个女生的舅舅为阻挠他们，意对阿伯拉尔实施了惨无人道的阉割。一对痴情鸳鸯终被棒打而散，心灰意懒的阿伯拉尔只好全心投入到研究和著述之中，而那位女生日后则成为一个女修道院的院长。然而，阿伯拉尔的斗志丝毫不曾因为这一事件而减弱，不能在人生舞台上纵情驰骋，也要在思想战线上横刀立马、冲锋陷阵。他首先批驳了老师威廉的极端实在论，但又不同意另一位先生罗塞林的极端唯名论。他似乎明白，以极端对极端，犹如针尖对麦芒，只有两败俱伤、同归于尽，惟有一条中间路线方可逃出死路。这条中间道路便是他的“概念论”。

这种概念论肯定了罗瑟林关于个别事物实在性、一般共相非实在性的思想，但又不同意他将共相贬抑为单纯的记号和声音。阿伯拉尔坚持认为，共相虽然是名词，但它具有一定的意义，包含了一定的内容，因为它反映了个别事物之间的相似性，人们正是根据事物之间的相似性而抽象出反映这

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西方哲学初步１１

些性质的概念。譬如，苏格拉底和孔夫子，虽远隔千山万水、分处不同时代，但都具有双脚直立、会进行理性思维这些人的属性，人们正是根据这些属性形成关于“人”

的概念的。

不过，阿伯拉尔特别指出，事物的相似性或共同性在每一个别事物中都是完全个别化了的东西，正如孔夫子是中国的圣人，苏格拉底是希腊的先知那样，因此，虽则一般概念以个别事物的相似性为依据，但客观上并不存在与我们思维中的一般相符合的一般。所以归根结底，概念论仍然没有摆脱唯名论的局限，而表现为一种较为温和的唯名论。

然而，阿伯拉尔并没有因为这种温和的态度而逃过教会的迫害，基督教会对一切与正统观念相抵触的学说和思想，一律视之为异端邪说，残酷迫害绝不手软。阿伯拉尔和他的老师罗瑟林一样，被教会宣布为异端分子，流放到一个偏僻的修道院，最后终老异乡，他的著作亦被附之一炬。但是，烈火可以焚毁书籍，却不能消灭思想，概念论的主张打击了正统意识形态，促使经院哲学内部进一步分化，刺激了后期唯名论的出现，甚至到了２０世纪３０年代，美国哲学家刘易斯仍然采用概念论的方法来解决他的实用主义理论问题。

思想的发展有时似乎遵循着这样的逻辑：一个极端的观念逼出了另一个与之针锋相对的观念，二者相持不下，于是有人试图化解其中的对立，将它们调和起来，这种折衷有时意味着一种认识的深化。随着时间的推移，也由于唯名论思想的影响，安瑟伦那种柏拉图式的极端唯实论越来越行不通了，正统派感到必须有新的说法才能站住脚跟。这样便出现了阿奎那的温和的实在论。

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２１１西方哲学初步

阿奎那肯定一般的实在性，但他不像安瑟伦那么绝对，他将一般分成三种不同的存在方式：（１）一般作为事物的形式或本质存在于个别事物中。任何有形物体都是形式和质料的结合体，其中质料是潜能，形式决定事物的本质；而形式（一般）是作为独立的实体形式或“隐蔽的质”寓于个别事物之中，而不是与质料有机地结合一起。这显然是一种亚里士多德的观念。

（２）一般作为与个别事物相适应的抽象概念，出现于事物后而存在于人的理智中。这与概念论是一致的。

（３）一般作为上帝创造世界万物的理念原型，存在于上帝的理智中，也存在于被创造物之前。这无疑是柏拉图理念论的翻版。

显然，阿奎那这种观点综合了柏拉图的理念论、亚里士多德的形式论和阿伯拉尔的概念论等诸多因素，在承认一般先于、高于和独立于个别的前提下，也肯定了一般与个别的某些联系，洗去了安瑟伦过浓的实在论色彩，而显得较为温和一些，因而被称为“温和实在论”。而且，阿奎那还进一步认为，从一般作为理智的抽象来看，共相总是在已有的知识之后获得的，但就其是潜存的东西而言，个别事物必须分有潜存的共相而存在，因此共相又是先于殊相（个别）而存在的。所以，从时间次序讲，不完全的、潜在的、较普遍的东西是在先的，如动物出现于人之先；另一方面，从完善和自然意向的次序看，完善的比不完善的要在先，普遍性低的比高的在先，如人比动物优先。这表明，他尽管坚持理念是具体事物的原型这个原则，但他又从种类的产生和分化的侧面，考察了种类关系和共相与殊相的关系，将事物产生过

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西方哲学初步３１

程与人的认识过程作了联系和比较，揭示了一般与个别这对范畴的更为深层的含义，这在哲学史上是有重要意义的。

就在托马斯主义如日中天的１３世纪，自然科学开始兴起。虽然真正有系统的实验科学仍处于萌芽阶段，还与中世纪的巫术和炼金术等幻想迷信混为一团。但是这一新生事物一经破土而出，便对正统经院哲学摆出了挑战的架势，力图突破束缚顺利成长。晚期的唯名论裹挟着科学这一有力的思想工具，与其他许许多多“异端”学说一起，猛烈地冲击着经院哲学的正统理论基础——实在论。

英国人罗吉尔。培根（Ｒｏｇｅｒ

Ｂａｃｏｎ，１２１４—１２９４）学识渊博、思想新潮，在英国的牛津大学和法国的巴黎大学做过大量实验科学研究，非常轻视托马斯主义。他直言不讳地说，阿奎那根本不懂希腊文，不能直接阅读亚里士多德的原著，却居然能够成为亚里士多德的权威，这岂非咄咄怪事？

况且，翻译文本不甚可靠，以此为据进行论证和演绎，难免不谬上加谬。为了获得新知识，人们不能依赖权威，而必须诉诸实验，而且必须接受实验的检验。根据这种原则，他指出，只有经验的对象（即个别事物）才是实在的，一般和共相只不过是个别事物之间的相似性而已；上帝只创造个体的人，自然界不会产生“一般的马”

，而是产生许许多多个别的马。培根为自己这些思想言论付出了沉重的代价，先被流放法国，后被囚禁于监狱长达１３年之久。

培根的英国同胞邓斯。司各脱（Ｊ。ＤｕｎｓＳｃｏｔｕｓ，１２６—１３０８）生于苏格兰，年轻时像培根一样进入具有革新思想和反正统倾向的思想堡垒——牛津大学，同时加入法兰

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西教团。和培根一样，司各脱非常重视数学的作用和自然科学问题，他成了晚期唯名论的主要代言人，代表法兰西教团与以阿奎那为首的多米尼克教团展开长期的激烈争论，焦点便是唯名论与实在论问题。他主张，一般仅仅存在于人的理智之中。个别事物本身既有个性又有共性，个性与共性在个别事物之中有所区别，但这种区别并非两个实体间的差别，而只是形式上的差异，正是因为这种形式的区别，人才可能作出一般性的命题。

司各脱著述很多，可惜英年早逝，享年仅有４０出头。好在他教出了一个声名显赫的学生，继承和发挥了他的思想。

这位学生便是威廉。奥康（ＷｉｌｉａｍＯｃａｍ，１３０—１３４９）。

奥康生于英国伦敦南部，先入读牛津大学，后赴巴黎大学，成为司各脱的学生，并加入法兰西教团，和激进派同道一起坚决反对教权至上主义，与教皇发生冲突。

１３２４年被捕，第二年其教观点被宣布为异端邪说，并遭革除教籍的严厉处罚。

几年后他越狱逃到了德国，支持德意志皇帝反对罗马教皇。一天他一本正经地对德皇说：“请你用刀剑保护我，而我将要用笔来保护你！”

在德国，他发表了许多直接抨击罗马教廷的文章，因此不断受到教廷的咀咒。

奥康是唯名论最后一位中坚人物。他站在自然科学的立场上，认为只有单独的、个别的和特殊的事物才能存在，而共相或一般等等只是抽象的普遍的概念，它们仅仅存在于人的思维中，是一种记号和名称，充其量只代表思想而不代表客观存在。这些说法只是简单地继承了唯名论的传统，而无多大的创新，使奥康扬名哲学史的不是这些，而是他那把锋

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西方哲学初步５１

利的思想“剃刀”。基于唯名论的立场，奥康认为：我们所能用感官去验证的只有个别和具体的事物，因此没有必要在林林总总的个别化的大千世界之上，再加上许多毫无用处的抽象概念；在人的思维过程中，必须遵循节约和经济的原则：如果在只用少数几个原则就可说明事物的情况下，却滥用了过多的原则，那就是浪费时间；如无必要，切勿增加实体。这个“思维经济原则”便是人们津津乐道的“奥康的剃刀”。

奥康及其门徒挥舞着这把锐不可当的剃刀，不仅剃掉了神学家们许许多多烦琐无聊的观念垃圾，而且剖开了经院哲学的胸膛，直捣其理论基础——实在论的老巢。他比司各特走得更远，既反对安瑟伦，又否定阿奎那，认为通过感觉经验无法认识上帝，就算是理性也不能证明上帝的存在，人们只能依靠信念来信仰上帝及其各种属性（如三位一体、灵魂不灭等）。得力于这把剃刀的开路，奥康的哲学风靡一时，１４世纪时出现了强大的奥康学派，使唯名论思想得到广泛传播，它的经验论方法引起人们对传统信仰的怀疑和对神学的蔑视，促进了科学和唯物主义的发展，瓦解了经院哲学的思想大厦，而“奥康的剃刀”则一直传承至今，在英美经验主义者手中继续发挥着删繁就简、抨击教条的思想功能。

唯名论与实在论的争论是在经院哲学成熟和鼎盛时期的产生的，它是中世纪罕见的一次较有哲学意味的思想斗争。

这一争鸣所涉及到的一般与个别的关系问题，是哲学中的一个基本问题，直到今天仍不能轻言已经解决了这个问题，恰如人们不能说本体论问题早已迎刃而解那样。如果上述论争只停留在纯粹的哲学领域，问题就会简单得多。但事实上，唯

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６１１西方哲学初步

名还是唯实却牵涉到基督教的根本理论基础，即上帝是否存在的思想依据，因此，这一争论便成为了正统与异端的对抗问题了。正如所见，唯名论者和其他异端思想家一样，不仅遭到正统派在理论上的围追堵截，而且经受了人身上的拘禁和流放。思想辩论演变为政治压迫，这是在政教合一的历史时代经常会发生的事情。从历史发展来看，唯名论具有革新的倾向，正是在它连续不断的打击下，实在论日渐收缩自己的地盘。从经院哲学内部来看，唯名与唯实之争只是同一哲学系统中的内讧，二虎相搏的结果便是两败俱伤，最终导致经院哲学的衰落。当然，在经院哲学的残墙颓垣之间，又长出了两株枝叶参天的思想大树，那便是近代经验主义和唯理主义两股强大的哲学思潮，前者是从唯名论的废墟上破土而出，后者则是由实在论的余灰中拔地而起的。

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第五章　回到尘世

基督教作为一种占统治地位的意识形态，经历了一千多年的光阴，这么长的时间跨度几乎占了西方文明史的三分之一。这在世界各大文明圈中确是罕有其匹的。假如将这段历史笼统的称之为“黑暗的中世纪”

，而加以一笔抹杀，那就太过粗暴和简单化了。事实上，在漫长的中世纪，西方人深入地发掘了自己内心那种深沉的宗教意识，极大地发展了那种不满现实、向往永恒的超越精神。

如果说希腊人一心向外、勇于求知，罗马人骄奢淫逸、放浪形骸的话，那么中世纪的欧洲人就显得过于拘谨，过于关心自己来生的信念了。他们忽视了双脚所踏着的大地，举目仰望苍穹，伸展着抖颤的双手，喃喃地祈祷上帝开恩，将他们领出这个恶浊的尘世，超升到永恒幸福的天国。对他们而言，今世的生趣都被来世的恐惧和迷信征服了。在长达千年的时间里，基督教会靠一成不变的教义的魔力，联合了欧洲大部分地区，影响如此广泛而又不动用武力的组织，可谓空前绝后。

正如教会所坚持的那样，它的一统天下要依靠一套共同的信仰来维持，而支撑这种信仰的，则是那种吓唬人的超自然的天罚观。同时，教会把持了对信徒“验明正身”

，决定其是否得救的绝对权力。因此，

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严明的教义和森然的教会便像一个沉重的铁套子一样，罩住了中世纪正在发育的欧洲思想。

在这个无法摆脱的套子里面，经院哲学侷促无力地在信仰与理性之间徘徊，在一大堆真伪莫辨的假设和先验的结论中兜着莫名其妙的圈子，而始终裹足不前。

１３世纪，阿拉伯人向数典忘祖的欧洲人输出希腊文化，亚里士多德的思想与逻辑震醒和刺激了基督徒，虽然当时的教会仍有足够的势力，通过托马斯。阿奎那和经院哲学家，把亚里士多德装扮成一位中世纪神学家，巧妙地避过了希腊理性精神对基督教信仰的冲击。然而，有什么力量能够使一个像欧洲这样宽广的地区的社会经济文化状况保持一千年而毫无变化的呢？无论是心狠手辣的教会，还是无所不能的上帝都没有这种伟力。历史循着自己的规律一往无前地迈进。

到１４世纪下半叶，欧洲封建社会的生产力已大大地提高，生产技术日益改进，科学开始了它的近代化历程，资本主义生产关系正从封建社会内部孕育和萌发。丰盈的物品促进了贸易的发展，通商口岸成了繁荣的城市，频繁东征的十字军打通了连接东方的通途，引进了一股奢华侈靡和异端邪说的文化潮流，教条主义和禁欲主义受到了质疑。昂贵的羊皮纸曾是僧侣们得以垄断学问的物质基础，但来自埃及的廉价纸张粉碎了这种垄断，中国的印刷术一经引进，便为大众传媒的普及提供了有利的条件，刺激了通俗文学和市民文化的繁荣，进而危及到正统教义的权威。指南针武装了勇敢的航海人，使他们可以不顾危险，躲过风浪和暗礁，直驶入类无知的领域，发现一个个“新大陆”。胆大心细的观察者借助望远镜和显微镜，看到了与教义背道而弛的宏观天象和微观物象，

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西方哲学初步９１

便再也不能心平气和地安于心中的“现状”了。于是，在大学、在修道院、在哲人隐居的山川野林，人们停止了无谓的玄学论争，开始了实验探索。曾企图点石成金的炼金术迂回曲折地变成了化学；占卜星象、预测命运的占星术，不知不觉地演变为以观测为基础的天文学；会说话的动物寓言忽然成了动物学……

这是一个希望的时代、成就的时代，一个朝气蓬勃的时代，是在每一个领域新的发端和新的事业层出不穷的时代。

在这样一个时代，腐朽的神学再也不能禁锢人们的自由思想了，欧洲人的自我意识开始觉醒了，岿然不动的宗教意识形态铁幕终于裂出了一道缝隙，从中跃出一股辉映天地日月的思想灵光——那便是震憾了十五六世纪欧洲大地的文艺复兴运动。

“复兴”意味着旧东西的复活与再生，所谓“文艺复兴”

，顾名思义就是古代文化的复兴。当时，许多先进的知识分子在从事文化研究和创作时，广泛深入地搜集和利用了古希腊罗马的文化成果，一时之间掀起了一股尚古之风，言必称希腊便是当时风气的一个典型写照。然而不能把文化复兴简单地归结为一个文化复古运动。事实上，它标志着中世纪宗教文化的没落和资本主义新文化的诞生。前卫思想家们抬出古人，并非为了单纯的顶礼膜拜，而是为了借古讽今，借古人之矛来击神学之盾，一切都以张扬自己的新文化和批判教会的神学旧文化为宗旨，他们到希腊罗马的思想宝库中挖掘出古典文化，整理、翻译、颂扬乃至模仿，都是为了在宗教、哲学、文学、艺术和自然科学等领域，对宗教神学、经院哲学

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０２１西方哲学初步

和种种旧传统观念展开无情的批判和斗争，并从中阐述和建构自己的新兴文化，树立新的思想规范，营造新的学术风气。

所以，文艺复兴运动实质上是一场新兴的市民——资产阶级反封建的新文化运动。它首先兴起于得风气之先的意大利，随即就波及欧洲大部分地区。这一运动使欧洲人在精神上发生了一次根本性的巨大转向：从面向神转而面向人和自然，由宗教化转向世俗化，似乎回复到古希腊人那种无忧无虑、勇于探索的自然激情状态。一千多年的神学迷梦仿佛顷刻间就被惊醒了，欧洲人似乎第一次发现了人自身的价值以及人赖以生存发展的自然界，天国的幻想跟着便烟飞灰灭，雄心勃勃的人决心不靠上帝的帮助，立志要在地球上建设一个幸福美满的人间乐园。

文艺复兴出现了三大思想主潮：人文主义、宗教改革和实验科学。与之相适应，一大批思想先进、才能卓越的天才人物雨后春笋般破土而出，在各条战线、各个领域上披荆斩棘，进行艰苦卓绝的思想斗争和文化建构，许多人横遭迫害与摧残，甚至为追求真理而献出了生命。

正如恩格斯所说，这是一个需要巨人而且产生了巨人的时代。在短短的一两百年间，欧洲文化的夜空群星荟萃、耀眼争辉，上演了一出历史上绝无仅有的思想明星大合唱。

一、人的发现：人文主义思潮

在基督教一统天下的中世纪，拉丁文是唯一钦准的官方语言，无论是神学、哲学，还是文学等领域，无一不是拉丁

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西方哲学初步１２１

文的天下，方言土语根本就无法登上大雅之堂，成为印刷文字。但是，１４世纪勇敢的意大利诗人但丁（Ｄａｎｔｅ，１２６５—１３２１）却以一部不朽的《神曲》打破了这种万马齐喑的禁局。

《神曲》是一篇结构复杂、内容庞大的长篇诗歌，它以中古特有的梦幻文学的形式，记述了作者但丁本人一次奇趣的“神游”经历：正当但丁３５岁的人生半途之时，一次，他在一个幽暗的森林里迷了路，他千方百计要从里面走出来。天亮时分，他来到一座小山脚下，阳光从山顶披洒而来。就在他准备翻过此山时，忽然前面出现了三只猛兽：一只豹、一头狮子和一头母狼。它们虎视眈眈地挡住了他的去路。前有猛兽，后是幽谷，但丁一时陷入进退两难走投无路的境地，情急之下便大声呼救。于是，一个人形之物应声现身，那正是罗马诗人维吉尔的灵魂。这位代表着人类理性的古代诗人将但丁引进了“地狱”之门，穿过地球中心，通过与耶路撒冷对极的海面，攀上“净界”之山，山顶便是“地上乐园”。维吉尔到此悄然隐去。接着，象征着天启神智的天使贝雅特丽齐来接他登上天国，游历天堂，直至与上帝面晤。

《神曲》这篇长诗以梦幻、象征和寓意的手法，描绘了但丁幻游地狱、炼狱和天国路上的所见所闻，并从中贯串着这样一个主题：在新旧交替的时代，个人与人类怎样从错误和迷惘中经过痛苦和考验，到达真理和至善的境界。虽然，诗中所述的许多仍然是中世纪神学和哲学的观念，但诗人所表现出来的追求最高真理的精神和关怀人类命运的热情，的确隐隐约约地透露出人文主义思想的曙光。

值得一提的是，《神

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２１西方哲学初步

曲》彻底抛开了当时通用的拉丁语，而径直使用了诗人的母语——意大利语，一举突破了拉丁文独霸文坛的局面，使人震聋发聩、耳目一新，也预示着近代以语言独立为先导的民族主义即将从大一统的神权欧洲中脱颖而出。

作为人文主义的先知，但丁还写过一些其他作品，攻击教会和教皇的黑暗和腐败，表达了对人的关怀的理想。由此触怒了教皇，被放逐出意大利，客死异国他乡。恩格斯曾将但丁誉为“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代最初一位诗人”。这一称号伟大的但丁当之无愧。

但丁之后，意大利又涌现出第二位杰出的人文主义者，那便是被称为“人文主义之父”的彼特拉克（Ｐｅｔｒａｒｃｈ，１３０４—１３７４）。这位长期供职于教皇宫廷的“桂冠诗人”

，不为教廷大唱赞歌，却掉转笔锋，对其黑暗腐败大加抨击，号召人们别去侈谈神明而转向研究人自己。他一声呐喊道出了人文主义最早的呼声：“我是凡人，我只要求凡人的幸福！”

凡人自要关怀凡间之事，现实的生活、爱情、荣誉和幸福，是人应该追求的真正目标，只有享受人间的幸福，才能体会到上帝的恩典；不认识人自己，何谈认识上帝呢？为了认识人，彼特拉克专注于人文主义的研究，他走遍整个意大利，四处搜集古代典籍和手稿。他思想表达了对古典文化的崇敬，对禁欲主义的厌弃，以及对个性自由的追求。

彼特拉克的得意门生卜伽丘（Ｂｏｃａｃｉｏ，１３１３—１３７５）

一气呵成一部小说《十日谈》，极尽讽刺挖苦之能事，对教会僧侣和封建贵族的荒淫无耻、愚昧无知予以辛辣的嘲弄，肯定人生的唯一目的就是追求和享受幸福。此书一出，登时洛阳

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西方哲学初步３２１

纸贵、风靡一时，人们无不为之争相传颂。即使是６００多年后的今天，我们来捧读这一文学名著，仍然止不住会为作者的风趣幽默而拍案叫绝，更为书所散发的人道主义思想光辉而深深折服。

有人把但丁、彼特拉克和卜伽丘三人并称为意大利人文主义三杰。事实上，意大利作为文艺复兴和人文主义的发源地，还涌现了许许多多卓越的人文主义者。这里有以自身生命为代价而驳斥灵魂不朽论的哲人彭波那齐，有力图从神的压迫下抢救人类尊严、主张人决定自己命运的皮科，有以实验方法研究自然、宣传唯物主义的特勒肖，更有多才多艺、融大画家大科学家于一身的达。芬奇……在这个人才辈出的黄金时代，从首都罗马到中部的佛罗伦萨，从水城威尼斯到港市那不勒斯，整个意大利处处都涌动着人文主义澎湃的思潮，激荡着人类自我解放的时代的呼声。

人文主义究竟是什么？其实，人文主义并非一个严谨的学派，而只是一股有着某种共同倾向的思想潮流，它历时甚久，范围广泛，流派繁多。在欧洲语言中，“人文主义”

、“人道主义”

、“人本主义”这三个词都是同一个词，来源于拉丁文的“Ｈｕｍａｎｕｓ”

，意为“属于人的”。中文将它翻译为上述三个不同的概念，而以“人文主义”专指文艺复兴时的那股人文化思潮。

１５世纪时，相继产生了一些不以神为对象而以人为中心、不研究神的学问而探讨世俗问题的人文学科，如以希腊文、拉丁文为基础的修辞学、逻辑学，和以人为对象的古代语言、文学艺术及哲学等学科，这些学科的研究者被称为人文学者。人文学者强调人的自然属性，以普遍抽象的

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４２１西方哲学初步

人性来反对以神为中心的经院哲学，把人的问题和人的价值放在首位，崇尚人的理性，提倡人的尊严和权利，追求人的解放和个人的自由，注重人的需求和物质利益。这与中古时期把人看作神的罪人和奴仆，一切都围绕着上帝的做法是风马牛不相及的。人文学者因为这种思想倾向而被称为人文主义者。

人文主义运动一经兴起便四处流行，迅速向文化和社会生活各个领域推广和渗透。人文主义者的背景各异、思想驳杂，有的态度激进、言词大胆；有的接近下层、同情人民；而有人则倾向保守、趋炎附势、攀结贵族，甚至出入宫廷、寄食豪门。在人文主义炙手可热之际，某些显贵要人乃至个别教皇也附庸风雅地以人文主义者自许。谈到人文主义者，我们不能不提到铁面冷血的政治学家马基雅维利。

马基雅维利（Ｍａｃｈｉａｖｅｌｉ，１４６９—１５２７）

是佛罗伦萨一个律师的儿子，很早就涉足政治生涯，曾被委以各种外交使命，因而有大量的机会直接研究错综复杂的政治计谋。后来，他将这些政治心得写成了《君主论》一书，并题献给当时的统治者洛伦佐。美第奇，以期换取个一官半职。无奈人家根本就不买他的账。他白拍了一通马屁，却始终得不到重用，抑郁寡欢，抱着不被人赏识的遗憾早早地逝去，时年仅有５８岁。

《君主论》算得上是西方历史上少有的奇书，问世４００多年来时时引起误读和曲解，处处招致批评和攻击，善良的人说它邪恶、不道德，野心勃勃的政客却将它视为攫取权力的秘传法宝；教会的僧侣骂它是反对君权神授的异端，而资产阶级的政论家则把它赞誉为现代政治学的奠基之作。总而言

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西方哲学初步５２１

之，众说纷纭，人言言殊，一百个人有一百种看法。

其实，这本书篇幅不大，内容也浅显易懂，全书贯穿了这样一个中心思想：政治是权力角斗的竞技场，没有任何天经地义的胜利者，谁有实力，谁就能掌握权力。因此，为了获得和保住权力，统治者要不惜一切代价、不择任何手段，全力以赴施展你的手腕和计谋，残酷无情地打败敌手，实现自己的目标。

只要目的达到了，你的手段便被证明是合理的。任何人要想成为强有力的统治者，都可以采用双重的行为标准，对自己实行一套，对群众实行另一套，放火的州官必须禁止百姓去点灯。一个有为的政治家，必须像狐狸一样狡诈，善于识破猎人的陷井，又要像狮子一样凶猛，一声咆哮就将对手吓得屁滚尿流。总之，成功的政客，都必然是一个大骗子和伪君子。

这一切听起来还不够邪门吗？难怪几百年来，马基雅维利的名字都沾染上了几分邪恶和贬损的含义。不过，这又不能完全怪罪于他，因为他的书只是当时政治现实的经验式的写照，充分反映了意大利司空见惯的政治实践。而其时的意大利政坛，派系错综复杂，形势瞬息万变，政客之间勾心斗角、尔虞我诈，翻手为云、覆手为雨，以至有人戏言：每隔五分钟就有政权易手！马基雅维利在这里失之于太过直言不讳了，从来照直说实话的人总是招尤惹嫌的。当然，如果马基雅维利只是单纯地记录一些权谋之道的话，那他仅仅能算一个工于心计的二流政论家而已。事实上，他的权谋之道是建筑在一定的政治哲学拜论基础之上的，这就使他成为当之无愧的近代政治学之父。

除了《君主论》，马基雅维利还写过一系列有关著作。他

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６２１西方哲学初步

既反对柏拉图空想的“理想国”

，也反对基督教会的“君权神授论”

，主张加强君主的权力以实现国家的统一，鼓吹政治自由和废除一切封建特权的平等。他虽然把个人看成国家实施统治必须加以利用的对象，但他告诫君主不要侵犯个人的私有财产，否则将激起顽强的反抗而难以维持统治。显然，保护私有财产的主张虽然基于实用化的政治策略考虑，但它确实提到了一条近代资本主义社会中的重要原则，顺应了新兴资产阶级的社会需要，这是近代个人主义精神在政治理论中萌芽的一个先兆。而他所宣扬的君主专制，目的旨在于消除封建割据，实现国家的统一，扫清发展资本主义经济的障碍，具有积极的历史意义。他所张扬的权术恰恰是为了达到这种政治目的而提出的一些从政谋略。

直到今天，在西方文字里，“马基雅维利”这个词儿已经带上了几分“阴谋奸诈、玩弄权术”的意思。然而，在马基雅维利的墓碑上却镌刻着如此堂而皇之的铭文：“这位伟人的名字足令任何墓志铭白费唇舌。”

难道历史果真如此地让人自相矛盾的吗？莫非马基雅维利的确是一个现代人的“罪恶的导师”？

人文主义在意大利沸沸扬扬一段时期后，逐渐波及整个欧洲大陆和英伦三岛，到处都激起反响与共鸣，形成了一个波澜壮阔的思想运动。思潮流到荷兰，爱拉斯谟立时推出了名著《愚人颂》，痛快淋漓地嘲讽教皇、僧侣和贵族的腐败愚蠢与违反人性，抨击经院哲学的虚伪和教条，同时颂扬种种被教会斥之为“愚行”的日常生活，呼吁人性的解放。他的思想震撼了西欧，而《愚人颂》一书更轰动一时，光作者在

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西方哲学初步７２１

世时便再版４０次。

在法国，作家蒙田使出怀疑主义这一利器，号召人们学会怀疑和否定，以此来批判神学教条和教会权威。他更打出幸福主义和个人主义来反对禁欲主义和来世报应说。这些思想对后来的笛卡尔哲学和１８世纪法国的启蒙思想产生了难以估量的影响。西班牙人微未斯竟斗胆在太岁头上动土，对无人敢于触及的《圣经》大加鞭挞。后虽遭教会禁止，但其义士壮行仍十分令人钦佩。

身居英国大法官高位的莫尔（Ｔｈｏｍａｓ

Ｍｏｒｅ，１４７８—１５３５）

，因反对亨利八世的新教改革而人头落地，但他的《乌托邦》一书却使他名扬四海。

通过一位远航归来的水手之口，莫尔向人们描绘了一个理想的人类社会图景：男女平等、信仰自由、财产公有、民主政治。这样一幅未成熟的空想社会主义草图，与柏拉图的《理想国》有着千丝万缕的思想联系，它将中世纪的思想根基远远地甩在了身后；同时，像马基雅维利那样，也为世俗的政治学打下了基础，提供了经验主义的、科学的思维方法。当然，两人的政治主张几乎是背道而弛的：马基雅维利呼吁维护私有财产，而莫尔却提倡财产公有。

１００年后，意大利人康帕内拉模仿莫尔，写下了名为《太阳城》的空想社会主义代表作。

启端于意大利、而席卷欧洲一二百年的人文主义运动，是西方文化中一次具有划时代意义的思想解放运动。在笼罩欧洲１０个世纪的基督教神学的禁锢下，中世纪人心中只有至高无上的上帝，他们早已忘记自己是血肉之躯的自然人，七情六欲无不戴上沉重的精神枷锁，为了灵魂的超度，他们舍弃

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８２１西方哲学初步

了今生的幸福，他们战战競地匍伏在神的脚下，任凭荒淫虚伪的教会去宰割。人文主义运动使欧洲人抬起了屈就了一千年的头，撕碎了身上严实的宗教铁衣，第一次发现自己竟是赤裸裸的、活生生的人，并为满足自己的自然需要而敢于诉诸自己的理性和努力去追求。归根到底，人文主义的历史成果可以归结为：第一，肯定了普遍抽象的人性，并因之提出人权和人道主义原则；第二，在茫茫人海中发现了个人，树立了个人为本位的社会伦理观。总之，请记住，不是为了超自然的神，不是为了某个抽象的社会共同体，而一切都为了独立具体的个人、为了人的自我实现和自由，这就是人文主义的主要精神。

二、还信于民：宗教改革

文艺复兴时期发生的第二个重大事件，是宗教改革运动。

１５１７年１１月１日清晨，德国维登堡城内一片静谧，唯独卡斯尔教堂前面人头涌动、喧声鼎沸。一群情绪高昂的人围在一起，指指点点，高谈阔论，气氛十分的热烈。

原来，教堂的大门上赫然贴着一张“大字报”！

这张题为《关于赦罪券效能的辩论》的意见书，观点鲜明、言词激烈地批评罗马教廷，建议实行宗教改革。它很快就传遍了全城，引起强烈的轰动，在德国掀起了一场轰轰烈烈的宗教改革运动，继而迅速蔓延到欧洲其他地区。

“大字报”

的撰稿人是一位年轻的德国神甫兼神学教授马丁。路德（Ｍａｒｔｉｎ

Ｌｕｔｈｅｒ，１４９３—１５４６）。年轻时，路德有

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西方哲学初步９２１

一位好友，因为反对教皇发放“赦罪券”的做法，而被宗教裁判所宣判为“叛教徒”而活活地烧死。这一事件深深地震撼了路德的心灵，他毅然决定离开即将毕业的法律学校，而改学宗教神学。在对宗教学深入钻研的基础上，他发现教皇的许多行径和对一些事端的判决，严重违反了基督教的原则，他特别反感宗教裁判所的设立，把它称为违背基督教义的野蛮制度。在他升任神学教授几年以后，终于有机会前往罗马造访。他吃惊地发现，教皇路易二世过着穷奢极欲、挥金如土的生活，俨然一个活生生的地上的“上帝”。在教堂里，神甫与修女之间男盗女娼、偷鸡摸狗，一片乌烟瘴气，实在令他万分恶心。他带着深深的失望和某种莫名的憧憬回到了祖国。

几年以后，新继位的教皇良十世为了超过以往各任教皇的威势，决定兴建一座规模空前的大教堂。他也想到了出一个既能筹措资金、又能中饱私囊的妙计：以教廷的名义发放“赦罪券”

，任何人只要向教会交纳一笔钱，就可获得一张“赦罪券”

，作为死后灵魂进入天堂的门票。其实这种做法只是教廷的故技重演，路德的朋友就是因为反对它而人头落地的。

在此之前的１５世纪，捷克人胡斯就曾领导过一场声势浩大的反抗推销“赦罪券”的宗教改革运动，后来遭到了镇压。

这一回，教廷的倒行逆施，也处处激起了公愤和仇视，犹如干柴堆上浇上了汽油，反抗行动大有一触即发的态势。

对教廷早就强烈不满的路德，敏感地意识到这是一个改革宗教的大好时机。

于是，勇敢地站出来公开自己的主张，那便是列成九十五条论纲的意见书。在里面，路德历数教皇在

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０３１西方哲学初步

背叛上帝、侵犯人权方面所犯下的大量罪行，提出了二十七点宗教改革方案。

他主张，人只要信仰上帝，苦读《圣经》和忏悔自己，便可以径直获救，根本无须通过教皇和教会这些人间中介，因为任何个人都可以直接与上帝沟通，都有阅读《圣经》的权利。

为此，他强烈反对教皇拥有至高无上的特权，特别是拥有干涉世俗社会的权力，建议取消教会实行的奢侈、烦琐的宗教仪式，建立廉价的教会，提倡人人有读经和讲经的自由。路德后来抽空将《新约全书》译成了德文，这部文献对德语的统一起了重大的作用，犹如但丁的《神曲》之于意大利语一样。

路德的方案很快就传遍了德国，一场反对罗马教皇和天主教教会的群众运动瞬即掀起，席卷全国。

然后越出国界，蔓延至其他国家，使一统欧洲的天主教会分崩离析，荷兰、丹麦和瑞典等国都像德国一样，先后皈依了路德所创立的新教教派。结果，梵蒂冈罗马教廷独揽大权的天主教一统天下从此一去不复返了。以后，新教在反对封建主阶级的斗争、在发展资本主义经济等方面，发挥了重要的历史作用。

路德新教传到法国，深深地打动了年轻人加尔文（Ｃａｌｖｉｎ，１５０９—１５６４）的心。他追随路德，提倡改革，被罗马教廷斥为异端，被迫流亡到瑞士。在那里，他除了继承路德的“信仰可以获救”

的思想外，比路德走得更远更激进，他提出了自己的“预定说”

，主张建立民主教会。

“预定说”

认为：宇宙上任何事情都由上帝预先安排好了，面对一切都注定必然的东西，人的力量只不过是一阵无足轻重的云烟，人必须听从上帝的支配。谁是终将获救的上帝的

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西方哲学初步１３１

“选民”

，谁是注定要被打入地狱的“弃民”

，这一人的最终命运早就被上帝所指定，现世人的富贵与贫贱，就是“选民”

或“弃民”的标志。因此，人在有生之年应该积极工作活动、发财致富，以便证明自己是已被上帝选中的，将得以荣升天堂。

这种理论和路德的学说一样，与教会传统的“救赎说”和一切都要通过教会的中介代理的观念，是针锋相对的，它只承认《圣经》的唯一权威性，而否定教皇、教会和神甫的权威。

同时，这种理论宣传一种“谋事在人，成事在天”的观念，承认了人的自觉能动性，强调了经济上的自由竞争，客观上适应了新兴资产阶级发家致富、从事冒险事业和自由经济活动的历史要求。

１５４１年，加尔文在日内瓦推行他的宗教改革方案，根据“民主教会”的主张与共和制的原则，成立了长老会，他本人则成为日内瓦教首。以此为基础，他还建立了一个政教合一的基督教新教神权国家，实施了２０年的统治。因此，人们曾将日内瓦称为“新教的罗马”

，而加尔文本人则被誉为“日内瓦教皇”。

加尔文在日内瓦实行相当严厉的封建神权统治，禁止一切异端思想，取消所有浮华的宗教仪式，甚至连日常的歌舞娱乐也不能幸免。这便是“清教运动”这一历史名称的由来。

在路德的思想已经蜕化的情况下，加尔文教派的理论成为西欧各国资产阶级革命的精神动力之一。尼德兰（包括现今荷兰、卢森堡、比利时和法国东北部）的新兴资产阶级高举加尔文教的旗帜，发动了摆脱西班牙和德意志帝国封建统治的大革命，成功地建立了世界上第一个资产阶级政权——

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２３１西方哲学初步

荷兰共和国。

１６世纪中期，加尔文教传入英国，催生了著名的清教运动。参与运动的清教徒们要求建立一个加尔文式的廉价民主教会，宣扬积极开展工商业活动是“上帝差派的神圣使命”

、发财致富是上帝的神恩的思想，为迅速发展资本主义大造舆论，并且打着宗教的旗号，利用广大群众对国教会统治的不满，鼓动他们为资产阶级夺取政权而斗争。英国统治者对清教徒实行了残酷的迫害，致使许多人逃亡海外，其中一部分移居美洲，成为这个新大陆最早的拓荒者。在清教运动期间的１６３８年，苏格兰人发动了人民大起义，重创英军，长驱直入英国，沉重地打击了斯图亚特王朝的统治，揭开了英国资产阶级革命的序幕。

如果说人文主义运动主要是由俗世的学者发动的、从外部去反对教会权威、批判中世纪传统观念的思想解放运动，那么，宗教改革则基本上是由教内人士领导的、从内部来革新基督教会的机构和教条的一次宗教改良运动。它的出现并非源自偶然，而是发生在整个文艺复兴大背景中的、有着深刻历史和社会根源的。在宗教改革前几百年间，在各种异端思想和唯名论的侵蚀下，经院哲学和许多正统教义已经破绽百出、捉襟见肘，教会至高无上的的观念日益淡化，要求宽容和自由的呼声此落彼起。同时，自诩为上帝在人间的代理机构的教会言行不一；经济上横征暴敛、巧取豪夺；政治上大权独揽、凌驾一切，俨然以世俗君主和诸侯的太上皇自居；思想上压制异见、残酷迫害、绝不手软；生活上穷奢极欲、腐化堕落，根本不足担当道义的代表。这一切都表明，发自教会内部的彻底改革已是势在必行，路德的“大字报”则宛如

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西方哲学初步３３１

放了一把火，将早已浸透汽油的干柴引出一场滔天烈焰。

宗教改革的一个直接结果是，结束了天主教的一统天下，产生了新教教派，摧毁了横亘在个人与神之间的现实障碍——教会，而个人与上帝的直接联系的可能使神学成为多余。

在宗教活动中突出了个人的地位与权利，这与人文主义在社会生活中强调个人的主观能动性确有异曲同工之妙。新教理论鼓励人们勤奋工作，节俭生活，努力积累财富，这在客观上为建立资本主义的生产方式和生活方式，起到了极大的促进作用。采纳新教的许多国家（如荷兰和英国）

，比以天主教为国教的国家（如意大利和西班牙）更早更快地走上资本主义道路，就是一个明证。

４００年后，德国著名的社会学家马克斯。韦伯在其名著《新教伦理和资本主义精神》中，对此作过深刻的论述的细密的分析。

三、自然的发现：实验科学的兴起

１５４３年，伟大的天文学家哥白尼（Ｃｏｐｅｒｎｉｃｕｓ，１４７３—１５４３）瞌然长逝。临终前，他那本不朽的著作《天体运行论》问世了。本来，他早就写成了这本书，却因害怕遭到宗教裁判所的迫害始终秘而不宣。此书的出版，标志着近代实验科学的兴起。同年，维萨留斯发表了《论人体构造》这一革命性的生理解剖学著作。

哥白尼是一位波兰教士，曾旅居意大利。在意大利，他注意到太阳中心说的假说。回到波兰以后，他逐渐形成了自己有关太阳中心的理论，同时试图以所能搜集到的仪器来证

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４３１西方哲学初步

明自己的学说。其实，“日心说”并非哥白尼的首创。早在公元前二世纪，希腊人亚里斯塔克就曾提出过这种想法，当然这仅仅是一种缺乏科学证明的猜测。一千多年来，占统治地位的是亚里士多德—托勒密的“地球中心说”。

这种理论认为，地球是整个宇宙的中心，地球自身恒定不动，太阳和行星则绕着地球旋转。这种说法与人们的感觉经验较为一致，因为人眼所见确是太阳东升西落、斗转星移，何曾见过地动山移？

而《圣经》的权威更加强了人们的这种印象。

《圣经》告诉人们：上帝依照自己的形象把人创造出来，目的是让人来崇拜自己，人作为万物之灵魂应居于宇宙中心这一特权的地位上。

因此，教会一直都把“地心说”作为正统的宇宙论的组成部分，这样，教会的权威和日常的假象就牢牢地结合在一起，成为人们心中牢不可破的成见，其抵御新观念的抵抗力之强大，是今天我们所难以想象的。正如当我们听到人间居然还有“第六感官”和“特异功能”时，许多人不自觉地表现出惊愕甚至愤慨那样，因为这些东西既有异于我们的经验，又违背我们现有的科学知识。

哥白尼以大量实际观察所得到的实验材料为依据，而且用严格的数字计算和逻辑推演，论证了太阳是宇宙的中心。

而地球作为一颗行星与其他行星一起围绕太阳公转。这样，亚里斯塔克的“日心说”就获得了更为严谨的科学形态，从而与“地心说”构成了尖锐的对立。根据“日心说”

，地球之所以显得不动，是因为我们作为观察者就站在地球上，只能看到太阳在运动而觉察不出地球在动，犹如我们坐在船上航行于江中，只觉得船不动而江岸迅速向后移动一样。托勒密理

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西方哲学初步５３１

论正是把假象当成了真理。

可以预料，太阳中心理论的提出，将会彻底摧毁中世纪的宇宙观，从而危及基督教神学的许多重要教条和观念。

《天体运行论》像一根竹竿，直捅进欧洲人心底里的马蜂窝，立刻引起一片混乱和强烈的反应。试想，如果有朝一日，一位科学家言之凿凿地向全世界宣布：我们的地球，只不过外星人玩泥巴时捏成一个小泥球，你会有什么反应呢？虔诚的天主教徒和新教徒骂哥白尼是邪恶的异教徒，因陈守旧、眼光狭窄的科学家将日心说斥之为伪科学，而最强烈的反应来自惧怕革新的教会，教皇当即出面宣布《天体运行论》为禁书。

以致于形成如此严峻的态势：无论何人，只要再提起哥白尼的名字、再坚持日心说的理论，必将受到审判，甚至格杀勿论。

然而，在文艺复兴中已经启动的自由思维不会嘎然而止，一种“宁为玉碎，不为瓦全”的追求真理的近代学术精神开始形成，教会的淫威阻挡不住科学家勇于探索的激情。德国天文学家开普勒（Ｋｅｐｌｅｒ，１５７１—１６３０）

在暗暗地对哥白尼的理论作出修正，将行星的运行轨道由圆形订正为椭圆形，更精确地阐明了行星饶日运转的基本规律。意大利科学家伽利略（Ｇａｌｉｌｅｏ，１５６４—１６４２）改进了在荷兰刚刚发明的望远镜，以之观察到大量新的事实，进一步证实了哥白尼的学说。这可就激怒了宗教裁判所，伽利略被迫签字，收回和否认自己的主张。可是，当他签完字，背过身去，依然悻悻地喃喃自语道：“反正地球仍旧在转动。”表面的屈服，掩饰不了内心的真实信念。不过，天主教会确实成功地压制了意大利的科学活动达几个世纪之久，伽利略以后，意大利似乎再也不曾

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６３１西方哲学初步

产生过享誉世界的伟大科学家，直到２０世纪原子弹之父费米出现为止。

在哲学上勇敢地捍卫哥白尼学说的是意大利修士布鲁诺（Ｇ。

Ｂｒｕｎｏ，１５４８—１６０）。他同意地球绕太阳运转，但又指出太阳本身也在绕着自己的轴旋转。他纠正哥白尼将太阳看作为宇宙中心的错误，否认宇宙有中心，因为宇宙时间上无穷无尽、空间上无边无际，根本不可能有中心，也不会有边缘；山外有山楼外楼，太阳系以外还有无限多的星系。当然，布鲁诺这些思想只是哲学上的猜测，并没有得到严谨的科学证明。

这些观点与他的朴素唯物主义世界观是紧密相关的。

由于他的这些思想，很快他就被告为“异端”

，开除教籍，被迫离开意大利，流落瑞士、英国、法国和德国长达１５年之久。

后来当他一脚踏回意大利时，立刻就被捕入狱，遭到严刑拷打，威迫他放弃自己的信念，他却誓不低头，结果被判处死刑。在罗马的鲜花广场，教会的刽子手点燃了企图消灭真理的烈火，不屈的布鲁诺在熊熊的烈焰中大声疾呼：“大火不可能把我征服，未来的世界会了解我，知道我的价值的！”他的遗言无比正确，历史永远记住了哥白尼、伽利略和布鲁诺这些伟大的名字，同时也记取了这样的教训：在文化专制时代，任何思想上的进步，往往都是以鲜血和生命为代价的。

哥白尼的学说在理论上并不是十分完善的。它把行星公转轨道描述为圆形的这个错误，后来被开普勒所修正；而他将太阳确定为宇宙的中心这个基本假定，仍然没有摆脱从人的角度看世界的“人类中心”的思维模式，这曾为布鲁诺所指正，今天人们已不再认为太阳是宇宙的中心。尽管有这样

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西方哲学初步７３１

那样的缺点，哥白尼日心说的提出，毕竟是天文学乃至人类思想上的一个重大革命，它不仅直接打击了宗教神学和经院哲学，而且树立了理论上大胆革新的精神典范，对整个自然科学的发展起了巨大的推动作用。其意义远不止天文学上一种新理论代替旧理论那么简单，而具有更为广阔和深远的历史意义，因此人们很有理由将之称为“哥白尼的革命”。

近代自然科学的兴起，既是古代科学传统的复兴，又是应用崭新方法的结果。古希腊罗马的科学基本上依赖于感官的直接观察，同时运用演绎逻辑来解说事物现象。由于过分依赖于直接经验，使人的认识大受限制，许多现象人们都无法接触到，正是在这种条件下，人们只好依靠逻辑，用三段论来补充经验的不足，作出一些不合实际的推论，那实际就只能是某些主观臆想而已。亚里士多德的天文学和物理学等学科中就包含有不少这一类主观东西。

当然，希腊学术同时又有一种有力的思想传统，那便是毕达哥拉斯和柏拉图的数学方法。数学的方法将事物抽象为数的结构，通过数的结构来了解世界、把握真理，这恐怕是人类所能想到的认识宇宙、控制环境的最行之有效的办法之一了。文艺复兴时，这种数学传统重新复活，并得到深入的发展，成为自然科学家解释和构造事物结构和宇宙图景的强有力的思想工具，无论是天文学、还是物理学和化学，任何东西倘若不能还原为一组数的结构（公式）

，那便不成之为科学。亚里士多德的物理学和天文学，正是在这种方法的应用中逐步被瓦解的。

另外，近代科学也继承了古代科学强于观察的传统，同

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８３１西方哲学初步

时发展出的新的实验方法，运用新的科学仪器（如望远镜和显微镜等）

，充分发挥理性的功能，创造各种有效的手段和一定的条件与环境，积极而深入去观察和探测自然现象，打破了感官直接经验的局限性和被动性，为人们打开了许许多多见所未见、闻所未闻的新领域和新视野。因此，数学方法和实验方法，可以说是近代自然科学的两个最主要的特征和最有力的手段。这两种方法的推广和应用加速了近代科学的发展。由哥白尼首开先河的近代实验科学，首先从天文学打开一个缺口，继而向着物理学、数学、化学和生物学等学科迅猛进发，挣脱神学和旧科学的束缚，不断争得独立存在和发展的权利和空间，使科学由依附于（经院）哲学的论证上帝的工具，变为认识事物、理解世界和改变宇宙的重要手段。

与科学的突飞猛进相反，哲学论坛似乎格外的平静。整个文艺复兴时期，各个领域英才辈出、群星荟萃，唯独重要的哲学家始终难产不出，伟大的哲学著作也不曾出现。对哲学而言，十五六世纪并非一个辉煌的时代。也许哲学需要文化的积累和思想的突破，也许哲学家还没有足够的时间去咀嚼和反思喷薄而出、滚滚而来的各种文化和科学成果，历史正在焦心地等待着哲人对时代的总结和归纳。

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第六章　在经验世界的起跑线上

一、培根：新工具的锻造者

１５６１年１月２２日，英国伦敦一座巍峨壮丽的勋爵宅邸——约克宫里，一个婴儿呱呱堕地的声音仿佛向全世界宣告：一个能够理解文艺复兴全部思想奥秘的哲学天才诞生了。

他的名字叫弗兰西斯。培根（Ｆｒａｎｃｉｓ

Ｂａｃｏｎ，１５６１—１６２６）。如同布什（Ｂｕｓｈ）是灌木，史密斯（Ｓｍｉｔｈ）是铁匠一样，在英文中培根（Ｂａｃｏｎ）

的原义便是咸肉和熏肉。

不过，你可不要由此就食指大动，以为可以饱餐一顿了。因为咱们的培根先生可曾是大权在握的英国大法官，一个不当心，很有可能判你个午门斩首的极刑。

培根降生在一个官宦世家，父亲培根勋爵做了２０年的掌玺大臣，母亲也是贵族子女，还是一位语言专家，她对儿子的教育可谓不遗余力。天资聪颖的培根，又有着优越的家庭背景，前景自然是无比远大的。

１２岁时，他被送进剑桥大学的三一学院。仅仅呆了３年，他就对那里的课文和教学方法深恶痛绝，尤为反感对亚里士多德没完没了的崇拜。这些不

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０４１西方哲学初步

满情绪使他年纪轻轻就立定主意，要将哲学从经院哲学的烦琐争论中解脱出来，走上一条启迪人类智慧并能增进他们利益的更富于成果的道路。这是他后来在政治之外献身哲学著述的深沉的精神动力所在。

１６岁那年，他被任命为英国驻法国大使的随员，使他有机会学会法文，并游历欧洲大陆。

年轻的外交官踌躇满志，满心希望能在外交界一展所长、出人头地。谁知两年之后，他被急召回国，顿然惊悉父亲已经逝世。忽然之间，这位享尽了荣华富贵的公子哥儿发现，自己已经沦落为身无分文的穷光蛋！为了摆脱经济困境，他去当了律师，同时用他那言词优美的文笔写了几封信，恳求他那些身居高位的亲戚们设法为他加官晋级。但自命不凡的年青人没有如愿以偿。

几年以后，赤手空拳的他终于杀出一条血路，他那有条不紊、简明生动的口才帮了他大忙，征服了许多选民的心，２３岁时他被选进了英国国会。自此，他便一帆风顺、平步青云，一步步逼近权力的顶峰，先是首席检察官，然后是掌玺大臣，最后官至大法官，并被授封为男爵和子爵。可是，这一宝座还没坐热，他又遇到了厄运：由于党派间的争斗，他被人控告贪污受贿。其实，在当时接受馈赠是一种极平常的事，但培根不作辩护，承认指控。结果被囚禁于伦敦塔，四天后出狱，从此脱离政治舞台，过着从事写作和研究的退隐生活。

培根大半生都在官场上度过，但这并不妨碍他为张扬知识、促进科学事业而奔走呼号，相反，正如他自己所说的那样，政治上的显赫地位有助于他的科学活动。事实证明，这是真的。当然，他必须为此付出高昂的代价，在别人轻松闲

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西方哲学初步１４１

适地享受生活乐趣之时，他不得不在繁忙的公事之余拔冗从事研究著述，利用一切机会宣传发展科学的主张。用我们今天的话来讲，培根并非专家学者，而是一个业余作家，他自小就雄心勃勃，发誓要占领整个知识领地、为人类造福的“业余思想家”

，终其一生都在为驱散中世纪的神学迷雾、使新兴的自然科学成为人类进步的动力而奋斗拼搏。

一般人知道培根，是因为他所说过的一句千古名言：“知识就是力量”

；对西方文化稍有了解的人认识培根，是因为他那本字字珠玑、脍灸人口的《论说文集》，一段隽永的箴言：“历史使人明智；诗歌使人聪慧；数学使人精明；博物使人深沉；伦理之学使人庄重；逻辑与修辞使人善辩。”深深地印在了他们脑海；而哲学家和科学家记得培根，是因为他在那个伽利略低头认错、布鲁诺葬身火海的黑暗年代，敢于义无反顾地为推进科学而摇旗呐喊，鸣锣开道。

培根明确认识到，要在全社会推行爱好知识、崇尚科学的风气，为新兴的自然科学迅速发展铺平道路，文化上的拨乱反正就是必不可少的一件工作。他自己在这方面可谓不遗余力。他发扬了其同姓前辈罗吉尔。培根以及奥康的思想传统，举起锋利无比的砍刀，对阻碍科学发展的经院哲学大开杀戒。他指出，经院哲学死抱着神明不放，使人远离了自然，完全堵死了认识自然的通道。它的两大缺陷便是原地踏步和不能产生实际效果，只能引起喧嚣不休的论争。因此，必须抛弃这个不能生儿育女的“修道尼姑”

，使哲学重新面对自然、为人类控制和征服自然而提供可行的方法。他响亮地提出“知识就是力量”

，“建立人对万物统治的帝国”的口号。这种

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２４１西方哲学初步

以自然为征服对象的思想倾向，正是文艺复兴以来西方思想发展的一股主潮，培根深切地把握住了它，并将它以鲜明的特色表达了出来，从而对近代以来科学技术和文化的发展具有决定性的影响，而培根则因之成为历史上第一个把科学技术归结为人类征服世界的内在力量的哲学家。

在１６２４年发表的《新大西岛》这一幻想性著作中，培根借助文学形式描绘空想的“所罗门科学之宫”的蓝图，表达了他企望通过国家权力来提倡和组织科学研究的理想。在“新大西岛”

这个理想的科学王国里，上上下下都十分重视科学、讲究文明、敬重学者。政府官员既是政治家，又是科学家，国王每隔一段时间便派他们前往国外考察别国的科学、技术、工业、艺术、语言和文化等，回国后他们必须向政府汇报心得体会。

培根还对发展科学的其他条件作了细致的描绘，例如建立科研队伍，进行分工合作，注意培养青年人和后备力量；沟通国内外科学情报信息，用重金高价收买发明专利，聘请国外杰出人才；对科研成果和科学家实行奖励等等。这些富有预见性思想，在后来都逐步实现了。书中所虚构的“所罗门科学宫”的乌托邦，也在日后成立的、具有世界性影响的英国皇家学会中得以具体化。

在理论上，除了猛烈批判经院哲学外，培根还深入地揭露了其他各种妨碍科学发展的心理和文化障碍。他将这些障碍称为四种“假相”

，实际上就是一些幻想和偏见：（１）种族假相：不按照自然界的本来面目去认识之，反以人类的尺度为依据，把人所特有的本性强加于客观现实，结果歪曲了事物的真相。例如，人根据自己的活动总有目的性

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西方哲学初步３４１

的特点，而认为宇宙万物本身也有目的，从而产生了拟人观和目的论等等错误。这类假相植根于人类天性，是人所共有的一种心理定势，故而称之为种族假相。

（２）洞穴假相：每个人在环境、教育、性格和爱好等方面的差别，使他们在观察和认识事物时，往往把自己的个性和偏好渗入到事物之中，从而歪曲了真相。犹如每个人被困在自己的“洞穴”中坐井观天，只能看到井口一般大的面貌而不见全体，这是指来源于人类个体的认识错误。

（３）市场假相：人们在交往中使用虚构的或含混不清的语词概念，通过相互传播、以假乱真，从而产生的偏见和混乱，仿佛市场上劣货的叫卖者以假冒真、用次充好而引起地混乱一样。经院哲学的空洞清谈和玩弄概念的恶劣习气，正是市场假相的典型表现。

（４）剧场假相：人们尊从的流行思想体系都像舞台上的戏剧，只不过是用经过伪装的布景来表现人为创造的东西而已，尽管舞台上的故事可以安排得比真实的故事更紧凑精彩、更令人满意，但毕竟是假的东西，如果人们不加判别，将它们当作权威和经典，盲目信仰和崇拜，便会使谬误代代相传，这就是“剧场假相”。经院哲学迷信古代权威、尤其是迷信亚里士多德，便是“剧场假相”的突出表现。

培根的“四假相说”

，是从认识论的角度对经院哲学和传统观念的深入批判，这在西方哲学史上是第一次。

他的批判，不仅大胆地指出了经院哲学和陈腐的传统观念对人心的毒害，拨开了长期以来笼罩在科学上空的层层迷雾，有助于破除迷信、解放思想；而且他对错误观念形成的一般认识根源

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４１西方哲学初步

的剖析，揭示了人类认识过程的曲折性和可能产生的主观性、片面性和表面性等问题，在哲学认识论的发展史上具有深远的意义。

批判的目的当然不在本身，而在于将人的认识扭转到开发人征服自然的能力资源的方向上，也就是要使科学变为人了解自然奥秘的钥匙。因此，培根指出，认识的对象不是上帝，不是人的思想，而是客观的物质世界。认识对象的转变同时导致认识方法的改变：经院哲学把神和思想当作千古不变的对象，所以轻视感觉经验，只能依靠概念游戏和逻辑推演，这正是科学技术长期停滞不前的原因；科学知识既以自然为对象，就必须反其道而行之，将感觉经验看作认识的起点。培根明确地提出了关于自然的知识来源于直接经验的经验主义原则，这在近代哲学史上是第一次。

当然，感觉经验并不是绝对可靠的，它也容易致错，因此，培根十分强调，实验作为弥补感觉之不足的手段在认识中的重要作用。感官所获得的表象是自然发生的，因而是消极被动的，只能反映事物的表面现象；而实验则是人有意寻求的能动认识活动，它借助一定的技术手段可以更深入地揭示自然的奥秘，所以比感觉经验更为可靠。

同时，培根还试图在感性经验与理性思维之间搭起一座桥梁，将二者统一起来。为此，他一方面批评那种把认识停留在感觉经验的狭隘的经验派，另一方面又批判那种单纯靠逻辑推理的理性派，主张把二者联系起来。他用一个比喻来说明其中的道理：经验派好比蚂蚁，只知道把东西收集起来使用；理性派则宛如蜘蛛，他们从自己的身体将丝抽出来，做

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西方哲学初步５４１

成网子；而蜜蜂走的是一条中间道路，它从花园和田野采回花粉，并经过自己的消化加工，酿出蜂蜜来。真正的哲学工作，就应该像蜜蜂那样，把感觉和思维结合起来。培根这种观点无疑是深刻的，可惜他自己并没能真正做到。为了防止理性脱离经验，他提出不要为理性插上翅膀，相反要给它挂上重物，使它不能跳跃和飞翔。他的意思是，从直接经验到普遍的定理、公理和原则，必须像上楼梯那样一步一步往上走，而不能像坐电梯那样一步登天。在这里，培根明显地否定了认识从感性到理性飞跃的可能性，这就使他事实上仍然站在经验主义的立场上，而未能实现将感性认识和理性认识统一起来的初衷。

培根的经验主义对认识论的最大贡献是，他突出地强调归纳逻辑作为科学发现的新方法和新工具，以取代使知识日益走向枯竭的演绎法三段论。其实，归纳概念并非什么新东西，亚里士多德早就用过它，只不过旧时的归纳法是通过对实例的简单枚举的方法来运用的，其通常形式为：（１）张三是两脚直立行走的动物；（２）李四是两脚直立行走的动物；……所以，所有两脚直立行走的动物都是人。这种简单枚举归纳只能从少数几简单的事例出发，而且这些事例也是未曾经过科学实验，只是从习俗中收集起来的，因此，最多只能对事物作出某些猜测，得到某种或然性而非必然性的结论，不能发现事物的规律。

与此相反，培根的经验归纳法具有自己一些新的特征：第一，它必须首先占有充足可靠的经验材料，不能仅仅依靠简单收集的少量事例；第二，必须对这些经验材料进行反复的

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６４１西方哲学初步

分析和比较，不能随意轻率地引伸出结论来。他还具体地制定了一个收集经验材料并对之进行分析比较和上升到结论的方法，即有名的“三表法”

：在研究中制定出具有某一特定属性的事物的表（存在表）

，不具有某一特性的事物的表（缺乏表）

，以及在不同程度上具有这种属性的事物的表（程度表）。

例如，研究“热”这种性质时，首先把具有“热”的特性的多种例子排列成一张表：如阳光、火焰和开水等；其次，将缺乏“热”性的例子排成另一表：如月光、冷水、没经摩擦的金属等；最后，列出一些具有不同热度的例子的表。通过这样的整理加工和分析比较，一步步剔除虚假无关和次要的东西，留下必然的性质，从而归纳出具有普遍性的原理。例如上述例子中，经过分析比较，排斥了与“热”无关的例子，消除了关于“热”定义上的混乱，然后归纳出热的本质属性是运动这一结论。

显然，培根的归纳法是建立在实验科学基础上的，虽然他并不一般地反对演绎法，但由于他实际上将归纳法看成为唯一正确的科学认识方法，因此必然导致他极力贬低演绎推理的作用的作法。他将自己那本系统地阐述归纳法的著作命名为《新工具》，目的旨在对亚里士多德论述演绎法的专著《工具论》提出挑战，并取而代之。他将《工具论》戏称为“疯狂手册”

，而大加嘲弄，表明了他对演绎逻辑的极度轻视。

这是一种矫枉过正的偏颇行为，这使培根忽视了演绎法在科学研究中的重要作用。在实际的科学研究中，观察实验与数学计算，分析与综合，归纳和演绎，都是密切结合交叉运用的，培根强调了归纳而忽视了演绎，不可避免地导致认识的

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西方哲学初步７４１

片面性。当然，应该承认，在当时宗教神学和经院哲学依然乌云笼罩的条件下，培根对归纳法的弘扬，确实沉重打击了先验主义的概念推演方法和独断主义的盲目信仰，有力地促进了新兴的自然科学的发展。

１６２６年３月一个寒意逼人的日子，培根坐在颠簸的马车上，不停地思考着肉类冷藏的技术问题。纷飞的大雪触发了他的灵感，车到了伦敦郊外一个小村旁时，培根决定立刻做一次试验。这位年愈花甲的老人跳下车，从一位村妇家里买来一只母鸡，开膛后，用雪填满它的肚子。

实验相当成功，可是，他自己却因之受了风寒，一病不起。不久，这位毕生致力于振兴科学、为科学寻找新工具和新方法的一代伟人与世长辞了。

从严格意义上讲，培根算不上一个富有成果的科学家，他对科学的重要性在于，提出了一套经验主义的科学方法论，也就是围绕着经验认识而制定的归纳方法。作为哲学家，培根在哲学史的地位也主要由此而奠定的：他是近代经验主义哲学的创始人。

细心的读者也许已经发现，在我们对培根思想洋洋洒洒的叙述中，始终只见关于方法的谈论，而在古代哲学中人们所津津乐道的“本体”与“存在”

、在中世纪经院哲学中反复出现的“一般”

、“个别”等概念却隐而不见了。不错，这是一种思想领域变化的迹象。事实上，这并不仅仅是培根个人精神上的嬗变，而且标志着整个欧洲学术思潮的一种转向。

经过文艺复兴一两百年的酝酿，人们的精神视野已逐渐脱离了被神学所笼罩的那一小块领地，思想的兴趣已经转移

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８４１西方哲学初步

到认识自然这方面上来了。哥白尼之后，自然科学获得了长足的发展，天文学、物理学、数学等许多领域都取得了许多前所未有的重大成果，一大批杰出的科学家雨后春笋般涌现出来，伽利略、开普勒、牛顿、笛卡尔、惠更斯、波义尔、莱布尼茨…自然科学逐渐地克服古代科学和哲学的朴素直观性，科学家们自觉不自觉地运用、甚至有意识地制定了研究自然的更为精确的方法：实验方法、归纳方法和数学方法。

面对这些层出不穷的新东西，哲学家自然不能无动于衷，许多站在学科前沿的敏感的哲人想方设法参与科学探究宇宙的知识大合唱之中去。他们有意无意地使自己的学术重心向科学靠拢，力图使哲学与科学联姻成亲，让哲学思维服务于科学认识。

事实上，许多哲学家本身就是优异的科学家，例如，后面将要介绍的笛卡尔和莱布尼茨。

希腊哲学家热衷于追问：“存在的本质是什么？”

“世界是什么构成的？”

由此引申出哲学上的本体论问题。

这个问题从逻辑上讲，是无法解决的问题，因为，如果要去证明世界是什么，你就必须一个事物一个事物地去验证它，直到将宇宙所有的东西都检验过为止；然而，对于相对和有限的人类来说，这是永远都无法做到的事情。但是，哲学家们偏不信邪，勉为其难地追寻宇宙的终极本体，于是，他们只有将自己的思想上升到抽象思辨的层次，而不可能落实在经验现实的领域。本体论的论题可谓正中神学家的下怀，他们将这个希腊论题接过来，经过一番改装换貌，世界的本体便成了上帝。

经院哲学家在上帝和现象世界之间堆砌了大量虚泛无效的概念，并贴封了许多繁琐的逻辑包装，进一步将人们的思想引

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西方哲学初步９４１

向歧路。

到了近代，科学家们一头扎进探索自然界的研究活动之中，对他们而言，重要的不是泛泛玄谈本体是什么的思辨话语，而是怎样才能更简捷合理地认识事物和了解世界。

因此，科学认识的方法论问题就显得比唯物主义还是唯心主义的争论更为有意义，更为人所关注。

随着科学的这种思想转向，哲学也转换了自己的视角，本体论开始让位给认识论，哲学家们希冀在科学的各种具体方法上总结和概括出某些一般性的人类认识方法，即在哲学的层而上把握人类认识的一般规律。

从本体论到认识论，这是西方哲学史上具有划时代意义的一大转折，标志着近代哲学的开端。培根，这位对文艺复兴以来欧洲文化发展的底蕴有着深刻了解、并深受唯名论传统影响的思想巨人，首先把握住了这股改变了思想努力方向的学术思潮，进而提出认识论上的经验主义原则，开启了英国经验主义流派的先河。在他之后，英国相继产生了几位名扬四海的经验论大师，将英国哲学构筑成西方哲学世界的半壁河山。与此同时，在大洋彼岸的欧洲大陆，一股激扬理性、轻视经验的唯理主义思潮，也在经院哲学的废墟中拔地而起，排山倒海般席卷整个大陆的文化舞台，形成为与经验主义针锋相对的冤家对头。这样一来，过去一直争论不休的“一般”与“个别”的关系问题，在新的历史条件下，就被“思维”与“感觉”在认识论中的作用，以及它们的相互关系问题所取代。经验论和唯物论围绕着这个问题，各执一端，展开了长时的论战，演出了一场蔚为大观的思想斗争的奇景，直至１８世纪德国哲学家康德出面调停，才偃旗息鼓、鸣金收兵。

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０５１西方哲学初步

二、霍布斯：机械宇宙的绘图员

培根有一个嗜好，就是一边在花园里散步，一边口授自己著作的内容。

无疑，这需要有一位心灵手巧的秘书才行。

一个叫霍布斯（Ｔ。

Ｈｏｂｅｓ，１５８—１６７９）

的人充当了这一角色。

培根对霍布斯的才华相当赞赏，他称赞说：没有谁能比他更好地理解我的思想了，因为他懂得我说的是什么。没错，霍布斯不仅明白培根的理论，而且在日后更进一步地发展了培根所奠定的经验主义原则，成为英国经验主义哲学中一位举足轻重的人物。

霍布斯可没有培根那么幸运。

他降生在一个牧师的家庭，其父粗野而愚钝，在霍布斯年岁很小时，他就因酗酒而失了踪，霍布斯只好被寄养在伯父家中。

１４岁时，进入牛津大学学习古典学，此时的牛津仍然弥漫着中世纪那种凝重迂腐的学究气息，这使霍布斯渴求新知的欲望难以满足，他特别厌恶经院逻辑学和亚里士多德的形而上学这两门课程。终于熬到１９岁那年，他毕业了，成了某位大贵族的家庭教师，多次获得机会周游欧洲大陆各国，大开了眼界。他一生中曾４次游历和旅居欧洲，这对其哲学思想的形成影响极大。

在国外，他读到了古希腊几何学家欧几里德的《几何学原理》，深为其论证严密的逻辑力量所折服，自此一变而为几何学方法的忠实信徒。在巴黎，他认识了宣扬原子唯物论的哲学家伽桑迪和唯理论的创始人笛卡尔，这两人都是当时十分流行的机械论的热心拥护者。霍布斯深受他们的机械论观

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点所影响，但他不同意笛卡尔认为观点是天赋的唯理论主张，与他展开了争论。到意大利旅行时，霍布斯结识了科学家伽利略。伽利略的机械力学深深地吸引了他的注意，成了他打开宇宙哲学大门的钥匙。

他日夜埋头沉思物质和运动的问题，反复酝酿和构思自己的哲学体系。

到了５０岁，这个适于思想家采摘果实的黄金季节，他怀着满腹经纶，从第三次欧游中回到了英国，打算静下心来，铺开稿纸一展胸臆。岂料，由资产阶级掀起１６４０年革命即将爆发，国内战争迫在眉睫，全国陷于一片混乱之中。霍布斯只得逃离英伦三岛，直到内战结束，他才蹒跚地返回祖国，重新拾起已被搁置多年的建立哲学体系的工作。

霍布斯完全采纳了新兴的机械力学的观点，对自然、人、心理、认识和社会等一切现象，都从物质的机械运动这个角度去看待，从而建造了历史上第一个机械唯物主义体系。

在培根的世界里，物质是千差万别、五光十色的，人们能通过感官感受到质的多样性，而运动则是物质固有的属性。

这种宇宙景观，一经霍布斯用力学和几何学原理的视眼的扫描，立刻就改换了面貌。在他看来，物质的唯一属性便是其占有空间的广延性和形状（即物体的大小和形状）

，冷热、颜色和重量等性质都只是为某些特殊物体所具有，而且是可生可灭的，因此不是物质的基本属性，他称之为“偶性”

，意即偶然的属性。例如，往雪白的墙壁泼上一飘墨汁，白就不复存在了，但墙依旧岿然不动。至于运动，那纯粹是因为外力推动而产生的位移现象，没有外力的推动，物体将永远保持静止状态，这与机械力学定律所断言的完全一致。

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２５１西方哲学初步

霍布斯之所以如此主张，无非是想告诉人们：世界是一部巨大的机器，一切事物都按照力学的结构组成，并依据机械的规则而运转，大至天体运行，小至尘埃飘忽，无不如此。

与庞大的宇宙机器相比，人体则是一架更为细致精巧的小机器，就像一只需要人拨动的钟表一样：心脏是发条，神经是游丝，关节就是连接筋肉的齿轮。人一来到世上，就仿佛上足发条一样，“嘀嗒嘀嗒”地走下去，直至发条松弛、心力衰竭为止。

许多人对此可能会感到忿忿不平：“人不是还有欲望、感情和思想等更高级的心理和精神活动吗？人怎么能比作一架机器呢？”对此质疑，霍布斯会冷静地作出答复：“人的一切心理活动都是由机械原因引起的、有始有终的机械运动。”

就说感觉吧！

由于外物的运动，对我们的感官产生一种压力，引起感官的一种抗力，从而导致感觉的出现：作用于眼睛，产生了颜色；作用于耳朵，就有了声音。欲望则是跟随感觉而来的一种心理需要，一旦得到满足，它便停止出现。当你腹中空空如也，或者当你看到香气扑鼻的美味佳肴，你便会食旨大动、垂涎欲滴；但当你填饱了肚皮，你的口腹之欲就停顿了。这一切都是机械运动使然。

和培根一样，霍布斯认为，人的认识起源于感觉，坚持发展了唯物主义的经验论原则。这与他的法国朋友笛卡尔的唯理论显然是针锋相对的观念。依笛卡尔的看法，人心中固有许多不是从经验得来的，而是与生俱来的“天赋观念”

，譬如上帝存在、道德原则、三角形有三条边三个角之类的几何公理，都属于这类天赋观念。天赋观念的存在，是肯定认识

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西方哲学初步３５１

起源于人心而非经验的唯理论的理论基础。霍布斯严厉地批判了天赋观念这种意见，指出一切观念都来自事物的作用，认识正是从这种直接经验开始的，即使象有关三角形的观念，也纯粹来自人所见过的三角形的物体。

但是，对欧几里德几何学和伽利略数学方法中的推理方法无比倾心的霍布斯，显然又不满于培根贬低演绎方法的做法，他更重视推理和理性认识。他描述了概念的形成（即理性推理）的过程。例如，“人”的观念就是经过这样的心理活动过程而形成的：当我们看到远处有个模糊的东西时，心中就出现了“物体”的观念；再靠近一些，发现这个物体能前后左右移动，心中便产生了“活的物体”的观念；更近一些时，注意到这个物体的形状，听见其说话的声音，并看见其他一些作为理性的标志；最后，在心中把上面三个观念按先后秩序迭加在一起，便组成了“物体—活体—理性的物体”

这样一个名称，那便是“人”的概念。霍布斯用数字的加减来说明理性推理的活动，将其简单地归结为计算，充分表明了他认识论的机械性质。

当然，其中包含了某些合理性，因为现代电脑的发展表明，人类思维活动中的确存在着相当数量的机械性活动，它们可以为机器所执行和代替。但人的认识是不能完全等同于机械活动的，电脑不能彻底取代人脑。霍布斯似乎也看到了这一点，因此，重视理性认识。

他认为感觉只能把握现象，仅仅达到事物“是什么”的知识，这是连许多动物都能做到的事；人的理智的根本特点在于，它还知道事物的“为什么”

，即知道事物的原因，而这就得依靠推理。因此，霍布斯虽然

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４５１西方哲学初步

反对笛卡尔的天赋观念论，但同时却也接纳了笛卡尔倡导的理性演绎方法，把几何学的方法（即从清楚明白的基本命题开始，依照三段论的推演）看成是获得理性认识的唯一科学的方法。这种看法与他将感觉当作一切知识来源的说法，往往显得不那么协调合拍。同时，霍布斯把概念这一理性思维的形式视为脱离了现实世界的幻影，或者说是这些幻影的符号，而不是事物共性和本质的反映。

这种彻底的唯名论倾向，使他忽视了认识的辩证性，但也给了他强大的理论勇气去否定上帝的存在，使他成了一个当时罕见的无神论者。

霍布斯思想中非常引人注目的一个方面，是他关于国家和政治的学说，这是他的机械论唯物主义的推广。国家产生以前，人类社会处于一盘散沙般的“自然状态”中，盛行着弱肉强食的原则，人人都为利己心所驱使，就像物体受外力推动那样，为了保存自己就要排斥乃至消灭别人，造成人对人像狼一般凶狠的战争状态。为避免同归于尽，使人群得以繁衍生存下去，人们就凑起来订立了“契约”

，互相把自己的权力转让并交付给一个“第三者”

，由他来治理。这样，围绕着这个统治者建立起了一系列统治和管理机构，国家就因此出现了。霍布斯用《圣经》所说的一个巨大的怪兽——利维坦（Ｌｅｖｉａｔｈａｎ）来指称这种国家，因为他从自己的机械论出发，把国家看作为一种对应于自然物体的“人造物体”

，它就像一个由许多普通人构成的巨人。他那本讨论国家和政治理论的主要名著就叫做《利维坦》。

这套观点就是近代政治思想史中相当流行的“社会契约论”的理论，霍布斯是它的最早倡导者之一。根据霍布斯的

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西方哲学初步５５１

学说，统治者并非定约的任何一方，而是执掌权力的仲裁者，他根本不存在违约问题，人民无权以其违约为由来推翻他，他有无限的权力为所欲为。这实际上表明了他所鼓吹的是绝对君主专制的政治思想，人们在马基雅维利那里早已见过这种早期资产阶级的政治主张。霍布斯把国家看成人们为保护私有财产而产生的产物，将主权视为人们以契约的方式授予的权利，这就公开否定了“君主神授”的理论。

《利维坦》于１６５１年出版，其时霍布斯正旅居巴黎。书的面世激怒了保皇党人，也得罪了法国的天主教士，霍布斯不得不潜逃回英国。后来，伦敦发生了瘟疫和大火，一些保皇党人趁机造谣说，这是由霍布斯无神论所招惹来的灾难，终于促使国会成立了特别委员会进行调查，烧毁了包括《利维坦》在内的他的著作。此后霍布斯再也不得在国内发表任何关于社会和政治的文章。尽管处境并不顺当，这位无神论者不靠上帝的祝福，却也福如东海、寿比南山，当他带着自己的机械论宇宙图式平静地离开人世时，他生命的年轮上已经刻下了九十一个圆圈。这在有记载的西方哲学家中，几乎是最长寿的一个了。

霍布斯的学说，是在培根的唯物主义经验论基础上发展而来的，它深受当时流行于科学和文化领域的机械决定论的影响，用精确的数学方法和严密的几何学推演方式来看世界和人生，[奇+书+网]克服了培根在科学真理和神学真理这两重真理中间的犹豫不定，更加彻底地贯彻了唯物主义和经验主义的原则。

因此，从另一方面看，其唯物主义彻底得生硬呆板、机械冷酷，致使他对认识的经验主义思想也沾染上了过强的机械性，

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６５１西方哲学初步

不能理解认识的复杂性和辩证性。尽管如此，霍布斯仍然是英国经验主义传统中的一个重要环节，他成为从培根过渡到洛克的思想桥梁。

三、洛克：站在世纪的转折点上

１６７０年一个隆冬的日子，伦敦一座私人宅邸里，一班政见相近的上流社会的朋友，正围坐在暖烘烘的火炉旁，争论着许多有关政治、道德、宗教和哲学的问题。大伙们唇枪舌剑、你来我往，争得脸红耳赤、难分难解，气氛之热烈与窗外萧瑟的寒风适成鲜明的对照。当话题涉及到人的认识能力时，喧闹的场面忽然沉静了下来，大家面面相觑、无言以对，陷入了深深的思索之中。此情此景强烈地震动了房子主人——一位私人医生的心灵，他意识到这个问题的重要性和迫切性，并暗暗发誓不将它弄个水落石出，就决不罢休。

自此以后，他便一门心思投入这个问题的研究，直至２０年后，一本认识论巨著《人类理解论》的面世，他才解决了长久萦绕心中的问题。此书一出，登时洛阳纸贵，整个欧洲的文人学士、甚至达官贵人和名媛淑女都争相传诵，成为当时除《圣经》以外最为畅销的书之一。这本书既非浪漫绮丽的爱情小说，亦非诲淫诲盗的黄色传奇，更不是教人修德从善的圣书，而只是一部洋洋数十万言枯燥乏味的讨论人类认识的哲学专著，为何竟能引起如此轰动？它包含了什么引人注目的内容？它的作者又是个什么样的人物呢？

一张留传下来的肖像画，带给我们关于作者这样的信息：

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西方哲学初步７５１

披肩长发的上部长着一个宽阔高耸的额头，一双略显忧郁的大眼睛深藏着不可测度的智慧，鹰勾鼻下是紧抿着的薄嘴唇，下巴微微向前翘出，显出一种深沉的内在力量。整个形象留给我们这样一种印象：这是一个具有强大心智力量而略带些许神秘感的人物。这个人便是英国经验主义哲学大师约翰。

洛克（Ｊｏｈｎ

Ｌｏｃｋｅ，１６３２—１７４０）。

洛克出生于一个乡村律师的家庭，２０岁时进入牛津大学这所培养上流人物的英国顶尖学府，从此踏上改变天生命运的飞黄腾达之路。然而，正像培根和霍布斯等心智锐利、志存高远的人一样，洛克也非常厌恶充斥于牛津课堂上的经院哲学，而对潮水般涌进大学的各种新科学和哲学著作兴趣盎然，广泛阅读了培根、霍布斯、笛卡尔、伽桑迪等人的作品，热心于研究物理学、化学、医学和气象学等自然科学，他结识了当时一些著名的科学家，如牛顿和波义耳等，其中波义耳对他的影响更大。将他引向研究哲学之路的是法国哲学家笛卡尔。这位唯理论者和解析几何的创始人，富于自由思想的独立精神，其思绪处处透露出明晰性和强大的逻辑力量，自然征服了年轻而敏感的洛克。当然，后来当洛克的思想成熟以后，便转而批评起笛卡尔来了。

洛克后来成了一名医生，一个偶然的机会结识了舍夫茨伯利伯爵，使他的人生道路发生了历史性的转折。伯爵因肝脓肿而生命垂危，经人介绍让洛克为他作了手术，疾病竟奇迹般的治好了。伯爵因之非常器重洛克，将他留在身边，充当秘书、家庭医生和私人代表。洛克从此与政治结下不解之缘，也正是在这样的背景下发生了本节开头的那一幕争论，引

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８５１西方哲学初步

出了洛克撰写《人类理解论》的思想契机。

１６７９年，舍夫茨伯利伯爵担任英国院密院议长，洛克参与了由伯爵发动的反对天主教徒约克公爵的政治斗争，因事败跟随伯爵逃往荷兰。

当时的荷兰，云集了一大批来自欧洲各国的持不同政见者，他们都是些卓越的人物，洛克与他们建立了友谊。

１６８８年，英国资产阶级和新贵族策动了“光荣革命”

，成功地建立了君主立宪制的新型资产阶级政权。洛克将这一革命视为自己政治理想的实现，而新政权则把洛克看作这次革命的思想代言人，热烈地将他迎回了祖国，并委以要职——上诉法院院长和贸易、殖民大臣。像培根那样，洛克在繁忙的公务之外，埋头著书立说，陆续出版了《政府论》、《宽容书简》和《人类理解论》三部重要的著作。

像霍布斯等人一样，洛克也是“自然状态说”和“社会契约论”的热烈鼓吹者，但他对这些理论的说法却与霍布斯大相径庭。

在国家出现之前，人类生活在平和的自然状况下：人人生而自由平等，谁也不隶属谁，任何人都不比他人有更多权力，谁也不得侵犯他人的生命、健康、财产和自由，但为了协调人们之间的关系，裁决可能的纠纷，大家共同订立了契约，建立一个代表民意的公共机构，这就是国家和政府。

与霍布斯不同，洛克认为，国家也是缔约的一方，其目的是为了保护人们的自然权利，它也必须遵守协约，如不能公正地履行其职责，人们有权不服从它，甚至收回所交给它的权力。

人的自然权利主要包括财产权、自由权和安全权。财产权是人的自然权利中最根本的权利，也是其他权利的基础，没

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西方哲学初步９５１

有了私有财产，生命就毫无保障，更遑论其他权利呢？自由权意味着个人有权处理自己的私有财产和命运；而安全权则指私有财产和人身安全不得侵犯。

从自由平等的原则出发，洛克在政治理论中首次提出了分权的法治思想，把国家的立法权、执行权和对外权划归不同部门掌握，以反对君主专制、防止任何政府和个人垄断权力、独断专横，肆意践踏人权。洛克这一套自由主义思想，使他成为近代资产阶级政治学说的先驱者。英国革命建立的君主立宪制国家，正是他的政治理想的实现，洛克本人也在政府中分享了应得的一份权力。

洛克的人权理论，在美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》这两部国家宪法中都得到充分的体现，成为这两个典型的资产阶级共和国立国的主导思想和立法的准则。而洛克三权独立的学说，经过１８世纪法国启蒙思想家孟德斯鸠的发挥，为美国和法国等现代国家所采纳，成为这些国家繁荣安定的重要的社会保障。

仅以美国为例，自１７６年美利坚合众国成立至今２００多年来，其宪法只作过极其微小的修改，而其社会则除了１８６０年反对南方奴隶制的南北战争以外，基本处于稳定状态。比起那些宪法一日三变、社会三天一乱的国家，美国的情况确乎有点像世外桃园的幻景，而这似乎很大程度上又得力于洛克政治理想的导引。因此，与霍布斯那种极端专制的政治理想相比，洛克学说不仅显得更加开明，而且可操作性更大、成果更加显著，而这也许又根源于他对人性与社会、政治与国家等问题的深切把握吧。

洛克哲学的中心论题是认识论问题：人的感觉和观念从何而来？如何得来的？它们和知识有什么关系？知识究竟是

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０６１西方哲学初步

什么？人的认识能力究竟有多大？界限何在？正如前述，这些问题是当时科学和文化发展所面临的前沿问题，科学家和思想家都迫切希望能找出认识自然的正确方法，揭示人类认识之迷。对这些问题，培根和霍布斯在经验主义的基本原则上都有论及，但并没有具体的展开和系统的论述。相反在另一方面，法国的笛卡尔、德国的莱布尼茨等大陆唯理论者，以及英国的某些新柏拉图主义者，不满于经验主义的认识论，以种种不同的方式宣扬天赋观念论。

正是在这样的思想背景下，洛克前后花费了２０年时间，精心写成了《人类理解论》这一巨著，试图一揽子地解决这些问题，从而阐明了自己的经验主义哲学体系。

洛克初出茅庐在牛津求学时笛卡尔是将他引入哲学庙堂的精神导师，但当他形成了自己的思想而另辟蹊径时，笛卡尔则成了他批判的第一个靶子。唯理论继承了神学的天赋观念论，主张人心中有许多与生俱来的天赋观念，人不需要经验，而只要将天赋观念引发出来，就可以认识世界和真理。

因此，天赋观念论是唯理论的重要观点，作为唯理论的主要代表人的笛卡尔自然是天赋观念论的鼓吹者。在《人类理解论》中，洛克首先反驳了天赋观念论的主张。

天赋观念论的主要论据是，某些数学公理、逻辑规律和道德法则是人类普遍同意的，不证自明的，因而必定是与生俱来的。例如“１＋２＝３”

、“方非圆”

、“黑非白”

、“要诚实”

等等就是这样一些天赋的观念。

洛克指出，这不符合事实。

婴儿、白痴和野蛮人完全不知道什么数学公理和逻辑规律，即便是成年人未经教育也不可能懂得；至于道德原则，不同的

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西方哲学初步１６１

民族、团体和个人会有不同的、甚至截然相反的内容。所以，一切观念和知识都是后天经验和教育的结果，而非天生固有的。譬如，一个儿童不懂得“１”这个概念，也不知道“相等”的意义，根本就不可能形成“１＋２＝３”这个观念；如果他连“方”与“圆”含义都不了解，也不会构成“方非圆”的是非观念。因此，相信天赋观念而不努力去探索自然，就会堵塞人认识世界的通道。

与天赋观念论适成对照，洛克提出了自己的有名的“白板说”

：人的心灵天生就好比一块白板，上面没有录下任何先天的原则、观念和标志，只是由于后天的经验，才在上面不断印下各种痕迹。我们在希腊哲学家德谟克利特的“蜡块说”中，曾领略过类似的说法，洛克显然是发挥了这种观念。

“白板说”

是洛克对天赋观念论批判的直接引申，也是他的唯物经验论的第一个基本原则。

像培根和霍布斯那样，洛克坚持认识起源于经验。但他进而将经验细分为两类：一类是外物作用于感官而生的感觉经验，另一类是心灵对内心活动的反省而形成的反省经验。

从前者，人们获得关于了外物的形状、颜色、声音、滋味和运动以及一切可感性质的观念；而通过后者，我们则取得知觉、思想、推理、怀疑、信仰、意欲，以及人心的一切作用的观念。

人类的一切知识无不出自这两类经验所提供的思想材料，舍此别无他途。

观念的唯一源泉是经验，而观念按自身性质又可分成两种，即简单观念和复杂观念。简单观念是指，由事物的某一种性质在人心中所引起的不能再分解的观念。一朵玫瑰花给

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２６１西方哲学初步

人以艳丽的红色和芳香的气味，其红色和香味便是简单观念。

洛克认为，所有简单观念都是心灵在被动状态下获得的，人不能随心所欲地制造或消灭简单观念。例如，你尽可以塞住耳朵，但隔壁房间传来的卡拉ＯＫ喧闹声依然如雷贯耳，正像一面镜子不能拒绝接受或者取消前面放着的物体的影像一样。

虽然接受简单观念完全出于被迫，但人心可以积极发挥自己的作用，以简单观念为基础，形成更高级的复杂观念。

复杂观念是心灵对简单观念进行比较、组合或分离而形成的，犹如我们将字母拼成一个单词和句子一样。当你形成“美”这个复杂观念时，你的心灵就把引起快感的对象的形象、颜色等简单观念综合了起来。

任何复杂观念都由简单观念组成，反过来它们也可以分解还原为简单的观念。因此，它们只是简单观念的组合，不能反映事物的本质。洛克将观念分为简单和复杂两类，表明他试图解决自培根以来一直未得解决的关于具有概括性的抽象观念形成的认识基础问题，即感性经验材料如何上升为理性认识的重要问题。这标志着英国经验主义的发展和深化，然而，他对于人的理性在形成复杂观念过程中的作用的看法，仍然未能摆脱英国经验论传统的局限，即将理性思维降低为感性认识的水平。

以上讲的是观念在认识主体方面的情形，洛克指明了观念起源于对外界对象的经验这一路径。那么，作为认识对象的外物的情况又如何呢？换言之，我们的经验有没有客观的来源呢？这取决于我们的对象的性质本身。这也是认识论的一个基本问题：即与主体相对的认识的客体问题。

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西方哲学初步３６１

洛克与伽利略、霍布斯和波义耳等人一样，将客观物体的性质区分为第一性质和第二性质两种。第一性质是物体本身所固有的凝性、形状、广延性、运动、静止和数目等原始属性，无论物体发生什么变化，这种性质始终为物体所保有，感官也仍然可以感觉到。一粒麦子磨成粉，它依旧具有麦子的性质。第二性质不是物体所固有的性质，而是物体具备的一种内在的能力，它可以借助第一性质，在某种特殊形式下，使感官产生颜色、声音、气味和滋味等观念。例如，颜色并非物体的本身属性，但物体具有使人产生颜色的能力，当不同波长的光波投射在不同的物体上时，人眼就能看到不同物体的颜色。

显然，第一性质是事物本身固有的性质，与感官无关，无论你是否感觉到它，它都存在着，因此，它是我们关于第一性质的感觉的原型，我们的感觉是对它的直接反映。

相反，第二性质只是一种潜在的性质（或能力）

，只有当它与感官相联系时，才会呈现出来，因此，我们的感觉反映不是第二性质本身的“肖像”

，而是由它引起而与它有关的一种主观感觉。

譬如，一张方桌子在我们看来是方形的，因为它本身具有方形的特征（第一性质）

；但它表面的棕颜色则不是原本就有的，而是涂在其表面的颜色在光波的作用下于我们眼中呈现出来的一种感觉，当光线发生变化（如天暗下来）时，其颜色也将变化。所以，存在着这样一种可能性：假如我们闭目塞听，那么世界上将不会有颜色和声音；倘若我们戴起厚实口罩，什么气味也都不再存在。这时，剩下的只有一系列人们感官觉察不到的大小不等、形状不同的物质微粒在虚空中自由地运

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４６１西方哲学初步

动。这在一个无人的世界是完全可能出现的情景，犹如在盲人和聋子的世界里一样。这绝不是什么唯心主义的诡辩，而是一种更为精致的唯物主义。洛克提出第二性质的学说，表明他明确地意识到，感觉经验具有主观性的一面，不是客体的直观反映，看到了主体与对象之间形式上是有所不同的。

这种看法与１７世纪的科学成就是相符合的，比起那种将感官当成一面镜子、把认识看作照相式的朴素直观反映论要深刻多了。

说了半天，我们只讨论了观念的来源、性质和分类的问题，还不曾涉及到什么是知识这个重要的问题。按照洛克的看法，知识便是观念之间的相互联系，即人心对两个或多个观念之间是否相符合而产生的一种知觉。当我们在进行思维活动（如推理、归纳等）时，如果感觉到两种以上的观念相互符合或不符合，便会得到某种知识。例如，“白不是黑”这个判断之所以成为一个知识，就因为我们知道白色观念与黑色观念是不相符合的事实；而当人们意识到，“三角形三内角和”与“两个直角”这两个观念是一致时，就获得了“三角形三内角和等于两直角”的知识判断。

洛克进一步根据知识的确定性高低的不同，把知识分成三大等级：直觉知识、论证知识和感觉知识。所谓直觉知识就是，不必借助其他观念作媒介，就可直接感觉到两个观念是否相符合而产生的知识。如白非黑、圆形不是三角形，一看便知。直觉知识最明白、最确定无疑，是所有知识中确实性最高的，也是其他类型知识的基础。

确定性比直觉知识稍逊的是证明的知识。这是借助其他

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西方哲学初步５６１

观念为中介来考察观念间符合与否而产生的知识。譬如，要获得“三角形三内角和等于两直角”这一推论，我们必须通过“三角形三内角和与两直角和均等于１８０度”这个中介判断。由于证明知识须经如此曲折的过程，因而减弱了其清晰度，它虽则有可靠性，但不如直觉知识那样一目了然，确实性有所折扣。

确定性水平最低的是感觉的知识。它是关于外界特殊事物的知识，是感觉对当时感觉得到的事物的反映。人们无法知道自己感觉到的火是否确实可靠，但可以明瞭梦见的火与感觉到的火是相差甚远的。因此，感觉知识虽然缺乏普遍必然性，但仍具有一定的可靠性（即或然性）。

《人类理解论》这部著作的基本宗旨在于，判明人类知识的范围与限度，即人的认识能力的大小问题。

通过上述考察，洛克得出一个较为悲观的结论：全部知识都奠基于从经验而来的观念，但许多观念并非对象性质的反映，而是一些主观感觉（例如对第二性质的感觉）

，即使是对第一性质的观念也只能接触事物的表面性质（如大小、形状、重要等）

，而不能深达其内在结构或本质；另一方面，人的经验范围也是有限的，遥远高渺的天体、微若粉尘的物质粒子，是经验无法达到的领域，即使有朝一日科学的进步使人类眼界和视野日益扩大和深入，但仍然有层出不穷的新领域是人所未知的。正是由于观念和经验天生的这种局限，给知识加上了种种限制，使人无法了解宇宙和事物的全部本质，而使人类永远都不能建立绝对完善的自然科学体系。

对于刚从宗教神学沉重的束缚下探出头来、为自然科学

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６１西方哲学初步

迅速发展而欢呼喝彩的人们来说，洛克的结论似乎来得太早了。这种悲观的论调无疑给雄心勃勃、自信知识无界的科学家，给盲目乐观、自以为是的唯理论者，兜头泼了一飘冷水，而且对鼓吹知识万能的经验主义创始人培根来说，洛克对认识的谨慎态度也是始料未及的一个结局。当然，尽管洛克有些消极，但这并不能否定他对人类认识能力和知识范围探讨的历史意义，他们这些研究触及了前人尚未意识到的问题，在经验主义的原则下划定了认识的界限，仿佛捧出了一付醒酒药，使那些过分陶醉于知识的无限美好前景的人多少清醒了些，从而返过头来对认识本身进行更深入的反省。

洛克之后，贝克莱大主教夸大了洛克关于观念主观性和相对性的学说，创立了英国经验论的主观唯心主义这个分支；而休谟则发展了洛克不可知论的方面，变成了不可知论的经验主义者。到了１８世纪末，德国的康德更是接过洛克的端绪，对人类知识进行了更为深入和彻底的批判和反思。

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第七章　理性的故事

一、笛卡尔：“我思故我在”

当英国经验论的奠基者培根，在冰天雪地中为一个实验而劳碌奔波时；大陆唯理论的创始人笛卡尔，却安坐在温暖如春的火炉旁凝神沉思。这个鲜明的对比，恰好勾勒出经验论和唯理论南辕北辙的理论特征和学术风格：前者把知识建筑在经验的大地上，因此，注重事实、推崇实验；后者以理性为基础构建认识的大厦，所以，肯定原则、强调推理。于是，我们就很自然地目睹，培根如何为了自己的信念而在实验场所鞠躬尽瘁；下面则让我们来看看，笛卡尔先生又是怎样心安理得地在自己的头脑里抽茧剥丝、并用之于建造形而上学体系的。

笛卡尔（Ｒｅｎｅ。

Ｄｅｓｃａｒｔｅｓ，１５９６—１６５０）出生于法国外省一个贵族家庭。他体质嬴弱、敏感多疑，这种天生的气质给他的哲学打上了深刻的烙印。

在耶稣会学校所受到的教育，为他打下了当时所能得到的最好的数学基础，并从古典学中了解了以往的主要学问。后来，他前往巴黎学习法律，虽然

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８６１西方哲学初步

获得了硕士学位，但并没有从事法律工作，而且他作出了一个奇怪的决定：当兵从军。理由很简单，因为充斥着学术文化界的都是些经院哲学的胡言乱语，只会误人子弟，要获得真知，只能到世界这本大书去寻找，而当兵则可以使他周游列国。

笛卡尔随军游历了荷兰和德国许多地方。

在服役期间，他的哲学思想渐趋成熟。

１６９１年冬一个严寒的日子，笛卡尔独自躲进一间小屋，面对火炉闲适安坐，炉火烤得人暖烘烘、懒洋洋的。他双眼漫不经心地瞟着火炉，飘忽跳跃的火苗慢慢地使他进入了一种似睡非睡的出神状态。这种凝神沉思的情景，对他已是家常便饭了。忽然间，一个观念异常清晰地跃上他的脑海：“我思故我在！”

他无比兴奋地紧紧抓住这一思想，一步步地推展下去，把以往零星分散的观念提纲挚领地串联起来，拧成了一个严谨的思想体系。于是，近代西方哲学终于在这个火炉旁悄悄地诞生了，而这位老是佩戴着一把长剑、爱睡懒觉和沉思冥想的笛卡尔先生，则因此被西方人尊奉为近代哲学之父。

为什么笛卡尔能享有如此殊荣？他到底创立了什么样的一门哲学学说呢？

“怀疑一切”

，这是文艺复兴时法国名作家蒙田（Ｍ。

Ｅ。

ｄｅ

Ｍｏｎｔａｉｇｎｅ，１５３—１５９２）的杀手锏，他祭出这一绝招，用以否定神学和经院哲学，对后世影响深远。往前追溯，可以在古希腊的智者中找到一批最早的怀疑论者，他们目空一切、怀疑一切。怀疑作为一种方法，是理性思维必不可少的一个环节，但怀疑论者好走极端，错将方法当目的，由怀疑

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西方哲学初步９６１

进而否定人类的一切知识。蒙田虽则未入智者窠臼，但他却无力在被他的怀疑方法所扫清的地基上，重新栽种下新哲学的树苗。笛卡尔与培根一样志存高远，决心放倒经院哲学这株老朽的枯树，并在新地基上重新树立新哲学的理性基础。

他接过怀疑的方法，作为扫荡经院哲学和一切旧知识的铁扫帚。

怀疑一切，便成为他的哲学出发点，也是他的科学方法的第一步。小时候，笛卡尔埋头研读各类经典，谁知越学越糊涂，敏感多疑的他不由得疑窦丛生：神学是教人练习升天堂的学问，除了天使和上帝，谁有能耐去理解和把握？哲学呢？千百年找不出一件事不在争论之中，从来就不曾给人任何确定无疑的东西。至于其他一切建立在哲学基础上的学科，其可靠性就更不必提了。他由此联想到，我们所有的知识，无一不是在我们还没有学会用理性去独立思考之前，由别人从外面灌输给我们的，而灌输者也是从别人或前辈那里接受他们的意见的。这样陈陈相因、代代相传，谬种便日渐累积凝固，从而构成我们熟视无睹的所谓知识体系。

也许正是那团陪伴着笛卡尔陷入沉思的炉火，意外地给了他以灵感：必须在经院哲学和旧知识大厦中放上一把滔天巨火，让怀疑的烈焰将它们统统烧成灰烬，以便腾出空地，让位给经过理性反思的新学问。

普遍的怀疑，是笛卡尔方法论中第一个重要原则，其目的乃在于，在寻找确定可靠的知识以前，首先排除一切武断、偏见和迷信等错误的干扰，以便在清晰明白的心境中去鉴别真正的知识。这就引申出怀疑之后，确定知识可靠性的四条规则：

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０７１西方哲学初步

（１）除了根本无法怀疑的、清楚明白的观念以外，决不接受任何东西；（２）将所考察的任何问题，都按照解决问题的需要而分成最小的部分；（３）思想必须遵从由简单到复杂的顺序，即便本身没有次序，亦应假定其有次序；（４）把一切情形尽量完全地列举出来，始终进行彻底的审查，以确保毫无遗留。

笛卡尔正是用上述规则把代数运用于几何学，从而创立了解析几何学这门新兴学科的。他希望把这种数学中行之有效的演绎方法，抽象概括为普遍有效的方法，用以解决哲学、物理学、解剖学和天文学等领域中的问题。

普遍怀疑和上述四条确定性规定，是笛卡尔方法论中有机结合在一起的两大部分，怀疑意在扫除偏见和迷信，规则旨在确定可靠知识的标准和步骤。这种方法的关键在于，用理性直观去寻求清楚明白的原理和进行演绎推理，“清楚明白”是笛卡尔十分强调的可靠知识的唯一标准，也是哲学研究所必须遵从的一般规则。

所谓“清楚明白”是指，观念、判断和知识在头脑和思维中是否清晰有序、明白无误、不自相矛盾，而与具体的经验证实无关。

当笛卡尔用这种方法去审视一切时，便导致了系统的怀疑。什么东西是清楚明白而无可置疑的呢？面前的火炉显然不是，因为我的感官可能会欺骗我，我不知道这是否是一个梦境；也许数学千真万确，但没准上帝或恶魔在捉弄我，将我引入歧途；身上的佩剑也许是假的，停在脸膛上的鼻子恐

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西方哲学初步１７１

怕一会儿就会化掉，连我本人是否真的站在这个地球上，这些由感官经验告诉我的一切，都是值得怀疑的。然而，在我对所有事情进行怀疑之时，却有一件事是勿庸置疑的，那就是“我在怀疑”这个思维活动。如果连这也要怀疑，那世上就没有怀疑了，这岂不自相矛盾了吗？这就是著名的“笛卡尔的怀疑”

，从这里就引伸出笛卡尔哲学的第一条原理：“我思故我在”。我在思想，即使在想我在做梦、我被捉弄、我没有了身体，无论我想什么，想这件事本身是确凿无疑的。笛卡尔认为，这是最确实可靠的真理，其他一切原理都可以从它推导出来。

就这样，笛卡尔通过批判的怀疑方法，找到了第一个无可怀疑的东西：“我”。这个“我”并非肉体之“我”

，而是思维者之“我”

，是独立自存的精神性实体——心灵，其本质就是思想。事实上，这个“我”就是作为认识者的主体，也即与对象客体相对应的人的自我意识。笛卡尔将自我从客体世界中独立出来，并把这个主体作为与客体对立的哲学与认识的出发点，这种做法对于以认识论为主题的近代认识论是具有重大意义的，难怪人们毫不犹豫地将笛卡尔视为近代哲学之父。

接着，笛卡尔便从第一原理中推论出上帝。

既然“我”

会怀疑，那就证明“我”是不完满的，因为怀疑意味着认识不足，即不完满性。但“我”心中却清楚明白地感到有一个全知全能无限完满的上帝观念，它从何而来？绝不可能从不完全的“我”

（即心灵）中产生，所以上帝观念必然来自“我”

之外的一个完满的实体——上帝。因此，上帝必定存在。于

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２７１西方哲学初步

是，上帝成了笛卡尔所证明和推出的第二个不可怀疑的实体。

这个证明其实只是中世纪实在论者安瑟伦本体论证明的一个翻版。

然后，借助于上帝的帮助，笛卡尔进一步演绎出物质世界的存在。

“我”的认识能力既然是上帝赋予的，那么它就决不会欺骗我；只要“我”的观念清楚明白，它就必定真实可靠；因为“我”清楚明白地意识到外界物质对象的观念，所以物质对象一定存在。

现在，我们有了构成世界一切事物的三个实体：上帝、物质和心灵，它们都是笛卡尔从普遍的怀疑、用清楚明白的原则推导出来的。

笛卡尔就这样通过理性的思辨和逻辑的演绎，从主体自我这一认识论思路出发，去解释世界的存在，一步步构成了他的形而上学世界。

但是，这个世界体系一开始就存在着分裂。

根据笛卡尔，物质与心灵各自独立、互相平行，谁也不决定谁。这首先就导致了一个无法解决的理论困境：怎么解释心灵与肉体相互协调的事实？例如，为什么脑子想去吃饭，身体却不会跑去踢球？一个人怒火满腔时，就不可能满口甜言蜜语？为解决心体协调的问题，笛卡尔绞尽脑汁，想出了一个办法：灵魂位于大脑的“松果腺”中，当其受到外物震动时，灵魂固有的知觉就出现，并使肉体有适应的反应。这实际上就承认了灵魂与肉体有一定的联系，变得自相矛盾了。后来，笛卡尔的追随者们设计了一个更为精致的理论—“两钟并行论”

：精神和肉体就像两个走时一样准确的钟那样，由上帝上紧发条，各自走着独立平行的路。但人们自然会追问：上帝既然那么

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西方哲学初步３７１

全能，为什么会弄出这样一套笨拙的东西，而不是将二者合并为一？

难道上帝有意捉弄人才这么干的吗？

无论怎么说，笛卡尔无法解决他提出来的这一套精神与物质的二元论，只好搬出上帝来调停二者的矛盾，填平心灵与肉体的鸿沟。但这样一来，他就回到了神学的怀抱中去了。

依赖上帝，这对笛卡尔来说，不仅是出乎理论的要求，而且也是基于心理的需要。生性胆小谨慎的笛卡尔，从军队退役后，只回巴黎住了两年，就发现这个国家令人窒息的气氛不适宜他的思想，转而迁往较为自由的荷兰，一住就是２１年。

他曾写下一部重要的物理学著作，书中完全抛开了上帝，采纳哥白尼的学说，用机械唯物论的方法去讨论物质世界。可是，当他知道１６１６年伽利略被教廷秘密审判以后，眼前似乎又浮现起布鲁诺被活活烧死的情景，终于决定将书稿藏而不露。因此，他之捧出上帝，也许是为了逃避迫害而不得不披上的一件保护性的神学外衣。况且，他的上帝是在认识论的基础上、从自我出发、通过理性推导而来的，它作为他的唯理主义认识论的一个必要的理念基础和终极原理，也是一种理论的需要，它仿佛是那个人再不能言说的那个思维的极限，那个人类把所有未知的东西都往它身上推的空箱子。

当然，我们不必为笛卡尔的有神论作辩护，因为在当时，就像我们今天相信人都有祖先一样，信奉上帝乃是一件及其自然的事，像霍布斯那样极端的无神论思想家是绝无仅有的，大物理学家牛顿，在他的机械论宇宙中也恭敬地将上帝尊奉为“第一推动者”。培根和洛克都是虔诚的教徒，也是二重真理的信奉者。

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笛卡尔关于心灵与物质为各自独立的实体的观念，加剧了由希腊哲学家柏拉图所引发的二元论。这种理性化的形而上学与中世纪的经院哲学不可同日而语。经院哲学将理性看作信仰的附庸，用理性来证明上帝，从而建立神学的世界观。

笛卡尔则将这一切颠倒了过来，用理性的怀疑彻底推倒经院哲学的旧建筑，然后从思维者主体——即理性的自我意识中推引出整个世界及其上帝。

这样一种理性形而上学的方法，深刻地影响了近代哲学。在认识论中，笛卡尔也贯彻了他的理性第一的原则。

在火炉旁得出“我思故我在”结论的笛卡尔，此时端来了一盆蜂蜡，对着它出神。

感觉告诉我，它有特定的味道、气味、颜色和形态，它较脆硬又易于摆弄。可是，当我用火来烤它时，它立刻就融化流动，然后冷凝成与刚才很不相同的形状。不过，我知道虽然它已面目全非，但它仍然是原来的那一块蜂蜡。为什么？感觉已经告诉我它早已发生变化，而我却认定它根本没变，可见使我作出这一确认不是感觉，而只能是我的思维。换言之，是我的理性知道蜂蜡之所以为蜂蜡的本质。因此我能够排除感觉的干扰，坚持正确的认识。

从这个例子，笛卡尔引申了他的唯理主义认识论。与经验论相反，笛卡尔认识，感觉经验不能了解事物的真相，时常还会骗人，因而没有可靠性。

只有理性的认识才是可靠的，通过理性直观和演绎推理，人就能获得真实可靠的认识。人心天生具有一些不证自明、清楚明白的“天赋观念”

，例如像“平面上两直线不相交必平行”这样一些几何公理，像“全体大于部分”这类数学原理，像“甲不是非甲”这种逻辑规律，

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西方哲学初步５７１

以及像上帝观念等等。人们通过理性的直观而非感觉经验发现这些天赋观念，并使它们成为进行演绎推理的前提和出发点，从中推演出一切真实可靠的知识，建立起全部知识大厦。

当然，笛卡尔并不把一切观念看成天赋的。他将观念分成三类：第一是由感觉从外界对象获得的外来观念，其可靠性不高；第二是人造的观念，如美人鱼、飞马；第三类是天赋观念，最为可靠。

如同他的形而上学存在着物质与精神的二元对立一样，在认识论上，笛卡尔也碰到理性认识如何与经验存在相适应的问题，由天赋观念得来的认识如何能应用于经验世界的问题。在这里，他又不得不求助于上帝：上帝一方面把规律建立于自然之中，另一方面又把它们的概念印人人的心灵，当我们认识了它们，也就同时理解了自然的规律。这又是一种平行论的论调，即认为自然（经验）系列与理性系列相互平行、不谋而合。

这是二元论所导致的一个必然的理论结局，从中透露出一种独断主义的味道。因为人们自然会问：为什么两个毫不相关的领域竟会步调一致、相互趋同呢？笛卡尔只能武断地答道：“那是上帝要这么干的！”

由怀疑到独断，这是笛卡尔哲学所走过的思路历程。当所有的一切都遭到怀疑否定之后，眼前就只剩下一片空白，这时，要在这片空白之区树立起任何东西来，都只能靠一种独断专行。笛卡尔正是这么做的：由普遍的怀疑到“我思故我在”

，那个作为思维者的“我”便是一个不依赖任何条件而独立存在的东西，甚至连承担起思维活动的大脑和身体都可以不要。这还不够武断吗？同时，片面否定感觉经验，任意夸

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大理性认识，也使笛卡尔陷入某种先验论的武断之中。无可否认，笛卡尔要求人们凭借理性、独立思考，意识到感性认识的局限性，而提倡理性演绎法，以取得普遍必然的知识，这对于反对经院哲学所宣扬的信仰主义和蒙昧主义，对于当时科学文化的发展，尤其对数学和演绎逻辑的发展起了促进作用。

另一方面，正如英国经验论继承了中世纪唯名论传统，突出个别实在，否认一般的客观实在性，强调感觉经验在认识中的根本作用那样；笛卡尔首倡的唯理论也与实在论有千丝万缕的联系。唯理论因为感觉经验的个别性而轻视它，转而强调理性所把握的一般共相，以为通过理性直观和理性演绎，可以获得关于世界的普遍必然的认识。

唯理也就是理性唯一、唯上的意思，笛卡尔提倡的理性至上主义，可以说是一把双刃剑，一面用于砍劈经院哲学的蒙昧迷信，一面拿来抵挡经验论的经验至上论。与经验论相对悲观的知识论相反，唯理论对人类知识表现出极度的乐观情绪，似乎只要努力发掘自己心中的“天赋观念”

，人就可以一步登天，走上通往终极真理的康庄大道。

这种盲目乐观与唯理论的思想独断相映成趣，并始终随着它。

笛卡尔的几部重要著作《方法谈》、《形而上学的沉思》和《哲学原理》等，都是在荷兰定居期间发表的。这些作品使笛卡尔声名远扬海内外，也惊动了瑞典女王克里斯蒂娜，这位文艺复兴式的君主力邀笛卡尔赴瑞典讲学。

令人奇怪的是，这位惯于怀疑一切的法国哲学家，却不曾对这次使命的效果产生任何怀疑，也没有对自己衰弱的身体能否经受得起北欧的

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严寒有丝毫的忧虑，便欣然应命，踏上了斯德哥尔摩。

岂料，瑞典女王精力充沛得惊人，坚持要笛卡尔每天凌晨５点为她和大臣们讲授哲学。这可难倒了我们这位自由散漫的哲学家。

像许多出色的哲学家一样，笛卡尔惯于睡懒觉，每每日上三竿、太阳晒到屁股的时候，他仍赖在床上为夜里过度的玄思而休眠不醒。但是，王命不得不从，笛卡尔只得勉为其难，匆匆从床上爬将起来，草草梳洗完毕，还忘不了戴上那把形影不离的长佩剑，揉着腥松的睡眼，急急忙忙赶往金壁辉煌的皇宫，一路上北风呼啸、寒气逼人。当他见到女王不以为然的脸色，才发觉自己又迟到了！难道是因为自己头脑里的钟与自己身体内的钟走时不同，还是由于自己寝室的钟与皇宫的钟不一致，而使自己屡屡迟到的呢？

对此，笛卡尔只好无可奈何地耸耸肩。

然而，他身体内的钟终究跟不上他灵魂里那只急匆匆的钟的步伐，而北欧萧杀的严寒又加重了这种身心失调。不出半年，哲学家就一病不起，成了天国的客人了。这使人想到与本节开头有关的一个对比(奇*书*网.整*理*提*供)：经验论的创始人培根也是殒命于严寒，不过他是为了实验而捐躯；而唯理论的首倡者笛卡尔，却是因为沉思冥想被打断而丧生的。莫非二者之间还暗示着一个上帝早已安排好了的结局吗？这，我们就无从知道了。

二、斯宾诺莎：神即自然

在几何学上造诣精湛、擅长演绎推理的笛卡尔先生，同

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时也是一位衣着考究、注重包装的堂堂绅士。身穿饰以绶带的制服，脚蹬乌光锃亮的长筒马靴，头戴一顶插着彩色羽毛的礼帽，腰佩一柄几乎及地的长剑。这就是典型的笛卡尔式的打扮。也许这种形象正是他那清晰的思想和严谨的逻辑的外在表现？这，我们可就拿不准了，因为我们也看到另一个相反的例子：在思想和逻辑的严谨性上并不亚于笛卡尔的另一位唯理论大师斯宾诺莎，却是一个不修边幅、随随便便的人。

斯宾诺莎（Ｂ。

Ｓｐｉｎｏｚａ，１６３２—１６７）是荷兰的犹太人，他的父母因逃避天主教对犹太教徒的迫害而离开西班牙，移居阿姆斯特丹。其父是位成功的商人，但斯宾诺莎对经商生涯兴味索然，而更愿意在研究犹太人的宗教和历史中打发时光。

他年纪轻轻就渐露头角，被长者们视为未来的希望所在。

后来，好奇心促使他对基督教产生了兴趣，便跟一位学者学起了拉丁文。在征服拉丁文的过程中，先生那位如花似玉的女儿吸引了斯宾诺莎的注意，于是，他便脚踏两船，一面钟情于倔屈聱牙的拉丁文，一面拼命去追求那美丽的少女。岂料，不久就出现了一位第三者，一个富家子弟风度翩翩地带来了值钱的礼物，一下子就将少女的春心给抢走了。情场失意的斯宾诺莎，最终决定献身于哲学事业。

拉丁文为斯宾诺莎打开了通向古希腊罗马和中古欧洲思想遗产的大门，他如饥似渴地阅读苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的著作，尤其喜欢那些将世界统一于物质微粒的原子论者。在所有哲学家中，笛卡尔对他有决定性的影响。笛卡尔把现实分为物质实体和精神实体的做法，对热衷于统一的

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斯宾诺莎无疑是一种有力的挑战。而被活活烧死的意大利哲学家布鲁诺的思想则在他的心中燃起了一团希望之火：将世界理解为一个精神和物质的统一实体，并把这个实体视为上帝本身，这样，世界不就成为一个一体化的实在了吗？这种想法后来形成了斯宾诺莎的泛神论，但在它还没有成熟之前，他就在生活中遭到了一次沉重的打击。

１６５６年，年仅２４岁的斯宾诺莎被控有异端议论，而被犹太教会传讯。教会的长老们质问他，是否说过这样一些大逆不道的话：上帝只有一个身体——那就是物质世界本身，天使仅仅是幻觉，而灵魂不过是生命。这些确实是斯宾诺莎后来所表达的思想，然而，面对气势汹汹的教会，年轻的他不置可否。长老们软硬兼施，许诺给他一笔优厚的年金，只要他在表面上对教会和宗教表示忠诚。斯宾诺莎断然拒绝了这一企图，恼羞成怒的教会因此宣布将他逐出教门。

自此，生性腼腆的斯宾诺莎便陷入了十分孤立的境地。

父亲曾期待他在希伯莱学问中出人头地、光宗耀祖，眼见希望落空，便就势将他打发了出去。姐姐也趁火打劫，想从他那里骗去一份小小的财产继承权。许多朋友都与他疏远了，基督教徒把他视为无神论者而嫌弃他，有人甚至想刺杀他。走投无路的自由思想家悲哀地发现，在这个世界上似乎很难找到一个可以安全地当哲学家的地方，只好委曲求全，悻悻地离开阿姆斯特丹，移居乡间，靠打磨镜片为生。生活是艰难清苦的，他必须精打细算才能勉强度日。他曾自嘲地对房东说：自己就像一条用嘴咬住尾巴的蛇一样，意思是说到了年底他剩下的只有一个“０”了。

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但清苦的生活没能阻止斯宾诺莎从事深沉和自由的哲学思考。虽然他的多数重要著作都要到他死后才能出版，但自从隐居乡间以来，他的名声就日渐传播开来了。许多崇拜者纷纷慕名前来拜访他，其中便有后来的唯理论大师莱布尼茨。

德国海德堡大学送来一份邀请，请他出山去当哲学教授。要知道，这可是一个名利双收、脱贫致富的捷径啊！然而耿直的斯宾诺莎却婉言谢绝了。理由很简单：第一，不愿意宁静的隐居生活受到打扰；第二，取得这一官方职位，意味着放弃自由思考的权利，接受正统观念的限制。

为了自由和安宁，斯宾诺莎舍弃了荣华富贵，仍然羁留在乡间，始终与贫困为伍。

一天，一位自命不凡的高官登门造访。斯宾诺莎像平常一样，穿着一件皱巴巴的睡袍起来迎客。

高官面露不悦之色，将斯宾诺莎数落了一通，并许诺说要送一件名贵的衣服给他。

斯宾诺莎不以为然地说：“一件好袍子并不能使一个人变得更有价值，给一钱不值的东西加以昂贵的包装是极不合理的”。

当然，斯宾诺莎并非为了显示自己的特立独行，而故意不修边幅的。

他说过：“使我们成为贤者的并不是邋邋的举止和外表，故意不注重个人的容貌恰好证明了思想的贫乏，在这种人的头脑里，真正的智慧找不到合适的安身之处，科学也只会在这里碰到混乱。”

说得再好不过了，可是人们又怎样解释他本人的衣冠不整的行为？也许，这首先是因为他太忙，没时间去刻意梳妆打扮。他每既要打磨镜片，以维持生计，又要进行艰深的哲学思考和写作，有时往往把自己关在房间里两三天，足不出

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户、闭门谢客，连简单的饭菜也要送进房内。在这种情况下，他怎么会有心思去考虑哪天穿什么衣服、戴什么帽子之类鸡毛蒜皮的琐事呢？另外一个原因，也许是因为他太穷了，没钱去添置必需的行头。这哪比得了人家贵族子弟笛卡尔先生呢？

笛卡尔卖掉法国的地产，便有足够的钱在荷兰过上２０多年优哉悠哉的自由生活，从未有过什么衣食之忧，他那身华丽的打扮乃是最自然不过的公子哥儿的装束了。可咱们的斯宾诺莎呢？生计全赖每天研磨的几块镜片，一年到头从没有任何结余，他又上哪儿去弄钱来修饰自己的外貌呢？

然而，不经修饰的散漫外表，丝毫掩饰不住斯宾诺莎思想的严密一贯性。

《伦理学》是其哲学代表作。该书写法十分奇特，完全仿照欧几里德几何学的体例，先提出定义、定理和公理，然后用演绎法对一个个命题加以严格的论证，最后以“证讫”二字结尾，完成每一个命题的证明。笛卡尔对思想犹如对装束一样一丝不苟，他认为，哲学只有用数学形式来表达，才能做到准确无误，但他本人却未曾舍得花力气去实现这一理想。斯宾诺莎虽无暇顾及自己的门面，但欣然接受了笛卡尔的提议，而且他有良好的数学基础，使其能驾轻就熟地把哲学思维中贯彻在几何学般的逻辑论证上，从而在《伦理学》中建造了一个滴水不漏、自成一体的形而上学体系。

在历史上，从来没有一本哲学著作像《伦理学》那样采用几何学的体例，在系统结构上达到那么严谨和精确。这当然也给阅读它带来了困难，事实上，这本书只能研究，不能阅读，因为它的每一个命题、每一个章节，甚至看起来微不足道的一个假设，都与其他命题、篇章息息相关、连为一体，稍一

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疏忽，便如坠五里云烟，惹得一头雾水、不知所云了。

斯宾诺莎深受笛卡尔哲学的影响，但笛卡尔的心物二元论，仿佛在他心中狠狠地扎了一刀，不想法缝合它，就始终不得安宁。他认为，把精神和物质分判为两种各自独立的实体，在理论上很难解释。

“实体”意指不依赖于他物而独立存在的东西，或指自己为自己根据的东西。因此，笛卡尔在这里显然陷入了自相矛盾之中。他一方面把心灵和物质说成是实体，另一方面，又不承认它们的自在自为性，而将它们存在的原因归结为上帝。这不就是说实体并不独立而要依赖他物，从而自相矛盾了吗？同时，笛卡尔既把心灵和肉体看成相互独立、互不影响的实体，又肯定心灵与人脑中的松果腺部分有关，这岂不是在承认物质与思维有某种相互作用的关系吗？这又是一个自相矛盾。笛卡尔的这种二元论，曾受到英国经验论者霍布斯和洛克等人的严厉批评。斯宾诺莎为了走出笛卡尔模棱两可的困境，设计了一个崭新的实体理论，企望填平二元论的鸿沟。

根据这种实体理论，世界上只存在一个唯一的实体，那就是作为整体的自然。自然是唯一的，也是无限的，在它之内无所不包，在它之外别无他物。为了降低这种自然主义式的观念对宗教信仰的冲击力，斯宾诺莎模仿过去神学家把上帝归结为无限唯一之物的做法，把自然界这个唯一无限的实体称为“上帝”。然而，这个上帝并非神学里面那个有意志的精神实体，而是按着严格的规律性运动着的无所不包的物质世界——即作为一个整体的宇宙。这实际上就将上帝与自然加以混同了：上帝便是自然，自然等同于上帝。

归根到底，这

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已经变成了一种神就是万物、万物都是神的“泛神论”。我们在古希腊的色诺芬尼那里曾见过它的雏形，而在斯宾诺莎这里它却被发展到无以复加的地步；而且，虽则它还挂着“神”的招牌，但实际上已与无神的唯物论仅有咫尺之遥了。

然而，即使是这种打着神的幌子的泛神论思想，也仍旧大大地超出了他所处时代的思想水平，《伦理学》一书直至作者死后多年才得以发表，而斯宾诺莎在生前和死后１００年内，始终不断地遭人误解和谩骂。

按理，将物质和精神都归属于自然，在理论上已经取消了心物二元论，这本来也是斯宾诺莎的目的。不过，他同时又认为，自然这个唯一实体有两个基本属性，即广延（物体的大小体积等）和思维（即精神）

，这两种属性相互平行，没有决定与被决定的关系，虽然它们都以各自的方式表现同一个自然实体。

这就等于说，一个属性不能产生另一个属性，物质与思维没有派生与被派生的关系，心与物是平行并列的关系。这表明斯宾诺莎依然无法摆脱心物平行论窠臼。总而言之，在这个问题上，斯宾诺莎没有实现其克服笛卡尔二元论的初衷，而不经意地留下了一截平行论的尾巴。这是一种不彻底的唯物主义的表现，即不愿肯定思维是物质（大脑）的一种产物的观点。

与实体理论相一致，斯宾诺莎肯定认识的对象是自然，即实体的属性和样式，而认识的内容便是自然事物的性质和规律。在认识的起源和方法、真理的性质和标准等方面，他接受了笛卡尔的看法，发展出自己的唯理论认识学说。

在《知性改进论》这部著作中，斯宾诺莎曾把知识分为

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四种，而在《伦理学》一书中，则将四种知识合并为三种：感性知识、理性知识和直观知识。感性知识属于紊乱、片断的经验或传闻，故是虚妄的意见或想象，只能提供事物偶然性的知识。理性知识是由一个事物的本质推知另一事物本质的推理知识，如我知道物体远小近大的道理，而推知太阳应比我们见到的要大。

理性知识比感性知识更确实可靠、更高级，但仍非必然正确的、最完善的。最高级、最完善的知识是直观知识，它纯粹从一物的本质考察事物，通过人的理性直接把握事物的本质。例如，有１、２、３三个数，相互成一定的比例，求第四数，即为１：２＝３：Ｘ，我们不必运算，凭直观就知得数Ｘ＝６。

理性知识和直观知识可以帮助人认识事物的必然性，因而，斯宾诺莎把具有真理性的观念称为“与其对象相符合”

的“真观念”。不过，他不像笛卡尔那样主张天赋观念论，而是认为真观念为后天获得的。当然，他同时又肯定，人有一种天赋的能力，它能制造出真观念，然后通过真观念——即“天赋的工具”去推论出新的理性和直观知识。虽然，他没有直接肯定真观念的天赋性，但既然他主张真观念由天赋能力制造出来的，事实上也几乎是断言了观念的天赋性质。

因此，尽管他认为，知识的真理性有内外两个标志，但他更强调“内在的标志”

，而相对忽视“外在的标志”。外在标志指观念必须符合其对象；“内在标志”

则是笛卡尔所提倡的观念自身的清楚明白性。

总而言之，斯宾诺莎的认识论是笛卡尔唯理论的一个发展，它一方面既带有笛卡尔重理性、轻经验的基本倾向，另

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一方面，它又肯定真观念必须与外在对象相符合，强调客观事物之间的联系与人脑中观念的联系的一致性。

这种两面性，使斯宾诺莎的唯理论具有了唯物主义的特色，而区别于笛卡尔的主观唯心主义唯理论。当然，轻视经验、割裂经验认识与理性认识的联系，这则是他与笛卡尔的基本共同点。

伦理学是斯宾诺莎哲学的一个重要的论域，在这里他同样贯彻了自然必然性的原则。在他看来，人生的最高目的就是达到至善的圆满境界，这也是研究哲学的终极目标。世人一般认为，真正的幸福在于不顾一切地追求感官的快乐、荣誉和财富。

斯宾诺莎指出，过分无节制地追求这三种东西，不仅不会给人幸福，反会致人痛苦：过度地享受感官的愉悦将损害人的健康，悔恨与痛苦会接踵而来；沉溺于荣誉和财富，使人贪念日重，一旦目的不达，沮丧、苦恼、嫉妒、恐惧等万念俱生。因此，这三种东西并非真正的善，乃是真正的恶。

那么，真正的善是什么呢？斯宾诺莎认为，是对人与自然相一致的契合意识，即人能够充分了解自然，按照自然规律去办事，建立起一种适当合理的社会秩序和人生方式，这样，人就能过高尚美满的生活，达到真正的善。在这里，斯宾诺莎特别强调了自然本身的必然性质，以及人作为自然一部分同样受这种必然性支配的观点。人要达到自由，并不能随心所欲、为所欲为，而是必须认识和顺应自然规律，让自己的思想和行为处处符合自然的规律，因此，一个人知识越多，就越能认识自己和世界，越能理解宇宙的本质和上帝的意志，越能适应环境和情势，从而越完善越自由地操纵自己的生活，越能获得幸福。斯宾诺莎不仅继承了苏格拉底和柏

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拉图等希腊哲学家那种求知至善的主观主义伦理传统，而且对伦理学中自由与必然这对中心范畴作出了某种决定论的解释，自由被归结为对自然法则的消极适应，而非积极地利用自然规律对世界进行改造。这种被动适应论虽然否定了上帝的意志和神学的目的论，但随时都可能沦落为听天由命的宿命论。

斯宾诺莎所建立的哲学体系，条理清晰、逻辑严密，思想一以贯之，首尾遥相呼应，在理论的表述形式上确乎只有欧几里德几何学可媲美。

这种哲学的主要倾向与１７世纪在科学和哲学中流行的机械唯物主义基本是一致的。斯宾诺莎勾画了一个受机械必然性支配的自然世界，大至星体运行、小到尘埃飘忽，一切事件和行为无不由物质运动自身的规律所决定。因此，斯宾诺莎的体系，为后来的科学一体化体系提供了一个原始的蓝图，他的无神论观点和对笛卡尔二元论的改造，启发了１８世纪法国的唯物主义，而他的实体自因学说，则成为１９世纪德国哲学大师黑格尔唯心辩证法的基本思想素材之一，黑格尔以“理念”取代斯宾诺莎的自然实体，构筑起更为庞大森严的客观唯心主义思想体系。至于斯宾诺莎的某些唯理论观点，也在随后的莱布尼茨的哲学中开花结果。

历史似乎总爱与人开玩笑，这位因与世无争而衣衫不整的思想家，在一阵剧烈的咳嗽声中结束了短短４５年的生命时，却为后世留下了一座端正庄严的哲学丰碑。如此鲜明的对比竟能同时体现在一个人身上，莫非这也是上帝的精心设计？

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三、莱布尼茨：单子世界漫游

微积分的发明，在数学发展史上具有举足轻重的作用，它是初等代数上升到高等数学的重要标志之一。那么，谁是它的发明者呢？西方人的专利意识似乎出现得很早，１７世纪末期，科学界爆发了一场热闹非常的大争论：到底谁最先发明了微积分？

英国大科学家牛顿振振有词地宣称：自己是微积分之父，因为，虽然自己记载微积分理论的《自然哲学的数学原理》一书迟至１６８７年才出版，但有关它的理论几年以前就已经完成了。对擂的另一方是德国哲学家莱布尼茨，他对牛顿的申辩不屑一顾，而义正辞严地指出：口说无凭，白纸黑字为据，本人关于微分和积分的著作早已分别发表于１６８４年和１６８６年，谁先谁后，一清二楚，莫非我还能剽窃你牛顿藏于脑中的思想不成？

双方唇枪舌剑、互不相让，事实之辩也演变为意气之争，不仅伤了两人的和气，也影响了英德两国的关系。英国的损失是，数学落后了整整一个世纪，因为被英国拒绝、而为法国采纳的莱布尼茨的数学符号，确实是更加适用和灵活的数学解释工具。同样，莱布尼茨也受到了报应：１７１４年，他所效命的汉诺威宫廷的选侯乔治一世当上英国国王，按理他可随行，但英国因他与牛顿的争执而对他甚为反感，结果，他被留了下来，郁郁不得志，两年后抱恨终老。

那么，莱布尼茨究竟何许人也？

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８１西方哲学初步

莱布尼茨（Ｇ。

Ｗ。

Ｌｅｉｂｎｉｚ，１６４６—１７１６）是德国莱比锡一个哲学教授的儿子，６岁那年，他的父亲突然去逝，身后留下大量藏书。这可是一笔不可多得的精神遗产，使年少的莱布尼茨得以接触并熟悉许多古典文献。天资聪颖的他，１５岁入读莱比锡大学，２０岁时在阿尔杜夫大学获得法学博士学位，该校还为他提供了一个教授的职位。然而，在政治上野心勃勃的莱布尼茨，根本无意于平静的学院生活，而一头扎进了社会和政治活动之中，曾担任过外交官、宫廷顾问和王室图书馆馆长，广泛结交政治、科学和文化等方面的精英，参与不少国家科学团体的发起和组织工作，曾成为俄国彼得大帝的顾问，参加拟定创办俄国科学院的计划。他是德国柏林科学院的创办人和第一任院长。

他还曾致信清朝的康熙皇帝，提议在北京也创立一家科学院，但骄傲自大的大清皇帝对此毫无反应。

莱布尼茨是个精力充沛的人，在繁忙的公务之外，他仍然挤出时间去从事数学、物理学、地质学、逻辑学和哲学的研究，也热衷于技术发明和革新。他设计过计算机，提出过蒸汽机的设想，改进了采矿技术和抽水机。他还制定了逻辑学上的充足理由律，提出了数理逻辑的基本设想。科学界后来终于澄清了事实，将莱布尼茨与牛顿并列为微积分的发明者，了结了那场旷日持久的发明权之争。据说，发明了微积分后，莱布尼茨变得非常的自负，一付咄咄逼人、不可一世的样子。后来，当他读到中国的《河图洛书》的拉丁文译本后，激动之下一把将自己微积分的书扔进了垃圾筒，大叹自己虽则了不起，却比不过中国人的脑筋。由此，他如痴如醉

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地研读有关中国文化和哲学的著作。对中国的仰慕和向往之情，竟使莱布尼茨不能自己，遂托朋友向康熙皇帝申请加入中国籍。然而，当时自恃国势强盛的大清皇帝，如何会肯降尊纡贵地接纳一个被视为化外之邦的蛮夷呢？莱布尼茨不得不在日记中录下了这段引为终生大憾的惋惜之情。

就学识而言，莱布尼茨算得上是历史上少数几个最博学的人物之一。马克思在给恩格斯的信中，表达了他对莱布尼茨的钦佩之情。现代英国著名哲学家罗素，也称誉莱布尼茨为“千古绝伦的大智者”。但就个人人品来说，莱布尼茨可就不那么令人起敬了。相比于不畏强权、勇于直陈真理的斯宾诺莎，莱布尼茨好歹只能算个工于心计、投机取巧的机会主义者。他生前发表的许多作品，大多都为有意博取王公后妃们欢心的东西，而真正深刻、有独立见解的著作，他则因担心不会给他带来名望、甚至会招来非议而束之高阁，直到死后才为人们整理发表。

于是，人们便看到两个莱布尼茨：一个是活跃于人生舞台上的庸人，满口赞歌、曲意奉迎，为了证明当今权贵的合理性，而蓄意杜撰“现实世界是上帝选定的最好的可能世界”这种理论谎言。这个莱布尼茨，便是法国作家伏尔泰在名著《老实人》中，以漫画化的笔触所针贬的那位迂腐媚俗的邦葛罗斯博士。而另一个莱布尼茨，则是隐匿在内心世界里的自由哲学家，他视野开阔、思想精湛，名列于古今大思想家之林而毫无愧色。我们在此不妨放庸人一马，而专心去探讨一下之所以成为大哲学家的莱布尼茨的思想秘密。

与笛卡尔、斯宾诺莎这些唯理论者一样，莱布尼茨也热

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衷于构造自己的形而上学体系，也同样把实体作为这个体系的核心概念。但他不同意笛卡尔的二元论和斯宾诺莎的心物平行论。理由是，物质的本性是广延和机械性（靠外物推动才能作机械运动的特性）

，而广延就意味着是可分的，能够无限地分割下去的东西，不可能作为构成事物的基本实体；因此，笛卡尔把物质实体的本质归结为广延性，斯宾诺莎把广延性视为自然实体的两大属性之一，都是与作为世界万物统一性基础的实体的本质相悖的。实体必须是单纯的、不可分割的、无广延的，同时也必须是能动的、而非被动的，而物质又总是被动的。

如此说来，实体不能是物质的，而必然是精神的。莱布尼茨将这种实体称之为“单子”。

单子是构成世界万物的最基本的本原，即实体。它是一种不可分割的单纯实体，没有形状和体积，没有广延，看不见摸不着，自身具有能动性和可变性，并且有知觉。世界上单子的数量无限，但每个单子都是自行封闭的实体，不能由外来的原因造成其变化和发展，也就是说单子之间不能发生作用，不过，单子之间并非绝对孤立的，每个单子都能在自身中反映全宇宙。显然，单子纯粹是一种精神性的、能动的东西，说穿了就是灵魂。莱布尼茨认为，上帝创造了单子之后，它们中的每一个都像一部无形的自动机，按照自己的知觉、意识和欲望进行活动。

当然，单子之间的知觉程度是不同的，不同程度知觉的单子构成不同的事物。最低级的单子，只有模糊昏暗的微知觉，构成无机物和植物；高级一点便有嗅觉、触觉与记忆，因此成为动物；更高一级的单子就是人，具有理性的灵魂，能运用概念进行

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判断和推理，达到必然性的认识；最高级的单子乃是上帝，它是绝对完满、全知全能的，具有至高无上的能动性，其他一切单子全都是上帝的发散物。总而言之，上帝创造单子，单子组成世界，这就是莱布尼茨“单子论”的基本理论。你可以一眼看出这是一种客观唯心主义的学说。

明眼人从单子的性质中很容易看出一个矛盾：既然每一个单子都是不可分割、自行封闭的实体，即一个独立的“小宇宙”

，各个单子是彼此孤立存在的；但为什么现实世界却向人们展示出一幅事物之间相互联系、彼此协调、一致发展图景呢？这个问题自然难不倒莱布尼茨，因为他对自己的“预定和谐”的理论早就有了预先的设计。

根据这一理论，单子与单子虽然是彼此独立的，然而上帝在创造万物之初，就预先安排好了单子之间的相互关系，使每一个单子与其他单子紧密地联系在一起，它们的发展可以和谐协调地进行，从最低级、最简单的单子到最高级、最复杂的单子，构成一个无限系列的链条，从而组成一个完满和谐的宇宙。

当一个单子产生变化时，其他的单子便会相应地、自动地发生变化。这就是所谓的“预定和谐”的理论。上帝使一切单子能和谐协调的发展，就仿佛一位精明灵巧的钟表匠那样，把两个钟造得完全一样准确一致，纵使它们之间没有制约、不能互相影响，但彼此报时的钟声却始终吻合一致。

这与音乐的协奏也是同一个道理：不同的演奏者根据同一个乐谱分别奏出自己的旋律，共同汇成一曲和谐优美的乐章。

从这个理论很自然会引伸出另一个隐含着的结论：既然现存的宇宙秩序是上帝早已安排好的，那就说明上帝是从许

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多个可能的宇宙中根据充足理由而选定目前这一世界的。反过来说就是，当前世界应该是一切可能世界中最好的一个，是对“最佳者的选择”。因此，如果我们能够充分认识上帝之所以作这样选择的充足理由，我们就能建立起一个“最完善的君主统治下的尽可能最完善的国家”。

这就从单子论的形而上学，过渡到社会政治理论，成为一种为当前时政辩护的思想。

莱布尼莎的单子论和预定和谐论，包含克服笛卡尔心物二元论和斯宾诺莎凡物平行论的企图。它试图说明，一元性的单子在上帝的统一安排下，构成一个溶融贯通、和谐完满的整体宇宙，从而抚平了物质与意识、肉体与灵魂、存在与思维之间格格不入的矛盾，克服了二元论和平行论的局限。

从逻辑上讲，莱布尼莎的一元论因为只承认单子这种唯一的实体，而单子之间只有等级的差异而无根本实质上区别，在理论上不存在彼此对立的可能性，因此确实要比笛卡尔的二元论和斯宾诺莎的平行论优越一些。至于这种理论最终仍然不得不以上帝为最后的依据，这我们大可不必横加指责，因为这种形而上学中上帝只是某种关于事物本性的最后注脚，也就是人的理性因暂时的无知而不得不落脚的那个终极概念或第一公理，例如牛顿力学中的第一推动力；它并不诉诸人的信仰和感情，与《圣经》中的上帝也毫无关系。当然，不必否认莱布尼莎本人是一位虔诚的宗教徒。

无可否认，单子论是一种唯心主义的学说，不过，它包含了一定的辩证法因素。单子不为外力推动，而是由自身原因发生变化，这与当时盛行的将物体运动归结为纯粹的外物作用的机械论是格格不入的；肯定各自独立的单子相互联系、

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相互运动，世界的变化是连续有规律的，事物有一个从低级到高级的发展过程等等观点，都是一些朴素的辩证法思想。

它们被称为唯心的辩证法。当时科学的一些发展似乎在某种程度上也加强了这种想法。雷汶胡克（１６３２—１７２３）已经发现了精虫，而一滴水中充满了细小的有机体这一论断也已得到了证实，具有无穷小量的新微积分似乎也指向这个一般方向。

这类发现无疑在某种意义上可为单子论提供佐证，莱布尼茨注意到了事物的基本组成部分的有机特性这一特点，从而导致他把单子看作是最不可广延的、形而上学的、灵魂的栖息地的看法。尽管如此，物理学在整体上却是遵循伽利略和笛卡尔的机械原理而发展的。这确实是令人奇怪的事情。

莱布尼茨在认识论上进一步地贯彻的他的单子论，从而维护和发挥了笛卡尔开创的唯理论的基本原则。既然认识的主体，即灵魂或心灵，本身就是一种高级的单子，而单子又没有可供外界事物出入的窗户，不能接受来自外部事物的影响，因此，认识不可能有客观来源，不可能是对客观事物的反映。正是基于这种立场，他极力反对洛克的经验论，尤其是“白板说”。他的《人类理解新论》正是针对洛克的《人类理解论》而写的。

他说，单子的基本特性就是知觉，心灵作为一种高级单子，无时无刻不在知觉状态中，只是因为这些知觉印象太小而数量又太多，或者彼此联系得过分紧密而不被人觉察罢了。

因此，人的心灵绝不像洛克说的那样是一块空无一物的白板，而像是一片有天然花纹的大理石，经过艺术家（即理性）的精心雕琢，便可成为一个完整清晰的形象；而某种花纹的大

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理石能雕成什么形象，则是由大理石固有的花纹决定的。这个比喻隐含的推论是：观念和真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能而天赋在人的心中的。

然而，莱布尼茨目睹了洛克等经验论者对天赋观念论的猛烈批判，明白笛卡尔式的天赋观念是太过赤裸裸了，所以，他改换了一种更为婉转的说法。他说，如果认为我们的心灵可以像读一本打开的书那样轻易地读到理性的永恒法则，那是根本不可能的事情。

事实上，当感官与外界对象相遇时，潜在的天赋观念和真理就像火花一样迸发出来，由潜在能力一下子变成为清晰确定的观念，于是就产生了认识。

显而易见，莱布尼茨在这里用他的“潜在能力”取代了笛卡尔的“天赋观念”

，承认了外界对象对感官的刺激作用是诱发认识的一种媒介作用。

这在某种程度上与笛卡尔的观点是有所不同的，这可以说是对经验论作了一点让步。

在某种意义上说，将人心归结为先天（遗传）的认识能力，而非一种现成的观念，这是认识论上的一大进步。因为根据现代的格式塔心理学，人的大脑确实存在着一种能整合感觉经验以形成知觉的知觉结构，这种结构也被归结为大脑和神经组织与生俱来的东西。这种知觉结构被称为完型心理结构，它是进行认识的主体基础，后天的经验和学习只不过是将思想材料填充进去，在里面重新组织调协而已。当代著名的皮亚杰的认识发生论也指出，主体中存在着一种更为广义的认识结构（即心智操作结构和思维的逻辑结构）

，这个结构不仅与先天具有的遗传心理基质有关，而且是在经验认识过程中不断发育、修整和完善的。当代认知心理学在此基础

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上更深化了一步，它不仅肯定了主体中的认知结构，并且试图用实验的方法进一步探索其各种成分的精细结构（如概念的网络结构、语义结构等）及其对认识内容的整理和加工机制。所有这些科学成果都提示了一个明显的事实：人类的认识首先必须依据于人自身的内在认知结构，离开了它认识便无从产生。莱布尼茨肯定人天生的潜在能力，这是一种合理的猜测，但他仍然保留了某些笛卡尔的思想尾巴，把潜能几乎等同于潜在的天赋观念，从而难以避免落入先验论的陷阱。

莱布尼茨与笛卡尔一样，推崇理性，相对轻视感性。感觉经验作为媒介对认识是绝对必要的，然而它终究不能为人提供普遍必然的知识。原因就在于，感觉永远只能给出一些个别的例子，而要达到一个普遍必然的真理，即便是无数的例证也是无济于事的。譬如，你要证明“世上的天鹅都是黑的”这个一般性命题，纵使你找到无数只黑天鹅，但只要有人发现一只白天鹅，你这个命题就被否证了。另一方面，经验只能印证理性，而不能代替理性，恰如一个小学生扳动手指来检验算术运算正确与否那样。任何一个经验论者，无论年纪多高、经验如何丰富，也难免犯错误，只有善于运用理性，了解必然性和规律性的人，才会少犯错误。为此，他将真理划分为两种：事实真理和推理真理。前者借助经验的方法，通过归纳而确定，具有偶然性和个别性，自然科学的知识就属于这一类；后者完全是依据逻辑的规律性推导出来的，具有普遍必然性，逻辑学和数学知识等就属于这一类。

莱布尼茨对两类知识的划分，对后世哲学具有相当大的影响。稍后的英国经验论者休谟接过这一划分，将事实知识

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的偶然性推到极端，从而得出经验认识不能理解世界的不可知论的结论。而德国的康德则试图拯救被休谟彻底否定的经验知识，并在两类知识之间架起一座桥梁，为人类认识奠定一个可靠的基础。

从笛卡尔到斯宾诺莎，再到莱布尼茨，大陆唯理论经历了一个逐步的发展过程。唯理论虽然也是一种反对经院哲学的思潮，它高扬着理性的旗帜，无情地批判中世纪残留的信仰主义余孽。不过，在思想渊源上，人们仍然可以寻觅出它与中古思想的内在血缘和脉络关系，它在理论倾向上继承了实在论的传统路线，强调一般实在，否认感觉经验能够提供普遍必然性的知识，因而在认识论上着力阐发了理性思维的功能，力图在理性自身范围之内解决人类认识世界的问题。

唯理论出现在欧洲大陆而非英国，似乎也有某种必然性，因为经院哲学在大陆的势力和传统要比在英伦三岛强大和持久得多。大陆各国的哲学家和英国哲学家一样，为了促进科学技术的进步、发展资本主义生产，十分重视对认识论、方法论的研究，以便从哲学上对科学作出理论说明，为人们提供正确认识世界的途径和方法。然而，由于他们偏重总结自然科学中数学演算法的成就，更多地关心探讨知识的普遍必然性问题，重视理性思维在认识中的作用，因而在认识论上提出了唯理论，在方法论特别强调了演绎法。

我们看到，唯理论的理论并非是在孤立的情况下发展的，事实上，它通过与经验论的不断论战而逐步修正自己的观点，甚至渐渐地向经验论靠拢。笛卡尔在火炉边不断地反思，通过普遍的怀疑导出他的天赋观念，然后，通过一系列演绎推

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理，在上帝、物质和心灵这三个实体之上建立起整个形而上学体系，并将个人理性的“清楚明白”当作真理的唯一标准，几乎完全否认了感觉经验的作用。斯宾诺莎不像笛卡尔那样胆大妄为，虽然他时刻躲在小小的阁楼上，但也明白单纯的理性知识不能囊括人类知识的全部，在确认真观念作为演绎推理的大前提时，同时肯定真观念本身具有外在的标志，承认观念系列和事物系列的一致性。相比之下，莱布尼茨对经验论的让步似乎更多一些。他明确地承认了感觉在认识中的中介作用，没有它理性认识就还可能产生，虽然他确信必然性的理性真理要高于偶然性的事实真理。即使如此，唯理论依然是抬高理性、贬低经验的理性主义，而没有脱胎换骨为经验挂帅的经验主义，两大思潮依旧是各行其道、互不为谋，一直要到它们在各自狭窄的栈道上进入走投无路的困境之时，方会有人站出来收拾破碎的河山，重建崩塌的思想大厦。

这位清道夫便是１８、１９世纪的德国哲学家康德，那时英国经验论已经被贝克莱和休谟赶进了一条无地自容的死胡同了。

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第八章　在经验世界的尽头

历史进入１８世纪，科学获得了突飞猛进的发展，牛顿力学彻底地破除了亚里士多德的权威，也取代了笛卡尔陈旧的世界观，洛克的唯物主义经验论和自由主义政治理论一时风靡了整个欧洲。在唯理论的发源地——法国，由于洛克和其他经验论思想家的影响，一批被称为启蒙主义者的思想家起而批判唯理论思想和宗教神学，继续沿着洛克的路线前进，极大地发展了唯物主义的学说和资产阶级的自由政治理论，从而为法国大革命造足了思想和舆论上的准备。

另一方面，洛克哲学的出现也使英国经验论走到了一个面临转折的关节点。欧洲大陆的哲学，一直都属于那种热衷构建形而上学大体系的类型。

它的论证往往带有先验的倾向，在它那宏大壮丽的视域之内，常常无暇顾及问题的细节。相反，英国哲学更严密地遵循着科学的经验研究方法，它以零碎的方式来处理大量细小的问题，当它确要提出某些一般性的原则时，它总要将它们验之于直接的经验证据。这两种哲学风格上的差异，恰如两个不同的金字塔之间的区别：经验论的思想大厦像一座正立的金字塔，奠基在厚实的经验大地上，一般地说你不容易将它推倒；而先验的唯理论则像一个

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倒立的金字塔，它以一个虚构的终极范畴（如上帝或其他实体）作为顶角来支撑整个理论大厦，因此，你只要轻轻地敲碎它的尖顶，它就立刻土崩瓦解了。

话虽如此说，在１８世纪时，经验主义也像唯理论一样遭遇到了严峻的挑战，发难者并非外来的强盗，恰恰来自经验主义内部的反叛者，他们就是柏克莱和休谟。这两位目光锐利、头脑冷静的思想家，一头扎进洛克哲学的根部，对作为其整个体系的理论基础的“经验”这个范畴进行了严厉的拷问，从而撬动了整个经验主义的思想大厦，斩断了它的后路，使传统的英国经验论哲学从此一蹶不振、寿终正寝。

一、柏克莱：跟着感知走

柏克莱（Ｇｅｏｒｇｅ

Ｂｅｒｋｅｌｅｙ，１６８５—１７５３）是爱尔兰人，１５岁进入都柏林的三一学院学习神学，以及拉丁文、希腊文和法文等。那时，与传统学科并驾齐驱，牛顿的新学问与笛卡尔、霍布斯、洛克等人的哲学开始鼎盛，其中洛克思想对柏克莱影响最深。

１９岁时他就毕了业，三年后在学院获得了研究员的职位。柏克莱思想非常早熟，３０岁以前他的基本哲学思想已经定型，从２４岁到２８岁，他连篇累牍地发表了《视觉新论》（１７０９）

、《人类知识原理》（１７１０）

、《哲学对话三篇》（１７１３）等主要哲学著作，建立了一套主观唯心主义思想体系。

虽然他的思想与当时英伦三岛流行的学说多有啮龉，但凭着他如簧的巧舌与滔滔雄辩，他竟能使自己在学术界名声大震。从此以后，他大半生基本从事宗教活动，学术上再也

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没有什么大的建树。

柏克莱不单纯是一个学者，他同时也是一个有抱负的教士。在文坛上博得了名声后，他曾两次赴欧洲访问讲学，声誉日隆。几年后回到三一学院，担任高级研究员。三年之后，荣升一个地方的教长。

这可是一个名利双全的肥缺。

然而，在事业上雄心勃勃的柏克莱意不在此。

１７２８年，他怀抱着一个宏大的教育计划，远涉重洋来到北美，购地建房，企图设立一个学校，实现他传经布道、开化民智的夙愿。同时，在美国四处讲学，传播自己的思想。三年后，由于经费短缺，建校计划化作泡影，壮志未酬的柏克莱只好悻悻返回英国。可是，柏克莱三年的努力和影响没有白费，美国人民为了纪念他的功绩，在加利福尼亚州以他的名字命名了一个城市，并在这个城市中设立了一所大学，那便是当今举世闻名的加州大学柏克莱分校（Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ

Ｃａｌｉｆｏｒｎｉａ

ａｔ

Ｂｅｒｋｅｌｅｙ）。

这或许算是对柏克莱孜孜不倦的传教和教育活动的一个回报吧！

柏克莱返国后，在爱尔兰一个地方任主教。作为一个虔诚的教士，他的哲学的中心论旨是，借助当时流行的科学和哲学学说，论证上帝的存在，努力调和科学和宗教，以实现维护宗教的最终目的。他的整套思想体系是以洛克哲学为起点的，但到了最后，却与洛克的思想倾向分道扬镳、南辕北辙。

经验论哲学最重要的范畴就是“经验”

，如何解释经验决定了经验主义的理论方向。从培根到洛克，经验都被视为主体对客体的一种主观感觉，具有主客二重性，即一方面来源

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于外界对象，另一方面又是客观对象在认识主体上所引起的一种心理反映或变化，因此，经验成为人认识客观世界的中介和桥梁。这几位唯物主义经验论者从来都不曾怀疑经验的客观性质，而心安理得地把自己的整个认识理论建筑在这个未经反省的经验概念之上。然而，目睹过唯理论对经验论严厉批判的柏克莱，对经验可就没有他的前辈那么自信了。为什么正像唯理论者所说的那样，经验认识不具有普遍必然性呢？问题恰恰出在“经验”本身的性质上面，因此对经验概念必须作出深入的反思。柏克莱独辟蹊径，从另一个侧面对“经验”进行了解释。

不错，认识开始于感觉经验，即洛克所谓的“观念”。洛克把观念看作为外物作用于感官的产物，是外物的反映。柏克莱却抓住感觉具有主观性的一面，将观念完全归结为主观的东西；不仅如此，就算是观念的对象（即外界事物）本身也不过是观念的一种集合，而不是容观的东西。柏克莱的思路是，先抹掉观念的客观属性，然后将观念与事物混同起来。

他说，人们通常之所以说有事物存在，完全是出于一种错觉。

事实上，人们借着各种感官而知觉到声、色、味、热、冷、硬、软、动、静、大、小等各种不同的观念或感觉，由于这些观念中有一些是一同出现的，我们就用一个名称来标记它们，并且因此就把它们认为是一个东西。就说一个苹果吧，我们所能知道的无非是关于它的圆形的观念、红绿颜色的观念、甜酸味道的观念、以及香味的观念等等的一组集合观念，除了这些观念外，我们无法知道我们感觉之外是否有独立存在的苹果，即像其他哲学家所说的那种“物质实体”。再譬如，我

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书房里的一张桌子所以存在，是因为我看到了它、摸到了它；当我离开书房后，如果说这张桌子还存在，那只意味着当我回到书房时仍能看到和摸到它。

根据这样的逻辑，日月星辰、山川景物，宇宙中所有的一切物体，在人心之外都无独立的存在，它们的存在就在于其为人心所知觉、所认识。思想走到这一步，柏克莱便顺理成章地推出了“存在就是被感知”

这个著名的论断，如同笛卡尔“我思故我在”是一个突出的唯我论观点那样，柏克莱这个说法是哲学史上最典型的主观唯心主义命题。

把“存在”规定为“被感知”的同义语，与我们平常所说的“存在”并不完全是一回事。柏克莱反复申明，将事物看作独立于心灵之外的存在，就等于把观念、感觉和“被感知”说成是心外存在，那岂不是自相矛盾、不可理解吗？在这里，“存在”的意思完全等于“被感知”

，反过来说就是，只有与感知觉相联系的东西才能说是存在的。中国哲学史上也有一个类似的说法。明代哲学家王阳明主张“心外无物”的理论。一次，他与弟子到山中游玩，一弟子指着一棵花说：“先生说天下无心外之物，但此花树却在深山中自开自落，于我心有何相关？”

王先生悠然自得地辩解道：“你未见此花时，它与你心同归于寂，当你来看它时，花的颜色一时就明白起来，可见此花不在你心外。”

这样的诡辩在理论上不易驳倒，而在实践中却是与常识背道而驰的。因此，柏克莱的难题一出，立刻引起大哗，国内外思想界群起围而攻之。

他的《人类知识原理》刚出版，一个朋友去信告诉他，许多人一听到这书的内容就忍俊不禁，拒

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绝再去读它。一位医生一本正经地说，作者一定是得了神经病，应该立刻送去治疗才对。同时代的法国唯物启蒙思想家批评的势头更加猛烈，他们严厉地斥责柏克莱的思想是哲学的耻辱、人类智慧的耻辱。

柏克莱似乎并不担心被人误解为唯我论者，他只想循着自己的思路去证明上帝的存在。他反复地指出，感知事物存在的心灵并非个人的特殊的心灵，而是泛指一切人的精神。

因此，当我不在感知某物时，别人也许在感知它；在所有人的感知下，世界便存在着。纵使地球上没有人，或者人未曾产生以前，世界也同样存在着，因为它自始至终都存在于一个全知全能的上帝的心中。人的心灵是有限的精神实体，上帝则是无限的精神实体；上帝的存在，是世界万物和人的心灵得以存在的最后根据。这样，我们看到，柏克莱从否定感觉的客观性出发，到融解外界事物的客观性，最终捧出一个至高无上的上帝，从而建立了一个首尾一致的唯心主义体系。

柏克莱是经验主义者中唯一的一个试图构筑形而上学理论体系的哲学家，一个由主观感觉建立起来的世界和一个虚构的神共同合成这个唯心主义的宇宙图景。

柏克莱虽然是一个极端的唯心主义者，但他并不反对科学。在肯定上帝为自然立法（即认为上帝规定自然的规律和秩序）

的前提下，他提倡发展科学，认识和利用自然规律，以为人类服务。当然，他所谓的“自然规律”与唯物主义讲的不同，是指感觉观念在心中产生时不依个人意志为转移的经常的稳定的秩序。

上帝既赋予人的感官以获得观念的能力，也决定着人按一定的规则（即“自然规律”）和立法获得感觉观

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念，这种和谐一致的作用，恰好表示了上帝的智慧和善意。

上帝的意志就是自然规律。经过这一番煞费苦心的论证，柏克莱终于完成了他调和科学与宗教的大任。

当然，仅仅从正面树立自己的学说仍然是不够的，要更有力地站稳脚跟，还必须与反面的对手进行殊死的搏斗。柏克莱挥舞“存在就是被感知”这一哲学的最基本原则，对唯物主义大开杀戒，进行了多方面的批判。洛克认为，客观物体有两种不同的性质，即作为形状、大小、运动等第一性质，以及象颜色、气味、声音等第二性质。它们在人的感官中会产生不同的感觉，前者会引起与之相似的感觉，而后者所产生的感觉则与第二性质不相像，仅仅是心中一些主观的感觉形式。对此，柏克莱不敢苟同。

在他看来，根本不能对感觉性质作出这种区分，不但颜色、声音等是主观的感觉，即使大小、形状和运动等也同样是主观的感觉。理由很简单，第一，任何一个东西的各种性质总是不可分离地联系在一起的。

譬如，一朵花，其大小、形状、颜色和气味等可感性质始终都是连为一体，共同使花之所以为花，怎能想象世上竟有只有形状大小而无颜色气味，或者反过来只有颜色气味而无形状大小的花呢？况且，你又如何能区分出究竟哪些是第一哪些是第二性质呢？第二，所谓的第一性质也并非固定不变的，而是因人因时因地而有所不同的，像大小、形状和运动等感觉观念就是跟着感觉器官的组织或位置的变化而变化的。例如，一个运动着的物体，从近处看是大的、快的，在远处看则是小的、慢的；从某一角度望去它显出方形，但在另一侧面观之它却可能是圆的；而

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且，我感觉到它是这样的，可是别人有可能发现它却是另外的样子。由此可见，根本不存在什么客观的性质，所有被感觉到性质都是主观的。

否定了客观性质，柏克莱又马不停蹄地转入对机械唯物论的物质实体的攻击。洛克等唯物论者设想，物质实体是每一事物中的各种性质的支撑物或者基质，它存在于物体之中，然而，由于我们的经验只能触及物体的表面性质，而无法深达事物的实质，因此人不可能认识物质实体究竟是什么样子的。柏克莱毫不客气地指出，这种不可认识的所谓物质实体其实只不过是一种抽象观念，而根据唯名论的原则，抽象观念是不存在的。任何一个事物都是各种特殊的具体的观念（如大小、形状、声音和颜色等）的合成体，绝不可能存在一个没有任何性质的像物质实体那样的抽象物。在此，柏克莱特别严厉地批判了唯物论者的抽象实体观。他说，既然我们的经验只能告诉我们事物的各种具体的性质（即观念）

，但却从来没有揭示过它们背后的任何实质性的东西，那么我们有什么理由去认为实体是存在的呢？问题的关键就在于，唯物论者违背了唯名论的原则，运用抽象的方法硬把事物与观念分离开来，武断地肯定被感觉所把握的观念（性质）后面存在着一个支撑着事物的物质实体，从而误以为事物可以独立于观念而存在。

勿庸讳言，柏克莱对机械唯物论的这种批判是相当深刻的，它一针见血地揭示了抽象实体观的方法论错误，即将事物性质与事物本身（实体）割裂开来，并认为感觉和理性都无法认识事物的实质的机械论做法。柏克莱巧妙地利用了洛

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克物质实体学说上的机械论和不可知论的弱点，彻底否定其唯物论的根本原则——肯定外物的客观实在性。他做起来可谓轻车熟路、得心应手。这就告诉人们，机械唯物论蕴含着天生的内在缺陷，根本无力抵挡唯心主义的攻击。

同时，我们在柏克莱的思路中可以发现一个更为深刻棘手的一般性哲学难题：既然我们只能通过经验去认识外部世界，而且永远都不能突破和超越经验的限制，那么，我们如何能够肯定身外世界的客观实在性呢？在生活和实践中，这个问题根本就不存在，因为谁都感觉得到自己、他人和世界的实在性，没有人竟会愚蠢到去怀疑烧鸡可以填饱肚子、枪弹会送人上西天。然而，要在理论上和逻辑上去证明世界的客观实在性，可就没有这么简单了。如果人家问你：“你怎么知道外面的东西是实在的？”你或许会回答说：“因为我感觉到了它，我看见了它，我触摸到了它，它碰得我头破血流……”

如果人家继续追问下去：“难道你的感官不会欺骗你吗？

莫非……“希腊的哲学家从来未曾碰到这个问题，因为他们所有的工作都是在假定世界是存在的这个前提下展开的。中世纪的神学家和经院哲学家由于有神的庇护，只要上帝存在，宇宙自然不成问题。但是，经验论者就不得不严肃地面对这个难题了。由于他们主要通过认识论去看待外部世界，因此只好依靠经验来肯定物质世界的存在，于是便有洛克虚构的那种迟钝的、不可认知的物质实体，在他那里，经验不是成为沟通人与世界联系的中介和桥梁，反面变成了一堵屏障，阻塞了人认识外界的通道，从而使实体沦落为一种空洞的抽象物。

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柏克莱对洛克的批评，唤醒了人们的注意，哲学家终于意识到，经验论的思路隐含着一种必然的困境：就经验论经验，以经验论证世界，犹如一只被自己吐出的丝所包围的蚕蛹那样，要走出去领略世界的风貌是多么的困难。当然，蚕蛹会咬破蚕茧变成飞蛾，而人却永远不能捅破自己的经验之网，偷窥到宇宙的真面目。

这个棘手的难题被２０世纪的新实在论者称为“自我中心困境”。

柏克莱只顾对唯物主义动刀动枪，却漫不经心地闯入了经验论的禁区，使经验主义哲学陷入了进退两难的地步。

稍后，又闯出一个更为“鲁莽尖刻”

的休谟，将培根所开创的传统经验论送进了命中注定的墓地。

二、休谟：“太阳每天都从东方升起吗？”

当柏克莱还没有从喧嚣的哲学论坛中淡出时，一个年轻有为思想敏锐的学者便开始在英国思想界渐露头角，他默默地接过柏克莱学说的端绪，快马加鞭，三步并作二步走，在人们还没有反应过来之前，便已将经验论从不可知论的泥泞弯道，一鞭驱进了一条永无出头之路的死胡同，斩断了它的后路。这位经验论的“刽子手”名叫大卫。休谟（Ｄａｖｉｄ

Ｈｕｍｅ，１７１—１７６）。

休谟出生于一个没落的贵族之家，他似乎很为自己的高贵血统而自豪，后来在自传中不无骄傲地提及这一家世。他很小时，父亲就过世了，家人希望他能成为一名律师，将他送到爱丁堡大学去学法律。无奈，他天性喜欢钻研哲学和一般性的学问，而对法律和其他东西一概厌恶。

年仅１９岁的他，

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８０２西方哲学初步

一意孤行地抛弃了法学，一头扎进哲学思考之中。为此激怒了家庭，经济陷入了困境。不得已他只好一面自学，一面经商。可是，在肮脏泥泞的街巷中不断穿行，在破烂不堪的店铺里摆摊叫卖，为鸡零狗碎的几文钱而无休止地讨价还价，这些庸俗琐碎的活动无不使他觉得痛苦和烦闷。他是一个对自己的天才十分自信的人，也因年轻气盛而显得自负，不愿意在碌碌无为中浪费大好的青春。终于，他拿定主意，扔下一切事务，扭头去了法兰西，在节衣缩食的艰苦中潜心从事哲学研究。

三年后的一天，在法国乡下一间普通的村舍里，休谟扔下手中的鹅毛笔，深情地捧起一叠厚厚的稿纸，心中忽然涌起一股成功在即的幸福憧憬。

因为年仅２６岁的他，在这个别人只知谈情说爱、虚度光阴的年岁，就已经完成了一部不朽的哲学名著——《人性论》。他兴冲冲地把书稿带回伦敦，经过一年多的准备，这部记录了休谟主要哲学思想的数十万字的大作终于面世了。休谟按捺不住激动的心情，满怀希望地等待报喜的佳音：休谟啊，你这个伟大的天才！年纪轻轻就写下了如此了不起的划时代巨著，你是英国的骄傲！你是哲学的荣耀！

没想到，深深陶醉于成功梦想中的休谟，忽然被书商传来的信息兜头打了一闷棍：《人性论》销路不佳，反应极为冷淡！你可以想象，一部耗费多年心血的著作刚生下来就立刻死去，这对这样一个不诸世事、自视甚高小伙子来说，该是一个多么沉重的打击啊！这盆刺骨的冷水，几乎霎时就浇灭了他的哲学热情。在随后的日子里，他接二连三地遇到了挫

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西方哲学初步９０２

折。他曾想谋取某大学的教职，却因《人性论》中的观点受人非议而失败；他曾受雇作某一富家子弟的旅伴，只干了一年便被炒了鱿鱼。不久，他当了一名将军的秘书，一面忙于实际琐事，一面继续潜心哲学研究。

这位志存高远的学者，同时也是一个坚毅不屈的人。时光渐渐地洗去了他年轻时的自负，但却不曾改变他的信心和思想，他终于能够冷静下来作出反省，明白了自己失败的原因：问题并不出在《人性论》所阐述的思想内容，而在于这本书所流露出的轻率和直言不讳的笔调，虽然它对普遍接受的宗教原则的杯葛也不利于本书的流行。于是，精明的休谟开始动手改写《人性论》这本书，其第一卷变成《人类理解研究》于１７４８年付梓，１７５１年又出版了其第三卷的改写本《道德原理研究》。尽管这些著作一时还不曾引起重视，然而它们以优雅的文风所包裹着的独到的思想，使它们日后成为英语哲学著作中的典范，直到今日人们还很难说有谁在这方面超过了他。

４１岁时，休谟担任了苏格兰律师协会的图书馆馆员，得以专心从事研究和写作。

他以１０年磨一剑的毅力，精心著成一部４卷６大册的历史巨著《英国史》，旋即引起轰动。熬过十年寒窗的莘莘学子，终于功成名就，成了处处受人器重的文化名人。他与撰写《罗马帝国衰亡史》的著名英国史学家吉本并列为当时名重一时的历史学家。他在政治经济学方面提出过有名的“货币数量论”

，成为英国资产阶级古典政治经济学的先驱，备受著名经济学家亚当。斯密的推崇和赞扬。

只会追逐名声的人们仿佛到此时才发现，原来这位历史学家和

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０１２西方哲学初步

经济学家还是一个被埋没多年的伟大的哲学家！真是有眼不识泰山！晚年的休谟受到了英国当局的重用，先做驻法国大使馆秘书，后又代理公使，最后官到副国务大臣。他在法国享有很高声誉，曾受到法国学术界盛大而热烈的欢迎，许多巴黎人以同他结识为荣。他与当时一班叱咤风云的法国启蒙思想家卢梭、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫过从甚密。

与少年得志的柏克莱比起来，休谟可谓是大器晚成了。

原因也许在于，柏克莱虽然狂妄主观，但其基本思想倾向仍然未曾超出传统和人们可以容纳的范围以外，而且他对宗教和上帝虔信态度符合当时人们对一个文化精英的期待；相对来说，休谟的许多观点隐藏着某些革命性甚至破坏性的因素，尤其是他对宗教的不恭敬和严厉攻击，使人们对他敬而远之。

说实在的，休谟哲学过于超越自己的时代，而具有某种现代意味，难怪不为时人所接受，却被许多现当代哲学家尊奉为各自学说的始祖。如若不信，不妨让我们去实地看看。

像洛克和柏克莱等经验论者一样，休谟哲学的立足点也放在经验上面。他反对天赋观念论，将感觉经验看作为一切认识的源泉和基础。他所使用的一些基本概念与别人略有不同，如把感觉称为知觉。

知觉又被他细分为印象和观念两种。

印象是目前当下产生的知觉，声、色、味、硬，以及心中出现的各种情绪如爱、恨、欲等，都属于印象，它是所有观念与认识的直接来源和材料。观念则是印象的摹本，人们通过回忆和想象等方法，在头脑中把原有的印象再现出来，就形成观念。

印象与观念同为知觉，只有时间先后和程度上差别，而无本质上不同。印象先于观念，观念是印象的再现，只有

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西方哲学初步１１２

见过黑色的乌鸦，才会产生“黑色”的观念；印象生动有力，观念淡薄而微弱，在你耳边炸响的鞭炮总比脑中的回忆来得震耳欲聋。总之，观念无论如何复杂多变，归根到底都有印象与它对应，都有直接的感觉经验基础。这是休谟哲学的第一条原则。

这一原则提出来后，紧跟着的问题就是：那么，感觉经验或印象又从何而来呢？在休谟以前，经验论中已经出现了两种截然相反的答案。

培根、霍布斯和洛克毫不犹豫地说，经验是通过人的感官对外物的反映而来，具有客观性的来源和内容；柏克莱对这种唯物主义经验论不感兴趣，另辟蹊径，走上了将经验与事物混同，从而把经验主观化的唯心主义道路。

照一般常理，在如此针锋相对的两峰之间，似乎是很难找到一条中间道路的。

可是，偏偏世上生下了一个叫休谟的人，其刁钻的脑筋似乎特别善于钻牛角尖，硬是在荆棘丛生、几无插针之地的艰难处境中走出一条第三道路来。

在迈出自己的理论脚步之前，休谟首先一脚踢开唯物论的挡道石。假定知觉之外存在着独立的“物质实体”

，知觉正是其表象，并与之相似，这是唯物主义者的基本信念。这种信念与人类根深蒂固的某种常识相一致：人凭自然本能就会相信，外界对象是独立自在的，而感觉中出现的那些形象一定就是外物本身。休谟轻蔑地说，这是没有任何根据的、不曾经过仔细反思的偏见和“可憎的假设”。因为事实上，没有人能经验到知觉与对象之间的联系，我们心中除了直接的感觉印象以外，并不存在对外物与知觉之间相互关系的知觉。

例如，我看见面前的一座钟，除了有关这座钟的直接印象外，我

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２１２西方哲学初步

并不能明确地区分出它是一个外在的钟，或者仅仅是我对它的直觉，更无法判别是否存在着我的知觉与它的某种关系。

换言之，我不能得到钟是钟，我对钟的感觉是对它的感觉，只能直接地感到钟本身，钟与我对它的感觉其实是连为一体的。

洛克们的错误就在于，硬要把感觉和感觉的内容（即所谓的外物或对象）按常识区分开来，把本来并无主客之分而连为一体的知觉分为主与客两端，并坚执着外物是独立于主体而存在的客观实体，从而犯了把个别的、特殊的感觉普遍化为某种抽象的实体的方法论错误。

休谟对唯物主义的这种指责，与上面提到的柏克莱对抽象实体的批判的思路是基本一致的。休谟非常赞赏柏克莱反抽象观念的学说，称之为“近年来学术界最伟大、最有价值的发现之一。”这里的关键在于，休谟与柏克莱一样，紧守着经验论原则的山门，死活不肯越雷池一步，去断言经验之外的某种东西。在这种视野里，人们确实无法跳出经验这个自我的牢笼；而局限在经验之网内，人当然就只能看到经验本身而非任何外物。要打破这种自我封闭的经验论困境，只能作出某种形而上学的断言，即对经验之外的对象作出抽象的肯定，而不顾理论逻辑上的任何限制，唯理论者和洛克等人正是这样干的。然而，休谟全力反对这种独断行为，在这方面比洛克们更彻底地坚持了经验论的原则：人只能肯定自己的经验，而永远都无法知道经验之外的任何东西。这立刻就导致了一种深刻的怀疑主义：对象世界是否存在？

可否认识？

这一切都在疑问之中，永远都无法得到解答。

搬掉了唯物主义的路障，并不意味着要与唯心主义者并

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西方哲学初步３１２

驾齐驱、直奔同一条驿道。事实上，借助柏克莱之力搬开了洛克们的抽象实体之后，休谟又抬起右脚，狠命地踢在柏克莱这只主观主义的拦路虎身上。

柏克莱粉碎了物质实体之后，并没有穷追猛打，却半途而废，转过向来，设法求得上帝的支持，弄出了一个精神实体（自我或心灵）

，去填补那个思想真空。

他根据这一原则而主张，感觉来源于精神实体自身，归根到底出自上帝的意志。反过来说就是，正因为有感觉，所以有世界存在。精神实体不仅是自身感觉的原因，而且成了外物存在与否的根据。柏克莱显然是将唯物论的逻辑颠倒了过来：并非外物引起我的感觉，而是我设定了对象的存在。

这种思路同样不对休谟的胃口。

根据休谟较为激进的经验论原则，既然不能跳出经验去断定物质实体，那么也同样无法反过来依靠感觉去设定精神实体。按照柏克莱的意思，“自我”是一种恒常不变的、自身同一的心灵实体，它每时每刻都保持着自己的一致性。休谟认为，这种所谓“实体”在人的经验中是无法证明的，因而是不存在的。人对自身的印象和知觉，总是具体的、特殊的和个别的，喜怒哀乐、七情六欲，无不是一个片断一个片断地接踵而至，从来不会全部同时存在（出现）

；在我的心中始终都只会出现对自己个别和具体的印象，它们是一连串流动中的知觉集合体，人永远也无法感受到一个没有具体知觉的、抽象单纯的“自我”。所以，作为心灵实体的自我根本就不存在，有的只是各种实际的知觉。至于所谓的最高精神实体上帝，那也是超出经验范围之外的人为的观念，是人的经验永远都无法证实的东西，因为，无论我们的想象力多么发达，纵

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４１２西方哲学初步

使我们可以推想到宇宙的尽头，但却不能设想有任何东西是超出知觉而存在着的。休谟在这里用经验论的原则去否定上帝的存在，实际上与他对宗教的淡漠态度也是有关系的。

休谟左右开弓、两路出击的结果是，否决了感觉经验的客观和主观这两种来源，即抛弃了物质实体和精神实体这两种理论假定。这样，他所面临的唯一出路，似乎只能是一条中间道路。那就是，划地为牢，紧守着经验这个无法超越的自我囚笼，既不断定外界对象的存在，又不承认内心自我的实在性，只默认经验事实本身。说得白一些，日月星辰、山川河流、天地万物、一切的一切，都只是呈现在我知觉中的印象或经验，除了我的这些知觉以外，我不能肯定和知道任何东西。

就这样，休谟从对客体与主体的怀疑主义态度出发，最后归宿在对世界的不可知论上面。人们从这种不可知论中得到的警告是，不要无原则、超逻辑地去作出形而上学的断言，对不知道的东西要永远保持沉默！这套极端的、怀疑论的经验主义原则，像一把两面锐利的双刃剑，不仅斩断了英国传统经验论的后路，使其一蹶不振、寿终正寝；而且它所包含的反抽象实体的方法，令人想起唯名论者奥康那把锋利无比的剃刀，后来，当现代哲学家们意识到传统的形而上学方法对哲学的危害性时，他们纷纷飞越时空的障碍，跑到休谟这里寻根问祖、拜师访友来了。

休谟哲学中的一个主要领域，是他对因果关系的严密细致的分析批判。在这方面他的极端经验论原则同样主宰了他的基本思路，他运用自己的知觉的理论，将因果关系归结为

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西方哲学初步５１２

一种主观的感觉，从而否定了客观的必然性和知识的普遍性。

在人们的常识中，把两个前后相随、有一定联系的现象的关系称为因果关系。父母与子女、花与果等就是典型的因果关系。时间在前的便被称为因，在后的则叫做果，如父母、花是因，子女和果就是果。在理论上，因果关系是必然性概念的前提和基础，有时甚至被看作为同一个概念，因为只有承认了因果关系，才能肯定事物之间存在着内在的必然关系。

正如知道花与果具有因果的关系，人们才能放心地说经过授粉的花必然会结出果实来，否则人们只能说开花是否结果之间只是一种偶然性或者概然性的现象，是不能加以任何肯定的东西。一般而言，在自然科学中，因果关系是作为一个不争的事实而成为其理论的基本假定之一，科学所探究的重要内容就是事物的因果必然性。同样，在哲学上，因果必然性也一个重要的范畴。对于形而上学的体系来说，只有肯定事物的因果关系，才能构造一个普遍联系、相互依存的宇宙图式。

对神学家来说，上帝是万物的原因，上帝为世界立法，宇宙乃必然法则统治的场所；在唯物论者看来，物质是自身的原因，世界依据自己的规律相互联系、不停运转；而在唯理论者的心目中，世界的一体化和内在因果联系乃是不言而喻的前提，因为普遍必然的知识正是以此为依据的。

总而言之，因果必然性对大多数科学家和哲学家都是不成问题的。

可是，到了独具慧眼的休谟那里，这个不成为问题的问题忽然竟变成了一个突出的问题。

休谟与莱布尼茨类似，将知识划分为普遍必然的理性知识和或然的经验知识。但人们总是倾向于相信经验知识也具

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６１２西方哲学初步

有普遍必然性，如物理学的定律就是放之四海而皆准的真理。

休谟对此大泼冷水，指出这主要是因为人们盲信因果必然性的缘故，只要破除了这种原始的信仰，人们对经验认识的看法就必然会改变。

休谟深入地分析了人们为什么会相信因与果是一种必然的关系的认识论原因。首先，由于“能力”这个观念的作祟，使人们误以为原因之中存在着产生结果的某种能力。休谟指出，这是一种错觉。因果观念并非理性先天就有的，而是从经验中获得的。然而，人们从经验中至多只能看到两个现象之间前后相续和接近的情况，却不可能发现它们之中的一个有产生另一个的能力。例如，在打桌球时，人们看见母球击中子球后，使子球发生运动，于是人们猜想母球具有推动子球的能力，是子球运动的原因。但事实上，我们眼中所见仅仅限于两球的碰撞，永远无法经验到“能力”这种东西。你也可以设想，两球相撞后，母球被反弹出去，而子球却纹丝不动。所以实际上，人虽不能经验到所谓原因中的“能力”

，但人们仍然坚信事物中存在着因果关系，这主要是因为大家在日常生活中能够观察到两个对象中总是存在着前后相随的现象，久而久之，便自然而然地形成了因果关系的观念，在先者被称为“因”

，在后者被叫做“果”。

休谟说，这仍然是一种误解。譬如，虽然白昼相续不断，但我们总不能说白天是黑夜的原因，或者反过来说黑夜是白昼的原因。因此，从事物间恒常会合的现象中引伸出必然联系的观念，事实上是不合法的，没有必然根据的。因为，既然我们从一次观察中不能发现对象之间的因果必然性，那么

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西方哲学初步７１２

无论这种例证重复多少次，人们永远也不可能证明这种关系。

在这里，休谟进一步深挖因果观念的病因。正是对象重合的现象不断在人心中重复，最终使人形成一种习惯性意向：两个前后相继的现象间存在着一种必然的因果关系。这种习惯实际上只是一种主观性的信念，没有客观依据。正如一群被饲养的鸡，每天看见穿白衣服的人进来时都给它们喂食，时间长了就养成习惯，以为只要是穿白衣服的人来就会有东西吃，可就是没想到有朝一日，进来的白衣人不仅不给食，还将它们统统抓去宰了。

既然作为人类知识基础的因果观念只具有主观相对性，那么显然经验认识充其量只是一种或然性的人为观念，不可能真正认识世界。

根据这种看法，太阳今天虽然已经升起，但明天能否再次出现在东方，这是无法预知的事情。

在这里，休谟再次从怀疑论走向不可知论。尽管如此，我们仍然必须承认，休谟从经验论这个独特的视角，提示了一个深刻的认识论问题：人确实无法直接经验到原因与结果之间的关系，我们所知道的始终是两个现象先后有序的表象。

也正是在这里，从经验论出发的休谟，最终给了经验主义以致使命的一击，他从反面告诉人们，囿于经验论自身的范畴，人们不可能解决认识论的问题。科学的实践显示，尽管很难从理论上说明因果关系的实质，但科学本身在发展中不能不依靠因果关系的理论假定，科学必须超出经验的局限，运用假设和演绎原则，对事物之间的因果关系作出推断，在这方面理性的功用是不能否认的。

休谟先生只顾在经验的泥泞小道上横冲直撞，最后一头

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８１２西方哲学初步

撞上南墙，将经验论的基本理论也碰得粉碎。他实际上通过怀疑论和不可知论的途径，对经验论作出一个理论总结，恰恰在同时，他又伸出一拳猛然打在自己的身上，这最后一击终于将从培根启端的英国经验主义置之于死地，它在休谟以后便渐渐式微了。休谟哲学的一般意义在于，它对于神学的论证，对于唯理论的先验主义独断论观念，是一个沉重的打击。几十年后，休谟的批判终于在德国激起强烈的反响，康德先生从独断论的迷梦中被休谟的倒喝所震醒，重新考察了唯理论和经验论等认识论的基本问题，批判形而上学的独断论，从而对后来的自然科学和哲学中实证主义思潮产生了深刻的影响。

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第九章　精神狂想曲

一、康德：给信仰留个地盘

休谟做梦也没有想到，他的怀疑论主张竟使一个德国人从长时的“形而上学迷梦”中惊醒，并在随后的几十年里倾全力于探求解决休谟所提出的问题。这位德国人便是近代德国哲学的开山鼻祖康德（Ｉｍａｎｕｅｌ

Ｋａｎｔ，１７２４—１８０４）。

１７２４年，康德降生于德国的柯尼斯堡。他出身贫寒，祖辈于几百年前从苏格兰迁到德国。其母是位忠诚的虔敬派信徒，坚信严格的宗教仪式和信仰，这使康德自小就沉浸在一种浓厚的宗教环境中，以至到了成年后，他一方面对教堂敬而远之，但另一方面又终身保持着德国清教徒的特色，并竭尽全力在理性泛滥的时代为信仰保留一块地盘。

正如德国伟大诗人海涅所说，康德的生平确实乏善可陈。

他１７４０年入读柯尼斯堡大学，毕业后，曾在贵族家里当过数年家庭教师。

１７５５年，康德开始担任柯尼斯堡大学讲师。在这个低微的职位上一直呆足了１５年，他曾两次要求提升为教授，但均遭拒绝。

直到４６岁那年，他才总算熬到了出头之日，

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０２２西方哲学初步

当上了逻辑学和形而上学教授。

康德的一生单调刻板，毕生的精力全都投入到了教学和研究工作上，脚足从来没有离开过柯尼斯堡这个小城一步，而在课堂和书斋度过其漫长的一生。

名利地位于他宛若粪土，醉人的爱情似乎也与他无缘。他的生活，犹如规则动词中那些最规则的动词：起床、喝咖啡、写作、讲学、进餐、散步，时间几乎从未有过变化，就像机器那么准确。

每天下午３点半，工作了一天的康德先生便会踱出家门，开始他那著名的散步：身材矮小瘦弱的他，身穿灰大衣、柱着手杖，缓步走在菩提浓荫覆盖的小路，一路上默默无语、凝神沉思，每当这时邻居们便纷纷掏出怀表来校对时间，而教堂的报时的钟声也同时响起。康德就这样几十年如一日，一年四季风雨不改，在这条至今仍被称为“哲人之路”的林荫道上来回漫步，唯一的一次例外是，当他读到法国浪漫主义作家卢梭的名著《爱弥尔》时，深为所动，为了能一口气看完它，不得不放弃每天例行的散步，这可苦了那些邻居们，他们竟一时搞不清是否该以教堂的钟声来对自己的表。

当然，这些邻居们绝不会想到，这位模样平凡、谦逊谨慎的哲学教授，就是在这种经年的徘徊中构思出他那些惊天动地的伟大著作的。这种疏忽部分地得归因于康德本人的大器晚成。

直到１７０年以前，康德的学术兴趣主要仍沉溺于科学而非哲学。

这个困守故里的学者，虽没有周游列国的经历，但对世界大事和科学的发展却了如指掌。他埋头于数学、物理学、天文学等学科的钻研之中留连忘返，连篇累牍地发表了一系列论著。他的《宇宙发展史概论》提出一种与法国天

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西方哲学初步１２

文学家拉普拉斯的星云假说相似的理论，试图对天体运动作出机械的解释。

不过，这一切都不曾使康德引起世人的注意。

也许他命中注定只能在哲学舞台出人头地，因此他仍然必须等待。

１７６９年，年过４５岁的康德忽然被休谟的著作兜头打了一闷棍，一下子从莱布尼茨—沃尔夫的独断论形而上学的迷梦中惊醒，自此以后，他便走上了一条独立发展自己哲学思想的道路。

以莱布尼茨为代表的唯理论主张，人类理性自身中包含有一些先天的原则，根据这些具有公理性质的原则，人们可以获得关于世界的完全而客观的知识。

以此为依据，他认为，仅凭理性本身就能对上帝、灵魂和意志作出绝对无误的规定，断定“上帝是存在的”

、“灵魂是不朽的”

、“意志是绝对自由的”

，从而可以建立起一整套形而上学体系。

比莱布尼茨晚出几十年的沃尔夫（Ｃｈｒｉｓ－ｔｉａｎ

Ｗｏｌｆ，１６７９—１７５４）袭用了莱布尼茨的学说，并将之系统化。尽管他在哲学上并没有作出新的贡献，但由于他迎合了德国当时的社会形势，遂使他的理论风靡一时，他写的教科书曾成为德国大学的通用教材，而经他之手加以系统整理而成的莱布尼茨—沃尔夫形而上学体系，则一度独霸了德国思想界达数十年之久。康德本人就曾是这种独断论的崇信者。

休谟的主张与莱布尼茨是截然相反的。他认为，人的一切知识都来源于个人感觉，并且必须由经验来检验其真伪，任何超出经验的东西都是不可知的，因此人不可能得到普遍必然的客观知识。正是休谟这种怀疑主义态度，将康德从莱布尼茨—沃尔夫的教条主义中解救了出来，尤其是休谟对因果

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２２西方哲学初步

关系这个概念的严密分析，给了康德以极大的刺激和启示。

他忽然之间醒悟到，“形而上学”的根本缺陷就是它的武断性：在不曾对人类认识能力进行仔细考察以前，就预先盲目地断定人无需经验之助，仅靠理性便可对宇宙某些根本问题作出绝对正确的解答。因此，必须彻底抛弃这种形而上学。

然而，康德并不因此就满足于休谟的怀疑主义，因为它立刻就会导致否定科学知识、进而破坏人类社会稳定的文化基础（道德生活与真正的信仰）

，这无论在理论上还是在实践上都是有害的。

他发誓要拯救被休谟抽去根基的人类知识，但又不能用唯理论那种武断的方法，而必须另辟蹊径。

他认为，休谟的错误正如莱布尼茨一样，对于知识的本性和人类的认识能力采取了一种非批判的态度。有鉴于此，他终于发现了自己哲学的出路，那就是一种批判的哲学：在考虑认识之前，首先对人的认识能力（即理性）进行批判性的考察，以便确定人类知识的界限、来源和有效范围。

１７８１年，５７岁的康德发表了《纯粹理性批判》这部哲学巨著，这是他积１２年沉思而结下的硕果，也是他三大批判的第一部。恰如康德枯燥乏味的生活一样，这本洋洋数十万言的大作非常的晦涩难懂。一个读者对康德抱怨说，读你的书十个指头都不够用，因为你写的句子太长了，我用一个手指按住一个从句，十个指头用完了，一句话还没有读完！也许正是这一缘故，该书出版了近十年依然默默无闻。后来，由于一些哲学家的引介和评论，才使它逐渐地名扬四海。虽然世上没几个人真能认真通读这本名著，但康德深刻的思想仍然力透艰深难懂的语句扩散出来，动摇了莱布尼茨的体系，推

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西方哲学初步３２

翻了沃尔夫的权威，康德哲学真的像他自己所说的那样成了哲学领域内的“哥白尼式的革命”

，成了德国精神革命的象征，康德的名字似乎变成德国理论界的唯一主题，解说或批评康德哲学以及为它作注和辩护的书籍充斥着欧洲的大小书店，而康德的著作则成为最时髦的商品，也成为无知之徒附庸风雅、装点门面的法宝，甚至连贵族小姐和少妇也不甘落后，纷纷在自己的卧室摆上几本康德的大作，以显示其博学多才。

《纯粹理性批判》从批判的立场出发，走上一条与唯理论和经验论迥异其趣的知识论思路。康德不去追问知识的来源这个传统认识论的问题，而是深入地去考察知识所以可能的内在条件。

康德接受经验论关于一切知识起源于经验这种主张，但同时又强调要把实际产生知识的东西（即经验）与这种知识所采取的形式（即认知方式）区别开来。这样，人们就会看到，知识虽然是通过经验而产生的，但并不仅仅来源于经验，即感官经验对知识是必要的，但却不是充分的；知识所采取的形式（即那些将经验材料转化为知识的组织原则）本身并非导源于经验，而是人的大脑先天固有的一种认识能力。人的认识正是用先天的认识能力（形式）去整理后天经验，从而形成具有普遍必然性的知识。虽然康德本人没有明言，但人们不难发现，他所谓的先天形式具有某种笛卡尔和唯理论的天赋观念论的特征。因此，实际上，他对知识的看法是一种经验论和唯理论的调和物。

当然，对康德而言，重要的不是指出知识有经验和形式这两种来源，而是要说明为什么先天的形式既能使人获得普

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４２２西方哲学初步

遍必然的知识，同时又将人的认识紧紧地束缚在现象界领域之内、不能深达世界的本质这个问题。为此，他在《纯粹理性批判》一书中，着重分析了人的三种先天认识能力（即感性、知性和理性）及其内在功能。他认为，与这三种能力相对应的，是三门重要的学科：即数学、物理学与形而上学。

数学和物理学这两门具有普遍必然性的学问，是由感性和知性这两种先天能力与经验材料相结合而形成的，因而是可以成立的科学知识。相反，理性这种先天能力，总是试图超越经验和现象世界去把握人无法认识的“自在之物”

，结果陷入重重谬误之中，所以由理性所构造的形而上学并非一种科学知识，而是假学问。

康德赞同体谟的经验论的观点，认为来自经验的东西都是个别性和概然性的，永远不可能达到普遍必然性的高度。

这在理论上来说是合理的，因为人的经验无论重复多少次总是有限的，今天有效的经验明天就可能失效；今天我们看见了太阳，但明天它能否升起，这是没有任何把握的事情。因此，经验认识充其量只有概率论上的意义，即只有概然性。

然而，对人类知识抱有坚定信念的康德不能满足于这种摇晃不定的处境，他竭尽全力去证明知识的普遍必然性。他所采取的方法与唯理论者有共同之处，就是用先天性来保证普遍必然性，因为他坚信先天的东西不受任何具体经验的影响和限制，而又适用于一切经验，换言之，是普遍有效的。用先验性来解决知识的普适性问题，至少是一条可以想象到的出路，但关键在于先验的东西是否存在和可能。康德似乎没有回答这一根本性问题，而别出心裁地提出“先天综合判断”这个全新

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西方哲学初步５２

的概念来解决其认识论所面临的根本问题（径直断言先天的感性形式〔时空〕乃是人理所当然的天赋能力，以此为基础，他进而肯定数学知识是可以成立的：数学既依赖于经验，同时又具有普适性，因为时空的先天性恰好为算术和几何的普遍必然性提供了条件）。

康德追随莱布尼茨，将构成知识的所有命题划分为分析命题和综合命题两大类。分析命题指那类主语本身包含了谓语的命题，如“所有物体都有广延”

，“物体”本身就内涵有“广延”的内容，通过分析就能得出上述命题是真的，不必依赖于经验，而否定它必将导致自相矛盾。相反，综合命题不能从概念的分析中得出结论，而必须与经验相联系才能判断其真伪，奇Qisuu.сom书例如“所有物体都有重量”

（？）就是一个综合判断，因为“物体”这个概念并不包含“有重量”这个概念，它可以被否定而不至于自相矛盾。

分析知识只是重复原有的东西，只有综合知识才能增加新的知识。

另外还有一种知识的分类：原则上独立于经验的知识被统称为“先天的知识”

，而其他任何来自经验的知识都叫“后天的知识”。

休谟等经验论者通常都把上述两种知识的分类混为一谈，把分析命题归属于先天知识，而将综合命题看作为后天知识。这种混同使他们陷入了经验知识只有概然性的困境。为避免重蹈这一覆辙，康德除了承认休谟的归类外，别出心裁地设立了一个“先天综合判断”。

这一独创对康德认识论具有决定性的意义，因为依照他的意思，先天综合判断是使有关经验的知识获得普遍必然性的关键。

问题是先天综合判断本身是否可能？

康德以数学、物理学为例子来说明这是完全可能的。

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６２２西方哲学初步

他指出，纯数学（即算术）的每一个命题和几何学中的定理都是典型的先天综合判断。

譬如，５＋７＝１２这一命题，光从５＋７中根本无法分析出１２这个新概念，而必须依靠与数目相应的直观（如５个点或５个指头）

，逐一相加到７上面去，才会得出１２这个数目。

根据这样的理由，他断定数学中一切判断都是综合的，同时它们又都具有非经验所能提供的普遍必然性，即适用于一切经验，因此又是先天的。康德进而认为，纯科学（即物理学）的基本原理都是先天综合判断。例如，命题“在物质的一切变化中其量保持不变”

、“任何一个变化都有其原因”

（即因果必然性）等，都有着不能来自经验的普遍必然性，同时从其主项中不能分析出谓项，因而它们都是先天综合的判断。康德据此得出结论：先天综合判断的存在的不容置疑的。|Qī-shū-ωǎng|这样一来，对人类认识能力的考察的中心论旨，就不再是先天综合判断是否可能，而转变它如何可能的问题了。

先天综合判断如何可能，这是康德认识论的核心内容，他花费了很大的力气去证明，其主要途径是，指出人的先天认知能力可以与经验相结合，从而证明人能够获得关于现象世界的普遍必然认识。在这里，他把人类认识能力（即广义的理性）区分为三个环节，它们的活动联合构成同一个认识过程的三个不同阶段：即感性、知性和理性（狭义的）。他具体地论述了这三种不同的认识能力本身所固有的先天认知形式及知识原理，阐明它们不同的功用、以及起作用的条件和运用的界限等问题，从而最终决定先天的认识能力在什么范围以内能够产生科学知识，超过何种范围就必然会导致假知识

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西方哲学初步７２

和伪科学。

根据康德，人认识的第一阶段是感性，由这种认识能力所产生的知识是“感性直观”。

康德把外在于认识主体的对象称为“自在之物”。自在之物是一种客观的独立存在，当它作用于人的感官时，便产生感觉经验，但这种感觉还是杂乱无章、昏然莫辨的原初心理状态，只有经过人的先天的感性形式的整理，它们才能形成较为清晰的感性对象，构成感性直观的知识。能够整理感觉的两种先天感性直观形式是时间和空间。

康德认为，时间和空间作为直观形式并非来自经验，而是人脑天赋的一种认识本能，它们是使人把握经验对象成为可能的内在先决条件。譬如，当人要确定物体之间的空间关系时，头脑中首先就必须有一种前后左右、上下四方的空间观念，只有这样人才能将物体按一定秩序排列起来；同样，要确立事物的先后持续关系，人也必须预先拥有时间的观念。

假如没有时空这两种先天的直观形式，人的感觉就会变成一个混乱的缺乏秩序的意识流，世界在人的眼里就会呈现为一团团纷至沓来、没有定型的心理混沌，就像疯子和没有学会概念思维的婴孩所看到的情况一样，人根本就不能分辨和确定任何对象的存在。

感性直观是人全部认识的基础，只有通过它才能与对象发生直接的联系，获得对象并得到进一步思维的材料，而先天的形式则是使感性直观成为可能的决定性的主观根据。正因为如此，感觉反映的并非物自体的特性，而仅仅是经过主观形式安排整理的主体心中的某种心理状态，其所形成的感性直观对象（即现象）当然也不是物自体本身。康德这种感

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８２２西方哲学初步

性学说主要是为了说明数学为什么可能问题。他认为，算术的对象是时间的关系，几何学的对象则是空间关系；它们命题的普遍必然性，恰恰来源于时空这种使一切经验对象成为可能的先天直观形式。所以，数学命题和定理都只是与现象的形式有关，却和物自体没有什么关系。

认识的第二阶段是知性。按照康德，知性就是先天的思维能力，也就是先于一切经验意识的所谓“先验的自我意识”。

它能够把一切经验材料综合统一、并使之形成为一种有规律的、有内在联系的意识（即知识）。康德有时把“先验的自我意识”称为“自我”或“纯统觉”等等。这个“自我”是所有人的经验意识的先天基础，但至于“自我”本身究竟是什么，人是无法知道的，当然，它作为人们思维作用（即我思）的先决条件，则是完全可以意识到的。而范畴则是知性思维联结经验材料并使之得到统一的各种思维形式。康德认为，这种先天范畴有四组１２个：一、量的范畴：统一性、多样性、全体性；二、质的范畴：实在性、否定性、限制性；三、关系范畴：实体与属性、原因与结果、相互作用；四、样式范畴：可能性与不可能性、存在性与不存在性、必然性与偶然性。

感性所提供的对象和材料，是零散而无联系的，但人天赋的认知能力可以通过先天固有的知性范畴，将这些原始材料联系和综合起来，把它们改造为有内在联系、统一性和带有规律性的东西，产生严格意义上科学知识。例如，我们的感觉只能告诉我们，“太阳晒”和“石头热”这两个孤立的现

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西方哲学初步９２

象，当人们用“因果关系”这一范畴将这两个现象联系起来思考，从而把因果关系加给它们时，才会得出“太阳晒热石头”这样一个具有普遍必然性的判断。物理学的知识就是这样来的，它们的普遍必然性的内在根源就在于先天的知性范畴。正是在这个意义上，康德大胆地宣称：自然界本身并没有任何因果关系，也没有什么必然性和规律性等联系，这一切都是人的主观强加于自然的结果，换言之，“人为自然立法”。

这样，康德阐明了在感性和理性认识两个阶段中，先天的时空形式和范畴应用于经验，使先天综合判断成为可能，从而获得具有普遍必然性的知识。先天形式和范畴与经验是认识的两个必要条件：没有形式和范畴，就不能把握经验，甚至连经验对象都无法辨认；同样，离开了经验，形式和范畴则失去作用的对象，沦为空洞的纯形式。康德有一句名言来形容这种情形：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”

这表明，他试图调和经验论和唯理论，用经验论来限制先验论，从而为范畴的效力范围划定一个界限：即范畴只能应用于经验的对象，用来综合统一感性提供的经验以形成科学知识，这样获得的认识只是对现象的知识，而不是对物自体的认识；换言之，范畴充其量只能适用于与感觉经验相联系的“现象世界”

，而永远不能超越这个范围，去认识“物自体”

，因为物自体虽然是引起我们感觉的对象，但由于感觉材料经过了先天直观形式和知性范畴双重的加添和改造，早已变得面目全非了。

于是，人们看到康德哲学中一个深刻的内在矛盾：一方

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０３２西方哲学初步

面，人有普遍必然的经验知识，另一方面，这些知识仅仅是关于现象界而非自在之物（客观对象）的认识；在这里，经验与对象、现象界与物自体是相互分离和对立的，而这种对立的根源恰恰在于人本身固有的先天感性和知性的作用。通过这个矛盾，康德告诫人们，必须满足于经验的认识，而不要企图去越过现象的界限，勉为其难地追求认识所不能把握的物自体。也正是在这里，康德对传统的形而上学进行了有力的攻击。康德认为，人心中存在着一种追求绝对无条件的知识的自然倾向，即理性。所谓理性，是指人心里那种要求把知性所得到的各种知识、原则和定律等再加以统一综合，将它们改造加工为最高最完善的系统，以达到掌握无条件的绝对的知识的能力。这种理性天生就不满足于感性和知性所达到的有条件的、相对的和不完整的现象知识，总是企图突破现象世界进入“本体界”

，获得对“物自体”的认识。理性的认知形式是理念。

根据康德，人所追求的最高理念有三个：即作为主体（一切精神现象）的最高统一体的“灵魂”

，作为客体（一切物理现象）的统一体的“世界”

，作为主客体最高统一体的“上帝”。有趣的是，形而上学所研究的三个对象正是这三个最高理念。

当然，理念仅仅是理性主观自生的先验的概念，在经验和现实中根本就没有真实的对象与之相对应。如果理性只是把理念作为综合统一知性知识的指导原则，那是必要且有益的，因为这样能够推动知识的系统化，使对现象世界的知识不断扩大和深入，始终向着经验无法达到的理念高度迈进，并因而保持最大的统一和成为有根有据的最高最完整的知识体

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西方哲学初步１３２

系。然而，由于理性自身的倾向，它总要把主观的理念幻化为外界实在本身，并竭力去追求这些幻想的对象，从而导致自相矛盾。因为，一方面理性所追求的绝对无条件的东西根本不存在于现象界中，这意味着理性只能脱离经验、超越现象去把握物自体；但另一方面，这样做对理性本身并没有别的认识工具，只能勉为其难地滥用那些仅仅适用于现象而不能运用于物自体的知性范畴，不可避免地陷入谬误推理之中。

康德把理性运用知性范畴去规定世界时所陷入的不可解决的矛盾称为“二律背反”

，即两个相互对立的命题同时可以成立，从而说明这种思考方法是行不通的。他列举了四组“二律背反”

：（１）正题：世界在时空上是有限的；反题：世界在时空上是无限的。

（２）正题：万物都由单一不可分的部分构成；反题：万物都是复合可分的。

（３）正题：世界上存在着绝对的自由；反题：世上所有事物都受必然性制约，没有自由。

（４）正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者，它是世界的一部分或世界的最初原因；反题：世界上不存在一个绝对的必然存在者，没有世界的最初原因。

康德严格地遵循形式逻辑的规则，对上述正反各命题都进行了严谨的证明，从而指出既然两种对立的说法都能自圆其说，谁也驳不倒谁，那么只能说明人的认识能力是有限度的，它仅能认识现象世界，不可能把握“自在之物”

，数学和

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２３２西方哲学初步

自然科学是可能的，形而上学则是根本不可能的。形而上学的毛病就在于，超越经验的范围，用知性的范畴去规定超经验的东西。譬如，用“存在”这个知性范畴去断定上帝是存在的，以“实体”这个知性范畴来证明灵魂是一种“实体”等等，但上帝和灵魂根本就不出现在时空中，是人所无法经验到的。为此，康德不仅批判了莱布尼茨—沃尔夫的形而上学体系，而且也驳斥了理性神学家们种种以逻辑和理论来证明上帝的做法。

但是这一切并不表明，康德决意要否定上帝和抛弃形而上学。恰恰相反，康德在认识论上论证理性认识的缺陷和对旧形而上学的批判，目的旨在于扫除旧形而上学那种以理性为工具去说明世界和证明上帝的思路，为构建自己的道德形而上学体系打好基础。从理论上说，既然世界的本体（物自体或上帝）不能为我们的理性所认识，那我们就只好将形而上学的方法束之高阁了；然而对康德而言，这恰好为人们打开了一扇通向道德形而上学的大门。这一部分内容主要出现在康德三大批判之一的《实践理性批判》和另一伦理学专著《道德形而上学探本》中。

根据他的观点，理性分为理论理性和实践理性两个部分：前者就是前述主管认识的理性，又称为纯粹理性；后者负责人的道德行为。两者并无实际上的判然两分，而只是同一个理性的两种不同的功能。康德认为，实践理性高于优于理论理性，因为人的认识归根到底要服务于人的生活和道德实践。

实践理性除了指导人的日常道德行为以外，根本目的在于追求至善，而至善就是德性与幸福二者的结合。实现至善的第

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西方哲学初步３３２

一个条件是道德，而道德的唯一最高原理便是意志的自律，也即是自由。然而，意志自由是科学（理论理性）所不能认识的，为了给道德提供一个必要的根据，我们必须假定人具有科学所无法证明的自由意志。因此，自由便成为实践理性的第一个必要的假设。

第二，人作为一个感性的存在物，不可避免地有各种感性的要求和欲望，因此其意志总表现为一种他律性东西（即被社会所强加于己的）

，所以，人要在一生中做到意志与外在的道德律的完全一致，建立起善良意志，就是根本不可能的。

要实现这种契合，就必须假定人的肉体虽然会消亡，但灵魂却是不朽的，只有这样才能保证人能在无止境的道德实践中去趋近至善的道德目标。尽管灵魂的不朽不能被理论理性所证明，但它仍然必须成为实践理性的第二个假设。

第三，道德作为一种对个人的外在的社会化的行为要求，总是与个人的幸福相对立的，而要实现至善，就必须把道德和幸福这二者完美地结合起来，但任何人都没有能力做到这一点，因为人毕竟是有限的感性动物，无法摆脱自己对俗世幸福的种种欲求，因此必须假设一个万能的上帝，才有可能实现这种结合。这样，上帝就自然地成为实践理性的最后一个必要的假定。

由此，我们终于看到，在认识论中被康德放逐出自然界和科学王国的三个幽灵（上帝、灵魂和自由）

，现在又被他悄悄地请回到了伦理学的领地，经过一番乔装打扮，变成了他的道德理论的三个核心假设。当然，我们更要明白，这些范畴经过康德的阐释，早已获得了与传统形而上学和神学大异

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４３２西方哲学初步

其趣的意义了。譬如，康德心目中的“上帝”就跟正统基督教中的“上帝”不可同日而语。基督徒眼里的上帝，是一个有血有肉、实实在在的存在物，同时又是一个超凡入圣的偶像；而在康德看来，上帝仅仅是一个虚影，一个伦理学所必须的理论假设，一个深藏于人心中的对无限人生价值充满渴念的道德精神。康德为这种道德神学付出了沉重的代价，普鲁士国王愤怒地斥责他歪曲和贬低《圣经》和基督教的基本原理，谨慎的康德虽然不承认自己的理论有什么错误，但仍旧承诺再也不发表任何有关宗教的意见了。这是康德漫长而平淡的一生中所经历的唯一的一次政治风波，它很快就平息了；可是康德的哲学却像一股强劲的旋风席卷着欧洲的文化论坛，它所激起的思想波澜震荡了整个１９世纪。

尽管康德哲学诞生在经济文化相对落后的德国，但它却深刻地抓住了西方文化发展的时代脉搏，它试图对许多引人注目的迫切的理论问题作出解答，因此能够产生巨大的影响。

康德哲学所要解决的两大问题是：第一，认识论上唯理论与经验论的对立以及知识的确定性问题；第二，文化领域中理性科学的日益发展与传统信仰逐渐式微的矛盾。

首先，他企望通过调和唯理论和经验论，用先验的形式来确立知识的普遍必然性，但却引来许多麻烦。康德主张人的心灵不是一块白板，或者完全地成为感觉的牺牲品，人的感性和知性在认识中具有主动性，能够自主地去选择和规定经验。这对１７世纪以来的认识论（尤其是经验论）的感觉被动论是一个纠正，这种看法对其后哲学和科学（特别是心理学）是具有深远影响的。然而，由于过分强调了感知性形式

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西方哲学初步５３２

的先天性质，使康德不自觉地走上了先验论的歧路。从现代科学的观点来看，个人的感觉形式也许是通过遗传而先天获得的，但对整个人类来说，却是长期进化的历史产物；至于人的思维形式则更是后天实践不断发展而来的。康德所苦心孤诣要证明的知识的普遍必然性，在当今的科学家和哲学家看来，不啻于一种冥顽不化的幻想，因为对他们而言，科学原理并不是什么绝对正确的真理，充其量也只有概率论上的可靠性。

然而，康德却不得不为他的迷信去作徒劳的证明。

而且，在这样做时，他就不知不觉地落入了一个理论陷阱：一方面，先天的认识形式通过先天综合判断，使人能获得关于经验的普遍必然的知识，另一方面，这种知识始终都只是有关现象世界的认识，至于现象之外的物自体则永远是不可知的。

这个内在矛盾导致了康德哲学一种致命的二元论特征，即现象与本体、存在与思维的截然两分、无法统一。这种二元论同样体现在他的伦理学说中，在里面现实的与理想的、“应当如此”与“实际如此”之间，始终横亘着一条不可逾越的鸿沟：美好的理想（至善）是人应该努力追求的，但有限的人命中注定永远不能实现它。这种二元论的出现当然也与康德的自觉意图相关，因为他要限制科学知识从而为信仰留下一块地盘，这使他有意识地在现象与本体、思维与存在之间划出一条泾渭分明的界限。在康德的哲学体系内，这种二元论是一个无法解决的难题，它所蕴含的矛盾双方的尖锐对立仿佛构成了德国思想界中一种内在的张力，刺激着后来的思想家想尽千方百计去突破和超越它。康德之后的德国哲学

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６３２西方哲学初步

分别从左右两边对康德展开了批判，左派一方产生了费尔巴哈和马克思的唯物主义，右派一边则出现了费希特、谢林和黑格尔的唯心主义的思辨形而上学。

二、黑格尔精神历险记

康德哲学的起因是为了给休谟的怀疑论问题一个明确的答复，可是，当它刚刚自以为找到了可行的答案时，它自身却又陷入了重重矛盾的包围之中：知识虽然具有普遍必然的性质，但却不能认识现象背后的自在之物；那就是说，在人的知识之外，永远存在着一个无法认识的宇宙。尽管康德一再声明，自在之物是人的理性不能把握的东西，对此千万不要有非份之想。然而，人的精神又怎会满足于这种模棱两可的困惑状态呢？理性的任务就是要扫除矛盾、克服障碍，寻找新的出路；哲学不同于科学的地方就在于，它没有确定不移的答案，只有连续不断的问题，往往一个自以为是理论很快就被人视为破绽百出的思想麻袋。正当康德如日中天、红得发紫之时，一个年轻的德国人冷不丁地冒了出来，从右边对康德的二元论大施拳脚。

这个人叫做费希特（Ｊ。

Ｇ。

Ｆｉｃｈｔｅ，１７６２—１８１４）。费希特出身贫寒，全靠别人的赞助才得以完成学校教育。大学毕业后，他当上了指导教师，生活依然是朝不保夕。一个偶然的机会他读到了康德的著作，便鼓起勇气找到这位大哲学家。

康德先生帮助他发表了一篇有关批判宗教启示的论文，它的成功使费希特获得了耶拿大学教授的职位，此后他便专心从

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西方哲学初步７３２

事哲学研究，并因阐述康德哲学而声名大振。费希特明确地肯定，康德哲学的真谛在于，承认主体（或自我）是求知的基础因素，强调了主体在认识中的积极能动作用。可是，他也毫不客气地指出，将现象与本质、思维与存在分裂开来是康德哲学的最大弊病，而这种二元分离的根本原因就在于承认了一个神秘的物自体的存在。根据他的看法，这个自在之物纯属画蛇添足的虚构物，只要将它一笔勾销，那么，不可认识的本质、现象和本体的对立等等问题也就自行消解了。

费希特自己哲学的基本目的就是，试图描绘取消了康德的物自体之后，世界如何能够存在的问题。从理论逻辑来看，去掉了自在之物，世界上就只剩下人所感知的那个现象界，这自然就消除了现象与本质、思维与存在的分裂；但这样一来，世界的存在与人对它的感知岂不就成了一回事？费希特正是这样认为的，这似乎是柏克莱“存在就是被感知”的一个翻版，不过费希特的论证更富思辨色彩。

费希特哲学的核心概念是“自我”与“非我”。

“自我”指认识的主体和自我意识，在某种意义上相当于康德的纯统觉。

“非我”则是自我之外、与自我相对立的认识对象和客体。费希特从自我出发，推演出三个基本命题，从而构成其充满主观唯心论特色的自我哲学。

第一命题是“自我设定自身”

：自我不必依靠任何别的东西而独立存在，它自己产生自己，自己规定自己，它从来都是第一性的、绝对无条件的存在，是知识得以产生的根据。

不难看出，这是一个相当独断的前提。设定了自我，跟着便有了第二个命题“自我设定非我”

：第一性的、独立存在的自我

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８３２西方哲学初步

创造其对象（即客体）

，客体世界作为自我的派生物而存在。

最后接踵而至第三个命题：“自我设定自身和非我”。

费希特把上述三个命题分别称为正题、反题和合题。正题确立了自我，反题肯定了自我与非我的区别与对立：当自我创造了非我以后，非我变成了一种相对独立的存在，反过来排斥和限制自我，成为主体难以操纵的异己力量，客体世界沦为人的对立面。然而，主体本身是积极能动的，在合题中自我终于克服了对立面的非我，而回复到自身，并在自身中实现了自我与非我的同一，即达到了思维与存在的同一。

在这个论证中，费希特所突出的显然是主体的能动性。

他把自我规定为能够创造自己对象的主体，它既设定了自身又树立起非我的客体世界，并最终使二者消除外在的对立，达到辩证的同一。这种一元性的自我哲学表面上似乎能克服康德的二元论，但它自身却又是问题百出的：精神性的自我如何能够创造出自身进而创造物质的世界？因此，费希特的哲学在根底上是站不住脚的，不过，他的辩证法思路却对后来的黑格尔产生了很大的影响。

费希特在耶拿大学有一个同事谢林（Ｆ。ＶｏｎＳｃｈｅｌｉｎｇ，１７５—１８５４）。谢林才华早显，文采飞扬，年仅２３岁就取得了教授的职位。

他的思想开始时深受费希特的影响，曾与之一起批判康德的二元论。但不久他就不满于费希特以自我为核心的主观唯心主义，并逐渐形成自己围绕着“绝对”概念而构筑的客观唯心论——同一哲学。

谢林觉得，将自我视为创造一切的最高本原，完全是一种片面的看法。因为，自我说到底只是认识的主体（或思

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西方哲学初步９３２

维）

，而纯粹的非我也就是客观世界（或存在）

，二者都只是有条件的、相对的，而非绝对的东西。既然如此，那么人们就不能说它们二者具有一个设定一个、一个包含另一个的关系。那就是说，在它们之外必定还有一个更高层次的、绝对无条件的东西，只有它才能成为统一自我与非我的根据。这个东西便是谢林所谓的“绝对”。这个“绝对”是一种不自觉的精神力量，在其中思维与存在、自我与非我之间混然无分、毫无差别，它们共同构成一种原始的“绝对同一”。

“绝对”

同时具有把自己提升为自觉的精神力量的欲望，正是这种欲望使“绝对”产生不自觉的运动，进而突破毫无差别的“绝对同一”阶段，分化出思维与存在、自我与非我，最后形成千差万别具体事物。当然，这些从“绝对”中派生出来的东西，最终总要回归到它们原始的出处——“绝对”之中去。因此，归根到底思维与存在的差别是相对的，同一则是绝对的，其同一的根据就是“绝对”自身的永恒同一。

谢林的这套同一哲学带有一点斯宾诺莎式的唯理论痕迹，同时也混合了费希特的能动性概念，它是通过一系列繁琐的逻辑论证来完成的，其中包含许多空洞的冗词和大量荒唐琐碎的细节。但是，就是这些先验的玄思，也未曾做得滴水不漏、无懈可击的地步。存在于谢林体系中的一个根本的理论难题是，既然“绝对”本身是毫无差别的东西，那么它又怎么能过渡到有差别的存在和事物呢？谢林本人没有回答这个问题，而且令人奇怪的是，到了晚年他居然干起了自打嘴巴的事情来，不再热衷于自己的先验哲学，反而转向了宗教神秘主义，主张信仰上帝去了，因此，原先的那个客观的

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０４２西方哲学初步

“绝对”

也最终演变为上帝了。

发现谢林的难题并倾全力去解决它的是辩证法大师黑格尔。

黑格尔是谢林在图宾根大学的同学。

１８０１年，３０岁的黑格尔来到耶拿大学，再次与谢林共事，此时的谢林虽比黑格尔小５岁，却已是闻名遐迩的的副教授了，而黑格尔则费了九牛二虎之力才争得一个收入没有保障的编外讲师。

后来，他分别在德国几个大学任教授，１８２９年，５９岁的大哲学家荣升柏林大学校长，而他的哲学也最终被钦定为普鲁士国家的官方学说。

黑格尔的思想深受费希特和谢林哲学的影响，其逻辑起点也在于批判康德的思维与存在割裂的二元论。他认为，物自体是一个抽象空洞而多余的概念，必须加以摒弃。

当然，他不同意费希特用以代替物自体的自我，也没有完全采纳谢林的绝对，不过，他们俩的观念对他都有很大的启发，由此他形成了自己哲学中的最基本的概念——“绝对理念”

，并在绝对理念的前提下论证了思维与存在的同一性，从而构筑起德国唯心主义最庞大森严的哲学体系。

在黑格尔看来，绝对理念也就是客观思维。思维在这里不单指人的思想，更主要的是指人的主观以外存在的观念与思想。根据他的看法，感觉仅仅能感知个别事物和现象，只有思维才有可能深入地把握事物的共性和本质；这样一来，共性和本质一定符合思维，思维因此也就成了事物的共性和本质了，正因为这样，黑格尔便把思维称为“客观思想”和“绝对理念”

，成为世上所有事物能够存在的内在根据。这样一种观念与人们的常识显然是相抵触的：人们普遍相信，思

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西方哲学初步１４２

想是对事物本质的抽象或反映，事物的存在是思维得以成立的根据；黑格尔却将这种关系颠倒了过来，把思想当成了事物存在的本质和根据了，把反映在概念中的事物的一般本质变成的决定具体事物的精神实体。这显然是一种客观唯心主义的说法。

黑格尔在将整个世界都囊括在客观思想（即绝对理念）

，这个范畴的同时，也把人的主观思想包括在其中，只不过他把人的思维视若客观思想发展的最高产物，即绝对理念进展到人这种最高层次的精神性动物的心灵活动的产物。既然事物的本质就是一种客观思维，而非康德那个与人的思维格格不入的物自体，那么所谓人的思维去把握事物的本质，就变成了主观思想去领会客观思想，因此就是极其自然和完全可能的了。

黑格尔就这样轻而易举地在绝对理念（客观思维）

的基础上阐明了思维与存在的同一性问题，将康德由于设置自在之物而导致的现象与本质、思维与存在分离的二元对立抹平了。

但是，黑格尔又不完全赞同谢林那种排斥差异和矛盾的绝对同一说，他坚决主张思存统一本身是一个矛盾发展和完成的过程，在里面思维不断地在存在中实现自身、同时不断地使存在符合自己。在黑格尔看来，事物只有从整体的角度来看才是完整的、绝对的，而任何一个具体物都只是相对和有限的，是受一定条件限制的东西。这表明一切具体物都不可能与它的概念完全符合，因为概念是对所有同类事物的一般性规定，而个体事物本身不能囊括这些一般性质。

譬如，任何一个人无论他多么完美无缺，他都无法穷尽“人”这个概

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２４２西方哲学初步

念所包含的全部丰富的内涵：他是男人就不可能是女人，是老人就不再是小孩；他或者富于成就，但未必很有德行，等等。因此，从可能性上讲，任一事物都会因为其内在的思维与存在的矛盾而运动、发展和变化，最终归于消亡，从而为另一个更高级的、更符合概念发展要求的事物所取代。这样一个由低级到高级、由不完善到完善的过程，是一个无止境的矛盾发展过程，是绝对理念在事物的新陈代谢中不断实现自身，逐步地使事物与其理念相符合，使思维与存在渐渐地迈向同一的过程，是一个从相对通向绝对的过程。

围绕着思存同一这个基本命题，黑格尔建立起其令人叹为观止的客观唯心主义体系。这个体系主要讲述绝对理念整个的辩证发展过程，这个过程历经逻辑、自然和精神三个阶段，相应地，黑格尔的哲学体系也分别由“逻辑学”

、“自然哲学”和“精神哲学”这三大部分构成。

作为整个体系的第一阶段，“逻辑学”

着重阐述绝对理念如何以纯粹概念的形式自我发展的逻辑过程。

在此阶段中，绝对理念经历过许多不同的发展环节，而在每一个环节中本身都包含有否定自身的因素，这使它转化为自己的对立面，然后相互对立的二个方面达到了统一，这个新的统一体已经综合了前面两个环节的内容，成为更高级的阶段和往后发展的新环节。可以看出，这纯粹是一种概念和逻辑推演，一种辩证的思维方式，在方法上它继承了费希特和谢林的一些东西，例如正题、反题和合题这种三段论式的公式，它成为黑格尔推演自己体系的最基本的逻辑方法。就拿“逻辑学”中的第一个环节来说明。

“纯存在”

（或“纯有”）是整个逻辑学中的

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西方哲学初步３４２

第一个环节的第一个范畴。显然，它是一个最抽象、最贫乏的概念，似乎没有任何规定：既非人又非物，既无重量又无形式，非红非黑，不存在感官可以知觉的实在性质，也缺乏思维能够描述的具体内容，因而充其量只是一个空洞无物的观念。如此说来，它实际上就等于是一个“无”。于是，正题“纯有”就自然地过渡到了反题“无”

，这说明“有”本身就包含了其对立面“无”以及转化为“无”的内在必然性。尽管如此，“有”与“无”

，又不能完全等同，因为它们毕竟是有差别的，“纯存在”虽看不见摸不着，但其中早已隐含着以后将要在发展过程中表现出来的东西了。打个比方说，一颗种子未曾荫芽时可以说还是个“无”

，但就它已经包含有一棵大树的基因而言，又不能说它是纯粹的无和一个绝对的零。

归结起来说，“有”与“无”既是对立的又是统一的，它们存在着相互联系和相互转化的关系。因此，这种对立统一便叫做“变易”。这样，辩证的逻辑过程就从“无”过渡到“变易”这个概念，它既是“有”与“无”二者的统一，又是比它们二者都更高级的概念，即正题“有”和反题“无”的合题。从“纯有”

这个第一环节出发，绝对理念便在单纯的概念逻辑推演中，一步步地由低级上升至高级、由简单进展到复杂、由抽象演绎出具体，从而一直推进到一个集合了前面一切阶段发展的全部内容的东西，这便是“逻辑学”里面最后最高级的范畴——“绝对理念”。至此，理念本身再也不可能以纯粹抽象概念的形式继续推展下去了，而必须进入一个新的领域才能发展自身。于是，很自然地，逻辑阶段就过渡到自然阶段；相应地，“逻辑学”也就此结束而让位给“自然哲学”。

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４２西方哲学初步

“自然哲学”

是黑格尔体系的第二阶段，它详细地描述了绝对理念外化（或异化）

自身为自然界后的整个发展过程。

绝对理念在这个阶段不再是纯粹的理念，而将自己演化为外在的自然界，表现为感性物质的形态。根据黑格尔的观点，各种自然现象之间是相互联系、互为一体的，自然界的发展过程也是具有阶段性的；然而，这种联系和发展只是绝对理念本身的联系和发展的外部表现。换言之，自然界的纷纭变化在空间中确实呈现出无限多样性和繁复丰富性，可是在时间上并没有真正的发展，因为，自然界每个阶段中的事物和现象并非自身由简单到复杂、由低级到高级逐渐发展起来的，而只是绝对理念进展到各个阶段时所建立和表现出来的。这也就是说，真正发展的是绝对理念而非自然界，自然界终究只是绝对理念的物质外壳和表现形式。对黑格尔而言，自然的发展阶段恰如公路上的里程碑，它们仅仅标志着绝对理念这个旅行者的行程，但各个里程碑之间却没有任何联系和发展的关系。

基于这样的立场，黑格尔只讲绝对理念自身的进展，却闭口不谈甚至否定自然界的历史发展，这种态度导致他激烈地反对方兴未艾的进化论思想。对这样一个主张发展进步的思想家来说，产生这种观点确是相当怪诞的。

在自然阶段的最后产生了人，人的出现标志着绝对理念否定和超越了自然界，而进入到绝对理念发展的最后阶段——精神，这就是“精神哲学”所描绘的情形。

“精神哲学”

主要讲述人的意识从低级的感觉到高级的思维发展过程，包括有关国家、道德和法律等社会政治观点，以及宗教、艺术与哲学等意识形态的发展。精神阶段是整个绝对理念发展过

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西方哲学初步５４２

程的第三个阶段，也就是作为合题的最后阶段。在第一阶段的逻辑阶段中，绝对理念从纯概念的客观精神形式开始，经过自然界这种客观化的阶段，终于又回归到人的思维这种主观的精神形式。当然，这种回复早已不是简单的重复，而是有机地综合了前两个阶段的内容，进入了一个更高更完善的阶段：在逻辑阶段，绝对理念纯粹是一个抽象空洞的概念；到达自然阶段，绝对理念就体现为具体而呆板的物质宇宙；而进入精神阶段，绝对理念就完全摆脱了抽象和僵死的特点，而变成既具体又主动的东西了，因为这时它已经体现为人类社会，而且在人类精神之中最终认识和实现了自己，即绝对理念在人之中实现了自己的目的，也就是人最终认识了世界的本质。

我们已大略地勾画了黑格尔的绝对唯心论体系，在这个博大而森严的体系中，黑格尔首先虚构了一个绝对理念，然后从这个概念中一步步地推演出整个物质世界和人类社会以及人的精神，并通过人的主观意识来把握绝对理念本身，从而最终实现思维与存在、现象与本质、世界与自我的统一。

尽管黑格尔的哲学著作也许是哲学史最晦涩难懂的，但其逻辑是清晰的、论证是严谨的，因此他的整个理论体系有一种混然天成、滴水不漏的特色。黑格尔本人毫不掩饰其体系的根本概念——绝对理念的精神属性，他时常把它称为上帝，虽则这个上帝与宗教的神不是一回事，而是渗透进万物之中而又构成万物的精神性东西。这种特点奠定了他的哲学的客观唯心论基调。另一方面，他用以构筑其体系的方法则是唯心的辩证法，这种辩证法特别强调矛盾的对立和统一，强调否

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６４２西方哲学初步

定之否定的关系。正如所见，这种辩证法所突出的是，任何事物都包含有其对立面（例如“有”隐含着“无”）

，对立的双方有一种否定与被否定的关系（如“无”是对“有”的否定）

，最后通过对这个否定的再否定（即否定之否定）

，矛盾的双方又达到了新的统一。黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展中自始至终都贯彻了这种辩证法的原则，而这种辩证法所传达的是一种发展变化的精神，即把事物和世界看作为一个整体的不断进化发展的过程的观点，这与以往哲学中那种静止、片面的、把事物割裂开来的形而上学方法确实有所区别。问题在于，黑格尔的辩证法是建立在唯心论的基础上的，因而是相当可疑的。后来，费尔巴哈和马克思从左边来批判黑格尔，从而建立起自己的唯物主义哲学，特别是马克思将黑格尔的唯心辩证法改造为唯物辩证法。

而且，从总体的角度来看，黑格尔哲学仍然表现出了那种企图通过理性的推演，去一步步地构筑整个世界和人生体系的形而上学的特征，通体透露出那种自以为把握了永恒真理的绝对化色彩，这是一种与现代科学和文化中流行的相对主义思潮背道而驰的传统哲学倾向。因此，纵使黑格尔以近代哲学最后一个形而上学体系君临于德国唯心论的顶峰，并对整个１９世纪欧洲思想产生了无出其右的深远影响，然而，反叛的种子早已埋下，现代科学和文化的迅猛发展，冲破了黑格尔庞大森严的思想大坝，花样百出、流派林立的现代哲学终于从黑格尔这个“绝对化的死狗”身上穿膛而出，于是，哲学的新时代就水到渠成地降临了。

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西方哲学初步７４２

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第十章　哲学新大陆探险

西方哲学并没有终止在黑格尔的绝对精神的体系中，倒是从这个体系中穿膛而出。新时代的哲学的万花筒是从反黑格尔的导火索燃起的，但究竟反黑格尔的什么东西呢？不先在时代哲学的场地中巡游一番，要回答这个问题是不可能的。

然而如果我们真地乘上哲学的马车，就会发现黑格尔绝对精神的驿站之后，竟是密密麻麻的哲学流派的丛林：马克思主义、意志主义、弗洛伊德主义、生命哲学、现象学、存在主义、结构主义、实证主义、马赫主义、逻辑实证主义、语言分析哲学、人格主义、新托马斯主义、新黑格尔主义、新康德主义、实用主义、解释学……绝对理性的坦途尽头是羊肠式的林中小路，有的路消失在林中，有的路又歧出几条小路，要想一条走到底，不迷路才怪呢。

２０世纪既不是什么分析的时代——尽管有很多哲学家推崇实证与分析，也不是什么非理性的时代——尽管也有很多哲学家热衷于阐发意志与本能，２０世纪是个多元化的时代，多元化并不是杂乱无序的，而是有章可循的，反黑格尔主要有两条基本线索，一条是欧陆的生存论的反黑格尔主义：以费尔巴哈（Ｌ。

Ｆｅｕｅｒｂａｃｈ）

、马克思（Ｋ。

Ｍａｒｘ）为代表的实践论的自然主义将黑格尔的绝

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８４２西方哲学初步

对精神还原为人的现实存在的物质实践活动尤其是经济活动，尤其马克思，他将黑格尔的唯心主义加以头脚颠倒，以历史发展的辩证法取代黑格尔的绝对精神的辩证法，以叔本华、尼采、弗洛依德为代表的意志论的自然主义则将黑格尔的绝对精神还原为人的意志活动（生存意志、权力意志、性本能）

；以基尔凯郭尔、萨特为代表的存在主义则极力突出个体主义以反对黑格尔四平八稳的绝对主义、思辨主义。另一条是英美的知识论的反黑格尔主义；以摩尔、罗素为代表的分析派的反黑格尔主要反对黑格尔主义的唯心主义的绝对一元论，以杜威、胡克（Ｓ。Ｈｏｋ）为代表的实用主义主要反对黑格尔的思辨的唯心主义辩证法。

一、叔本华：揭开摩耶之幕的人

叔本毕（Ａ。

Ｓｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ，１７８—１８６０）或许是哲学家中最悲欢的一个，但他的生活却很适意，他从父亲那里继承了一大笔遗产，使得他完全可以放心地去思考一些悲观的东西，并抱着极大的热情写下一本厚厚的宣扬悲观主义的大书，这本书就是《作为意志与表象的世界》，这是他一生中最重要的一部著作，当时他只有３０岁。

他曾自负地宣称这部巨著不是为了转瞬即逝的年代而是为了全人类而写的，今后会成为其他上百本书的源泉和根据，我们这位最悲观的哲学家对自己的悲观主义巨著作出了最乐观的预言。

然而该书出版１０年后，大部分是作为废纸售出的，极度失望的叔本华只好通过怨气来进行一番补偿：他援引利希滕贝格尔（Ｇ。

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西方哲学初步９４２

Ｌｉｃｈｔｅｎｂｅｒｇ）的两句话来暗示他的代表作，说这样的著作犹如一面镜子，“当一头蠢驴去照时，你不可能在镜子里看见天使。”

“当大脑和书发出空调的响声时，不能总归咎于书吧。”

叔本华反黑格尔是不遗余力的，这不仅仅出于学理上的原因，而且也有个人的恩怨。他的《作为意志与表象的世界》问世后，信心大增，觉得有资格向垄断德国思想界的黑格尔发起挑战，该书出版的第二年他当上了柏林大学的无俸讲师，他有意将自己的课程安排在和黑格尔同一讲点，以与他争个高低，据说听众从未超过３个人，最后只好狼狈收场。

从此黑格尔便成了他的出气筒，黑格尔哲学“不仅没有任何功绩，而且对哲学产生了析端有害真正使人愚钝的可以说有腐蚀作用的影响”

，黑格尔哲学“四分之三是胡说八道，四分之一是陈辞滥调”

，读了他最负盛名的《精神现象学》，“谁能够不产生如下的直觉，即如果他在疯人院呆过的话，那里对他倒是个合适的场所……”一句话，黑格尔是“瞎吹牛的江湖骗子”。

叔本华生性怪癖，自命不凡，在临终前的半年他写道：几乎所有的人都有某种不可克服的慢性的毛病，我每天都在对此加以观察，而我却没有。他极不合群，曾对人说他是生活在“两足的猴类”之中。甚至在吃饭时也不忘借机挖苦别人。

他通常在一家英国餐厅吃饭，每次饭后，他总是在桌子上放一枚金币，吃完后再装回兜中，跑堂最终耐不住好奇而向这位主顾求教，原来他在暗下赌注，只要在那儿进餐的军官们什么时候不谈论马、女人和狗，他就把金币丢进济贫箱中，据说他还从未输过哩。

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０５２西方哲学初步

由此可见叔本华是相当讨厌女人的。实际上他和母亲的关系一直很紧张，在他父亲自杀身亡以后，叔本华的母亲成了柏林有名的交际花，她颇有才华，是当时有名的通俗小说家，歌德是她沙龙的常客。在一次激烈的母子争吵中，她把儿子推下了楼梯，叔本华说她会因他而出名，然后便永远离开了自己的母亲。

一个没得到母爱甚至还被母亲憎恨的人，能给其他人以爱吗？叔本华还是一个十分怕吵的人，他说，一个人能容忍噪音的大小与他的智力成反比。他的智力当然是超群的，结果有一次一位裁缝在他门口讲话声音大了些，他一气之下竟将她扔下了楼梯，造成了终身残疾，叔本华不得不按时付给她赡养费，直到她２０年后死去为止，“老妇死，重负释”

，他在日记中终于松了一口气。

因此当他在自己的著作中肆意贬低女人说她们矮小、窄肩、肥臀、短腿，毫无美感，甚至说什么假如没有她们，我们的生活会更安定更平稳时，这与其说在谈论一般的女人，还不如说是在诅骂他的母亲和那位女裁缝。

不过，他尽管讨厌别人谈论狗，但他本人却养了一只髦毛狗，还给它起了一个非常优雅的名字“世界灵魂”

，每天他都带着“世界灵魂”在街上巡游，城里的人干脆就叫它“小叔本华”。

叔本华晚年的欧洲由于多年的战争已变得满目疮痍，理想破灭了，前途暗淡了，生活艰难了，黑格尔的乐观主义时代结束了，叔本华的时代终于来临了，各种各样的名誉纷沓而至，他让专人搜集有关他的文章与评论，“谁要是走了一整天，傍晚走到了，就该满足了。”

是的，他最后毕竟也走到了，

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西方哲学初步１５２

在他的残年他终于看到了自己的影响开始发动，同时又怀着这种影响将合乎“流传久远和发迹迟晚成正比”这一古老规律的希望，他已“心满意足”了，到他去世的时候他差不多成了一名乐观主义者了。

在《作为意志与表象的世界》的前言中，叔本华宣称“我相信一个人既想出了真实的东西，照亮了隐蔽的东西，那么这些东西总有一天会被另外一个思维的精神所掌握，会要和这精神攀谈，使他愉快，安慰他。”好，我们作为思维的精神现在就进入叔本华“作为意志与表象的世界”

，静心地听一听叔本华向我们说了些什么安慰我们的东西。

“世界是我的表象”

，叔本华毫不客气向我们说出了第一句话，哲学史经过康德的洗礼，这句话也就没有什么好奇怪的了。一切认识对象既然作为对象，就已经是认识的主体通过认识的诸形式加以多方面加工了的。我们所见的任何东西都要透过我们主体先天具有的时间、空间、因果性这些普遍形式，因此严格说来，我们并不认识什么太阳、什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳，永远只是手，是手触着地球。

世界中的一切，都无可避免地带有以主体为条件的性质，并且也仅仅只是为主体而存在，世界即是表象。

这样我们只能绕着客体的外部转圈子，自然科学再发达也还是表象认识，它把一切都还原为“力”

，物体下落，是由于地球的引力，磁性物相吸相斥是因为磁力……科学看来说明了一切，但这个说明一切的东西最终却是根本没有说明的，力又是什么？在科学那里它成了一种隐秘的属性。表象的世界是欺骗之神的纱幔，是“摩耶之幕”

，蒙蔽着凡人的眼睛。

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２５２西方哲学初步

在科学沉默的地方，哲学便发话了：“世界是我的意志”。

力也是意志，物体间的相互吸引与排斥、化合与分解，都属于意志。一株小草在岩石缝中挤出来向着太阳生长，这是意志，虎的凶猛，狐的狡猾，鹰的搏击，兔的迅捷，这一切都是意志。人也是意志，牙齿、食道与肠乃是客体化的饥饿意志，生殖器乃是客体化的性欲意志。世间万物从无机界最简单的力到有机界中最复杂的人，都是意志的客体化。意志的客体化有一定的级别，意志客体化最低的一级表现为最普遍的自然力，这种自然力显现于每一种物质中，在意志客体化较高级别里我们会看到显著个性的出现，尤其在人身上，每个人都把自己看成是特殊的、独一无二的理念，与人类的距离越远，个性特征的痕迹就越消失，到了植物，除了从土壤、气候及其他偶然性的影响得以充分说明的那些特殊属性外，已没有什么其他个性了，而在无机的自然界，一切个性都消失无余了。

我们生活的世界彻头彻尾是意志的世界，岂有他哉！

意志是第一性的、本原性的东西，传统哲学中倍受推崇的理性、认识只不过是意志客体化发展到一定阶段的产物。

才１岁的鸟儿并没有什么蛋的表象，但它却会为那些蛋而筑巢，年幼的蜘蛛也没有俘获品的表象，但它会为这些俘获品结网，昆虫也没有什么预见能力，但它总是把蛋下在未来幼虫将能找到食物的地方。因此意志没有认识也照样活动，尽管它是在盲目地活动。认识不过是个体为维持生存和传种接代的一种辅助工具而已，它是为意志服务的，在人有任何认识之先，人已是他自己意志的创造物了，认识只是后来附加的以“照

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西方哲学初步３５２

明“这创造物的，人并不是”要他所认识的东西“

，而是“认。

识他所要的东西“。

意志就像是没有眼睛的瞎子，而认识则似。

不会走路的瘸子，认识的作用就是给意志指路，它命定是为意志服务的。

那么意志是什么呢？

意志即生存，即延续自己的生命。一粒干瘪的种子在坟墓中沉睡了几千年后，甚至仍能生芽长叶，生命诚可贵。人之所以怕死，并不是死亡之中有什么痛苦的东西无法让人忍受，实际上很多人正是为了逃避痛苦而甘愿自杀的。在死亡之前，我还活着，死亡与我无关；在死亡之后，我已不在，死亡仍与我无关。但人们的的确确在怕死，怕死实际上怕的是个体的毁灭，所以才有好死不如懒活的说法。

然而，人总有一死，死亡面前人人平等，为了战胜死亡，意志便发明了生殖，不，意志即是生殖。生殖是有机体最强烈的本能和最后的目的与目标，不孝有三，无后为大。有机体的成熟不是别的什么东西正是生殖的成熟，植物成熟了便要开花授粉，动物成熟了便开始交配，人成熟了则要结婚。

雄蜘蛛在与雌蜘蛛交配后即甘愿被对方吃掉，再凶猛的动物对待自己的子女都是温驯的，虎毒不食子，这一切都是为了繁殖后代。人世间的爱情实际上也是在为大自然的生殖意志服务，每一个人都在寻觅一个能弥补自己缺陷的配偶，为的是这些缺陷以后不再遗传到下一代，虚弱的男子会去寻找健壮的女子，佳人配才子为的是郎才女貌的互补。为什么青春是美的？这与其说是由于娇嫩的脸蛋，还不如说是她（他）还处在生殖阶段，生殖意志的狡计是大自然舞台后的隐身的导

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４５２西方哲学初步

演。

意志即欲求的意志，生殖欲毕竟也是一种欲求。欲求是没有目的，没有止境的，植物为什么要开花？苍蝇为什么要飞来飞去？人为什么要忙忙碌碌？不为什么。植物从种子经过根、干、枝、叶到达花和果，这果又是新种子的开端，一个新个体的开端，这个新个体又要按老一套重演一遍，动物、人类莫不如此。永远的变化、无尽的流动乃是意志的本质表现，欲壑难填是意志的本质要求，一个欲望满足了，新的欲望便产生了，饥寒求饱暖，饱暖却又求淫欲，永无了期。从欲望的满足到新欲望的产生这个永不停止的过程，如果转得快，那就叫“快乐”

；如果转得慢，那就叫“痛苦”

；如果停滞不前，那就叫空虚无聊。

欲求在有认识把它照亮的时候，总能知道它在欲求什么，求名，求利，但决不知道它根本欲求什么，名利皆空。

不过，在叔本华看来快乐压根就不是正面的东西，因为欲求的满足总不会持久，一个欲求满足了，一个更大的欲求又来了，原来一切痛苦始终不是别的什么，而是未曾满足的和被阻挠的欲求，消除痛苦的努力除了改变痛苦的形态外，再也没有什么可做了。性欲、狂热的爱情、嫉妒、情敌、仇恨、恐惧、好名、爱财、疾病……一连串的痛苦接踵而来，“任何一部生活史也就是痛苦史”

，任何欲求的满足如财富、名利等等所带来的暂短快乐只不过是挡开痛苦而已，直到我们失去了这些东西，我们才感觉到这些东西的价值，因此有时候回忆我们克服了困窘、疾病、缺陷等等也能使我们愉快，病后方知健康之重要，“忆苦思甜”的道理也在这里，眼看别人的

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西方哲学初步５５２

痛苦的景象或耳听叙述别人的痛苦，也正是在这条路线上给我们满足，当然这已接近幸灾乐祸的恶毒了。鲁迅先生曾对国人围观杀人的场面颇为痛心，其实西方人也不例外，看到别人被杀，或许会让人意识到自己还幸运地活着，这多少对他空虚的心灵是一种安慰。如果真有一天人的所有欲求都得到了满足，痛苦就会穿上无名的烦恼和空虚无聊那件令人生愁的“灰褂子”而来，人们又得想办法来撵走无聊，这使像人这样并不怎么互爱的生物居然也那么急切地相互追求，于是它又成了人们爱社交的源泉了。

“困乏是平民群众的日常灾难，与此相似，空虚无聊就是上层社会的日常灾难。在市民生活中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困乏。”即令人们真的把无聊撵走了，结果原先痛苦的形态又会从头开始跳起原来的舞步。人生犹如钟摆在痛苦和无聊之间摆来摆去。但丁写他的《地狱》若不是取材于我们的现实世界，还到哪儿去取材呢？与此相反，在但丁着手来描写天堂及欢乐时，不可克服的困难横亘在他面前了，因为这个世界恰恰不能为他提供一丁点材料。喜剧的写作者指挥着他的主人公通过千百种困难与危险达到目的，一达到目标就赶快降下了帷幕，不然还有什么好演呢？

人生是一场悲剧，未实现的愿望，虚掷了的挣扎，受挫的努力，失意与背运，痛苦与无聊，最后以死亡收场；当然这其中也有些喜剧的插曲，一日间的营营苟苟与辛苦劳顿，一刻间的别扭淘气，每小时的岔子，偶而的戏弄人的场合，就都是些喜剧镜头。

“命运就好像是在我们一生的痛苦之上还要加以嘲笑似的，我们的生命已必然含有悲剧的一切创痛，可是我们同时还不能以悲剧人物的尊严

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６５２西方哲学初步

自许，而不得不在生活的广泛细节中不可避免地成为一些委琐的喜剧角色。“

人类不要抱怨大自然的不公，痛苦决不是人世间专有的现象，世界作为意志本已是一痛苦的世界，意志客体化的每一级别都在和另一级别争夺着物质、空间与时间、物种之间为生存而展开倾轧、争斗、角逐、冲突，螳螂捕蝉，黄雀在后，人则在黄雀之后，而人对人是狼，生存意志到处吞噬着它自己，以各自不同形式作为本身的营养。

当然，只有在人身上痛苦才达到了巅峰。因为意识现象越明显，痛苦就越明显。

一般认为无机物和植物没有感觉，尽管诗人能感受到花在流泪、月在惆怅，最低动物如毛虫类只能感觉到很小程度的疼痛……随着知识的发达，意识的上升，痛苦也就跟着增加。同理，一个人的智力越高，认识越明确，他的痛苦就越大，天才是最痛苦的人，“谁在知识上增加了，谁就在痛苦上增加了。”

人世间的很多痛苦大多不是实际的现在而是抽象的思虑，往往是这思虑才是最难以忍受的东西，人们在精神上极度痛苦的时候要扯一下自己的头发，捶脑抓脸，甚至在地上打滚，这一切无非是让精神上的痛苦转移到肉体的痛苦上来，用以驱散一个觉得难以忍受的思想。

因此，意志作为人的本质六性就是自我肯定的，每个人都在肯定自己的意志，利己主义是每个生物个体的本性。每个个体尽管它在无边际的世界里十分渺小，小到近于零，却仍然要把自己当作世界的中心，它总是把其他个体当作表象而感知，它自己的本质及其保存就要放在所有这一切之上，对于自己的死，人人都视为世界的末日似的，对于那些熟人的

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西方哲学初步７５２

死，他只不过当作一件满不相干的事听听罢了。

什么是善？

客体对意志的某一固定要求的相适性就是善；当意志的肯定超出了自身的范围强制别人身体中的力量为自己意志服务而不为在别人身体中显现的意志服务，这就叫做“非义”

；如果一个个体在肯定他自己的意志时，竟至于侵入我本人作为一个人格的人在本质上具有的意志肯定的范围，并以此否定我意志的肯定，那么我抵抗这种侵犯即否定这一否定，这就是正。

义；一个人在肯定自己的意志时，又决不走向否定在另一个。

体中显现的意志，这就是公道……然而良善之辈生存多艰，非。。

法之徒逍遥自在；朱门酒肉臭，路有冻死骨，天地良心，公道何在？

殊不知这一切只是摩耶之幕，只是在主体的时间、空间、因果性形式下产生的表象，是个体化原理中的现象，世界所包含的一切有限性、一切痛苦、一切烦恼都出自于生命意志的不同表现而已，每一生物体根本都是以最严格的公平合理在担负着一般的生存，族类的生存和它特有的个体的生存，凡是在它身上发生的，凡能够在它身上发生的，对于它都是活该的、公平的，意志是怎样的这世界也就是怎样的，这乃是“永恒的公道”

，“世界本身就是世界法庭”

，岂有他哉！

一且人们揭开摩耶之幕，纵身大化之中，他就会领悟到人世间的悲欢离会，恩恩怨怨，物种间的弱肉强食，优胜劣汰，原不过是同一意志的不同显现而已！岂有他哉！

那么如何才能透过摩耶之幕，纵身大化中，不喜亦不忧呢？

艺术当然是一种解脱之道。在艺术中，主体放弃了对事物的习惯看法，人们不再问事物的“何处”

、“何时、”何以“

、

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８５２西方哲学初步

“何用”

，而仅仅沉浸于直观的“什么”

，主体完全摆脱了对意志一切关系，而成为无意志的、无痛苦的、无时间的主体，成了“明亮的世界之眼”

，而认识的客体也成了纯粹的“理念”

，这样，“人们或是从狱室中，或是从王宫中观看日落，就没有什么区别了。”

这时存在的一切都成了审美的对象。

当这种审美对象对人的意志是一种敌对的关系，它甚至会战胜一切把意志主体压缩至于零，但观察者却努力摆脱这种敌对关系而只委心于纯粹的直观，结果“壮美感”便油然而生，譬如在飓风激怒了的海洋中，巨浪此起彼伏，水花高溅入云，水声翻腾喧嚣，震耳欲聋，使我们根本听不到自己的声音，乌云中电光闪烁而雷声又盖过风暴的怒吼与海的咆哮，这时一个不动心的观察者就会领悟到双重的意识，一方面他自己是个体，是偶然的意志现象，那些自然力轻轻一击就可将他毁灭，在强大的自然面前，他只是一近乎消逝的零；而另一方面又是永远宁静的认识主体，作为这个主体，它是客体的条件，也正是这整个世界的肩负者，眼前的一切只是它的表象，这就是壮美的体验。

有的审美对象并不与主体有什么敌对关系，主体可以从容地挣脱意志的束缚而成为纯粹的审美主体并自失于审美对象中，这就是“优美”的体验，譬如静物写生。但如这一静物写生走错了路，画苹果时极力渲染它的可食性而激起人们的食欲，画女人时极力突出她的性感而激起人们的性欲，或者画粪便，蝇蛆而激起人们的厌恶，这就是“媚美”了。艺术的最高境界是音乐，音乐挣脱了一切有形的表象，它跳过了理念，完全不依赖于现象世界，音乐是意志自身的写照，它启示着世界最内在的本质，人生和世界上的一

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西方哲学初步９５２

切可能的过程在展现在音乐之中，“世界是形体化的音乐”。

艺术的超脱只是短暂的，终极的超脱是彻底看穿摩耶之幕，看穿个体化原理，而直接体认到遍布流行的意志，直接领悟到他自己观象的本体也是别人现象的本体，这本体也是一切事物的本体，是存在于一切事物中的生命意志，他在任何生物中所看到的都是他自己，他本身。每一现象的安乐都是他自己的安乐，民胞吾与，万物一体，从此他就挣脱了意志的煎熬，清心寡欲，无企无求，意志终于在此大彻大悟的境界达到了自我否定。圣人用心若镜，应物无痕，从此本体的世界大白于天下。当然这一切绝非强求可得，而是从人心中的认识对欲求的最内在关系产生的，乃是出自“天惠之功”

，出自大彻大悟。

应该指出，意志的自我否定是对一切欲求的克制，是彻底的禁欲，而不是自杀，自杀实际上是欲求的最后一种形式，是强烈肯定意志的一种现象。

顺便提一下，尽管叔本华大唱禁欲主义的赞歌，但他本人并没有真诚地实行禁欲主义。他从父亲那里继承了一大笔遗产；他本人还有过多次桃色新闻（但他终身未娶）

；他的食欲也异常惊人，餐桌旁的食客对此惊讶不已，“我吃得比你多三倍，但我的脑力比你聪明三倍以上”

，叔本华解释道；他晚餐必佐以美酒，“酒乃智力的量度表，酒量大的人，决不会是傻瓜”

，他有自己的说法；他还喜欢自言自语，饭后往往吹箫自乐……所有这一切都在他的著作中给予了解释。关于财产的继承，他写道，财产乃是为意志服务的，拿走别人的财产即是从已客体化于该人身体中的意志那里拿掉这个的体力，

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０６２西方哲学初步

因而是侵入别人意志的肯定范围，是“非义的”

，而这人正如对自己的身体有支配权一样，他也有权将财产赠予他人；关于他吃鱼吃肉的饕餮之举，他说动物由于死忍受的痛苦还不及人仅是由于不得享受肉食所忍受的痛苦大，因为痛苦是随意识的增加而相与俱增的，因此人有权在肯定自己生存时可以走向否定动物的生存；关于他自言自语的癖好，《作为意志与表象的世界》专门有一大段讲天才人物喜欢自言自语，并且常常表现出疯癫的特征，“没有一个天才不是带有几分疯癫”。

叔本华的悲观主义看来确实有其气质上的原因，多病的体格，神经质的大脑，终生的独身、再加上因大笔遗产而带来的闲暇使他不必为生儿育女、油盐酱醋操心，要知道，一个因生计而疲于奔命的人是没有时间去悲观的，人们经常可以看到乞丐儿在垃圾桶中觅得一块带肉的剩骨时脸上所流露出的自满之情。

不过，我总觉得叔本华先生有些太功利、太善于斤斤计较了，欲求本身不是很有意义吗？干吗老盯着欲求的结果不放？设想叔本华先生去看一场对抗激烈、势均力敌的高水平足球赛，在观众如痴如醉地沉浸于比赛之中时，叔先生肯定会冷然地盯着分数显示牌，而结果恰好是０∶０，于是他就会大呼无聊、痛苦、无意义。叔本华先生当然有理由将快乐视作是从一个痛苦形态到另一个痛苦形态的间歇，但乐观主义也同样有理由要问我们为什么不把痛苦视作是从一个快乐形态到另一个快乐形态的间歇呢？况且人生中的一些小小的痛苦对人生也是必要的，不经干渴的痛苦，怎会体验到喝冰镇

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西方哲学初步１６２

啤酒的快乐？久别的挚友方能体验到他乡遇故知的幸福。有些痛苦甚至也并不真是痛苦，而是“痛快”。

当然，无论如何，他对人生悲剧因素的深刻揭示使得所有肤浅的乐观主义黯然失色，人们可以对他的生活与人格表示不恭，但对他的思想却必须得到严肃的对待。一般人把他划为非理性主义者，但他从不赞美非理性，他所受到的柏拉图、康德与佛教的影响不允许他向非理性俯首称臣。但如果我们从以后的思想发展来看他或许真的是没有勇气面对他所发现的东西，在可怕的令人痛苦的意志面前，他退缩了，他又一次退缩到传统的理性主义的盔甲中去了。

《作为意志与表象的世界》到最后越来越像是一部标准版的《圣经》了，生命意志的自我肯定＝《旧约》中亚当的原罪，生命意志的自我否定＝《新约》中耶稣被钉在十字架上。意志的肯定（原罪）与意志的否定（救赎与解脱）成了叔本华福音核心教义。

叔本华对人生的深刻洞察与理解，对意志之下的意志生活的勾划与阐发，对理性局限性的批判与揭示，都是先于时代的，他的人性论是２０世纪的，但他并没有发展出一种与之相称的伦理学；他开辟了哲学探究的新大陆，但他只是走马观花而疏于耕耘；他为非理性搭起了表演的舞台，但他却宁愿坐在下面做冷眼的观众。于是真正的主人尼采便粉墨登场了。

二、尼采：如何用铁锤从事哲学思考

用铁锤进行哲学思考，在哲学史上这可能要申请专利。

这

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２６２西方哲学初步

把铁锤是什么？

拿它锤掉什么东西？

它锤剩的东西又是什么？

在弄清这些谜团之前，先让我们瞧一下使用这把铁锤的主人。

尼采（Ｆｒｅｉｄｒｉｃｈ

Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ，１８４—１９０）出生于１８４年１０月１５日，这一天正好是普鲁士国王弗里德里希。威廉（ＦｒｅｉｄｒｉｃｈＷｉｌｉａｍ）

的生日。

激动的父亲遂以国王的名字命名自己的儿子，他当然不会料到在２０世纪的人类思想史中这位普鲁士国王的名字每因尼采的缘故而被提及到。小尼采不满５岁时就失去了父亲，此后他完全在一个女性支配的家中长大：祖母、两个姑妈、守寡的母亲和小他两岁的伊丽莎白妹妹，可以毫不夸张地说，尼采完全是由女性一手带大的，这对他人格的发展起着不可低估的作用。这个由女性构成的家庭有着浓厚的宗教氛围，父母都是牧师世家，小尼采从小循规蹈矩，小伙伴们都管他叫“小牧师”

，一天放学遇到大雨，别的孩子都四处逃散，唯独他踽踽独行于雨中，用小手绢盖着写字用的石板，母亲看到浑身淋湿的儿子不免有一番责备，尼采的答复是学校规定不许学生在放学回家的路上乱跑。他诵读《圣经》时往往会感动得潸然泪下。谁能料到这样一位虔诚的“小牧师”以后竟然成了基督教的最大批判者，成了杀死上帝的“元凶”呢？他在２０岁左右的时候，就完全放弃了基督教，他在给妹妹的信中写道：“假如你向往灵魂的安宁与幸福，就信仰吧；假如你要做一个真理的追随者，就探索吧。”从此尼采成了一名孤独的探索者，这时叔本华的《作为意志与表象的世界》走进了他的生活中，他整整两个星期完全沉醉于这本书中，“叔本华的书、舒曼的音乐和孤独的散步”成了他生活的慰藉。他一生酷爱音乐，是一个自编自弹

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西方哲学初步３６２

的钢琴家，“没有音乐，生活只会是一个错误。”他与当时的大音乐家瓦格纳（Ｒ。

Ｗａｇｎｅｒ）结下了忘年交，但后来当尼采发觉瓦格纳慢慢趋向媚俗时，便毅然与他中止了友谊。尼采先后在波恩大学、莱比锡大学学习语言学，并得了语言学的博士学位，２４岁时他就当上了巴塞尔大学的语言学教授。

在朋友的劝说下，尼采终于对建立家庭感到了兴趣，于是他向自己的意中人崇拜他思想的莎乐美（ｓａｌｏｍé）

求婚，但却既遭到了母亲与妹妹的极力阻挠，又遭到了莎乐美本人的婉然拒绝。心灰意冷的尼采终于对女性放弃了任何希望，于是他就开始拚命攻击女性，“女人是件玩具……女人应该驯服……女人的情趣是表面的，像浅水的一层琏漪……”

“女人是危险的、鬼鬼祟祟的、潜行的小小食肉动物”

，“你想到女人身边吗？

别忘了带上鞭子！“

对尼采颇多微辞的罗素带着讥讽的口吻说，十有八九女人会把尼采手中的鞭子给一把夺走。

这位在现实中无法征服女性的男人，决心在脑袋中征服全世界。

他抛出了一本又一本惊世骇俗的著作，然而他并没有听到预期中的赞美之声，于是他就自己给自己唱赞歌，“我要唱一支歌，尽管独处空屋，我也要放开歌喉，让我的耳朵听见我的歌声。”他把自己第一部哲学著作《悲剧的诞生》称作是“德国的骄傲”

（实际上在当时只是尼采本人的骄傲）

；《曙光》是“深邃而明朗”

；《愉悦的智慧》是“深奥而又明快”

；《扎拉图斯特拉如是说》是“写给所有人而所有人都读不懂的一本书”

，它是德国文学中“最深刻的作品”

，是一首“千古绝唱”

，在文学造诣方面，这本书“把德语带到她的最高境界”

，它是路德与歌德之后德国文学迈出的“第三步”

，读了这本书

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４６２西方哲学初步

的一页后，“再去读歌德的作品，就会看到我的文章更为粗犷雄浑而同时又不像路德作品那样过于粗糙”

；《善与恶的彼岸》则是“到２００年时人们将会获准来读的一本书”

；在给朋友的信中他对自己的历史地位作出了评价“人们将会理解我是这个时代最主要的哲学家，甚至可能还不至于此，我也许就是负有重大使命的一座沟通了两千年历史的桥梁”

；在他的自传《瞧这个人》中（这个书的名字就在暗示他以耶稣自命）

，他的自吹自擂达到了无以复加的地步，“我为什么这样聪明？”

“我为什么这样智慧？”

“我为什么写出这多的好书？”

竟成了这本书的主要章目。说实话，尼采这位了不起的天才完全有资格自吹自擂，甚至他在自吹自擂方面也是位了不起的天才。

既然１９世纪的人决心冷落这位天才，２０世纪的人只能加倍予以补偿。弗洛依德主义尊他为“先导”

，存在主义追他为“鼻祖”

，甚至法西斯主义也要和他调情，希特勒（Ｒ。

Ｈｉｌｔｅｒ）

、墨索里尼（Ｂ。

Ｍｕｓｏｌｉｎｉ）都视他为“知音”

，至今方兴未艾的后现代主义也重新拾起尼采的锤子敲敲打打。这完全应验了尼采本人对自己的预言：“明天的明天是属于我的”。

尼采的锤子是在叔本华生存意志的火炉上锻造的。在他看来，叔本华相当深刻地揭示了人性中意志的本质但却得出了否定意志的禁欲主义的结论，一个根本的原因在于他误解了意志，他把渴求、本能、欲望视作意志的根本，“把意志的价值贬低到应于否定的地步”了：意志＝自我保存的欲求＝匮乏＝痛苦，这就是叔本华的逻辑。他不懂得“意志的神圣

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西方哲学初步５６２

化“

，意志从根本上讲是“权力意志”。权力不是指世俗的政治权力，而是创造的大能，是自我提升的力量。展现自己的力量，培养优越感，追求支配权，即是权力意志的本质，“有生命力的东西都要释放自己的力”

，自我保存仅仅是间接的通常结果而已。人是一种“尚未定型的动物”

，在他身上蕴含着向各种方向发展的种种可能性，人是“伟大的自我试验者”

，叔本华将生命意志当作人的本质，实际上是将人降到动物的水平，因为动物只有求生的本能即自我保存的本能，它只是盲目地抓住生命，再没有任何别的更高目的，而“人比其他所有的动物加在一起都更加敢作敢为、别出心裁、桀傲不驯，都敢于向命运挑战，人，运用自己做试验的伟大的试验者，这永不知足、贪得无厌的动物，他和动物、和自然和诸神争夺最后统治权——人尚未被征服，人永远憧憬未来……”

叔本华在将意志作平庸化解释的同时，又误解了“痛苦”

，痛苦成了他用作反对存在的第一条论据，而实际上，痛苦同样是“生命激扬之情”

，有着一种“奇异的魅力”

，是一种“真正生命的诱饵”。是什么造成英雄的伟大？

“去同时面对人类最大的痛苦的最高的希望”。

然而叔本华既无勇气面对人类的“最大痛苦”

，又无远见展现人类的“最高希望”

，转而却对自我否定、自我牺牲、无私这些东西加以“粉饰、神化、使之超验”

，以致于最后把它们当成“价值自身”

，并由此出发去否定生活，结果否定生命竟然成了生命的目的！欧洲哲学就这样被叔本华合乎逻辑地引向了虚无主义。尼采的任务是站在权力意志这块坚实的大地上，同时面对人类的最大痛苦与最高希望，去重新评估人

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６２西方哲学初步

性中的一切，去为生命“辩护”

，去把发展自身欲望的勇气归还于人。

为此得先把妨碍人类自我提升的种种偶像给毁掉，于是，尼采拈起他那权力意志的大锤，健步向偶像世界走去，“我是一种炸药”

，他威胁说。

第一个被打翻在地的偶像是哲学家们创造的“理性的世界”。西方哲学从柏拉图开始就将世界一分为二，一个是“理性的世界”

，它是永恒的、不变的、绝对的、无限的因而是真实的；一个是感觉世界，它是暂时的、流变时、相对的、有限的因而是不真实的。至中世纪理性世界成了天堂，感觉世界成了尘世。即便到了近代两个世界依然如旧，一个是“物自体”

，一个是现象。

“理性世界”是完美的、神圣的、真实的，这已成了哲学史的一大偶像。

“理性世界”纯属虚构，尼采宣判道，真实的世界只有一个那就是变动不居、方生方死的权力意志的世界。人类为了传播、为了计算、为了控制，一句话为了生存，不得不对这个混乱无序的世界加以图解，进行一番削足适履的工作，给世界以逻辑、以规律、以范畴，我们所意志到的一切东西都是东拼西凑的，模式化的、简化的，经过解释的。

因此理性世界无非是权力意志的透视。求知欲的背后乃是占有欲、控制欲。认识完全取决于认识者的生存条件与实际要求，认识的作用就是“权力的工具”。每一个权力都是一个透视中心。

“有各种各样的眼睛，所以有各种各样的真理，所以根本就没有真理。”

“人类的真理究竟是什么？它们是无可辩驳的错误。”真理也罢，艺术也罢都是权力意志的透视，根本就不存在什么事实，事实恰恰是不存在的东西，它只是

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西方哲学初步７６２

人们的一些解释而已。

第二个被打翻在地的偶像是宗教学家的“神性世界”。

“上帝死了”尼采借疯子之口宣判了上帝的死刑，“我们都是凶手”

“难道我们没有听到那正在埋葬上帝的挖掘坟穴者吵嚷的声音吗？

难道我没有嗅到神的腐臭吗？“

上帝死了可不是小事情，要知道上帝一直是西方文化价值观念的最终依托者，是人生、社会、历史发展的最后归宿。权力意志是永恒轮回的，创造与毁灭交替进行，没有依托也没有归宿，上帝是一个虚构的概念。

“基督教的全部真理都是骗人的鬼话”。

“神圣世界”是失意者，弱者、卑贱者的幻影，他们无法摆脱现实生活中的悲惨遭遇，于是他们就幻想有一道天堂大门可以随时溜进去。基督教的“原罪”完全是人类病态的自暴自弃。基督教的“怜悯”乃是敌视生命，让人抑郁，它阻碍了发展律、妨碍了淘汰律，它保存了行将毁灭的东西。基督教与一切柔弱的和卑下的东西为伍，与一切失败者为伍，它的原动力就是怨恨，是败类造反，基督徒是心怀宿怨的群畜，他们是家禽的动物、羊群的动物，是畸型、虚弱、愚蠢、倦怠、平庸、病态、颓废的动物。蔑视本能、否定意志、弃强就弱是基督教的根本特征，生命的毒害者——教士、神学家。总之“神圣世界”中的一切均已包含着有害的、有毒的、诽谤性的东西，都是发明来蔑视肉体使肉体患病的东西。

第三个被打翻在地的偶像是道德家的“自由世界”。

道德并不是自主自律的什么天地良心、绝对应当，道德的根子在道德之外。它实际上是我们生存条件的一部分，即便是那反自然的道德、反生命本能的道德，也是一种“生命保存的策

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８６２西方哲学初步

略“

，它起源于“一种业已败落，但仍在为其生存而殊死搏斗的生命的自我保存和自我拯救的本能。”

因此，必须从社会的、生理的、心理的方面去重新考查道德的源头。道德之先是强迫，后来变成了习俗，再后来成了自由服从，最终成变成了所谓的本能道德。道德不是“人心中上帝的声音”

，而是“个人中的一些人的声音”

，是社会规范的内在化，它是用炽热的烙铁烫在人心中留下来的，在史前期，没有比记忆更“阴森恐怖”的东西，因为只有引起疼痛的东西才不会被忘记，人类借助于石刑、车磔、钉木刺、油煎、酒煮、剥皮、割脑前肉、四马分尸等等酷刑，终于记住了“五、六个我不要”

，从此人们许下诺言，以便能享受社团生活的好处，借助这些记忆，人类终于达到了“理性”

，“啊！理性，严厉，控制感情，所有这些人类的特权和珍品，它们的代价有多高啊！在这些好东西的背后有多少血和恐怖啊！”道德真是很不道德，“道德本身就是某种形式的非道德”

，总之，“迄今为止的最高价值乃是权力意志的特例，道德本身乃是非道德的特例。”

那么，道德价值本身的价值是什么呢？道德是为了谁呢？和什么相关呢？这一切也必须被还原到权力意志上来，道德是为了谁的权力意志服务？一定类型的道德是与一定类型的生命群体相关联的，那么传统道德是与什么类型的生命体相联呢？尼采认为，在欧洲文明化进程中，奴隶道德慢慢占了上风奴隶道德是受压迫者对其“苦难”的一种“回应”

，设想那些被强暴的、被压迫的、受苦受难的、不自由的人，他们对自身毫无把握，心疲力惫，生命对他们来说是痛苦的，人性是灰暗低沉的，他们无可避免地对生命充满“敌意”

；其次，奴隶与

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西方哲学初步９６２

自己的悲惨遭遇相连，不仅不赞美强者，而且诅咒、怨恨强者；最后，相反的东西如同情、顺从、热心、耐心、勤奋、谦卑、恭让、友谊等等却成了美德，这些“最有用的品质”几乎是奴隶“忍受生存压力的唯一方式”。由此看来，传统道德背后藏着三种权力：“１。群畜反对强者和独立者的本能。

２。

受难者和败类反对成功者的本能。

３。

平庸者反对杰出者的本能……道德同生命基本本能斗争的历史本身就是迄今为止世。。。。。。。。。。。。。。

界上最大的不道德……“在道德底躲藏着的原来是一批自叹自怜的平庸者、受苦者、低贱者，”理想的奴隶“

＝“善良的人”

，“善良的人”

＝“衰退的象征”

，生命是惩罚，幸福是诱惑，激情是着魔，自信是渎神，内在怯懦得到推崇，非自我、无私、非个性化得到赞美，这是哪门子道德啊？！

道德史成了奴隶和被压迫者、失败者和自感苦恼者、平庸者利用它来尝试实行对自己最有利的价值判断的历史……于是，道德发展遂以牺牲统治者及其本能、成功者及其美丽天性、特权者及其高贵的禀赋为代价，人类堕落成了“末人”

，在物种发展上慢慢被固定了，即便在动物的眼里，人也成了一种“荒谬的动物、可笑的动物、或不幸的动物”。

如果说，在传统社会，为了使人坚持同自然和野兽进行斗争，为了获得支配自然的权力，人必须还得取得支配自身的权力，在此意义上道德是必需的，尽管它是错误的，但毕竟还是一种“有用的错误”

，然而现在人类已完全获得了支配自然的权力，道德在现代社会已失去了它的生存条件，它现在“变成了一种负担，有朝一日会成为一场灾难。”更重要的是更加道德化同提高和强化人的种类间出现了矛盾，因此

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０７２西方哲学初步

“为了解放生命，就要消灭道德”

，尼采的口号是：“再造自然：甩开道德！”人类的提升须置身于道德之外。

上帝死了，理性世界覆灭了，道德的鬼把戏被戳穿了。

人类何去何从呢？

“我们应当把未来作为衡量一切价值的准绳”

，“我将教人以生存之意义，那便是超人。”超人是最充分地体现权力意志的人，是具有最旺盛的创造力的人，他超越弱者、超越自身，充分地展示自己的力，他是立法者，是“一个规范的倡导者”

，他是自由的、自尊的、自爱的、自私的，他敢于面对人类最大的痛苦和最大希望，他是他自己！超人不需要道德，如果非要说有一种超人的道德不可，那么也必须进行一番“正名”工作：“什么是善？凡是增强我们人类力量感的东西、力量意志、力量本身都是善。什么是恶？凡是来自柔弱的东西都是恶。什么是幸福？幸福是一种力量的增长和阻力被克服的感觉……柔弱者和失败者将会消灭，这是我们对人类之爱的第一原则。我们甚至要给予他一切可能的助力以助其消灭。”就这样，尼采给我们描述了一张在没有上帝、没有彼岸世界时代下人类自我高尚化、自我超越、自我完善的蓝图。

尼采给西方文化带来了一场前所未有的震动，在他之后，人们再也不会像以前那样理直气壮地以“理性”动物、“道德”动物而自居了，人的虚荣、鄙俗、伪善、平庸的一面被尼采毫不留情地剥脱在人面前，让人无地自容，真的，在尼采面前，你无处躲藏，你只能面对自己的权力意志——这个被掩盖已久、被压抑已久的人性中最深刻的东西，无论你去极力地否认它还是勇敢的肯定它，你都会感到内心的震颤，这

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西方哲学初步１７２

就是尼采哲学的威力所在。

尼采的“非理性”的声音对欧洲人来说是“陌生的”。他有理由抱怨自己得不到理解，但他理解他自己吗？他是那个时代、那个传统的一部分，却又极力反对那个时代、那个传统；他极力张扬权力意志，却又过着循规蹈矩的书斋生活。

据记载，尼采晚年对老母亲产生了强烈的怜悯与同情，为了让母亲不会因他书中的上帝死了的言论而绝望，他一再对她讲，“别去读这些书，别理它们，我不是为你而写的。”有一段时间他还常去看望一位体质娇弱的英国妇女，跟她聊天解闷，“尼采先生，我知道你为什么不愿意让我们读你的书。

要是有人相信你在书中所写的观点，一个像我这样可怜痛苦的生灵就根本没有生活的权利。“

尼采听后深感歉意。

另一个女人对他说道：“我听人谈起过你的那些著作。其中一本上写着：假如你到女人中去，别忘了带上鞭子。”

“亲爱的小姐，亲爱的朋友，”

尼采握着这位女子的手痛苦地回答说，“别误解我，不能这样理解我的思想。”

１８９年１月３日，他看见一个残忍的马夫虐待自己的马，便流着眼泪悲痛地扑过去抱住马的脖子昏了过去。超人与末人、权力意志与同情的意志之间冲突终于突破了这位天才的最后的理智防线，尼采成了一名真正的疯子，至死再也没清醒过来。

尼采一直不让弱者读他的关于消灭弱者的书，他的书不是为弱者写的。于是，他的书传给了２０世纪的强者，存在主义的英雄与法西斯主义的英雄同时发现了尼采，他们都在尼采身上找到了证明自己为强者的理由。看来“超人”也只是一条通道，天使和魔鬼都会挤在这条路上，因此有必要在这

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２７２西方哲学初步

条路上立起一“！”的路标，以提醒路人小心。

三、弗洛伊德：在性王国中拓荒

人类的天性就有几分自我中心主义，甚至像祖尼、提纳这样一些最原始的印第安人部落，他们只把人类一词用于他们自己，在他们的封闭式团体之外就再也无人存在了。

《旧约。创世纪》多次申明神乃是按照自己的形象造人，让他们来管理天空中的鸟水中的及并地上所爬行的一切。心理学家把人类这种孤芳自赏、自我中心、自我崇拜的心理称为那西索斯主义（Ｎａｒｃｉｓｉｓｍ自恋）

，相传那西索斯（Ｎａｖｃｉｓｕｓ）乃古希腊著名美男子，他看见水中自己的倒影，顾影自怜，相思而死。

哥白尼日心说是对人类自恋心理的第一次打击。人类不允许自己的星球只是一个无足轻重的绕着其他天体转来转去的劳什子，他们毫不犹豫地将哥白尼的信徒送上了火刑柱。

第二次打击来自达尔文的进化论。它切断了人与上帝的联系，什么？！

人与猴子竟有同一个祖先？

达尔文肯定是疯了，莫非他本人真的是猴子的后裔。

弗洛伊德的精神分析学是第三次打击，那么世人是如何对待这位先知呢？

弗洛伊德（Ｓ。

Ｆｒｅｕｄ，１８５６—１９３９）出生于摩拉维亚的一个犹太人家庭，不过他的一生的绝大部分时间是在维也纳度过的。

１８７３年他入维也纳大学学医，１８１年获医学博士学位。

１８５年他赴法国在神经病专家沙尔科（Ｃｈａｒｃｏｔ）指导下

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西方哲学初步３７２

从事癔病研究，他开始慢慢意识到神经病的起因并只是生理上的机制而且还有心理上的动因。因此回国后他抛弃了传统的电疗法与水疗法，而采纳催眠疗法。在催眠状态下，病人往往说出一些令人尴尬的想法或事情，显然这些事情在平时是被遗忘的，但为什么会被遗忘呢？弗洛伊德做出了一大胆假定：病人根本就没遗忘什么东西，这所谓遗忘的东西只是因为令病人痛苦而遭到“压抑”而已。那么如何让病人“回忆”起这受到压抑的东西呢？经过长期的临床探索，弗洛伊德逐渐形成了一种“自由联想法”

，他让病人躺在沙发上，并鼓励病人自由地讲述自己想到的一切，想到什么就说什么，绝不要因为讲出的事情令人不快或觉得荒唐不经而隐瞒不说。

结果病人讲出的东西往往是性方面东西，一些眼下的性冲突或早年的性经历。弗洛伊德认为这些本能的能量贯注的东西受到了自我的强烈“抵抗”

、不让它进入人的日常意识中而被压抑在“无意识”里面，但这些被压抑的本能冲动就像一锅沸腾的水，它总要寻找释放的途径和一些替代性的满足方式，癔病实际上就是受压抑的冲动在身体上产生的症状。弗洛伊德由此提出了人类的精神生活主要是无意识的这一精神分析的核心思想，这是对传统哲学、传统心理学将人视为理性的动物、将精神生活等同于意识生活的观念是一次重大的挑战，这一挑战立即受到了世俗的强烈嘲弄：“既然是无意识，却又如何意识得到？无意识概念本身岂不是荒唐？”

弗洛伊德坚信自己的发现，他认为从神经病人的怪诞的举止到正常人日常生活中的失误到处都可以看到受到压抑的无意识的东西在起作用，梦就是一个最常见的表现。梦的领

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４７２西方哲学初步

域一直是江湖术士、占卜者、预言者的领地，一个严肃的科学家去和梦打交道在当时本身就是一个讽刺，不过弗洛伊德不管世人如何贬斥梦，他认真地把梦视为未经解释的神经症症状，是妄想性或强迫性的观念，把释梦视为通向无意识的途径，视为“精神分析最可靠的场所”

，是“精神分析最特别而为其他科学所绝对没有的东西”。他认为，梦有“隐”

，“显”之分，“显”即是梦本身直接表现出来的内容，“隐”则是“显”的内容背后隐藏着的东西，这隐藏着的东西都是些受到压抑的无意识的东西，它是梦的真实动机。在人的意识处于睡眠状态下，它便跃跃欲试想冲破意识这道防线。有时意识过于放松警惕，所有这些无意识的东西就会以毫不掩饰和令人不安的面貌一古脑地奔涌而出，这些东西太无法无天，就会在梦中被惊醒加以打断。大部分隐梦都要受到一定抵阻不得不改头换面以一种伪装的形式蒙混过关，梦无非是无意识的欲望的一种伪装的满足，这就是弗洛伊德《释梦》一书中所表达的主要观点。这部后来被认为是影响人类历史进程的划时代巨著在１９世纪的最后几天出版，因此书上的出版时间是１９００年，当时只印了６００册，却用了整整８年时间才卖完。专业杂志对这本书几乎只字不提，这部探究人类无意识生活的书显然受到世人来自有意与无意两方面强烈的抵制。

但弗洛伊德并不灰心，他继续在这片人类精神生活的新大陆上跋涉。

１９０４年他发表了《日常生活中的心理病理学》，在这部得到广泛流传的著作中，弗洛伊德流露出了严格的决定论思想，他认为人的一切行为都是事出有因的，即便是事故、过失和错误也有其内在的动机，在过失与错误的背后是

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西方哲学初步５７２

种种受到压抑的冲动与意图。一个对会议颇为反感而又碍于责任不得不去主持会议的人，本应说“诸位，法走人数已够，我宣布现在开会”

，但临场他却发生了严重的口误：“诸位，法定人数已够，我宣布现在闭会”。这不经意的说露嘴，在弗洛伊德看来却是恰恰露出了无意识的马脚。这样的例子在日常生活中比比皆是，相信每个人都能体验到。

１９０５年弗洛伊德将他长期的研究成果以《性学三论》为书名公之于众，在这部颇招非议的书中，他提出“幼儿性欲说”

，认为性生活自婴儿期就开始了，成人的性变态无非是幼儿性生活的畸形的产物。这是对幼儿时代的天使理论的一大污辱，所有的人（或许应排除幼儿）都相信幼儿是天真无邪的，幼儿也有性欲，简直是天方夜谭。这部著作给弗洛伊德赢得了“泛性论”的桂冠，弗洛伊德成了当时学术界最不受欢迎的人物，各种各样的辱骂与人身攻击接踵而来，有的人干脆就称呼弗洛伊德是“专门喜欢下流想法的教授”

，他的很多好朋友都给他这一石破天惊的理论给吓跑了，他本人陷入了空前孤立的状态。不过，一些慕名而来的青年学生给了他有力的支持，其中荣格（Ｃ。

Ｊｕｎｇ）与阿德勒（Ａ。

Ａｄｌｅｒ）协助他成立了“国际精神分析学会”

，逐步使精神分析成了一个世界性的潮流。

１９０９年弗洛伊德应邀赴美讲学，这标志着他的学说正式走出了欧洲。

１９１３年《图腾与禁忌》出版，在这部著作，弗洛伊德又一次鼓动自己天才的想象翅膀，一直飞到原始人的心理世界，他大胆设想原始人的心理与今天儿童心理无别，原始人的弑父行为是整个人类文明、道德和宗教的最终起源。

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６７２西方哲学初步

随着世界大战的临近，使弗洛伊德对人类非理性的本能冲动也看得越来越清楚，《超越快乐原则》便随着战争的爆发而问世了。

在此之前，他一直认为心理的主导原则是快乐原则以及由此产生的现实原则，在这本书中他提出了一个更根本的原则即“强迫重复原则”

，它是“死本能”遵循的原则，战争无非是人类死本能的发泄而已。

第一次世界大战结束后，弗洛伊德已成了世界闻名的学者，精神分析风靡一时，这个原来只装在弗洛伊德脑袋中的幽灵，如今却走遍了全世界，《释梦》一书也成了家庭主妇床头的装饰品，几乎人类精神生活的每一个领域——文学、艺术、哲学、宗教、教育、伦理、社会风尚——全都受到了精神分析的冲击。

“无意识”

、“压抑”

、“力比多”

、“情结”这样一些精神分析的专业术语也进入了日常生活的交流中。

但是弗洛伊德并没有被掌声和鲜花冲昏头脑，１９２３年，他将自己的一些基本观点作了一次重大的修改，提出了一个以伊特、自我、超我为基础的新的人格模式，这是他《自我知伊特》一书的主题。

１９２７年《一个幻觉的未来》问世，他认为，人性中的非理性力量过于强大，人是靠幻觉和迷信过日子，宗教即是在人类的无意识欲望基础上所产生的有组织的幻觉，它起源于儿童期的无能，因而带有人类无知的幼稚时代的烙印。该书受到了宗教界的强烈谴责。

１９３０年《文明及其不满》出版，书中揭示了文明发展与人性本能之间的内在冲突，认为文明的发展是以本能的限制

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西方哲学初步７７２

与牺牲为前提，人类幸福的乌托邦是不存在的，共产主义尽管可以消灭财产上的不平等，但性上的不平等依然存在，而这必定会在其他方面完全平等的人中播下深恶痛绝、充满敌视的种子，而如果连这性上的差异也消除了，那么文明的细胞——家庭也就消亡了。

１９３３年纳粹开始推行臭名昭著的反犹主义，弗洛伊德的著作并当众烧毁，弗洛伊德的德国信徒也纷纷流亡他乡，纳粹的迫害激发他对犹太教的起源进行新的思考，这一问题占去了他一生最后５年的大部分时间，直到１９３９年《摩西与一神教》才终于问世了。这是一部想象力多于考证的著作，弗洛伊德通过对摩西（Ｍｏｓｅ）出身的故事进行的精神分析，断定他是埃及人。

这一大胆的猜测伤了众多犹太人的民族感情，弗洛伊德第一次受到自己同胞的冷遇。

１９３８年，在纳粹势力的日益扩张下，厄运临头的弗洛伊德只好被迫离开他一生难舍的故土，流亡英国伦敦。次年在伦敦辞世。

按照弗洛伊德本人说法，他一生有两个发现“足以触怒全人类”

，一个是无意识的学说，另一个就是性的理论。

无意识是一切行为的原动力，是一切精神生活的源头，它是原动的，非理性的，非逻辑的，它总是不顾一切地寻找机会来实现自己，人的心理过程主要是一个无意识的过程。

在无意识与意识之间还有一个前意识的领域，它曾一度是意识的思想观念，只是因为它与当前情景无关而被逐于意识之外。但一旦经过努力，它就会重新回到意识中来，比如说我在一心一意读《梦释》一书，这时突然有人问我电话号

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８７２西方哲学初步

码，我会开始一楞然后说出自己的号码，这个号码在我读书时并未出现在我的意识中，它藏在前意识里面，只有需要的时候，它才由前意识进入意识。人类的精神生活好比一座冰山，无意识是深藏在酒中的部分，意识只不过是露出表面小小部分，前意识则介入露出水面和水中的部分，这随海水的起落而时而露出时而埋入。无意识是冰山的主体，它主宰着整个冰山的运动。

这并不是说无意识本身不想露出表面，进入意识中，实际上它一直寻找蹓进意识的领地，但意识却保持着高度的警惕，时时防备无意识来捣乱。无意识就像挤在接待室中的客人，争先恐后要挤进意识的客厅，但在客厅的门口，却站着一位不讲情面的检查者，他只允许那些西装革履彬彬有礼的君子进入，那些衣冠不整的不礼之徒恕不接待。他们只好眼睁睁看着那些西装革履的人鱼贯而入只能在一旁干生气，不过其中一些也会依样学样，经过一番打扮，也可能趁人多之时混进客厅内。

况且，那位值班的检查员也有打瞌睡的时候，也有醉酒的时候，这时无意识的东西就更容易蒙混过关了。

酒后吐真言，梦中泄天机，口误、笔误、过失等等也都是在检查员走神的时候，无意识钻空子的结果。精神分析的任务就在于通过对梦、对人日常失态的分析，去挖掘深藏于无意识之中的观念。

后来弗洛伊德在无意识理论基础上提出了新的人格结构学说，认为人格是由“伊特”

、“自我”

、“超我”三部分组成。

伊特是无意识的本能冲动，是心理能的基本源泉，是真正的心理实在，也是最原始的主观性所在，在个体获得外界经验

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西方哲学初步９７２

之前，它就存在了，它不受任何逻辑的约束，相互冲突的本能冲动会同时存在；它不受时间因素的干扰，它一直是个新生儿，长期不灭地保留在无意识之中；它也根本不讲究什么理性，它只遵守“快乐原则”

，它的唯一机能就是直接消除机体的兴奋状态，避苦超乐，怎么快乐怎么来。伊特是人格的基础，也是人格中最模糊难辨的部分，它的典型表现形式就是不加思索的“我要”。伊特一味地沉溺于“我要”

，然而并不是任何时候这个“我要”都能得到满足，为了使这个“我要”得到实现，人就不得不考虑外界的现实。

“自我”即在负责协调伊特与外界现实中形式的心理系统。

伊特饥饿的时候，它会不加分别地把任何东西往嘴里塞，自我这时就要说了“等一等”

，看看有什么东西可以吃。因此自我在满足伊特的要求时，要考虑到外部现实，并且在知觉中储存下对外界现实的真实图像，它能够把主观的心理实在与客观的现实世界区分开来，从而能根据这现实条件来控制伊特满足的方式。它在伊特愿望与实现愿望的行动之间插进了理性的思考，它遵循的是“现实原则”。这个现实原则并不是要取消快乐原则，它只是迫于现实而暂缓执行而已，现实原则的最终还是引向快乐原则，或者说它只是为了更好或更大地满足愿望而不得不控制一下自己的冲动而已。

“超我”是人格中的高尚部分，是专司道德的一个部门，它遵循“道德原则”。超我是后天形成的，它起初只是父母权威的作用，父母恩威兼施来支配自己的子女，子女不好的行为就会受到惩罚，给他（她）一个难看的脸色，大声喝斥，不给东西吃，甚或打屁股扇耳光，当儿童受到惩罚时，他

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０８２西方哲学初步

（她）不仅尝到了皮肉之苦，而且还感觉到受到了抛弃，失去了宠爱；如果子女的行为符合父母的心意，他（她）就会受到奖励，奖以糖果、玩具、抚爱，加以赞赏。长此以往，父母实行惩罚的职能最终内化为超我中的“良心”

，父母实行奖励的职能也变成了超我中的“自我理想”。

自我理想确定了道德行为的标准，良心则负责对违反道德标准的行为进行惩罚。

不过自我并不是非要等到一个实实在在的行为发生后才受到超我的惩罚，自我也可能由于某个念头不合道德受到惩罚，就此而言，超我与伊特是一样对主观和客观不加区分，这也就说明了一个生活作风严谨的人却也会时常陷入良心的不安。

对于违反道德的言行，超我也许会说：“你已堕落，现在你得为此受点惩罚，这时身体上可能会出点小毛病，或无意中丢了什么东西，或出点小事故等等，一切不幸中或多或少都有出于良心自我惩罚的成分。

超我与伊特一样也是非理性的，超我强迫自我不是按事物的本来面目认识它们而按照自己的主观的应是什么去认识。伊特说：“我要”

，自我则说“等一等”

，超我说“不准”。超我与伊特是一对欢喜冤家，处处作对，但有时超我做过了头，也难免做出亲者痛仇者快的事来，比如在一个道德高尚的人身上，超我对自我的谴责过于严厉，使自我以为自己一无是处，丑陋不堪，最后以自杀了结这一切，殊不知迫于超我压力的自杀却暗中满足了伊特中的攻击性冲动。这使我们想起了叔本华自杀是意志肯定自身的最后一种方式的说法，或许一切宗教圣战都是在超我的幌子下满足的却是伊特的要求。

如果说自我是协调伊特与外界现实关系的，那么超我则

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西方哲学初步１８２

是协调人与人之间关系的，它的目的是控制和引导伊特的冲动，以免对社会造成不良影响。超我是社会化的产物，是民族传统的承载者。

俗话说“一仆不能侍二主”

，可怜的自我所处的境况更惨，它必须同时侍候三个残酷的暴君，而且还要尽力调和这三个主人的关系。这三个暴君是谁呢？一个是外界现实，一个是伊特，一个是超我。一方面它要代表外界的要求，但同时又要当伊特的忠仆，自荐为伊特的对象；另一方面它的一举一动又为严厉的超我所监控，假使它不照超我的命令行事，就要受到惩罚，表现出自卑与罪感。这些要求又往往是相互冲突的，无怪乎自我常常不能支持，每每哀叹活得好累了，“焦虑”也就自然而然产生了。面对外界有“现实性焦虑”

，它总担心外界的危险；面对伊特的激情而有“神经性焦虑”

，它总担心自己的本能会导致某种危险；面对超我而有“道德性焦虑”

，它是自我对罪恶感和羞耻感的表现。

应指出体验到焦虑的人并不一定知道真正的根源所在，他可能以是害怕外界的某个东西，比如有的人怕摸刀，看起来他是怕刀本身，实际却是怕自己的超我，或许他的超我过分强大，一有机会就要自我惩罚。怕刀原来怕的是出于超我的自杀冲动。

人生充满“焦虑”

、“挫折”

，人总要想出种种办法来解决这些问题。一种方法是“求同作用”

（又译“自居作用”

、“认同作用”）

，它指一个人把某个外界事物的特点特别是某个人的特点纳入自己的人格中。有一些受到挫折和焦虑的人往往模仿成功者。

力图与其一致，从而使自己仿佛也取得了成功，这就叫“目标定向的求同作用”。例如，一个呼吸系统非常正

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２８２西方哲学初步

常的姑娘患了咳嗽病，经过精神分析才知道她是在模仿她的母亲（她母亲有严重的咳嗽病）

，以此与母亲求同，从而间接地满足恋父的情结。

有些人丧失了或不能获得他的发泄对象，他就可能力求自己模仿该对象，这叫“对象丧失性求同作用”

，“三年无改于父之道”就属于这种作用。还有些人为了模仿某种东西就干脆把它吃掉，吃了狮子心就以为有了狮子胆，吃了老虎肉就以为有了老虎的本事，这也属于求同作用的表现。

第二种方法是“移置”与“升华”。儿童都有口唇欲，喜欢咂东西，咂母亲的奶头，咂自己的指头，但长大以后就不能如此满足了，就只好找一个替代的对象与方式，比如吸烟，吹口哨，接吻，唱歌，演讲等等，这就是“移置”

；如果替代的对象是文化中的高级目标，这样的移置就是“升华”

，莎士比亚的戏剧，柴可夫斯基的音乐、普鲁斯特的小说……即是恋母情结或同性恋欲望的升华，他们不能在现实生活中让性的要求得到最充分的满足，只能寄意于艺术创作之中。移置与升华只能起一种补偿作用，成人的大多数兴趣与爱好都是对自己婴儿时受挫欲望的一种补偿，外科医生排解的是攻击冲动，心理学家潜心于性的研究，满足的是孩提期的窥淫欲等等。

第三种方法是“防御机制”。

“压抑”

即是其中的一种，另外还有“投射作用”

、“文饰作用”

、“反向作用”

、“固定作用”

、“倒退”等等。投射作用是把导致焦虑的原因归于外界，人们害怕自己的攻击本能便归咎于他人的攻击本能，总以为别人在和他作对，而实际上，富于攻击性不是别人恰恰是他

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西方哲学初步３８２

自己。

“文饰作用”指人们为了干那些超我不允许的事情，于是就到处界找理由以证明自己行为正当的。

“反向作用”

是指用对立面来掩盖某种无意识的动机，某个人在无意识中可能非常讨厌对方，但这又不符合超我的要求，于是在现实中他可能表现出对对方超乎寻常的爱与关心。

“固定作用”

指人的心理发展陷于停顿，大学一年级新生离开熟悉的老环境往往不适应新环境，便产生了“分离焦虑”

，如果这一焦虑过强，便会使人倾向固定在原来的生活方式止。

“倒退作用”

指人的心理发展到某一阶段因某种焦虑而退回到早期阶段。

总之自我会采取上述种种策略，来调节本能的冲动与现实的要求。可以说，人的意识行为实际上就是本能冲动与加以限制的外界现实之间交互作用的产物，人不只是一个外部现实的反映者，也不只是社会关系的代表者，在这一切的底下尚有一“本能的狡计”在暗中策划。

那么到底什么是本能呢？

在弗洛伊德看来，人类有多少种天生的要求，就有多少种本能，在早期著作中，他认为有两种基本本能即性本能和自我保存的本能，人格的发展是以性本能为核心，呈现出不同的阶段性来。

第一个阶段是口唇期，嘴和唇是这一阶段的性感区。母亲的乳房是幼儿性欲的第一个对象，不久婴儿就会将兴趣转向吸吮自己的身体的一部分，吮吸手指是这一阶段的主要特征。儿童喜欢观察自身、玩弄自身以得到快乐，这是典型的自恋期。我们切不要小看这口唇期，在弗洛伊德看来这一时期的口唇活动的方式往往会成为成年人格特征的原始模型。

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４８２西方哲学初步

比如我们说某个人如饥似渴地追求知识，这个“如饥似渴”

就是口唇期的特征，那些不知厌足地追求知识、金钱、权力的人往往正是那些在口唇期未得到足够食物和爱抚的人，在他们毫无厌足的追求底下，他们真正的欲求只不过慈母手中的食物。母亲通过喂奶的方法迫使儿童服从她的意志，但是如果母亲的控制过于严格，幼儿就会过分依赖母亲，他知道自己只要表现得乖就总能得到东西，这种性格就叫“嘴巴依赖型性格。”

第二阶段是肛门期，肛门是这个阶段的主要性感区。幼儿在这个时期通过排便的控制而得到性的快乐。我们也切不可小看这区区排便，儿童的粪便可是他给世界的第一件礼物哩，他后来对他人、对工作、对金钱、对艺术的态度大受这一排便过程的影响，这听起来有些荒诞不经，但要知道，儿童的排便往往受到父母的训诫、哄诱、恐吓，有的儿童故意闭便不解既取得肠壁产生的轻微压力而带来的快感，又以此对母亲表示轻蔑，这种忍便不解的倾向发展到后来就形成了“肛门型性格”

，肛门型性格的人固执、吝啬，热衷于收集各种各样的物品。又此如有的母亲在儿童排便时再三恳求，过后又大加夸奖，小孩就可能视粪便为珍宝，长大以后，他就会慷慨好施，喜欢把东西送人就像小时靠解便讨母亲的欢心一样讨得他人的欢心。

第三个阶段是性器官期。在儿童３岁开始，儿童的性器官生活便开始了，儿童可以摆弄自己的性器官而得到一种快感。在这个时期由于男性性器官占有举足轻重的地位，因此又被称为“男性性器官崇拜期”。

小女孩发展自己缺少男孩子

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西方哲学初步５８２

的性器，便深感欠缺，并开始产生对母亲的不满而对父亲则注以深情，这就是“恋父情结”。而男孩则将自己的母亲作为爱恋的对象，他总想取代父亲的位置而独占母亲，这就是“恋母情结”

，又叫“俄迪浦斯情结”。恋父与恋母的情结完全是无意识的，在意识中，它们仅仅表现为需要母亲或父亲的亲昵与爱抚以及男孩在父亲不在时或女孩在母亲不在时的快乐表情。

俄迪浦斯情结在人格的形成中起着至关重要的作用，能否顺利克服俄迪浦斯情结决定了一个人能否从性器崇拜过渡到健全的人格期——生殖期。通常如果儿童坚持迷恋自己的母亲，就遭父亲的惩罚，父亲常常以割掉他那不听话的小玩意儿相威胁，在“阉割情结”的影响下，他会逐步放弃占有母亲的企图，这时他或模仿已丧失的对象即母亲或者强化对父亲的求同作用，这两种求同作用使“超我”得以最终形成。超我是俄迪浦斯情结的继承人。

这些大胆的思想越来越像诗人的想象了，他进而设想人类的宗教与道德都最终起源于俄迪浦斯情结。宗教中上帝的形象实际上是父亲的形象，因为在儿童的观念中父亲是全能的、全知的，他可以给儿童以保护，以知识，以戒律，这三方面职能恰恰是宗教中上帝的职能。弗洛伊德猜测原始人图腾崇敬中的图腾动物是父亲的化身，图腾崇拜的两条禁忌：不准杀图腾动物，不准娶同一图腾动物下的女性为妻，被弗洛伊德破译为不准杀父，不准娶母。弗洛伊德天才的想象力使他越走越远，他认为，起初必曾有一位强有力的父亲统治着原始部落，这位父亲独断专行，霸占了部落的所有女性，他的儿子们最终忍无可忍，联合起来杀死并吃掉了父亲，并分

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６８２西方哲学初步

有了他的女人，可是事后他们很快就后悔了，想到幼时父亲给他们的照顾与爱护，犯罪感开始萦绕在儿子们的心头，于是他们相互订立了“契约”并定下种种禁忌防止“杀父”

、“娶母”

悲剧的重演。

基督教中耶稣的牺牲及其赎罪观念亦应在此心理背景得到理解。

口唇期、肛门期、性器官期统称为前生殖期，这大约在出生后的最初５年里。从５岁到１２岁性冲动处于抑制状态，这段时期称“潜伏期”

，进入青春期后，异性之间开始相互吸引，并最终达成性的结合，进入健全的“生殖期”。

随着一次世界大战的接近，弗洛伊德开始偏重强调人格中的各种破坏性冲动，他把性本能和自我保存的冲动合称“生本能”

，并提出与之相对的概念“死本能”。他猜测，既然生命是以一种不可思议的方式起源于无机物，那么那时便有一种本能要以毁灭生命而重返无机状态为目的。死本能主要表现为破坏本能和攻击本能，它遵循“强迫重复原则”。

在日常生活中生死本能是往往交融在一起的。比如说睡眠，它既是死本能的表现，身体的部分功能回复到无机物状态，又是生本能的恢复元气的过程。爱是生本能的表现，恨是死本能的表现，爱与恨常常纠结在一起的。实际上道德超我对代表生本能的自我的谴责与攻击在某种意义上也可以看作是攻击本能的一种表现，超我甚或可以说是攻击本能的反向作用形成的人格系统，在这种意义上超我是死本能的代理者。在这里我们明显可以看到尼采的影响，尼采曾说在道德里面总有几分残忍的乐趣。

人类受死本能的支配总要找一个发泄的出路，但文明制

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西方哲学初步７８２

止了人类直接表现出敌意，因此人们往往将攻击本能指向陌生人、外国人。对人类命运攸关的问题是文明能否抑制住人类的死本能对公共活动的干扰以及能控制到什么程度。这位一生在非理性的本能领地上跋涉的思想家以一种颇为矛盾的心理表达了他对本能的看法，一方面本能尤其是性本能是对人类的最高文化的、艺术的和社会的成就做出了最大贡献，另一方面他又声称“伊特所在之处，自我必将随之”。人不应是非理性的奴隶，一旦人意识到他的无意识，人就成了无意识的主人，人会按文明所许可的方式，通过升华作用来有效地控制无意识。万物都受无意识的支配，只有在人身上无意识才被意识到，这是人之为人的尊严！

人类的无意识终于在弗洛伊德天才的意识中被意识到，但是人们有理由要问弗洛伊德意识到他本人的无意识吗？难道我们不可以把弗洛伊德本人精心阐发的精神分析视作是他本人种种无意识冲动的文饰？弗洛伊德所说俄迪浦斯情结难道不是他本人恋母情结的一种投射吗？要知道弗洛伊德对母亲从小就有着深厚的依恋，他也深得母亲的宠爱，小弗洛伊德两岁时还尿床，但母亲从不因此训斥他，父亲却非常严厉地对待此事，小小的弗洛伊德或许真地把父亲当作争夺母亲的情敌了。他八岁的时候还故意到父母的卧室中小便，这是占有父母卧室的一种象征行为，矛头显然是对准父亲的，怒气冲冲的父亲断言“这个孩子决不会有什么出息”。

或许弗洛伊德一生对真理的执着追求都好象是在对父亲说：“你睁眼看看吧，我毕竟成了个人物。”在《图腾与禁忌》中他干脆让儿子们杀死自己的父亲，这多少也带有几分仇父的情结在里面。

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８２西方哲学初步

至于弗洛伊德身上带有的种种社会偏见，在他的后继者那里——都得到了揭示，就让看看其中的荦荦大者吧。

四、弗洛伊德之后

弗洛伊德的影响是划时代的，人们可以批判他，可以赞成他，但决不能忽视他，２０世纪的哲人谈论人性、道德、尊严，不能不面对弗洛伊德提出的问题，给出自己的回答。

人的尊严与道德是否只是罩在人类自己动物本性上的一层面纱？是否只是人之外的权威的内在化以便控制本能的一种结果？

人的一切追求是否只是本能的直接或替代性满足？

攻击本能（恶）是否是人之最初的、独立的本能禀性？生本能与死本能、无意识与意识、自然性与社会性是否是人性永恒的二元对立？

首先起来发难的是弗洛伊德的弟子们。

荣格指出，在弗洛伊德所宣称的无意识底下，尚有一层更原初的集体无意识，这才是人格的根基，它是自发性、创造性、洞察力以及一切完美人性所必备的源泉，个人意识一旦失掉与之的联系，人就会丧失生机与活力。因此恰恰应与弗洛伊德以理性抑制本能冲动的主张相反，一切个体的成长与实现皆须达到这一“自我中心”

，弃价值观念、行为规范于一边，而直抵无意识之基地，把无意识的呼声带到意识中来，倾听它，接受它，实现它。

赖希（Ｗ。

Ｒｅｉｃｈ）也认为，弗洛伊德所讲的残忍、贪婪以“唯乐原则”行事的“本我”

，根本不是人的本性的基层，

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西方哲学初步９８２

在人彬彬有礼的社会层底下，还有一种“自然的社会性”这一生物核心层在运作，弗洛伊德的无意识冲动恰恰是这一生物核心层受到社会的压制而被扭曲的结果。人性的根源乃是活泼的生机之趣、创造之趣。

“每一次真正的革命，每一种真正的艺术和科学，都来自自然的生物核心。”

然而几千年的哲学史却独独不承认这一生物核心，弗洛伊德不敢正视他对无意识的发现，将之等同于动物性，而又把动物性错误地理解为施虐狂、变态、好斗，这就重新落入传统的思维窠臼中。

“把‘动物’和‘精神的人’对立起来的作法，根源于把‘性’和‘精神’对立起来，正是这种对立，一直是每一种神学的道德哲学的基础。”

人不是动物而是人，人类存在的最高任务乃是“扼杀”他的动物性一面并“培养”价值的一面，所有这一切都意味着过分强调智性“机械之物”

、强调同本能相对立的心灵，同性相对立的劳动，同个体相对立的国家。

那么，出于什么样的利益，出于什么样的意识形态，使人们热衷于“远离生殖器”

、“远离动物”的叫嚣呢？赖希把批判的锋芒指向了社会与历史。远在柏拉图的《斐德若》篇中，人性即被比作一驾马车，人并不全是人，理性乃驭马人，人的情感与欲望则是桀傲不驯的白马和黑马。柏拉图进一步把这一个人格结构放大为国家结构：贵族代表理性，勇士代表情感，奴隶则代表欲望。原来两千年的人类史，无非是柏拉图奴隶制嵌入人心理结构的过程而已，“人的职能实际上已按一种机械方式被改变了，人在扼杀自己的生殖职能的过程中，已在血浆上僵化了。人穿上了盔甲反对自身的自然和自发的东西。”人成了“生硬的和机械的、失去自己的自发性即

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０９２西方哲学初步

发展成一种自动机和大脑机器“。

所谓的人类尊严、人类的永恒道德说到底是意识形态给人类锻造的盔甲，披上这层盔甲，人类专门用来抵挡自身的自然生机之趣。到了以“自然的社会性和道德性”取代“令人作呕的道德化（强制性道德）”的时候了。赖希历来以理论上的探索勇气而闻名，在人性问题上尤其如此，“直到人承认自己在根本上是一种动物时，人才能创造真正的文化”。

弗洛姆（Ｅ。

Ｆｒｏｍ）

以建立真正的人性为己任，只有建立在真实的人性基础上，才谈得真正属于人的尊严，对人性的理解和对人的生活价值的认识是相互依存的。

人之尊严、人之道德、人之行为规范的源泉，均应“在人的本性中得以发现”

，均应以“人的内在品质为基础”。

弗洛伊德受１９世纪生物学、机械决定论及布尔乔亚意识形态的影响，将心理学等同成匮乏心理学，而实际上即使人的饥渴和性追求完全得到满足，他还是不会满足，和动物相反，那时，人最迫切的问题不是解决了，而是刚刚开始，因此，必须将“匮乏的快乐”和“充足的快乐”区分开来，弗洛伊德将本能原则说成是唯乐原则，实际上是一种匮乏的本能，说到底，这是资本主义社会人同他人经济与市场关系在人性理论上的投射。人在本质上是一种创造性之动物，创造性乃人运用他之力量的能力，“生命只有一个意义，这就是：自身活生生地去运动”。

同样，弗洛伊德在人性本恶的观点上也是根本错误的。

这倒不是说他杜撰了人之攻击性，而是误解了人之攻击性。人本无所谓善与恶，人之生命原本即具有一种发展、扩展、展

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西方哲学初步１９２

现自己潜力之“固有倾向”

，只有在这一固有倾向受挫，个人受到了孤立，他才会不由自主地受到攻击性的支配，攻击性原本即是生命力受挫的一种反应，人所具有的破坏性冲动的总能量总是与他的被压抑了的生命力能量大致相当。生命力能量是指整个受压抑的生命力，它包括无法自发地发展和表现人的感性、理性和情感的各方面潜能，生命有其自己内在的冲动，它总要使自己展现出来，“我们人生来就有一种要求真正地生存的深刻愿望：去表现我们的能力、有所作为、与别人联系在一起以及摆脱己欲的束缚”一旦外界不允许它展现，它便会走上“分解的道路”

，并转变为一种以“破坏性”

为主要目的的能量。

因此，“生本能和死本能并不是相互独立的，恰恰相反，它们是相互依赖的，生本能遭受的挫折越大，破坏本能就变得越大；生本能实现得越多，破坏本能就越弱，破坏性是生命遭受挫折之事物。”。。。。。。。。。。。。。

这样问题不再是弗洛伊德所说的用理性去控制自己的非理性冲动，相反，问题成了理性如何去满足自己的生命力问题。问题还在于，弗洛伊德不仅误解了人之本能，而且也误解了人之理性。

弗洛伊德将人之尊严、道德、艺术、宗教、科学等等一切独属人的活动，统统看作是超我压抑本能的结果，是本能“升华”之所成，究极而言，神圣的德性原来来自兽性，原来是人之攻击本能“反向作用”之所成，有德性的人，恰恰是攻击本能最大的人，无非是把攻击本能引向了自己，圣人与恶棍的区别只是攻击性方向的差别，这一切思辨性玄思，在弗洛姆看来都是弗洛伊德中产阶级本性的折射，弗洛伊德的道德原则归根结蒂是布尔乔亚意识形态的内在化，良心只

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２９２西方哲学初步

是“内在化的权力”

，“弗洛伊德对超我的分析，只是对权威良心的分析而已”

，由此看来，弗洛伊德所讲的道德与尊严，既不是一个“健康社会”

，也不是一个健康社会中的“健康的人”的道德与尊严，人之尊严、道德、理想，决不是某种高居于个人之上的“神秘力量”

，也不是“内在化的外部要求”

，而“应是无条件肯定自我的有力表现”

，是“真正属于他的，真正具有了他个人特色”

，本真的良心呼唤当是“真正的我们自己的声音，这声音召唤我们返回自身，返回创造性生活，返回充分和谐地发展——即成为彻底发展潜能的人”。。。。。。。。。。。。

将道德、尊严、理性与人之本能相对立，将道德、尊严、理性等同于自我克制、自我否定、压抑个性而不是最大限度地实现个性，这一切都是权威主义意识形态化的一个结果。

本真的道德、尊严、理性皆应以人类为中心，“善即是肯定生命，展现人之力量，美德即是人对自身负责；恶就是削弱人之力量，罪恶就是人对自己不负责”

，换言之“善在于使我们的存在变成对我们的本质的日益接近，恶则是在存在和本质之间日益制造疏远”

，生命的意义即在于实现自身，在于全面、总体的人格的自发活动，为此必须“力戒把人格分为‘理性的’和‘本能的’，因为只有人对其自我的基本组成部分都不加以压抑，只有他对其自身了如指掌，只有他生命的各个方面已完全一体化了，自发性的活动才是可能的”。

意识、理性、道德皆通过了“语言”

、“逻辑”和“禁忌”三重社会过滤器之检验，是人的社会性一面，而无意识则代表一切潜能的可能性，是一切人性的“总汇”

，“意识代表社会人，代表着人生于其中的历史处境之种种限制。

无意识则代表普遍人性，代

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西方哲学初步３９２

表整个的人……“在人的抑制被取消之日，也是人性全面展现之时，人不再生活在自我疏离之中，而是生活在”真实“

中，生活在“完整”中，此时，再谈意识与无意识的对立、社会性与自然性的对立、理性与本能的对立，将是毫无意义的，因为“那时自然将人性化，而人亦将自然化”。

２０世纪５０年代号称“第三思潮”

的人本主义心理学兴起于西方学术界，依照马斯洛（Ｍａｓｌｏｗ）的说法，人本主义对人性的探讨是在超越弗洛伊德主义基础上进行的。他们所关心的不再是人性的病态方面，不再偏执于过去的神经症人格，而是人性健康的方面，是以未来取向的积极的健全的人，“研究人性问题的新方法”

，是充分“估计到它的高度可能性”

，“科学的伦理”亦应从“人的本性中”派生出来，而不是求助于人自身之外的权威。心理学中的这种人体主义倾向，被马斯洛称作是一场“革命”

，是“理解和思考的新路线”

，是“人和社会的新形象”

、“伦理与道德的新概念。”

这种“新形象的人”

，都有一种趋向健康的积极意愿，一种趋向成长或趋向人的潜能的实现的冲动，一种“趋向人性充分发展的冲动”。以往本能理论家使用的范例是动物的本能，而不是去寻求“人类独有之本能”

，以致西方文明普遍地相信我们身上的动物性是一种“恶的动物性”

，是邪恶的、贪婪的、自私的、敌意的，基督教的原罪也好，弗洛伊德的“伊特”也好，皆将我们的内在本性解释为恶的动物性，而实际上，无意识、非理性、倒退、直觉、本能这些一直被文明所贬低的东西，原原本本即是“健康的”

，“这个内部的核心，这个真正的自我是好的，可信赖的，合乎道德的。”这个最深

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４９２西方哲学初步

处的本能渴望的深蕴自我，也是创造性之源，“我们的快乐、幻想、欢笑、游戏等等能力，成为自发的能力，和在这里，对于我们最为重要的创造的能力，都是出于这一无意识，出于这一深蕴的自我。”

文化显然或至少应该是满足需要的，而不是禁止需要的，它不仅是为人类的需要而创造的，而且也是由人类的需要创造的，精神生活在根本上亦是我们“生物生活”

之一部分，它“根源于人的生物学本性，它是一种‘高级的动物性’”。弗洛伊德的“一个大错误”即在于，他受实证主义的局限，出自一种物理主义、化学主义的“还原论”

，将人类的高级本性、人类的尊严与道德还原至本能上面，而且是病态的本能上面、道德成了一种“不接受”或“不满意”的“副现象”

，成了人类的一种“后天的虚饰”

，是“一般人普遍心理病态的毫无道理的副产品”

，于是，仁慈乃是为掩盖我要杀人的愤怒的“反作用形成”

（ｒｅａｃｔｉｏｎ

ｆｏｒｍａｔｉｏｎ）

，杀人则比仁慈是更基本的本性，仁慈仅仅是防御自己攻击本能的手段，是“压抑”自己破坏性冲动的方式，慷慨则是对吝啬的反作用形成……为什么弗洛伊德不把杀人说成是爱的反作用形成呢？这恰恰暴露出弗洛伊德的时代偏见。精神生活、高尚而美好的冲动本身，并不是本能受压抑而升华之结果，更非人之死本能的反作用之形成，它恰恰是首先满足了更迫切的动物需要的结果，人的需要是有层次性的，生理的需要、安全的需要、爱的需要、尊重的需要、自我实现的需要，尽管这种划分是相对的，但需要的层次还是有一定的固定性、顺序性，问题的关键是，这些需要之间并不是相互反对的，也不是相互排斥的，在健

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西方哲学初步５９２

康的人那里，它们是指向同一方向的。弗洛伊德主义的错误——这也是以往人性观的通病——即在于，将人性原始的动物性需要严格限制在食、色之类最基本的生理需要上，而将人类追求真善美的高级冲动则假定为在内在性质上不同于这些动物性的需要。于是完整的人的形象不复存在而被机械地分裂为灵魂与兽性的本能、理性与非理性、酒神与太阳神等等一系列的二元对立，以一方控制另一方，以一方压抑另一方。二歧化的非此即彼——人是理性的抑或本能的？人要理性抑或要本能？——所产生的结果总是一个病态的“此”

，一个病态的“彼”

，创造了一个“病态的意识”和一个“病态的无意识”

、一个“病态的理性”和一个“病态的冲动”

，二歧化本身即是一个“病理过程”。

有鉴于此，马斯洛呼吁，“粗暴的”

、“惩罚性的”

、“超我”

必须在心理治疗中降下来，应该变得更和善、更认可、更可爱、更自我赞同。

“这是以另一种方式说，个人对个人自我的理想和个人对个人自我的实际觉知逐渐靠拢，能容纳自尊并因而也能容纳自爱了”

，换言之，一切“应然”的道德即不是神的立约，也不应是父权的内在化，而应原原本本出自人性的“实然”

，“发现一个人的真实本性既是一种应该的探索，又是一种是的探索”。这就要求我们必须“超越”弗洛伊德的“超我”

，“上升”到“内在良知”的水平。

而内在因有的良知、“内在固有的负罪感”

究极地讲应植根于生物学基础中，它是“建立在无意识或前意识地知觉我们自己本性、我们自己的命运、我们自己的智能、我们自己的‘召唤’的基础之上”。弗洛伊德的自由联想法，不再是病理展现过程的手段，而成了

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６９２西方哲学初步

倾听“深蕴冲动的声音”的方式，成了发现自我同一性的途径，“自我同一性的发现是通过冲动的声音得到的，通过倾听你内部的主要部分，倾听它们的反应，倾听你内部正在进行的活动得到的。”人类的尊严、道德，人类的整个文化、整个社会都应为这一自我同一性的发现与实现创造条件而不是施以羁绊，健康社会、健康道德的标志是保护、促进和鼓励“似本能”的需要的表达和满足。在自我实现者那里，不再是“控制”冲动而是“接受”冲动，给自己的冲动以认可、容许、赞美、满足，让其充分表现自己，在他身上没有任何的防御，他也没有把自己隐藏在假面具和社会角色背后，他有的只是单纯、自发、自然、天真、活泼、自由与率真而动，他是最自爱的人，也是最爱人的人，他是彻底的个人化，又是完全的社会化，在他身上，事实与价值、实然与应然，描述与规范的两难困境得到了彻底克服，“假如最社会化的人本身亦是最个人化，假如最成熟的人同时又不失孩子的天真和诚实，假如最讲道德的人同时生命力量旺、欲望最强，那么，继续保持这些区别还有什么意义？”

不难看出，在弗洛伊德的后继者与人本主义心理学者的人性论中，呈现出越来越强烈的乐观主义色彩，他们对人性的高估的确是以往哲学中所罕见的。如果说从叔本华、尼采到弗洛伊德的人性观是一个逐步的“去圣化”（ｄｅｓａｃｒａ

ｌｉｚｉｎｇ）的过程，将数千年围绕在人性上的种种虚幻的光环加以层层剥落，让人直面赤裸裸的意志本性（“生命意志”

、“权力意志”

、“性本能”）

，那么可以说，从荣格、赖希、弗洛姆到马斯洛的人性观则是一个逐步的“再圣化”

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西方哲学初步７９２

（ｒｅｓａｃｒａｌｉｚｉｇｎ）

过程，然而，这一次再圣化绝不是重新回归前尼采、前弗洛伊德的“圣经式”的“自恋”

，而是原原本本即对叔本华、尼采、弗洛伊德所无情剥落出的赤裸裸人性基质的正面肯定与礼赞。人们自然有理由指责人性再圣化过程中对无污染的人性与本真的道德的向往所表现出的幼稚与天真，马斯洛本人即声称，在人性问题上不仅不应避免天真，而且要尽力天真。矫枉必须过正。

这个“再圣化”的过程大致有三个标志。

其一，在研究人性的方法上采取“未来取向”的方法。

“未来取向”是与“过去取向”相对而言的，过去取向的研究是从普通的人甚至是从病态的人（如弗洛伊德的人性理论）

出发，将没有得到健康成长的有缺陷的人格推广成普遍的人格，而且过去取向的研究冒称从人性的事实出发，实质上是以既定的社会（不健全的社会）的既定标准（不健全的标准）

、既定价值架构来衡量人性中的一切，将哲学家本人的人性与道德观框架（实际上是从历史、从社会接受而来的）投射为整个人类的人性与道德本身。未来取向的研究则与此相反，它是从“健全的人”

、从“成长的人”

、从“自我实现的人”出发，高估人性而不是低估人性；它对现实社会对人性的压抑、扭曲采取毫不留情的批判态度；它充分估计到人性发展的种种可能性，而不是将人性作为一个既定的事实加以简单的肯定或否定。

其二，在道德观上采取“内在取向”的方法。内在取向与外在取向相对而言，外在取向的道德观，偏重于从社会、群体的角度来判定个人行为的价值，强调道德的“权威性”

、

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８９２西方哲学初步

“外在性”

、“强制性”

，内在取向则从个体内在生命的角度来判定个人乃至社会的价值，强调道德的“人道主义性”

、“内在性”

、“自发性”

；外在取向的道德强调自我否定、自我牺牲，内在取向的道德则强调自我肯定、自我实现；外在取向的道德的形式是“你必须”

，强调的是无条件地服从外在的权威，内在取向的道德形式是“我应该”

，强调的是根据人的本性的法则来展现他自己的力量。

其三，再圣化思潮强调人性的完整、完美，反对以往哲学的“二歧化”思维。传统哲学在人性问题上多采取二歧化的立场，将个人和社会、本能和理性、无意识和意识截断对立起来，同时又将道德等同于社会性、理性、意识方面，其目的就在于控制甚至否定、取消人的本能、无意识、个性，道德成了人心中起诉、审判自己生命冲动的法庭，成了颁布“抑制”

、“禁止”

、“惩罚”之类法令的立法工具，圆融的人性遂被肢离成本我、自我、超我（良心的化身）的拼凑体，超我来压抑本我、控制自我，一味进行自我谴责，本我则反抗超我，不顾一切，一味寻求自我快乐，自我则缠在其间，充当和事佬，生命遂成了一种负担、一种罪过，最后的结论就只能是禁欲主义、虚无主义。再圣化思潮与此相反，它试图取消人性分裂的现象，尤其是取消产生这种现象的价值观的基础本身，对个性、本能、无意识给予肯定与信赖，认为个性与社会性、本能与理性、意识与无意识的对立是有限的、历史性的现象，最完美的人性是两者间的泯然合一，从“你必须”

（道德之强制性）到“我应”

（道德之自发性）再到“我是”

（“应然”的道德与“实然”的人性合而为一）

，人性渐

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西方哲学初步９９２

臻其完美之境界。

前面已指出“去圣化”和“再圣化”并不是绝对对立的，在一定程度上，可以说“再圣化”是“去圣化”的进一步的深化。二者的分歧，有一些或许只是语义上的分歧，或许两者实质上是用相同的语词去表示人性的不同方面，还有一些分歧也有心理气质的因素在起作用，不能排除詹姆士所说的“软”

、“硬”心肠的投射成分。但从总体的历史场景看，再圣化思潮是现代西方“道德习俗革命”的一种表达（或者说是一部分）。

韦伯曾将资本主义产生、发展期的新教伦理的核心归结为节制、节俭、积蓄、禁酒、勤奋，一言以蔽之是禁欲，随着现代西方从传统资本主义向所谓的“后资本主义”

、“后工业社会”的过渡，这种伦理核心越来越失去其“合理性”

，代之而来的则是“娱乐道德观”

（ｆｕｎｍｏｒａｌｉｔｙ）

、“消费道德观”。

在过去，几乎任何一种来自本能的满足而产生的快乐都令人产生“负罪感”

，人生的最高境界是“无欲”是“沉思”

，而在今天，若体验不到快乐，人就要暗自反省“我哪儿做错了？”人的自尊心就会受到损害，“文化不再与如何工作，如何取得成就有关，它关心的是如何花钱，如何享乐。”我们不能简单地把再圣化思潮等同现代西方的“反文化情绪”

，但这种思潮在实际上或多或少地暗契了西方６０年代末的反文化情绪，对这股反文化情绪，丹尼尔。贝尔（Ｄ。

Ｂｅｌ）曾有如下的讥讽：“除了春天的摇滚乐加幻觉舞蹈，除了拚命追求狄奥尼索斯之外，还能是什么呢？……所有这一切，不外乎是对自我的可悲的赞美。然而，那是一种空洞天物的自我，[奇+书+网]它不过通过表演‘革命’假装成生气勃勃的样子罢了”

，这个空

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０３西方哲学初步

洞无物的自我，这个“不受束缚的自我”

，是“一味美化猖獗的个人主义的资产阶级社会的产物”

，而一旦外在的约束与禁忌失去效力，要求放纵的冲动就找不到张力（创造力）

，因而遂演化成一场胡闹而已。丹尼尔。贝尔出自文化保守主义心态而发的这番评论用在当代西方的“反文化情绪”上或许有一定的说服力，把它用在再圣化思潮上则显然是有些刻薄与不公，不过它使我们至少想到有必要一问“再圣化”思潮究竟有几分现实效力？健全的社会中的健全的人性落实到实际中是个什么样子？它又是如何落实的？

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西方哲学初步１０３

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第十一章　从现象学到思想

一、　什么是现象学

现象学是２０世纪的“显学”

，它由胡塞尔（Ｅ。Ｈｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）创立，中经舍勒（Ｍ。

Ｓｃｈｅｌｅｒ）

、海德格尔、萨特、格洛庞蒂（Ｍｅｒｌｅａｕ　Ｐｏｎｔｙ）

、伽达默尔（Ｈ。

Ｇａｄａｍｅｒ）

、利科（Ｐ。Ｒｉ－ｃｏｅｕｒ）

、茵加尔顿（Ｒ。

Ｉｎｇａｒｄｅｎ）

等人的弘扬，蔚然而成颇为壮观的现象学运动，执欧陆哲坛之牛耳达数十年之久。可以说不弄清现象学，２０世纪欧陆哲学的发展史就还是一笔糊涂帐，但究竟什么是现象学却也并不是一件轻而易举就可弄清的事情。在现象学家之间对什么是现象学就有种种的争执与分歧，即使在胡塞尔本人那里，现象学是什么也并没有现成的答案可以奉告。他的几本有代表性的著作皆以“导论”的面目出现：《观念：纯粹现学的一般导论》（１９１３）

、《笛卡尔的沉思：现象学的一个导论》（１９１３）

、《欧洲科学的危机与先验现象学：现象学哲学的一个导论》（１９３６）。我们在胡塞尔经典性的导论之外，不可能给出一个更好的导论来，我们的介绍只能算是他本人现象

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２０３西方哲学初步

学导论的一个导论而已。

１８５９年胡塞尔出生于摩拉维亚的一个犹太人家庭。

他本来是学数学的，并拿过数学博士学位。

后来在布伦塔诺（Ｆ。

Ｂｒｅｎｔａｎｏ）

的影响下对哲学产生了兴趣。

他先在哈勒大学任哲学讲师，１９００年至１９０１年胡塞尔发表了两卷本的《逻辑研究》，借此被哥廷根大学聘为副教授，直到他４７岁时才担任教授。

这时在他的周围已聚集了一批志同道合的学生与朋友，史称“哥廷根学派”茵加尔顿、舍勒、斯坦因（Ｅ。

Ｓｔｅｉｎ）即是其中的佼佼者，他们定期聚会，热衷于阐发胡塞尔的对象理论，他们坚守《逻辑研究》中的“面向事物本身”的原则，对各种各样的对象加以现象学的描述。在慕尼黑也有一个类似的学派即慕尼黑学派，主要成员有：道伯特（Ｊ。

Ｄａｕｂｅｒｔ）

、普凡德尔（Ａ。

Ｐｆａｎｄｅｒ）

、赖纳赫（Ａ。

Ｒｅｉｎａｃｈ）

、盖格尔（Ｍ。

Ｇｅｉｇｅｒ）。

１９１３年胡塞尔与他的追随者一道创办了《哲学和现象学研究年鉴》，他的《观念：纯粹现象学的一般导论》即刊登在《年鉴》的第一期上。

在他的哥廷根与慕尼黑的追随者看来，这部著作严重偏离了《逻辑研究》的方向，从中立的对象描述滑向了先验唯心主义。许多追随者因此而离他而去。

从１９１６年起直到退休，胡塞尔一直担任弗莱堡大学的哲学教授，１９３８年去世。晚年的胡塞尔生活得并不开心，他的一个儿子死于战争，另一个则终身残疾。他的犹太身份吓走了许多朋友。他的很多作品只能在国外发表。他甚至被禁止使用大学的图书馆。令人感慨的是，他在这张禁令的背面也写下了他的研究笔记。在他冷冷清清的丧礼中，弗莱堡大学

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西方哲学初步３０３

哲学系只有一个人以私人身份出现。他生前一度最得意的弟子——海德格尔竟连面都不肯露。

胡塞尔生前发表的著作并不多，但死后却留下了４５０页的手稿，这些手稿由范。布瑞达（Ｖａｎ

Ｂｒｅｄａ）利用外交途径秘密运出国外，得以免遭纳粹之手的毁灭。

１９３９年范。

布瑞达在比利时卢汶大学建立了胡塞尔档案馆，它与后来建立的科隆大学胡塞尔档案馆合作于１９５０年开始整理出版《胡塞尔全集》，至１９２年为止已出至第２８卷。

那么，现象学究竟是什么？

在２０年代现象学刚刚传入法国不久，当时法国的思想家雷蒙。阿隆（Ｒ。

Ａｒｏｎ）

指着一盏鸡尾酒杯向他的好友萨特神秘兮兮地说：“我的伙计，如果你是现象学家，你就能谈论这个酒杯，而这就是哲学。”

就让我们从酒杯谈起吧。

我们看到桌子上有一个酒杯，或许我们会因其样子古怪而端在手里瞄几眼，或许只不过当作炊酒的器皿而毫不留意。

我们和朋友一起沉醉于倾心的交谈中。当然我们知道杯子在桌子上，桌子当然还有一些其他东西，烟灰缸啦，小花瓶啦等等。实际上说我们知道也并不准确，我们拿起酒杯小啜一口并不是先要进行一番认知活动，看看杯子，用手对准它，然后才端起来。端杯子与饮啜都是自然而然地进行的，这一切活动都是“日用而不察”。这种直截了当的信受态度就是“自然的态度”

，我意识到一个世界，它在空间中无尽延展，在时间中无限变化。我把它当作一直存在着的东西，当下直接地经验到它。

当然我们有时也会做梦，有时也会产生一些幻觉，

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４０３西方哲学初步

不过我们很快就会知道自己在做梦，也能轻易地将幻觉与现实分开。我们是生活在井然有序的日常世界之中，这个世界是大家共有的，习以为常的。

我们在咖啡馆的桌子边一坐下，把手一招，咖啡馆侍者就会走过来，一切都仿佛达成了默契一样。付帐的时候，我们会不自觉地把手伸进口袋里，掏出钱包，我们并不是先想一下口袋在哪里、钱包在哪里才这样做的。自然态度的世界是如此实在以致于没有人去留心它的实在性。当然我们知道我们所知觉的这一切并不是十分精确的，我们知道桌子上的酒杯能盛一定量的酒，但究竟能盛多少那要靠物理学的测量，我们知道这酒是由葡萄酿成的，但这酒的具体成分那要靠化学的测试。自然科学并没有否定我们的自然态度，它只不过对我们日常态度的进一步精确而已。

就此而言，自然科学的态度依然属于自然的态度。

然而，当我看到一个酒杯时，我究竟看到了什么呢？我看到了它的杯底了吗？当我看到侍者向我走来时，我看到了侍者的背面吗？我当然意识到这是一个酒杯，但这酒杯究竟如何被意识到呢？这酒杯呈现于我的意识之中难道是像桌子在咖啡馆中一样吗？这突兀的问法对自然态度的人们来说简直就是一记当头闷棍：这是哪门子问法？

杯子难道没有杯底？

侍者难道没有背后？这一问即是现象学的一问，即是出自反省态度的一问。自然态度的人因其自然兴趣而一头扎进了对象之中，现象学态度将种种自然之趣搁置起来，它由对象向后审视，看一下这对象究竟是如何呈现于我眼前的。因此现象学的反省态度不再关注对象是什么，而是关注于对象如何是，关注于对象如何呈现为对象的。现象学态度是对自然态

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西方哲学初步５０３

度的总体的挣脱，现象学家并不像笛卡尔那样怀疑自然世界的存在，不，他对这自然态度所设定的世界存在与否根本就不感任何兴趣，他将人类日常的习惯与种种的理论知识系统括在了括弧里。加括弧并不意味着日常习惯与科学知识是值得怀疑的，更不是要与它有意过不去，胡塞尔一再声明他对人类的知识系统颇为敬佩与赞赏。加括弧只是意味着存而不论，通过加括弧所有从属于自然观点本质命题统统失去了作用，从而使得一直被自然观点所遮蔽的东西披露出来，这就是“现象学悬搁”的基本含义。因此现象学悬搁并没有否定任何东西，相反它使在自然态度为而不名的东西摆到了亮处。

通过悬搁，穿在事实身上的观念之衣被加以“剥脱”与“拆卸”

，最终值得我们面向事实本身，“面向事实本身”便成了现象学方法论的第一原则。事实本身即是在明证性、在绝对的所予中给出的东西。

因此现象学不构造任何的理论体系，不进行任何的抽象思辨，它只是忠实于他所见到的一切现象，并将现象依其自身呈现的样子而如实描述出来。

我见到一个酒杯，这个杯子究竟真地存在与否，它有多重，它的体积有多大，它的化学构成如何这一类的常识与科学的习惯统统被存而不论了，我只留心它如何呈现于我的意识之中的。我从不同角度看它，看到的东西并不尽一样，我还可以闭上眼睛，回忆一下刚才看到的酒杯的样子，在这关于杯子的种种意识活动中，杯子作为对象突现出来。实际上意识总是关于某物的意识。想总要想点什么，看点要看点什么，爱总要爱点什么，恨总要恨点什么……意识活动总要牵涉到一个意识对象，意识的这种属性即是“意向性”。意向性

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６０３西方哲学初步

（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｉｔｙ）源于“ｉｎｔｅｎｔｉｏ”

，原与箭术有关，指箭指向靶子的行动，后来成了中世纪经院哲学的一个术语。胡塞尔的老师布伦塔诺首先将它带进了现代哲学中。他提出意向性概念以区别物理现象与心理现象，物理现象比如一块岩石即是一块岩石，不多也不少，它即是它自身；而心理现象比如“我感觉”

、“我想象”

、“我爱”

、“我怕”等等它总要牵涉到不是它自身的一个某物，这个某物可能根本就不存在，“我怕鬼”

，尽管鬼不存在。

胡塞尔借助布伦塔诺的意向性概念来指意识行为的特征。他认为在意向行为中尚存在一种非意向的感觉与料。比如说我看到面前这个乳白色的酒杯，在这一意向行为中“乳白色”只是一“实在的感觉与料”

，我实际看到的是这感觉与料之外的酒杯本身。这个使实在的非意向的质料产生作用的因素就叫“意向作用”

，由意向活动所产生的对象就叫“意向对象”

，非意向的质料与意向作用是意识体验的实在部分，意向对象则是意识体验的理念部分，它并不是自然界中实际存在的对象，果园中的苹果树可以烧掉，但被知觉的苹果树却不能烧掉。这样整个意向行为的存在地位也就一清二楚了：质料与意向作用是实在的（ｒｅａｌ）

，它们实实在在地存在于具体的意识行为之中；意向对象则理念的（ｉｄｅａｌ）

，它是意向地（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｙ）存在于意识行为之中；外界的对象则是实际的（ａｃｔｕａｌ）

，它实际地存在于自然态度下的自然界中，它与意向行为无关，已被现象学悬搁所搁置。

通过现象学悬搁所披露出来的即是此意向性的领域，是纯粹的意识之流。

由于我们已把常识与科学系统搁置一边，这使我们第一次得以将意识现象作为意识来描述。我们再也不

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西方哲学初步７０３

必关注意识的生理基础，更不会将意识归结为自然的物事，悬搁使一切实体化的思维、使一切将意识自然化的冲动均被抑制住了。现象学家便可在原初的意识现象领域，依意向对象极与主体极两方向对意向性加以描述与分析。

意向对象并不是自然界中存在的东西，后者是自然态度设定的东西，现象学对之并不感兴趣；意向对象也不是心理活动中实在的东西，酒杯的颜色对我目光的吸引，酒杯中散发出的酒香对我嗅觉的刺激，这些都是心理活动的实在的东西，然而当我说“这是一个酒杯时”

，我并不是在报道我的目光与嗅觉的实际状态，就像我说１＋１＝２时也并不是在报道我本人的内在心理的计数活动，意向对象是超越具体的内在心理活动之流的。

意向对象不受具体的、个别意识行为的制约，相反一切具体的个别意识行为都受到其相应的对象类型的规导。我见到一个酒杯，酒杯作为对象类型便规导着我进一步的意识行为的展开，我尽管只看到的一面，但我预期它的背面如何如何，它的底部如何如何，这个“如何如何”安全是由酒杯之对象类型预先规定好了的。对象类型作为本质的规定性是由当下直观直接把握到的。我并不是先看到一堆纯粹知觉，然后将这堆知觉与以往关于杯子的知觉加以比较，发现它们有某种相同性，然后才说“我见到了一个酒杯”。不，本质是直观到的，本质直观当然要借助个别事例，但却并不局限在上面。在本质直观中想象发挥了至关重要的作用。我们可以想象一个杯子，它没有杯把，当然它仍然是一个杯子，我们还可以想象一个杯子它的口部相当宽而它的底部又出奇地窄，

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８０３西方哲学初步

在我关于杯子的自由想象的变更中，杯子的具体部分可以不断变换，杯子仍不失为一个杯子。但这其中有一个不可逾越的界限，一旦越过这个界限，杯子就不再是杯子了。正是在这种自由想象的变更中，这个界限得以显示出来，这个界限即是杯子的本质。

事物如果缺乏这本质它就不是该事物了。

因此现象学描述并不关心具体的经验事实，现象学尽管也描述具体的意向行为，但这种描述完全是作为本质描述的一个“范例”而已。由经验事实向本质领域的转移就叫“本质还原”。

还是让我们回到酒杯上来。当我们见到一酒杯时，我们实际知觉到的只是它的一个侧面。

即使我看到了整个杯子，这一看见也是透视的，比如说杯子的内壁靠底的部分就没有实际看到。为了看到整个杯子，就得绕它一圈，或者干脆把它放在手里把玩一番，我的透视方向不断变化，杯子的其他侧面便不断呈现于我意识之中。因此作为意向对象之杯子要比在任何具体的给予方式的显现之物有更多的东西，然而“这个更多的东西”

并不是随意的想象，它受一定的规则支配，它有一个预先描划出来的可能性，这就是“界域”。我见到一个待者向我走来，我实际所见的只是他的正面，他的背面我并没实际见到。但在“界域”中他的背面与其正面被我的意向行为共同指向了，我预期到他有一个如此这般的背面、它不会是树的背面，也不会是酒杯的背面。当然我的预期意向也有落空的时候，本来我见到待者向我走来，但他一转身的时候，我发现他的背后竟是一堆机械的物事，他的动作也不像人那样自然，原来它根本就不是一个人，而是一个机器人。

这

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西方哲学初步９０３

时我原先意识中人的意向便落空了，一个新的意向即机器人的意向便产生了，进一步的意识行为将充实这一新的意向。

由此可见，由于空间性的品格，物的给出总是在轮廓（ａｄｕｍ－ｂｒａｔｉｏｎ）

中进行的，它总是单方向给出的。

在一个侧面的实际给出外，还有一个尚未完全确定的共同给予的“界域”

，这就使新的知觉成为可能。物的给出是“不充分的”

（ａｄｅｇｕａｔｅ）

，总有可能被进一步的经验变更或取消其已被设定的存在。

物只是一假定的存在（ｐｒｅｓｕｍｐｔｉｖｅ）

，物的给出必以意识行为的和谐统一为前提。

既然物的给出总是暂时的、不充分的，我们总可以设想未来的经验会取消以前的经验，我们甚至可以设想所有呈现“物”的各种意识行为完全相互冲突无法和谐相处，经验“爆炸”了，这时物也就根本无法呈现了。世界无比的设想总是可能的，但意识不存在的设想却是不可能的，由此可见，物的存在是相对的、依他的，意识的存在是绝对的、自律的，世界的呈现完全依赖于意识，世界是由意识构成的。

这是一个容易让人误解的命题。说世界是由意识构成的并不像是说酒杯是由玻璃构成的，自然态度下所讲的构成均是因果性的。实体性的，桌子是由木头构成的，是说木工通过对木头加工制成了一张桌子。现象学悬搁已将此自然态度彻底抑制住了，因此，我们千万不要从自然态度来揣摸胡塞尔的思想。

“构成”完全是在现象学意义上的，说物是由意识构成的无非是说物是在意识中得以显现、出场的。显现也并不是说先有现成的物这个东西在幕后，又有现成的意识舞台，物之显现即是从幕后走向舞台。物之为物恰恰是在显现于意

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０１３西方哲学初步

识的过程中呈现为物的。在物呈现为物的过程中，意向行为已发生种种赋予意义的作用了。因此说物呈现于意识中，并不是像说钢笔在文具盒中一样，物是构成于意识之中的。谈论意识之外的物自体如同谈论圆的方是一样荒谬的。同样，“意识”

也必须在现象学的意义上得到理解，意识完全被剥脱了世间性的品格，它不再与任何世间的生理与心灵的实在发生关系，它完全是纯粹的绝对的先验意识。为了获得此纯粹绝对的先验意识就必须实施“现象学的先验还原”。

“还原”

（ｒｅｄｕｃｔｉｏｎ）一词源于拉丁语“ｒｅ－ｄｕｃｅｒｅ”意为“返回到源头”。现象学还原就是从现成的知识系统与日常习惯返回到源始的现象。还原实际上是“解构”与“剥脱”

，它将一切意识构成的对象加以层层拆卸，透过意向行为造成的“意义积淀”

，而直逼意义的源头——先验自我及其前谓词的遭遇。

那么，什么是先验自我呢？先验自我是所有意向行为的辐射源，它是意向行为的主体极。它不是机体的我，也不是经验自我，甚至也不是心理自我，先验自我完全与世间性的机体、经验、心理毫不相干，后者完全是在世界之中的物事，是实体化的东西。先验自我不是世界中的对象，不是世界中的一部分，毋宁说世界是它的对象，先验自我是世界的主体。

在还原之先是物转我，在还原之后，是我转物。先验自我生存于不断变化的纯粹意识之流中，它并不是一个空虚的同一极。每一自我的意向行为都在先验自我中留下“痕迹”

，我可以如此这般做出决定，但这一决定一旦作出，我就是做出这种做定的自我，我即是这些行为积淀的载体，这些积淀的习

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西方哲学初步１１３

性构成了我行为的巨大界域。

因此先验自我的纯粹意识生活并不是杂乱无章的，它有一个内在的时间结构，先验自我的本质即是“时间性”。

“时间性”

（Ｔｅｍ－ｐｏｒａｌｉｔｙ）不是常识说的时间（ｔｉｍｅ）。常识的时间是一维的，现象学的时间性是三维的，每一现在的意识都拥有一过去与未来的界域意识。比如说我听一首音乐，如果没有三维的时间意识，我们只能听到一个个孤立的声响，我们之所以能听一首有着完美旋律的音乐完全应归功于时间性：在我听到当下声响同时，已过去的声音作为记存（ｒｅｔｅｎBｔｉｏｎ）缠绕在我当下意识的周围，这个记存是原发的，它与次发的主动的回忆（ｒｅｃｏｌｅｃｔｉｏｎ）不同；同时，我当下的意识也向未来开放着，未来的预存（ｐｒｏｔｅｎｔｉｏｎ）也缠绕在我当下意识的周围，这个预存也不同于主动的预期（ｅｘｐｅｃｔａｔｉｏｎ）。实际物的呈现也有赖于先验自我的时间性，如果没有时间性，我们只能看到一个个不连续的感觉印象，正是由于时间性，尽管每一个当下我实际所见到的只是酒杯的一个侧面，但这个当下的实际所见却拥有一过去记存与未来预存的界域，这使得我们说：我看到了一个酒杯。先验自我发出的每一个意向行为都不是孤立的，都在时间性与别的意向行为交织在一起从而形成一综合意识之流。于是先验自我在其意向生活流动不居的多样性中与被意谓的对象一道构成了“单子自我”。

单子自我囊括了我的整个意向生活，先验主体性是普遍的又是绝对具体的，是“可能意义的宇宙”

，所有的意向行为以及意向行为的对象都最终是由先验自我构成的。这样每一可设想的意义，每一可设想的存在都最终落入了先验主体领域内。

任

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２１３西方哲学初步

何将真实存在的整体设想为外在于可意识、可能知识、可能明证整体之外的尝试都是荒谬的。

先验自我成了最后的根基，成了可以设想的最高的合理性，任何再向先验自我背后还原的努力都是徒劳与荒谬的。现象学达到了最终的彻底性，达到了最后的源头，现象学成了一门“自我学”

，成了“第一哲学”

，成了“先验唯心主义”。

人们要问：现象学还原将一切还原至“自我本具的领域”

，他人何在？

世界之客观性何在？

这岂不是一种唯我论吗？

我们应先明了在自然态度他人存在，世界是客观的、公共的，这是不成问题，胡塞尔对此也并不感兴趣。问题是如何在先验意识中呈现出另一个先验意识，这个问题有相当的难度。

他人的给出与物的给出不同，物总是以单面的直呈与其他侧面的附呈（ａｐｒｅｓｅｎｔｅｄ）给出的，通过我身体的运动这一附呈的侧面便会转化为原初的直呈；他人无疑也是以其身体直呈于我的，他的意识生活则附呈的于我的，然而这附呈的东西永远无法转化成我原初的直呈，因为如果那样的话他与我就无别了，他就不是他了。这倒真正成了唯我论了。他人给出是如此之特殊，一方面他必须在我的意识中得到构成，另一方面，他又必须被构成为有着先验意识的他人。

为此胡塞尔指出一非心非物亦心亦物的身体来解决此难题。身体（Ｂｏｄｙ）不是物体（ｂｏｄｙ）

，身体乃充满心之身，乃意志之身，我能随意地举起我的手这与我用手举起某物体根本有别。当我看到一个与我身体相似的他人，藉能类感通（ｅｍｐａｔｈｙ）我当下领悟到他与我拥有类似的意识生活。能类即能身体之类，感通即感精神之通。正是有此能类感通，我

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西方哲学初步３１３

才能听懂他人之肺腑之言，而不是纯粹的声波振动，我才能看他人莞尔而笑而不是脸上的皱纹的位移。

“交互主体性”

的领域便因此而敞开了，世界的客观性也因此有了着落。

现象学的最初目标是“面向事实本身”

，事实即是当下呈现于直观的明证性。他随着现象学意向分析的进展，胡塞尔发现自我的许多操作行为并非当下直接呈现于我，它可能离当下直观有一时间之间距，而这个过去的时间间距本身也有一积淀的界域结构。这样看来早先的从自然态度直接还原到自我笛卡尔式的做法不免给人以空乏之感，对所有含在被构成物中意义的不断逆溯的意向解释也就因此而付之阙如。晚年的胡塞尔于是动手写下最后一个现象学导论《欧洲科学的危机与先验现象学》，在这本影响深远的著作中胡塞尔提出了“生活世界”

的概念。

这部著作被认为是胡塞尔思想发展中的一大转折，实际上他本人的先验现象学的旨趣并没有变。回到“生活世界”只是回到先验主体性的中间站而已。生活世界是前科学的知觉世界，是主观相对的世界，是日常生活的世界。生活世界是先于科学产生的。科学世界的抽象化、观念化必须借助于生活世界中的物事才能进行，而生活世界的明证性则使所有科学的观察与验证成为可能。但是科学世界中的客观主义者忘恩负义，他们把从生活世界得到的种种好处忘得一干二净，竟然将自己观念化方法与实际存在本身等同起来，致使科学出现了意义方面的危机。为了发现被科学主义所障蔽的真正意义之维，就必须对科学世界实行现象学悬搁，回到生活世界中来。回到生活世界中并不就万事大吉了，真正现象学分析的工作才刚刚开始呢。通过对生活世界

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４１３西方哲学初步

的“内在思考”

，发现一度被掩设的“根源”

，原来先验自我才是“所有有效性的操作者”

，世界、科学、自然生活都是通过“先验主体”的“意识生活”才获得其内容与有效性。自我成了纵贯整个历史发展中的“目的论”与“绝对理性”的载体，因此他就必须依内在的目的论与绝对理性构成自己的生活，克服生活世界的相对性，达至普遍理性的大同世界。

看来胡塞尔仍然念念不忘他的先验自我及其意识生活。

科学世界也罢，生活世界也罢，说到底都是先验自我构成的。

对先验哲学没有好感的人早就会问了：世界中的一个组成部分如何能构成整个世界？这岂不是说世界的主体部分吞下了整个世界及它自身？这岂不是天大的荒唐？这不是“荒唐”

（ａｂｓｕｒｄｉｔｙ）而是“悖论”

（ｐａｒａｄｏｘ）

，胡塞尔说，不解决这个悖论就意味着“实际的普遍与彻底的悬搁是根本无法实现的”。

胡塞尔的解决倒很简单明了：经验自我原本即是一先验自我，只不过毫无觉察而已。只有通过先验之维的揭示，我才发现，作为一个先验自我，我也是在世俗个人自我的同一自我。违是众生，悟是佛。问题是：在自然态度下，先验自我蔽而不现，人们甚至都不知道自己处在自然态度中，只有通过悬搁才能认取先验自我，这就是说要突破自然态度就必须有一先验自我来反省，而要认取先验自我就必须对自然态度进行悬搁，结果出现一个逻辑怪圈——还原的前提是必先有先验自我的觉醒，而先验自我之觉醒的前提则必先进行还原。

理性终于碰到了自己的界限，在理性无能为力的地方，非理性便登场了：现象学还原犹如“改宗”

，从经验自我到先验自我乃是出于信仰上的“跳跃”

（ｌｅａｐ）。

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西方哲学初步５１３

这一跳便离存在主义不远了。

二、海德格尔的“是”之思（诗）

真正的哲学家一生只关心一个问题，这话可能说得有些绝对，但用在海德格尔身上是非常合适的。

自从他１７岁生日接到牧师送的一件礼物起，他就对这样一个问题产生了兴趣，并且终生不渝，这个问题倒很平常，平常到无人愿意去留心它。在人们忙于问世界的本质是什么、人是什么之际，他确独出心裁的问什么是“是”？

这一问确实有些空穴来风，玫瑰花是红的，今天是２月６号，上帝是（Ｇｏｄｉｓ）

，甚至呀呀学语的稚子也常常问妈妈“那是什么？”人们一头扎进了“什么”

的世界中，谁还有心思去问“是”？

哲学就这样在不疑处有疑，的确如果人们不明白“是”

，又如何会问这是什么、那是什么之类“什么”问题？

还是先让我们看看这位发问的主人公到底如何是的。海德格尔（Ｍ。Ｈｅｉｄｇｅｒ，１８９—１９７６）

的经历除了他和纳粹发生过的一段纠葛，是平淡无奇的。据说他在哲学史的课程中讲亚里士多德时，曾用一句话打发了亚里士多德的生平：他出生过，后来死了。确实在人们品尝鸡蛋前，并没有必要搞清楚它是哪只鸡下的，不过如果这只鸡蛋有些与众不同，弄清它的主人还是有必要的。

海德格尔这位与众不同的发问者，究竟何许人也？

１８９年他出生于一个天主教家庭。

父亲是当地教堂的司事，负责敲钟、扫地之类的杂活。海德格尔从小就受到严格

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６１３西方哲学初步

的希腊文、拉丁文以及文学方面的教育，当他１７岁生日时，当地的一位牧士送了他一本布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德关于是的多种意义》，从此，“是”的意义问题便一直萦绕在海德格尔心头，难以去怀。

２０岁海德格尔入弗莱堡大学，起初学习神学，后来转向了哲学与人文科学的学习。

１９１３年获博士学位。后来做了胡塞尔的助手，在胡塞尔指导下一边学习，一边担任助教。

１９２６年哈特曼（Ｈａｒｔｍａｎ）

辞去他担任的马堡大学首席哲学讲座的位置，并推荐海德格尔接任，但柏林的教育部拒绝此项任命，理由倒很简单，海德格尔１０年来还未出过一本书。就这样，现代哲学的经典之作《是与时间》（又译《存在与时间》）问世了，这部哲学史上里程碑式的巨著刊登在《哲学与现象学研究年鉴》第８期上，它给海德格尔带来了巨大的声誉，单凭这本书就足以使他名垂青史了。

这部经典行文艰深晦涩，用词生僻怪诞，对此海德格尔颇有自觉，并且也有一番“说法”

，因为以往的哲学的讲述方式皆是报道“是者”

（ｂｅｉｎｇｓ，又译存在者、在者）

，“是”本身一直被遗忘，因此谈论“是”不仅往往缺乏词汇，而且首先缺乏“语法”。在这种情形下，繁冗的构造，表达的生硬也就免为其难了。不过一旦你有思的耐心，你就会被海德格尔独创的词汇和语法所征服，被他铿锵有力的句式所迷住，更被他深刻的思想所折服。

那么如何追问“是”

（Ｂｅｉｎｇ）？玫瑰花是红的，小猫是可爱的，桌子上有一本书（Ｔｈｅｒｅ

ｉｓ

ａ

ｂｏｋ

ｏｎ

ｔｈｅ

ｄｅｓｋ）……万物莫不有其“是”

，莫不在“是”

，只不过万物并

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西方哲学初步７１３

不自知其“是”罢了。玫瑰花是红的，但玫瑰花并不知道自己是红的，因此追问“是”

必得从一特殊的是者身上入手，这一特殊的是者本身在“是”

，而且知道自己在“是”

，也知道其他是者也在“是”

，这个特殊的是者即是“本是”

（Ｄａｓｅｉｎ又译“亲在”

、“此在”

、“缘在”）

，它当然是指人的“是”

，唯有人才明了自己之所是，同时又明了万物之所是。

要问“是”

的意义，必先追问人的意义。

那么人是什么？这么不经心的一问便又重堕进传统的思维窠臼中去了，人是理性的动物，人是两足无毛的动物，人是社会性的动物，等等，“是”本身的问题即在此忙于弄清人为何种“是者”之中被轻轻地瞒过了。因此，更根本的问题应是人如何是的？这比人是什么的问题更本真、更原始。人总先会是、能是，然后才是些什么。那么人如何是呢？这就需要一番现象学的描述了，在海德格尔这里，现象学方法便成了从“是者”的把捉转向是者之“是”的理解的方便手段。

人是“是于世中的”

（Ｂｅｉｎｇ—ｉｎ—ｔｈｅ—ｗｏｒｌｄ）

，“是于世中”是“本是”的基本的生存机制，海德格尔用连字符把“是于世中”写成Ｉｎ—ｄｅｒ—ｗｅｌｔ—Ｓｅｉｎ（Ｂｅｉｎｇ—ｉｎ—ｔｈｅ—ｗｏｒｌｄ）

，以示它是一个统一的现象，这个统一的现象便成了整部《是与时间》的出发点，这也是海德格尔与众不同的所在。

这个概念看似平淡无奇，世中万物哪一个不是于世中？钢笔在文具盒中，文具盒在书包中，书包在教室中，教室在学校中，学校在城市中，城市在世界中，大千世界为何偏偏说人是于世中？书包固然是在世界中的，但我们从不说书包是在世的，我们只说人在世的，因而也只说人去世的而不说书包

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８１３西方哲学初步

去世了。看来常识已对“是于世中”多少有所领悟，只是欠进一步思索罢了。

“于……之中”

对于一般物而言，只是一种现成的空间关系，是一个“是者”在另一个“是者”之中，比如钢笔这玩意儿在文具盒之中，它们是现成地摆在世界之中的物事，都具有现成存在的方式。与此相反，“本是”的“是于世中”并不把现成的人的身体摆放在现成的世界之中，这里根本就不是一种现成的空间关系，而是一种生存关系，人是居住于、逗留于世界之中的，他是在生产、探查、询问、谈论、规划、利用、消费、放弃……这些都是“是于世中”方式即“烦忙”。

要说明的是，说“本是”知道自己“是于世中”

，这里的“知道”

，并不是认识论意义上的知不知道的知道，它不是“认知的”

，而是“觉知的”

，“本是”在对这一切加以反省与认识前，就已觉知自己是“抛入”世中的，在他烦忙于事物中时，在他烦神于人际中时，他总是在情绪中觉知着，这个情绪不是心理学中加以研究的对象(奇*书*网.整*理*提*供)，也不是耍脾气闹情绪的情绪，而是原始的“本是的”现身情态，欣欣然、惶惶然、漠漠然、茫茫然都只是这种源始情绪的一种表现而已，无情绪也只不过是一种特殊的情绪。

“本是”

即是在此情绪中筹划于世界之中的。也正是在这一烦忙的筹划中，周围的物事才被领会为桌子、椅子、车、桥……桌子可以供伏案疾书，椅子可以坐，车是交通工具，桥是过河的通道，在人们进行具体的认知活动之前，它们已被得到先行地理解与掌握了，而言谈无非即是把此已得到领会的东西加以勾连而已，把它道出来而已。正由于人们具有这种前认识的理解的筹划能力，人

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西方哲学初步９１３

们才能听到辚辚的车声，呜呜的风声，轰轰的雷声，而不是纯粹的机械的音响与振动；人们才能看到他人脸上所流露出的喜怒哀乐而不是纯粹的皱纹与肌肉的运动。

如此说来，纯认识与纯认识主体都不是原始的现象了，“本是”的“是于世中”方是最原始的现象，“本是”从不是一开始就瞄着周围的对象进行沉思与反省，“本是”

首先是烦忙于世的。总是有所筹划地“是”于世中了，只要“本是”存在，世界的一切就已经以这种或那种方式而被“本是”加以领会了。传统哲学所说的认识与真理无非是“本是”生存真理的专题化而已，唯当本是“是”方有真理，或者说真理与“本是”是一回事，“本是”是“是”的澄明。

“是于”是指“本是”的种种生存能力，“世界”也正是在“本是”

、“是”的过程中呈报出来的。

“是于世中”的“世界”不是常识意义上的现成物事堆积而成的大千世界，而是“本是”

烦忙于世时呈现出的世界。

世界中的物事恰恰是在我们在烦忙打交道之际对之有所行为的东西，它是作为“用具”来照面的。比如我们用锤子来锤东西，锤子首先是作为烦忙活动的用具呈现出来的，我们用锤用得越起劲，对它的关系就越原始，它也就越不起眼，这就像庄子所说的“忘要（腰）

，带之适也“

，“忘足，履之适也”一样。并不是人们先认识一番锤子，肯定它是存在的，然后才去使用锤子，在用锤者烦忙于锤的活动中时，锤之为锤早已得到了前认识的理解了。只有当锤子不合用了，比如锤柄突然断了，锤子作为对象才被注意到了。锤子当然是用来锤东西的，就说锤钉子吧，钉子是用来挂衣服的，而衣服的料子是由生皮子制成的，

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０２３西方哲学初步

生皮子来自兽类，是由他人畜养或猎取的……一切用具都是用作什么什么的，都有一个“为了……”的结构，正是在用具的相互牵引之中，世界才来照面了。因此，事物的源初呈现皆是在“本是”烦忙于世之际进行的，事物的远与近之空间性质亦是在此烦忙的筹划之中呈报出来。太阳的光和热是人生存于世不可或缺的东西，于是太阳就因对它提供的东西的使用不断变化而有其位置日出、日午、日落、午夜；房子有其向阳面与防风面是依房子主人居住活动而呈报出来；我们说从图书馆到饭堂有“一袋烟功夫”或“５分钟车程”

，这些表示距离的尺度恰恰是属于人们正在烦忙着的某个物事；远与近之原始的空间性亦是在“本是”

的烦忙筹划中形成的，行走时每一步都触到街道，它仿佛是离你最切近、最实在的东西，但是比在街上行走老远遇见的熟人来，脚下的街道却相去甚远了。

《论语》云：“唐棣之华，偏其反而，岂不尔思？

室是远而。子曰：未之思也，夫何远之有？“说的也是这个道理；就连那时间的长短也是在”本是“烦忙于世的活动中呈现出来，”一日不见如隔三秋“

，欢乐嫌夜短，寂寞怨更长，常识对此早有领会了。

“是于世中”

至此已有了初步的眉目，那么究竟是何人是于世中呢？或者是于世中的“本是”为谁？流俗会马上回应道那当然是我哩，“本是”向来是我的“本是”

，“我”难道不是最确凿无疑的东西吗？哲学如果一味跟着常识走，也就没有什么哲学了。

“我思，故我是”

（Ｉ

ｔｈｉｎｋ，ｔｈｅｒｅ

ｆｏｒ

Ｉ‘ｍ，一译“我思，故我在”）

，在我何以“是”

，如何“是”都还暗昧不清，传统哲学就忙着附和俗见嚷嚷什么“我是”

，或许正

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西方哲学初步１２３

是在你不是这个“是者”的时候，你却偏偏叫得最响哩。实际上“是于世中”的生存机制早已先行描划出世界向来是我和他人共同分有的世界了。“是于世中”即是同他人共同“是”

，例如我们在“外面”走的这块地显然是属于某某人的，这本用着的书是在……买来的，或者是由……赠送的，人烦忙于物事之际同时也是烦神与他人之时，互相关心，互相反对，互不相照，望望然去之，互不关涉等等都是烦神的种种方式。杂然“共是”乃是日常“共是”的“是”的方式，是“本是”的“常驻状态”。在这种状态下，“本是”早已处于他人可以发号施令的范围了，我和他人乘坐一样的交通工具，和他阅读一样的报纸，收看一样的电视节目，穿一样的流行时装，留一样的发型，谈论同样的话题……我要干什么什么因为他人也干什么什么，我不干什么什么因为他人也不干什么什么，这个他人专门投我所好，把一切都给我舒舒服服地安排好了。这个他人到底是谁呢？这个他人不是这个人，不是那个人，甚至不是人本身，不是一切人，也不是一些人，这个他人乃是一个中性的东西，是不阴不阳的怪物“常人”。如果我不参军世界岂不是没有战争？但我不参军，他人能不参军吗？他人不参军，他人的他人能不参军吗？这个他人处处在场，抚慰你的心灵：干这个吧，别人都是这样干的；不要干那个，别人都不干那个。

但一旦“本是”真地挺身而出，这个他人却总已悄悄溜走了。他人实是“无此人”每个人都是他人，而没有一个人是他人本身，这常人就是“从无其人”

的他人，日常生活中的“本是”恰恰是在受无此人的摆布哩。

“本是”是“沉沦”于世的。

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２３西方哲学初步

要注意的是，说“本是”沉沦于世并不是说“本是”原先曾是他自身，然后受“常人”的诱惑而放弃了自身，“本是”并不是先在伊甸园中本真地生存了一段时间然后因蛇的唆使而沉沦了，“本是”的沉沦根本上就不是这么一回事。人首先就生活在“常人”之中，而且就一直生活在“常人”之中，我们或许认为自己是在自以为是地行事，然而这个“自以为是”中的“是”最初难道不是家庭、学校、政府的“是”

强加在我们身上的吗？

我们或许会认为自己可以自由地思想，但这个思想难道不已是受到了大众传播媒介的操纵吗？

在人们对时事报道振振闲谈之际，在人们对新闻人物评头品足之际，在人们因好奇而问这问那，然后便热衷于道听途说之际，我们能说这一切都是出自“本是”本已生存的理解与领会吗？这一切看起来都是“本是”自己的言行，但认真追究起来，里面竟然没有一件东西是“本是”自己的货色，除了从“常人”那里批发来的劳什子外，“本是”空空如也。

说“本是”沉沦，也不是说“本是”在过一种受苦受难的生活，更不是说“本是”生活得空虚、不实在，不，沉沦于世的“本是”或许自认为是在过天下最幸福、最充实的生活呢，他的日程表总是安排得满当当的，上班、下班，看报纸，吃饭，看电视，聊天，睡觉……生活太充实了，以致于他会抱怨时间总不够用，于是就想办法挤时间，时间是海绵中的水，总是挤不完的。

然而或许就在他忙里偷闲的一刹那间，一种莫名其妙的情绪会悄然袭来：这一切为了什么？在这烦忙于物事与烦神于人事的背后，“我”又是什么？这种莫名的情绪就是“畏”

，

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西方哲学初步３２３

畏不是怕，怕总是怕某个也内的“是者”

，怕猛虎了，怕苛政了，怕贪官污吏了，反正怕总要怕点什么。畏不是这样，畏没有任何明确的对象，作为明确对象的世内的“是者”恰恰在畏中被撇在一边去了，被悬搁起来了，既然一切实有的东西都被存而不论了，畏最终公开出来的只能是“无”

，这个无并不是“顽无”之无，而是生生之无，是“本是”之“最本己的可能性”。我们没有必要使海德格尔之“无”神秘化，他的意思是很清楚的，“本是”的日常所是并不是本已的而是“常人的”

，如果我们把这些“常人”的东西撇开来，“本是”

也就没有任何现成的东西了，也正是在此时，可能性才现身了，这种生存的可能性由于抛开了所有“常人”的套子而表现出“无”的品格，“无”不是虚无主义，在畏所启示的“无”之中，“本是”才真正自觉到其“本真的能是”

，“无”是“本是”对当下沉沦于世的“超越”

，是“先行于自身”的筹划能力本身的体现。

别小看这个“先行于自身”

，在海德格尔看来正是这个“先行于自身”

才决定了人是会去世的，而且只有人是会去世的。这话听起来有些别扭，但仔细一想也觉得挺有道理，我们从不说石头去世了，也不说木头去世了，我们也不会说小猫去世了，为什么？这倒没有人去留意，的确，日常生活中谁会去为死亡瞎操心呢？

人总有一死，但现在还没轮到我。

报纸上倒会发表一些大人物死亡的讣告，但常人也不过是将之作为饭后茶余的谈资罢了。世俗还会开导那些怕死的人：在我死前，死亡与我无关；在我死后，死亡亦与我关；所以死亡与我无关。于是死亡便成了一件只在某一特定时间发生的

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４２３西方哲学初步

物事，杞人何必忧天，生人何必怕死呢？就这样死在根子上被世俗埋在地下去了。海德格尔当然并不是要人们怕死，实际上怕死与不怕死一样对死亡的本质都是茫然无察，本质的东西在于“畏死”。人是“向死亡的是”

，只要“本是”

、“是”着，他实际上就在死亡着，死在本质上是一种可能性，它充斥着人生的每一时刻，“人一出生，就老得足以去死”

，因此，死并不是无关乎，“本是”生存的未来发生的某件物事，它是“本是”本身向来不得不承担下来的“是”的可能性。

就此而言。怕死所怕的是他本真的能是，他们在常人的家中一直生活得很安宁，很舒适，生活中的一切都由常人安排好了，现在如果突然让他面对他自己，让他自己做决定，他不感到茫然无措才怪哩。于是他便逃避，逃避自由，逃避自我，逃避本真的能是，最终他要逃避死亡。

“畏死”是需要勇气的，只有在畏死的勇气中，“本是”

之最本己的能是才得以浮现出来。

常人可包办你的工作，包办你的婚姻，包办你的地位，甚至包办你的丧礼，但死亡是无可包办的，谁也不能代你去死，“每一个本是向来都必须自己接受自己的死亡”

，死亡是伟大的自由与平等，这并不是说人人都可以死，人人都终会死，而是说一旦人们保持“畏死的勇气”

，他就会觉悟到自己独特的“本己的能是”

，死使“本是”个别化了，“本是”得以从“常人”

设计的套子中解放出来，赤条条来去无牵挂“

，“本是”

自此可以由他自己出发，从他自己那里，把他的最本己的“是”承担了下来。因此，“向死的自由”与“向死的是”并不是号召人们真地去死亡，而是通过畏死的勇气认取自家本来面目。现代人迷失于常人之中亦久矣，老婆心切的海德格

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西方哲学初步５２３

尔只好将我们通到死亡面前，以期让我们幡然醒悟，菩萨心肠，苦口婆心，不能不察。

但是，畏死的勇气从何而起呢？既然“本是”原来即丧失于“常人”之中，它又如何认取自家本来面目？在这里我们碰到了胡塞尔曾面临过的类似困境：先验自我的呈现必须藉现象学还原的功夫，而现象学还原的实施却又须藉先验自我的觉醒，胡塞尔的解决方式是，经验自我原本即是——先验自我，只是未自觉而已，迷是众生，悟即是佛。海德格尔指出“良知的呼唤”

，“本是”是在良知的呼唤中趋向其最本己的能是。在良知的呼唤中，本是从常人的栖所与遮蔽中挺身而出。但这个呼唤者是谁呢？

它即是被呼唤者本人，“本是在良知中呼唤自己本身”

，因此，在实际的倾听呼声之际，这一对呼唤者的领悟或多或少是醒觉的。然而由于常人迷失于它所烦的纷纷扰扰的世界之中，对这呼唤者的呼声颇感陌生与迷惑，领悟此呼声即需“本是”做出真正的“抉择”而“愿有良知”。自此，“本是”从真正从沉沦状态中抽身而出，而生存于“本己的能是”之中。

海德格尔本来是追问“是”的意义的，但《是与时间》通篇却和“本是”打交道。人们期待对“是”本身的揭示不料得到的却是对人的生存状态的分析。

“本是”

是“是”

的澄明，追问“是”即追问“本是”。这似乎仍未跳出“人是万物的尺度”这一主体主义人类中心论的圈子。虽然海德格尔的“本是”

并不是传统哲学认识论中的主体，也不是道德论的主体，但它带有的主体主义色彩是不容抹煞的。

“本是”

与尼采的权力意志一脉相承，世界在“本是”的筹划中得到揭示，对应

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６２３西方哲学初步

于权力意志的透视，“本是”藉“畏的勇气”从“常人”中挺脱出来而成为“最个别化的是者”对应于“超人”哲学。就此而言，《是与时间》被视为存在主义的经典著作、海德格尔被视为存在主义大师并不是毫无理由的。

《是与时间》除了对“本是”的生存机制做了一番精采的现象学描述外，对“是”

本身的意义却并没有给出一个让人满意的交待。

《是与时间》实际上成了一部未完成的著作，按照海德格尔的原来的计划《是与时间》分为两部分，每部分又分三小部分，１９２７年发表的《是与时间》只是第一部分的前两小部分，期待中的后继部分始终再没有问世。这不能不让人怀疑从“本是”追问“是”是否是一条可行通的路。

这里不能不提及海德格尔在３０年代一段不光彩的历史。

纳粹势力上台后，海德格尔被任命为弗莱堡大学的校长，他本人已正式成为一名纳粹党员，他率领９６０名教授向纳粹政权宣誓效忠。在他的校长就职演说中，对纳粹政权极尽吹捧之能事，称纳粹执政是“伟大壮严的破晓”

，并主张应把“学院自由”赶出德国大学，大学的支柱应是“劳动服务、军役服务和知识服务”。

更有人传说他直接参与纳粹学生的焚书运动，并下令禁止他的犹太籍老师胡塞尔使用大学图书馆，这些说法后来因查无实据也就无法追究了。但他在《是与时间》的新版中抽掉了对胡塞尔表示致意的献词，并完全断绝了与陷于孤立的胡塞尔的联系，这些都是无可置辩的事实。

更有甚者，在他对学生发表的讲话中他竟声称“任何原理和理想都不是你们存在的准则。元首本人而且只有元首本人才是今天的与未来的德国现实及其法则。”

这些后来登在报纸上的

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西方哲学初步７２３

白纸黑字也是无法否定的了的。人们有理由一问：《是与时间》中“畏死的勇气”

、“本真的抉断”哪里去了？如果海德格尔是真诚的，那么，“劳动服务、军役服务、知识服务”便是他的“本真的能是”

，元首本人即是“愿有良知”

，“畏死的勇气”即是纳粹战士的勇气；如果海德格尔是不真诚的，那么他在《是与时间》宣讲的一通大道理也只不过是说说而已的一纸“闲话”。我们宁肯相信他是一位真诚的思想家，实际上他本人也承认自己开始是把纳粹运动当作是一种新事物，一种新的生存可能性。这就使我们不能不对《是与时间》的理论体系本身发生疑问。

“畏”所启示的“无”或许不是虚无主义的，但这个无毕竟是无着落的。海德格尔给这个无以高度的评价，认为这个“无”使一切常人的存有的套子崩溃了，使“本是”个别化为“本己的能是”了。然而这个“本己的能是”

既然将一切现成的价值观念统统斥为常人统治的狡计，那么任何出于本己可能性的抉断除了说它不是“非本真的”

、是常人统治的滑脱之外，也就空无内容了。这里并不是语法问题，而是真正缺乏语汇。另外，“本是”本己的可能性与其他“本是”本己的可能性能否相容换言之“本真的共是”是否可能，海德格尔也无法给出令人满意的答案。任何一个彻底反传统的激进思想家都面临同样的困境，尼采是这样，海德格尔是这样，萨特也是这样。当纳粹党人视消灭犹太人为“本己的可能性”时，海德格尔能说什么呢？

海德格尔一生都未对纳粹在二战期间的暴行发表任何评论，个中情形不能不让人深思。

当然，海德格尔后来极力申辩自己是清白无辜的，他让

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８２３西方哲学初步

人记住他和纳粹的关系是短暂的，战争的最后一年，他被列为完全无用的学者之列，被遣送到莱茵河对岸去控战壕。纳粹灭亡后，海德格尔被盟军剥夺了公开授课的权利。这大大刺激了一向以“畏死的勇气”召唤世人的海德格尔。他向自己的学生抱怨他的思想已被人遗忘了，他的著作也没人去读了。这时据说有一位来自中国台湾的学生向他讲了一通孟子“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳心筋骨……”的大道理，海德格尔听后大为感慨。而老庄的无为思想更使他受伤的心灵找到了慰藉，他有一段时间专门与这位中国学生一起研读老子《道德经》。

从此，人不再是“是”的主人，“本是”只不过是“是”

的“守护者，是”是“的”牧羊人“。

“本是”之所以能对世界有所领会，本是之所以能将领会的东西加以勾连并道出来，完全是由于“是”本身将之“抛入”这片敞开之地。人之所以能是“解蔽者”

根本上在于他首先即处在敞开的领域了，而任何解蔽的敞开都是在“遮蔽”的基础上才是可能的，任何一种解蔽同时又都是一种“遮蔽”。这话说得太玄乎，打个比方，我们所看到的东西都是“光”照射到的东西，但光本身我们却并不能真正地看到，能见到的东西恰恰以这个不能见到的东西为前提，这里解蔽的东西相当于光所敞开的领域，神秘之遮蔽相当于光本身。

因此“自我遮蔽原本和解蔽同在，不是作为附加物，不是作为光之影，而是作为解蔽之核心。”另一方面，毕竟有光即有影，在一物敞开之时，总有另一物被遮住了，因此说每一种解蔽同时又是一种遮蔽。因此，人之解蔽是在这双重的遮蔽下进行的，人之“是”即在于“让是

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西方哲学初步９２３

者是“

，这一“让”字并不是由于人的谦让，人不得不让，实际上人本身即是被“让是”的。人之“是于世中”之“是于”原意乃指“居住”

，而居住之本意乃是“珍惜”

、“爱护”

、“保留”

、“顾惜”。人之“思”乃是“对……之思”

（Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ）

，“Ｎａｃｈ”

有“在……之后”

、“紧随……”

之意，思即是追随“是”

，而不是拷问与征服“是”

，思（Ｄｅｎｋｅｎ）与感激（Ｄａｎｋｅｎ）不可分，“思感激”

，思在其最深处乃是持一种感激的态度，它感激“是”将它“抛入”

“澄明之地”。人之所以能“言说”

亦是由于人归属于“道说”

，在人言说之前，他必先学会听，他必得先倾听“是”本身“无言之道说”

、“宁静之轰鸣”。

“道说”借人之口而言说，语言言说，语言乃“是”之家，人栖居于语言所筑之家中。每朵小花都是大地绽开之秘密，每一本真之言说都是“是”本身之敞开。真正的言说必然是诗，诗乃敞开之道说。

人既然不是“是”的主人，“物”亦不是人之“工具”。

“物”原意即聚集，物之为物聚集了什么东西呢？

就拿陶壶来说吧，陶壶是一物，陶壶之为陶壶并不在于其构成质料的壁与底，而在于包容的虚空。虚空由保持和留住它所接受的东西来包容。

此虚空使得倾泻的给予成为可能。

倾泻给予了水，给予了酒。水得之于井泉，在井泉中，石头居留，而在石头中居留着黑暗沉睡之泥土，它接受天空的雨露，在井泉中居留着天空和大地的信赖。美酒酿自葡萄的果实，葡萄的枝叶承受着阳光之照耀，雨露之滋润，葡萄根吸吮大地之营养，在美酒中居留着天空和大地的信赖。在陶壶之为陶壶中，天空和大地居留着。倾泻之水解除了短暂者（人）的饥渴，在倾

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０３３西方哲学初步

注饮用的赠礼中，人以自己的方式居留着；倾泻之佳酿是祭奠诸神的，在倾注奠酒的赠礼中，神圣者以自己的方式居留着。在陶壶之为陶壶中，人与神居住着。天、地、人、神共居于陶壶之中。物之为物之显现不在于“本是”的“烦”之“筹划”

，而在于短暂者之“珍惜”与“守护”。

人是“是”的仆人，是“物”的看护者。人之所以能“解蔽”

、能“思”

、能“言说”

、能让“是者”

“是”

，均出自“是”本身的天命。不可言、不可思、不可睹、不可闻之神秘遮蔽之“大道”

，远比这种或那种“是者”的敞开都要古老。

但西方人却忘了自己的仆人身份，总是执着于“那些现成可通达、可控制的东西”

，遂使“遮蔽作为基础的发生已经没于遗忘之中”。

恰恰在此遗忘之中，人类必安理得地从一己需求与目的中取得“标准”来算计、量度、强求“是”

，并错误地将自己视为“主体”

，进而成为所有“是者”的“尺度”

，“无条件的主体化”与“无条件的客体化”携手而行，外乎子之神，劳乎子之精。在对物进行无条件的谋划与征服中，表面看来是人之主体性之空前高扬，殊不知在深层上，人之主体性却被空前拘囚，这不仅仅指人之主体性被拘于单一的征服与控制的欲望了，不仅仅指人本身亦被这一征服与控制的欲望所征服与控制了，而且人控制物越厉害，人受物的反控制也越厉害，在欲于物者，物亦有欲之，是实乃“大错”

、乃“大殆”。在此大错中，“物”不再作为物来展现，物沦为“对象”甚至沦为“非对象性的持存物”。

“西方技术一直是一种挑畔和帝国主义”

，古代之水车一任水流之冲击，展现河流之浪花与活力，现代之大坝将大河拦腰截断，河流通过一个人

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西方哲学初步１３

造的口子被迫服从于水轮泵的奴役；植物群、动物群在水坝后面死气沉沉的水库中遭到摧毁；古代之风车展示了风之畅流与吹动，现代发电则将山谷河川视为能源之仓库，榨取它，用尽它，耗完它。

自然被置于人面前，人拷问它、占有它，在自然不足以满足人之际，人就再构或再造它。自然成了一个大原料库，人成了一个制造者，将万物通于自己的手下。技术的本性即是“制造”

，机器和利用机器根本不是技术本身，它只是适用于技术的手段，甚至人变成主体，自然变成客体也是技术本性的结果。人之人性与物之物性在技术制造意志统治下沦为千篇一律可在市场上计算出来的市场价值，被带进一种计算的交易之中（人尽其材，物尽其用）。

“科学认识，在它自身的领域是强制性的，早在原子弹爆炸之前，它已消灭了物作为物。原子弹爆炸只是长久以来物的消灭的全部粗暴的证实中最粗暴的。”

人疏远了物，人疏远了神，人疏远了自己，最终人也疏远了“是”之大道。人已不会耐心倾听大道之无言，人已不会珍惜与守护神秘之遮蔽，人不再是“是”的邻居，人类已被连根拔起，人已处于危险之中。

“哪里有危险，哪里就有救。”

我们或许已处于转折来临之际所投下的阴影中了，然而转折何时以及如何来到都还无人能知，人类只能在企盼的思中作准备：“只还有一个上帝能拯救我们”。

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２３３西方哲学初步

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第十二章　喧哗与骚动：存在主义的主调

存在主义不是严格意义上的哲学。这里没有明晰的语言分析，没有严谨的逻辑论证，甚至也没有什么前后一致的推理。它多少带有一些调侃的色彩，当然不是那种肤浅的肥皂剧式的搞搞笑，而是一种莫名其妙的反讽：在别人一本正经严肃的时候，它偏要贬为“不诚”

，在别人游戏人生之际，它又要斥为“不负责”。为什么？没有理由。为什么没有理由？

因为荒诞。

存在主义也不是严格意义上的哲学流派。在存在主义的家谱里，既有虔诚的天主教徒帕斯卡（Ｂ。

Ｐａｓｃａｌ）

，也有离经叛道的新教徒克尔凯郭尔更有反基督徒的尼采；神学家马塞尔（Ｇ。

Ｍａｒｃｅｌ）

、蒂利希（Ｐ。

Ｔｉｌｉｃｈ）

，文学家陀斯妥也夫斯基（Ｆ。

Ｄｏｓｔｏ－ｅｖｓｋｙ）

、卡夫卡（Ｆ。

Ｋａｆｋａ）

、加缪（Ａ。

Ｃａｍｕüｓ）

，唯物主义者费尔巴哈、马克思也都被拉进了存在主义的花名册；甚至苏格拉底、奥古斯丁也被看作是存在主义精神上的祖先。这种多少有些出于一厢情愿的拉郎配式的归宗认祖，不免让人怀疑存在主义者是否是在虚张声势。

不过，即便在公认的三位存在主义大师海德格尔、雅斯贝尔斯（Ｋ。

Ｊａｓｐｅｒｓ）

、萨特（Ｊ。

Ｐ。

Ｓａｒｔｒｅ）中，只有萨特才自认为是存

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西方哲学初步３３

在主义者，前两位是绝口否认自己是什么存在主义者，甚至萨特本人在起初也并不领存在主义这顶桂冠，“我的哲学是一种关于存在的哲学，至于存在主义是什么，我不知道。”只是后来人叫得多了，他也多少有些无奈地自认为是存在主义者了。

存在主义甚至也不是什么严格意义上的“主义”。

任何一种主义都多少带有说教的成分，存在主义没有任何说教，更没有什么原教旨，它只是一种个人体验的表白，甚至是一种独白。

那么，存在主义到底是什么？

存在主义是一种反抗哲学，它是向现代工业文明中的工具理性主义、自然主义的机械论、悠闲的乐观主义、懒散的顺世主义的一种抗议。

针对冷冰冰的理性主义扼杀生之趣，它倡扬一种非理性的体验与激情；在极权主义危及人的尊严、自由的时代，它勇敢地宣称只有个人才是最真实的；在科学主义的客观性蚕食人的主观内在性领域面前，它毅然断定主观性才是唯一的实在。因此，宣泄个人的激情，弘扬个人的自由，突现个人的主观性是存在主义思潮的根本特征。

存在主义是一种危机哲学，是西方文明走向危机的产物。

实际上，在尼采宣判上帝死刑的时候，存在主义的帷幕也就正式拉开了。上帝之死是工业文明和科学进步所带来的必然结果，是理性主义发展合乎逻辑的结局。上帝是死在人的手里，人现在成了新的上帝，人类自身的权能已强大到自以为可以为所欲为的地步了，众生万物俨然成了他新的造物。本来人的成熟是值得庆幸的一件事情，然而现在这个失去约束

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４３３西方哲学初步

的主人不再把任何东西放在眼里，他一手操着理性与科学，一手操着技术与工具，满以为从此可以在尘世营造新的伊甸园了，两次世界大战的相继爆发，人类运用科学的最新成果进行空前的相互残杀，使这一乌托邦之梦彻底破灭了，２０世纪的人类再也不会像其尔、康帕内拉那样盲目乐观了，“反乌托邦”应时而生。如果说启蒙运动时人从神的解脱尚使人体验到一种解放感、自由感，那么到了２０世纪这种感觉慢慢变成了沦落感、无家可归感、无意义感。人们直面用自己的双手建立的冷酷的机械世界，他们经过理性的启蒙再也不能自欺欺人地逃到神的殿堂去寻求终极的慰藉了，绝望与焦虑成了２０世纪人类的心路历程，存在主义即是这一历程中的一个驿站。

存在主义作家加缪甚至认为哲学只有一个真正的问题，那就是“自杀”

，在无意义的荒诞感面前，人类究竟去生存还是自杀是存在主义必须回答的问题。

存在主义也是一种情绪哲学。西方工业化的过程也是人类生活不断理性化的过程，精明的资本拥有者在用理性的眼光打量自然界的同时，也忘不了打量人类自己，为了效率与效益，人类的组织越来越趋向合理，现代都市的出现，工人的大规模的集中化，工作职能的严格区分，作业过程的机械化、自动化，一切均依理性而被合理地组织了起来：世界成了一个大加工厂，自然界成了一个大原料库，人成了生产者和消费者，而这本身成了最大的非理性。一度慰藉人类心灵的上帝成了被遗弃的陌生物，一度人类嬉戏于其中的大自然成了被征服的敌对者，而人和人之间的关系完全成了生产与消费的商业关系，最终人本身也成了商品，推销自我成了现

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西方哲学初步５３

代人的口头禅。人类就这样疏离了上帝，疏离了自然，疏离了社会，最终也疏离了他自己，异化感、孤独感、无力感是工业文明的副产品，在卡夫卡的《变形记》中，循规蹈矩的小职员突然发现自己起床上班前变成了一只大甲壳虫。生活成了一篇荒唐的故事，由白痴讲述，喧哗与骚动，毫无意义。

“恶心”

、“畏”

、“荒诞”

、“死亡”

、“恐惧”

、“颤慄”这样一些情绪化的字眼充斥于存在主义的文献中，也就不足为奇了。

作为一种思潮，存在主义兴起于第一次世界大战后的德国，代表人物是雅斯贝尔斯和海德格尔。二战以后存在主义中心移向了法国、萨特、马塞尔、加缪、梅洛—庞蒂、德。

波伏瓦（ｄｅ

Ｂｅａｕｖｏｉｒ）是其中的代表人物，他们大都是哲学家兼作家、政论家，善于利用多种形式来阐发存在主义思想，使存在主义迅速成为法国知识界中主流思潮。西班牙的加塞特（Ｏ。

Ｇａｓｅｔ）

、乌纳穆诺（Ｄｅ

Ｕｎａｍｕｎｏ）

，美国的巴雷特（Ｗ。

Ｂａｒｅｔ）

、蒂利希都是存在主义的积极鼓吹者。存在主义一度走出了专业的小圈子，波及到文学、艺术、宗教、道德等社会生活的各个方面，６０年代的青年造反运动、嬉皮士运动都带有存在主义的思想背景。

８０年代初，在西方日趋沉寂的存在主义在我国的知识界和青年学生中得到了广泛传播，对当时的思想解放运动起了推波助澜的作用。

在这一章，我们先看一下存在主义的鼻祖克尔凯郭尔是如何通过“跳跃”成为一个“宗教的人”

，然后再瞧一下存在主义的大师萨特又如何通过说“不”超越他自己的。存在主义当然不限于克尔凯郭尔和萨特，我们选择这两位纯粹是出于个人的偏好，当然也不是完全没有理由，首先海德格尔和

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６３３西方哲学初步

雅斯贝尔斯曾一再声明不是存在主义者，他们的思想确实与萨特的存在主义有很大差别，而存在主义在全世界流行，它是和萨特的名字分不开的。再说，按照公认的存在主义的说法“存在主义必须在生活中印证为真诚的，生活为一个存在主义者，意即准备为这个观点付出代价，不仅是把它写在书上而已”

，海德格尔在《存在与时间》中说过很多良知、决断、本真存在的大道理，但希特勒上台后不久，他就加入纳粹了，并且在大学校长的就职演说中又非常肉麻地向他宣誓效忠；雅斯贝尔斯因为自己的妻子是犹太人，所以决心保持沉默，如果他妻子不是犹太人呢？因此我们宁愿把海德格尔放在学院化更浓一些的现象学中介绍他——况且，胡塞尔也曾一度说过“现象学就是海德格尔与我”

，对于雅斯贝尔斯我们只能忍痛割爱了；至于克尔凯郭尔，他对存在主义的启示，与其说来自他的说教，还不与说来自他本人身体力行的存在主义生存方式；被誉为“２０世纪知识分子的良心”的萨特一生都生活在自己的真诚良知中，介绍存在主义而不介绍萨特就像在贝多芬的音乐会不演奏贝多芬的音乐一样是说不过去的。

一、克尔凯郭尔：“或此或彼”

A尽管存在主义者会将自己的血统追溯至苏格拉底、帕斯卡，但存在主义的真正发源地却是两位１９世纪末的思想家，一位就是我们已瞧过的那个人尼采，另一位就是丹麦的思想家克尔凯郭尔（Ｓ。

Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ，１８１３—１８５）。

与那位英俊潇洒的哈姆雷特王子相反，我们这位丹麦思

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西方哲学初步７３

想的王子却是一位弯腰驼背、体态臃肿、满头乱发的孱孱弱者，不过我们这位思想家比那位王子更富有一颗孤寂的心灵，他不会成天去唠叨什么“生存还是毁灭”

，挂在他嘴边是“或此或彼”

：“结婚，你会后悔；不结，你也会后悔；结了或不A结，你会两样都后悔；不论是结还是不结，你会两样都后悔的。嘲笑完这世界的愚蠢，你会后悔的；为这些愚蠢而掉泪，你也会后悔的；嘲笑完这世界的愚蠢或为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的；不论你是嘲笑了这世界的愚蠢还是为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的。相信了女人，你会后悔的；不相信女人，你也会后悔的；相信了女人或不相信她，你会两样都后悔的；不论你是相信了女人还是不相信女人，你会两样都后悔的。上吊自杀，你会后悔；不上吊自杀，你也会后悔；不论你是上吊自杀还是不上吊自杀，你会两样都后悔的……”我们这位思想王子就在这种“或此或彼”中忧郁地A度过了他后悔的一生。他可能是哲学家中性情最乖戾、脾气最古怪的一位，在他的家乡哥本哈根他是有名的怪人，街坊的顽童总喜欢跟在他后面大叫“或此或彼”

，他的一本代表A性著作的名字就叫《或此或彼》（《ＥｉｔｈｅｒＯｒ》）。

A他出生于有着浓厚宗教氛围的家庭中，父亲是一位非常富有的羊毛商，又是一位虔诚的基督徒，由于自己早年曾诅咒过上帝并有过通奸行为，老克尔凯郭尔总担心上帝的惩罚会降临在这个家庭上，妻子与５个子女先他而去使他加深了这个念头以至于惶惶不可终日。不过小克尔凯郭尔开头并不留心这一切，他不是那种因不善于社交才自我封闭的人物，他可是哥本哈根社交场上有名的花花公子哩。

尽管他相貌不扬，

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８３３西方哲学初步

但广博的学识幽默的谈吐使他颇讨人喜欢，他常常是晚会的中心人物，妙语连珠的他令每一个在场的人都开怀大笑。慢慢他对这种生活感到了厌腻，“我想开枪打死我自己”

，从一个他大出风头的晚会抽身而去后，他在日记中如此写道。不久，他与一位官员的女儿订了婚，但又迟迟不与这位“心中的女王”结婚，最后他竟莫名其妙地与她解除了婚约，要知道他并不像叔本华、尼采那样有着严重的厌女症的人，他对爱情充满向往之情：“生活中再也没有哪个时候能比得上初涉爱河时那么美好了。每一次相会，每一瞥，你都能从中采撷些新鲜的玩意捧回家高兴上好半天。”

他后来一直为自己的毁约而后悔。他把自己的这一举动比作是将自己的爱子以撒献为上帝燔祭的亚伯拉罕，是潜心于绝对虔诚的生活还是沉溺于放荡不羁的肉欲？克尔凯郭尔最终抉择将自己的未婚妻作为虔诚生活的祭品，从而以自己的生活谱写了人生三部曲。

他与那些在课堂上专以讲授他人的痛苦谋生的教授不同，他生活在自己的痛苦。他的人生三阶段理论实际上是他本人生活的自我表白。

第一个阶段是审美阶段，这是一种浪漫主义的感性生活阶段。审美人生以直接追求感官的快乐为目的，唐。璜是审美生活的典型，他以追逐女人而又不承担责任为乐。但感官的满足只能是暂时的，厌腻是快乐宴席上的最后一道菜。一味沉溺于感官快乐的人，他对生活的体验就会迟钝，就像一位醉酒的人，任何佳肴都失去了味道。他像走马灯一样，在各种感性物之间疲于奔命而无法深入生活的深层，一切都如过眼烟云，最终时间之手会攫走一切，只剩下空虚与无聊。

唐

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西方哲学初步９３

。璜的享乐主义被浮士德的怀疑主义取代了，怀疑会将一切感性的东西噬灭，审美人生以绝望意识而告终，绝望是生活提升的必由之路，“一个人倘若没有尝过绝望的痛苦，他也就丧失了生命的意义。”

当一个决意要绝望之时，他就选择了绝望所选择的东西，他就会一次性地“跳跃”进伦理阶段。

伦理人生冲破了审美人生的自私性，他根据行为规则履行自己应尽的义务。善良、正直、节制、仁爱是伦理人生崇尚的德行，跟审美人生趋乐避苦不同，伦理人生是趋善避恶，从审美人生到伦理人生是价值观念的根本转换，这中间并有什么黑格尔式的逻辑推演，而完全出于人的“抉择”

，出自自由意志的“跳跃”。

做一个有道德的人即是自己选择依善与恶的范畴去生活、去决定。但是伦理人生并不是完满的，伦理生活本身就蕴含着矛盾，抽象的道德规范无法包容具体的个人行为，一旦陷入道德的困境，人就会意识到自身的有限性、不完善性、有罪性。但大部分并没有勇气面对这一真实的自我，他们不愿作出自己的选择，他们对待生活就像小学生对待他的作业，他们懒得自己运算，总想抄袭算术课本里的答案哄过老师了事。不过，不幸的是在很多情况下，就根本没有现成的答案可抄，他只得直面他自己，依靠他自己，上帝要亚伯拉罕将自己的爱子献为燔祭，对亚伯拉罕来说，杀子是不道德的，不杀子又是不虔诚的，存在的具体性就是如此，任何道德说教在这里都成了苍白无力的一纸空文了，在伦理人生的脚底下裂开了一道绝望与孤独的深渊，向宗教阶段的“跳跃”也就开始了。

宗教人生是人生的最高形式，它为信仰所支配，成为宗

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０４３西方哲学初步

教的人才是绝对真实的人，绝对真实在于他时时刻刻都生活激情之中，生活在他的内在体验之中。人只有在痛感到理性的无力与道德的苍白之际，上帝才会不期而遇地降临于他，一个人不到变得非常不幸，不到能深深地领悟到生活的悲哀而感慨万千地说：生活对我真是毫无价值的时候，他是不会指望得到上帝的。只因无望，才有希望，当亚伯拉罕出于虔诚的信仰绝望地将刀举向自己的爱子以撒时，上帝派使者将一只公羊送进树丛中救了以撒的命，上帝会给绝对的信仰者指出一条最好的路。

从审美人生向伦理人生，宗教人生的跃进，是一个由低到高的提升的过程。审美的人只能算是动物的人，因而是低级的；伦理的人是理性的人，因而是抽象的；宗教的人是具体的人，因而是最真实的，他拍着信仰的翅膀，飞越恐惧与颤慄的深渊而直接立于上帝的驾前。三个阶段实际上是三种不同类型的生活，是人类三种可能的生存方式，它们之间存在一种真正的辩证关系，但这种生存辩证法与黑格尔绝对理性的辩证法根本不同，审美阶段、伦理阶段、宗教阶段并不是抽象地作为直接的、间接的以及直接与间接的统一来加以区分的，而是具体地在存在的规定性作为“欢乐—毁灭”

、“行动—胜利”

、“痛苦”来加以区分，从一个阶段到另一个阶段不是正反合的逻辑推演过程，而是出于个人或此或彼的抉A择与跳跃，这种跳跃不是出自任何理性与道德的依据，它完全是个人出于自由意志的信仰。

那么到底什么才算是“宗教的人”？

“宗教的人”不是理性的人，传统哲学把人界定为“理性

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西方哲学初步１４３

的动物“

，实际上是把非理性的情感与意志排斥在人之外了，殊不知恰恰是后者才是具体的人的个性之所在。理性主义总想把人的存在编排一套抽象的范畴体系之中，理性主义犹如吸人血的妖精，它所过之处只留下一堆概念的骷髅。克尔凯郭尔挖苦以黑格尔为代表的理性主义者，说他们为人类营造了一个金碧辉煌的理性宫殿，而他们自己却侧身于旁边的小茅屋里。在黑格尔理性体系的后面，是黑格尔教授这位孤零零的个人。人的存在不是“有——无——变”逻辑演绎过程，而是个体热情投入的过程，“由热情而来的结论才是唯一可靠的结论。”存在的便是非理性的，非理性的便是存在的。

“宗教的人”也不是“社会性的人”。社会性完全是虚幻的、非人格的，“哪儿有群众，哪儿就有虚幻。”现代生活越来越趋向都市化、群体化、外在化，一切都由“多数法则”操纵，不能解决的问题就来个全民公决，殊不知群众全是一些没有自己观点的乌合之众，一千个醉汉加起来并不等于一个清醒的人。现代人迷失于人群之中，他们人云亦云，有样学样，离开了人群就不知所措。

一切都由人群给事先安排好了，不必选择、不必负责，一切都是那么舒适安闲，这一切的代价是自由的沦丧与个性的泯灭，“人群所在便是人的腐败所在。”

真正的个体会在人群中感到孤独，衡量一个人的标准在于：在多长时间里、在什么样的层次上他能甘于寂寞而无需得到他人的理解。在上帝的眼中，芸芸众生并不能凑成一个群体，他看到的只是一个个个体。克尔凯郭尔给自己撰写的墓志铭是“那个个体”。

“宗教的人”

甚至也不是那些循规蹈矩的基督徒，在克尔

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２４３西方哲学初步

凯郭尔看来，那些程序化地礼拜上帝的基督徒恰恰是离上帝最远的人。成为宗教的人是出自最内在的个人要求，一个从未堕入爱河的人，尽管他能把爱情说得头头是道，但他并不是在恋爱，他至多不过是谈恋爱，同样一个基督徒如果他不是在自内在的生活中遇上了上帝，他也不能算是一个真正宗教的人。成为宗教的人并不是赏心悦目的乐事，它包含着双重的危险，首先他得承受一切内心的痛苦，他得放弃理性，其次他还得放弃世俗的一切，“你越亲近上帝，越和上帝纠缠在一起，则愈对你不利。”信仰上帝不是一件有利可图的投资，它是令人生畏的，宗教的人得从世间死去，尔后被献为祭品，先有一枝长矛刺穿心脏，继而遭人憎恨、唾骂并被上帝抛弃。

“宗教的人”

是克尔凯郭尔的一幅自画像，他对理性主义、对大众社会的批判，对非理性的情感体验，对个体内在性的强调，给后来的存在主义定下了基调。存在主义文献中的基本术语诸如“焦虑”

、“忧郁”

、“恐惧”

、“颤慄”

、“内在性”

、“主观性”

、“自由”

、“选择”等等都能在他的日记中找得到，“死亡”

的主题也一再出现在他的作品中：“生活那个空洞，那个无意义啊——我们去埋葬死人了；我们跟他到墓地，我们每人都在他身上盖上三锨土；我们亲自乘马车去墓地，我们又乘马车回了家；我们想到前面还有长长的日子以此来安慰自己。七个七年是多少年，我们干吗不一次性了断呢？我们干吗不留在那儿，与他一起进了坟墓呢？

我们可以抓阄的嘛，看轮到谁留在最后，给最后的死者铲上那最后的三锹土？“

克尔凯郭尔为存在主义的宴会精心烹制了各种大菜，只是有着存在主义口味的客人尚未到席，他可不是位看客下菜

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西方哲学初步３４３

的厨子，他拒绝向世俗让步，世俗当然也不会向他让步。一直等到２０世纪，三位姗姗来迟的客人——海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特不约而同地会聚到了克尔凯郭尔的宴席上，从此以后克尔凯郭尔之灵走出了丹麦，走向了世界。

二、萨特：一个敢于说“不”的哲学家

法兰西民族素以爱好自由而闻名于世，“自由女神”

的娘家是在法国。

“不自由，毋宁死。”法兰西人天生长就如此铮铮铁骨。也正因为此，当维希政权向希特勒俯首杯臣时，才激起法国民众的强烈不满。然而就在法国人为自由而战的当中，一位３０余岁的年轻哲学家却抛出了“我们从来没有像德国占领期间这样自由过”这样的奇谈怪论，这句话如果出自维希政府之口，还是多少可以让人理解，但它却出自一位勇敢无畏的抵抗运动的战士，则真是让人摸不着头脑了。这位哲学家还趁机抛出一部厚厚的哲学专著，向那些为自由而战的法国人宣讲什么自由是人的宿命，人是被判定为自由的，自由从不曾离开过我们，倒是我们常常躲避它，讨厌它。自由女神简直成了一位娼妇，即使别人不喜欢，也偏要搂住人家的脖子，大献殷勤呢。这部卷帙浩繁的巨著充满了古怪的字眼和不合文法的表达，行文艰涩滞重，难以卒读，但它是一部名著，它符合典型的名著定义：人人皆知而又人人皆未读过的著作，即使是受过专业训练的人中也少有人从头到尾将之一遍读完。

然而这部巨著很受战时的家庭主妇们的欢迎，原因倒出人意外，原来战时法国家庭用的法码皆被收购制作兵

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４３西方哲学初步

器了，而这部沉重的大书恰恰可作标准法码使用。

这部巨著就是存在主义的经典《存在与虚无》，它的作者就是让。保罗。萨特（Ｊ。

Ｐ。

Ｓａｒｔｒｅ，１９０５—１９８０）。

存在主义是关心人的存在的。人的存在不同于物，比如说一把裁纸刀，它先由匠人设计好，然后再依样造出来，它一旦存在，它就属于某个种类，起某种作用，它的本质即是如此。在它存在之前，在工匠的设计中，它的本质就确定了。

人则不然，一个人从来不是生来就是一个厨师，一个商人，一个小偷，他是什么，那要看他的选择，人的存在先于本质，这是萨特存在主义的第一原则，整部《存在与虚无》实际上都是围绕这一原则进行阐述的。

人的存在即是“自为的存在”

，它没有任何本质，或者说它的本质即是虚无。这话乍听起来有点玄乎，不过如从现象学的角度一想到也挺平实。我们的意识总是在意识到什么东西，想钱啦，想春天啦，想家啦，意识总是关于某物的意识，这是现象学意向性的一个基本含义好了，现在我们撇开这些东西不论，我们干脆来个什么东西都不想，看看意识还会剩下什么，意识原来空空如也，什么东西都没有。纯粹意识本身没有任何内容，桌子并不真地存在于意识中，它是在空间中，在窗子旁。

意识要想是点什么，它就必须指向点什么，意识生来就被一个不是自身的东西支撑着，这个支撑着意识的东西就是“自在的存在”。

自在的存在是它自身，它既不是被动的，也不是主动的；既不是肯定的，也不是否定的。自在的存在，如其所是地存在，不多也不少，它纯粹是偶然的。

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西方哲学初步５４３

严格意义上的自在的存在是无法谈论的，因为我们一旦谈到它，它就与我们的意识发生了关联，它就成了呈现于意识面前的存在物了。

自在的存在并不是我们平常意义上的物，常识所言的物已是有一定物性的东西了，它是一张桌子，它是一个墨水瓶，这些物已是由意识加以分类赋予了某种意义的东西了。毫无疑问，这些存在是在自在存在的基础上显现给意识的，意识当然能超越存在物，但只能指向它的意义，而永远不能走向它的存在本身，纯粹的自在存在没有任何意义，它是荒诞的，令人恶心的，任何自为的东西都无法完全把握它。

纯粹的自为存在是个“无”

，是个纯粹的虚无之流，是人把这个“无”带到世界中来的，在人身上纯粹自为存在的“无”与纯粹自在存在的“有”结合在了一起，“无”自此以后也获得了几分有的品格，它有了一个身体，有了一个住处，有了一个职业，一句话，它有了一个境况。也就是说人并不是一个纯粹自为的存在，他总是某一个时代、某一个社会、某一个阶层、某一个家庭的某一个人，人的这些实在的方面就是“实际性”

，“实际性”与“事实性”不同，人的实际性并不像桌子摆在房间中的事实性，它是流动化的虚无与呆滞的自在相互纠缠造成的。况且纯粹自为的存在作为虚无之流是变动不居的，它总要突破当下的实际性，策划新的举措指向新的对象，纯粹自为的存在是永远站在对象本身以外的，这种超出自身的能力就叫“超越”

，用萨特的原话讲，自为是其所不是，不是其所是。这话说得太拗口了，其实萨特的用意在于表明，人永远不会被境况所限制，甚至也不能被他的自

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６４３西方哲学初步

我所限制，人永远可以对现实说个“不”

，不是面向将来的存在者。

既然任何自在的东西都不能制止纯粹自为的流动性，因而人是绝对自由的，作为自为的人本身没有任何内容，他是什么完全是他自己选择的结果。意识的本质是“无”

，是“空”

，因此人没有什么本性，人就是“无”

，他生来什么也不是，也就是说，他生来即是自由的，自由是人的宿命。

自由即选择，选择是绝对的。自为的本性是无，因此任何价值标准都不是先验的，任何价值标准都不能限制选择。

严格地讲，你不能不做选择，比如说听天由命，因为不做选择恰恰是已做了选择了，是你选择了不做选择，听天由命是你选择了听天由命。人的一生就是一个不断选择的一生，人就是他自己所要求的那样的人，他不是什么别的东西，他是通过自己选择造就的。自由没有限度，我们没有不要自由的自由。一位青年学生很想去参军抵抗法西斯的侵略，但如果去参军他那年迈无靠的老母就无法生活下去。他在两种道德之间踌躇不决，是尽孝养活老母，还是尽忠报效祖国？基督教的教义说爱人如己，但是爱母亲还是爱国家？

没人能够回答；康德说，永远不要把他人当作手段，而要当作目的，但和母亲呆在一起，这是把母亲当作了目的，那些为国战斗的人成了手段，和那些爱国战士在一起吧，母亲又成了手段。他最后找到了萨特，这位存在主义的大师马上给了他一个忠告：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧！”

自由是绝对的，这话听起来总有些别扭，不是说世事无绝对吗。比如我是个瘸腿，无法像常人那样走足，我去选择

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西方哲学初步７４３

跑１００米去和卡尔。刘易斯一争高低，难道我的瘸腿不恰恰限制了我做世界短跑王的自由吗？

萨特的反驳会很简单，“你为什么要选择跑步？如果你选择谁做得白日梦多，瘸腿会对你有限制吗？”

瘸腿看起来限制了你的身由选择，殊不知这恰恰是你自由选择的结果。愚公的家门口是两座大山，交通颇为不便，大山岂不限制了愚公的交通自由？萨特当曰：大山之所以构成限制，恰在于愚公将家安在山下。但愚公的祖宗早就迁在此了，愚公毕竟无法选择自己的出生，并不是先经过愚公的批准，他的爹妈才把他带到这个世界上来的。这也难不倒萨特，他出生在大山前不要紧嘛，大山有什么不好？

如果你愚公选择隐居，它不是个合适的地方吗？如果你非要选择外出旅游，它当然是一个障碍，但即便这个障碍也是你自由选择造成的。

自由是处境中的自由，处境是自由选择的处境。任何处境——身体，出生，住处，邻居甚至死亡都不能限制你的自由，处境是自在的东西、中性的东西，没有任何的意义，它对你是阻力还是助力全赖自为的选择。林中的岩石，静静躺在草丛中，你选择要把它举起来，它无疑成了阻力；你选择站在上面看风景，它无疑又成了助力。

人是被判定自由的，你逃都不逃不了，到处都是自由的天地。

但是自由并不是为所欲为，正因为人是自由的，人就得为自己的选择负责任。是子弹打死了人，但我们并不谴责子弹，因为它没有自由，它也负不了责任，我们谴责的是发出子弹的凶手，理由只有一个，因为他是自由的。因此自由是和责任交织在一起的。你参加了侵略战争，你就得对此战争

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８４３西方哲学初步

负责，这里不容任何借口，任何意义上的决定论都在这里失效了，即使你是被抓壮丁的，但毕竟你是自由的吗，你本来可以开小差蹓掉，最坏你也可以自杀来抗拒吗，你没有开小差，也没有自杀，你参加了战争，所以你就是战争贩子，你就得为此战争负责。是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。要紧的是整个承担责任。

自为不是其所是，人只要是人，他在任何情况下都可以说个“不”字，这是人之为人的尊严，物永远是其所是，墨水瓶是墨水瓶，裁纸刀是裁纸刀；只有人可以说“不”

，对他人、对处境、甚至对他自己，他都永远可以说“不”。你的地位，你的财产，甚至你的生命都可以被剥夺，但说“不”的威严却永远存在。敢于向唯唯诺诺的流俗说“不”而成为超俗，敢于向非义说“不”而成为正义，敢于向专制者说“不”而成为斗士，敢于向占领者说“不”而成为抵抗运动的勇士。在某种意义上可以说《存在与虚无》即是向流俗、向非义、向专制者、向占领者说“不”的巨著。纳粹的势力再强大，法国人都可以说个“不”字，法国人从未失去自由，屈膝投降并不是迫不得已，膝盖落地毕竟不同于石头落地，法奸是自由选择成为法奸的，因此他得为此选择负责，《存在与虚无》被称为“反附敌的宣言书”并不是没道理的。

自由迫不得已，责任无可推卸，自由的压力可谓大矣。

“从我在存在中涌现时起，我就把世界的重量放在我一个人身上，没有任何东西、任何人能减轻这重量。”不论我做什么我

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西方哲学初步９４３

都不能在那怕短暂的一刻逃避责任，因为我对我的逃避责任的欲望本身也是应负责任的。而对自由人们不免焦虑，焦虑与怕不同，怕是对世界中的某件东西害怕，比如怕黑暗、怕老虎等等。焦虑并没有什么对象，它是在自由面前的一种体验，焦虑是作为存在意识的自由的存在方式。因此，逃避自由、推卸责任、远离焦虑成了芸芸众生的当务之急，这就是所谓的“不诚”

（ｂａｄ

ｆａｉｔｈ）。

不诚有两种类型，一种是完全从实际性出发视己如物，从而避免做出自由选择。

一个初次赴约的女子，当对方对她说：“我很钦慕您”

，尽管她很清楚人家的意图，但她不愿深究字面后的意义，她取消了这句话中的性的含义。这时人家突然抓住她的手，而她任凭他握着她的手，仿佛根本就没有发生什么事情，她继续大谈生活、大谈艺术，在这个时刻，她的身体与心灵分离完成了，她的手毫无活力地停留在她的伙伴温暖的手中，既不顺从，也不反抗——像一个物一样。这个女子的行为便是典型的不诚。

不诚的另一种类型是他自己成为他人眼中的物，让自己完全成为“为他的存在”。这种人生活在他人的目光下，完全按照他人的要求行事，从而逃避自由选择的责任。咖啡馆里的侍者，端盘子的姿态，走路的样子，一举一动都让人觉得他像个自动机器。

可是照深处看，“咖啡馆里的侍者并不像墨水瓶是墨水瓶、玻璃杯是玻璃杯那样，干脆就是个咖啡馆侍者。”墨水瓶是否要当墨水瓶，它没有丝毫的选择余地，而咖啡馆侍者是自愿选择扮演侍者角色的，他很清楚自己的身份，他知道是他人注视的对象，因而他的一举一动都得符合这个

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０５３西方哲学初步

对象所应具备的一切。其实作为自为的人他与侍者这个角色并不是同一的。卡夫卡在小说《诉讼》中讲了这么一个故事，一个商人到城堡去告状，卫兵把他挡在门外，他不敢越过，便在一边等待，就这样一直等到老死。在死之前，他问卫兵：“为什么只有我一个人应该等待？”

卫兵答道：“这道门是专为你设的。”

每个人都有自己的门，自由的人应该有勇气去冲破这扇门，去自由选择自己的生活。

在不诚中，我们已经触及到他人的目光这一现象，萨特给出了一个特殊术语“为他的存在”。

我坐在公园里的长椅上，绿草地、林荫道两旁的栗子树都在我的眼底下，供我欣赏，这些都是我的世界，正在我沉醉这片迷人的景色当中时，我突然发现一个陌生人用眼光打量着我，我立刻意识到我成了他风景中的一个物、一个对象，我的主体性连同我的世界一同被他偷走了。实际上世人皆生活在他人目光之下的，人皆有其为他存在的一面，即便是自我亦是为他的自我。

设想我出于嫉妒、好奇心、怪癖而把耳朵贴在门上，通过锁孔向里窥视，就在我完全自失于此偷窥活动的当中，我听到了走廊里的脚步声，有人注视我！一度遗忘的我突然闯进了我的意识中，我刷得脸红了，“我看见自己是因为有人看见我”。

我原本流动不居的意识虚无化之流被凝固了，对他人来说，我伏在锁眼上，就像那棵树被风吹歪一样，我的超越性离我而去，我有了一个外表，一种本性，自此以后，我成了一名偷窥者，就像墨水瓶是墨水瓶一样。他人的目光犹如美杜莎的眼睛，在她的注视下，一切皆化为无生机的石头了。

因此，只要有一个他人，不管他是谁，他在那里，他与我的

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西方哲学初步１５３

关系如何，我就拥有一种外在，一种性质，“我的最原始的堕落就是他人的存在。”

我们切不要认为只有让人羞耻的目光才把人对象化，根本不是这么回事。他人的赞扬，他人的掌声又何尝不是把我对象化呢？我依然会脸红，尽管这可能出于激动或自豪。一旦我成了他人心目的英雄，我就得按英雄的套路做下去了，这时一支枪对准了我的脑袋，尽管我的脉搏加快，血压升高，但我是英雄，应表现出一副大气凛然的英雄相，于是我可能开怀大笑了。名声累人，道理或许也就在这里。

当然还有另一种可能，那就是我不甘于被他人注视，我把眼一瞪反过来注视他，我让他感到羞耻，我把我的主体性建立在他人主体性崩溃的基础上，主体间的相互注视是不可能，总有一方看到另一方的眼睛。不是注视他人，就是被人注视；不是征服他人，就是被人征服；不是主人，就是奴隶；不是主体，就是客体。

一方面我想从别人手心里解放我自己，另一方面别人也设法从我手心里解放他自己；一方面我打算奴役别人，另一方面别人也打算奴役我。二者中的任何一方都在另一方之中并且致对方于死地，“冲突是为他存在的原始意义”。在剧本《禁闭》中，萨特借主人公加尔洵之口喊出了“他人就是地狱”的哀叹。

人们可能会指责萨特为什么他只关注于这些相互冲突的目光，为什么他不留意一下情侣间含情脉脉的爱的目光呢？

其实爱情的目光更要命，爱的双方都希图占有对方——不仅是对方的身体而且更重的是对方的自由，但是对方的一旦真地被占有，它就不是自由了，它就成了一只外壳，一种自在了，

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２５３西方哲学初步

最后爱情只能在性受虐狂与性施虐狂之间摇摆，前者努力为了对方而使自己成为甘受摆布的客体，最后成为一个彻底的自在；后者则视对方为取乐的肉体与工具，通过暴力、痛苦把对方固定进肉体中以完全占有。爱情除了两种自由意识的相互搏斗外了无他意，爱人最终都是“对象”。

到目前为上，我们还一直停留在两人之间的相互注视上，设想有一个第三者在场，情形又如何？就说甲乙两人在街上发生了争执吧，甲瞪乙一眼，乙瞪甲一眼，双方都在极力毁摧对方的主体性以征服对方，这时丙在一旁瞎起哄：“打听，打呀，动手打呀。”甲乙两人或许这时会突然明白，原来他们都被丙给耍了，他们两人都成了丙的对象化了，在丙的目光下，甲乙竟觉得是难兄难弟了。这就是萨特所说的“共他的存在”

，甲乙两人在丙的注视下体验到了一种“对象—我们”

的意识。

“对象—我们”相当于“自为”与“他人”关系中的“被看”

，在对象—我们的经验中，我们体验到一种集体异化的羞耻，我们都被“第三者”的目光给对象化了。

“阶级意识”实质上也是一种对象—我们的体验。工作的艰辛、生活水平低下、难以忍受的苦难这一切还并不能构成一个阶级，因为生活水平的低下、苦难忍受的程度这些东西完全是相对的，这些痛苦与其说能使人们联合起来，还不如说使人们孤立起来，甚至成为相互冲突的根源，只有在“第三者”也就是说在资本家的目光下，工人阶级才能体验到自己的身份，才能体验到自己是为了第三者的利益被集体异化了的对象。因此，被压迫阶级只能对压迫阶级而言并依赖压迫阶级的，这也等于

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西方哲学初步３５３

说，只有通过反过来把它改造为对象—他们才能自我确定为主体—我们。在这里萨特差不多得出了与马克思相似的阶级革命的结论，这也为他晚年向马克思主义靠拢埋下了伏笔。

总之，我们只有他人、在“第三者”的眼中才是“我们”

，并且正是从他人的注视出发，我们才能把我们作为我们承担起来，这也就不难理解为什么专制政府总希望对外发动战争以转移国内冲突的。我们可以设想有一个第三者，它与我们整个人类有别，它是所有可能集团的第三者，它在任何情形下都不可能成为与任何人集团的联盟，对这个第三者来说，任何他人都不能被构成第三者，换言之，它是唯一绝对的第三者，这个第三者当然就是上帝啦，在上帝的目光下，芸芸众生成了一个对象，“民胞物与”

，“四海之内，皆兄弟也”

；在上帝的目光下，每个人都成了罪人，成了仆人。但是，上帝毕竟只是“异化了的极限概念的对象”

，是虚幻的东西，是不在场的东西，因此“全人类的对象—我们”始终只是个空洞的观念。

没有什么救世主，因而也就没有什么大同世界。

“共他存在”的另一种形式是“主体—我们”。它是在共同的生活世界中形成的，我们在同一剧场看戏，我们在同一车站转车……主体—我们是由于我们事先接受了同一目标、同一工具而产生的，我这种与他人的共在关系是非常随便和任意的，它随着为他的各种不同形式而转移，对咖啡馆侍者来说，我是顾客；对车站检票员来说，我是地铁的乘客。而且，这种关系也并不原始的，它是以对他人存在的承认为前提的，比如说，置于车站大门告示牌上的“入口”

、“出口”的字样，这显然是他人针对我的，当我把对象当作“出口”来

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４５３西方哲学初步

作用，我并不是顺从于对象本身，我是迁就他人的秩序。总的来说，主体—我们只是特定经济类型社会中的个人主观的心理体验，并没有什么形而上学的意义，这也难怪统治阶级一般都否认有阶级，而把无产阶级的存在归因煽动了。在《存在与虚无》中，萨特用几页的篇幅打“主体—我们”给打发掉了。

直到２０多年后，接受了马克思主义影响的萨特在其第二部哲学巨著《辩证理性批判》中又旧话重提，主体—自我的理论得到了重新阐释，在那里，个体由于物质上的匮乏而不得不和他人结合在一起，比如一起乘车，一起排队进剧场，车—停、戏—散大家就作鸟兽散，这就叫“群集”

，这是集体的原始结构；一旦他们的存在受到威胁，群集的人感到只有联合起来才能对付威胁，群集就发展成了“融合集团”

，比如１７８９年巴黎市民攻打巴士底狱，大家面对共同的敌人路易十六及其军队，大家都有一个目标“到巴士底狱去！”于是大家联合在一起行动了。但是并不是每天都打巴士底狱，一旦目标达到了，大家又要做鸟兽散了，为了防止此，每个成员都发誓支持一项未来的共同计划，这就是“誓约集团”

，后来集团的成员被组织起来，实行职能分工，形成所谓的“组织集团”

，并最终发展成“制度集团”。

现在我们可以作结论了。人这自为的存在是“空”

、是“无”

，它必得靠自在支撑才得以存在，一方面他是了无本质因而是完全自由的，另一方面他得靠自己的选择填补这个“空”

、这个“无”

，但是，他无论选择什么，也无论如何选择，都无法填满这个“空”

、“无”

，因为自为总要伸出这个自在之外，结果又有新的“空”

、“无”得去填。世上根本就没有什

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西方哲学初步５５３

么自在—自为的存在，因此，人的一切活在原则上是注定要失败的。当一个醉酒的流浪汉也好，当国际领袖也好，到头都是一个样，“人是一堆无用的激情”。

严格地讲，存在主义是现代工业社会的一个产物，因此对萨特存在主义的批评也必须立足于此。在高度合理化构成的社会组织中，每个人都在扮演社会摊派给他的角色，他就像一只变色的蜥蝎随着场境的转换，而不断转换自己的身份；在严密的现代工业的职能分化中，人的内在性被肢解了，他必须适应高度机械化、高度自动化的生产与管理的程序，最终他本人也成了这一程序中的一部分而被编码化、定时化、定量化了，到处都是千篇一律的人群，他们阅读千篇一律的报纸，收看千篇一律的电视节目，谈论千篇一律的时事。在这角色化、程序化的背后，人还是什么？咖啡馆侍者是咖啡馆侍者难道是像螺丝钉是螺丝钉那样吗？

“是”还是“不”？萨特给出了一个响亮的回答：人是自由的，他可以对现实的一切说“不”。当然说“不”是需要勇气的，确实在当今崇尚公关的社会，说一声“不”字已越来越难了。在眼花瞭乱的消费广告面前，在瞬息万变的信息面前，在错综复杂的人际关系面前，公关专家的建议就是永远不说“不”字。有的人甚至从不曾想过说“不”

，他做了一辈子演员还认为自己就是这个角色本人呢。萨特的一声狮子吼“不”

，犹如禅师们的“无”

，给了醉生梦死的现代过客以当头一棒，让人直认取自家的“本来面目”。但是一味地说“不”又如何呢？嬉皮士是说“不”的，“垮掉的一代”是说“不”的，但萨特对他们的评价并不高。实际上一味说“不”和一味说“是”看似相反

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６５３西方哲学初步

实则相同，一个是“是”的奴隶，一个是“不”的祭品。人当然“不”是螺丝钉，“不”是墨水瓶，但人总要“是”点什么，那么人最好（或应该）

“是”点什么呢？萨特沉默了，他也不得不沉默，原来他所说的自由只有负面意义，只有“不”的意义，它只是一个从……的自由（ｆｒｅｄｏｍｆｒｏｍ……）

而不是一个到……的自由（ｆｒｅｄｏｍｔｏ……）。

当然他会说，“是”什么完全靠自己的选择，但是选择总要选择点什么，如何保证我选择的东西是真诚的而不是“不诚的”？

既然萨特否认人有什么本质，我们也别指望他会列出什么可供选择的价值清单，存在主义的伦理学交出的是一份白卷。让萨特的存在主义为嬉皮士的行为负责都是不公平的，但是萨特一旦给那些捆绑已久的现代人松了绑，而又不给他们指点一下路，他们究竟是人还是兽，谁敢料定呢？

自由选择是绝对的，没有不选择的自由，这话听起来也并不错，人只要不甘心自愿做奴隶，他或多或少会明白这个道理。在任何情况下，人都没有理由理直气壮地说“我乃是迫不得已……”

，但这并不是说就没有“迫不得已”的情况。

萨特当然会说这迫不得已的情况也是你自由选择的，这里面就有几分强词夺理的成分了。腿瘸对于走路是一个限制，这当然是选择走路的结果，但是腿瘸这一处境本身以及因腿瘸而使我作为一个正常人的生存活动（诸如散步、运动、外出旅游）所产生的影响却是实实在在的东西，带着枷锁的囚犯依然可以做他自由的梦，但枷锁毕竟还是枷锁。自由从不曾离开过我们，这不失一句豪言壮语，但是这话对于一个民主社会的中产阶级的知识分子来说与对于一个专制社会披枷带

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西方哲学初步７５３

锁的奴隶来说，我们总觉得其中有些地方不是滋味。至于萨特要人承担的责任，在我们看来，有时实在是太重，重到甚至会把那些愿意承担责任的人给压垮，有时实在又是太轻，轻到简直就是一句不负责任的空话。就拿战争说吧，从人道主义来看，战争确实不是什么好东西，无非是人类的相互残杀。

设想每个人都负起责任不去当兵，那还有战争吗？当兵的帅克说了“我不去当兵，他人也会去当兵；他人不去当兵，他人的他人也会去当兵。”

“他人？”萨特会反驳道，“没有什么他人，每一个人都是他人，他人就是你自己呀，你不要推卸责任。”

“但是，我不去当兵行吗？人家把枪都顶在我的后脑勺上了。”帅克抱怨道。

“你毕竟是自由的呀。”萨特说，于是“呯”

的一声枪响帅克便这样为自由献身了。

听到枪响的萨特又问了“这个开枪的是谁呀？”开枪的马丁开口了“我不开枪不行啊，我的上司汤姆把枪顶在我的后脑勺上了。”

我们可以设想这出开枪的悲剧可以一直演下去（当然这有些不合逻辑）

，一直到最后一个主角希特勒登场，他会对萨特说：“开枪，是我的自由选择，我愿为此选择负责。”后来萨特也意识到了这个问题，认为对于当前世界的绝大多数人来说，真正的自由不过是幻想，“自由的意思不是指自由选择，而是指必须过受压制的生活。”

这一结论不免让人灰心，但却也是一句实话。

至于他对人际关系的悲观看法，在受到多方面的攻击后，他本人也不得不出来解释一番，“我想说的是：‘他人就是地狱……我的意思是说，要是一个人和他人的关系恶化了弄糟了，那么，他人就是地狱……世界上的确有相当的一部分生

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８５３西方哲学初步

活在地狱里……因为他们太依赖于别人的判断了。

‘……不管我们生活的地狱是如何禁锢我们，我想我们有权力砸碎它。“

确实我们不必纠缠于萨特一些过分夸张的文学术语。

“他人的目光”也不过是一种象征的说法，大众舆论、道德风俗，实际上都属于他人目光的范围，萨特的“目光现象学”深刻地反映了现代社会人际关系的紧张以及大众舆论对个人生活无孔不入的控制与操纵。但是诚如一些批评家指出的萨特过于把目光单一化了，在这里只有我—他的关系没有我—你的关系，只有冲突的关系，没有相互交往的关系。把慈母出于亲情的目光、情人出于爱情的目光、朋友出于友情的目光与商人估量的目光、陌生人怀疑的目光、仇人敌视的目光混为一团，统统说成是美杜莎的目光，这也未免有些太残酷、太不近人情了。

现在该让我们带着崇敬的目光看一下这位敢于说“不”

的哲学家本人了。他出生于１９０５年的巴黎，幼年丧父，他后来对此颇为庆幸——因为他没有一个严厉的“超我”

控制他。

按理说，我们这位无拘无束的少年可以天天上树掏鸟巢，下河摸鱼虾了，可是他却一头扎进了外祖父沙尔。史怀泽的书房——顺便提一下，这位史怀泽还是被爱因斯坦称为“我们这一世纪最伟大的人物”阿尔伯特。史怀泽的叔父。从此他便一直“生活在书中”

，７岁时，他就把福楼拜、高乃依、拉伯雷、伏尔泰、梅里美、雨果这些大作家当作自己“最初的朋友”了。

１９２４年他以优异成绩入巴黎高等师范学校读书，在这里他结识了终生伴侣德。波伏瓦。毕业后一度担任中学的哲学老师。

１９３３年他赴德，专攻胡塞尔和海德格尔的现象学，

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西方哲学初步９５３

回国后发表了一系列现象学的著作《论想象》、《自我的超越性》等。

二战爆发后，萨特应征入伍，但很快就做了俘虏，在集中营他体验到了“他人的目光”是怎么一回事，不过在闲暇之余，他还向随军的神父宣讲海德格尔哲学。获释后，他继续参加抵抗运动，１９４３年《存在与时间》这部在咖啡馆写成的巨著问世了。

５０年代，面对美国发动的朝鲜战争、法国发动的印支殖民战争，他给出了一个响亮的“不”字。

１９６０年，他的另一本哲学巨著《辩证理性批判》问世了。

这部书给他赢得了“存在主义的马克思主义者”的头衔。

１９６４年，瑞典皇家学院决定将该年的诺贝尔文学奖授给这位文学大师——他写了很多文学作品如《恶心》、《墙》、《自由之路》、《禁闭》、《苍蝇》、《肮脏的手》等，他毫不客气地说了声“不”

，从而成了诺贝尔颁奖史上第一位至今也是唯一的一位拒绝该项殊荣的人，讨厌“他人目光”的萨特当然有自己的理由“我一向拒绝来自官方的荣誉”。据说，萨特如果喜欢某件东西，他会很快将其送人，外人会认为他慷慨大方，其实他有自己的算计，让别人做物的奴隶吧，“我，萨特，不！”

１９６７年，面对美国发动的越南战争，他又一次勇敢地说了声“不”

，并接受罗素的邀请，担任瑞典“战犯审判法庭”

的庭长，缺席审判美国的总统和国务卿。

１９６８年，巴黎爆发了震惊世界的五月风暴——学生造反运动，萨特不顾年高体迈，勇敢地站在了学生游行的队伍中。

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０６３西方哲学初步

１９８０年４月１５日，上帝向萨特发出了晚宴的请柬，这一次他终于无法说“不”了。

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西方哲学初步１６３

第十三　分析的时代

一、分析的时代与时代的分析

２０世纪的英美哲学的主流是分析哲学，哈佛大学的怀特教授（Ｍ。

Ｗｈｉｔｅ）干脆就把２０世纪称为“分析的时代”。分析什么？分析语言。如何分析？用逻辑进行分析。那么，为什么要分析？

我们知道，哲学自古希腊诞生之日起就一直纠缠于一些基本问题：世界的本质是什么？这是本体论、形而上学的问题；人能知道什么？这是认识论、知识论的问题；人应该成为什么？这是伦理学、人性论的问题。每个哲学家都想创造一个哲学体系来试图解决这些问题，每个哲学家都自认为自己的体系解决了这些问题，此亦一是非，彼亦一是非，自是而非彼，美己而恶人，真是公说公有理，婆说婆有理。哲学园地简直成了一个讨价还价的农贸市场。历史终于等到最大体系制造者黑格尔出来收场了：“你们都别吵了，你们的体系都收容在我的体系中了。”

不幸地是，这也不过是一个体系而已，费尔巴哈、马克思起来反对它的唯心主义，基尔凯郭尔、

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２６３西方哲学初步

叔本华起来反对它的绝对主义、理性主义，当然反对它的诸体系又成了其他体系反对的对象，哲学的争吵还有没有完？

反观数学与自然科学，欧氏几何的三角形内角和是１８０°是无人争吵的，牛顿定律是无人争吵的，水的分子式是Ｈ２Ｏ是无人争吵的。

一个科学问题解决了，新的问题又产生了，新的问题解决了，更新的问题又产生了，科学呈现出一个不断发展不断进步的过程。研究生物学的人不必再去亚里士多德那里讨个说法，但研究哲学的人呢？怀特海（Ａ。

Ｗｈｉｔｅｈｅａｄ）说，整部西方哲学都是柏拉图的注脚，真的是因为柏拉图聪明绝顶吗？

早在１９世纪３０年代以孔德（Ａ。

Ｃｏｍｔｅ）为代表的实证主义思潮就提出了哲学应当以自然科学为楷模，以观察与实验的实证知识取代传统哲学的抽象、思辨的知识，那些超出人类实证知识范围、专以探讨现象背后的物自体为己任的传统形而上学必须被摒弃于知识之外。到了７０年代，以马赫（Ｅ。

Ｍａｃｈ）为代表的马赫主义更一步发挥了孔德的实证主义思想，认为传统的形而上学问题并不是超出了人类的认识能力，而是根本就不存在什么形而上学的领域，在现象之外并没有什么物自体，人类知识的范围就是感觉经验的范围。

这样，哲学家逐渐从认为哲学问题超出人类认识能力的范围到怀疑或许就根本不存什么哲学问题的领域。科学问题之所以能得到真正的解决，难道不是因为它本身是一个真正的问题？

哲学问题之所以从未得到真正的解决，难道不是因为它本身就不是一个真正的问题？哲学问题与科学问题的差别到底在哪里？最后人们怀疑到了语言的头上，是的，哲学问题的表

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西方哲学初步３６３

达是有问题的，这一步就是分析哲学家迈出的。

分析哲学家拿起逻辑分析这把剃刀，对传统哲学问题一一进行解剖。他们不再去问“世界的本质是什么？”而是要问“世界”是什么意思？

“本质”又是什么意思？这一问不要紧，结果发现许多哲学术语，许多哲学命题根本就没有什么意思，哲学家之争原本不是什么事实之争，全是语言之争；他们也不去问“我能认识什么？”而是问“我能表达什么？”

；他们也不去问“我应成为什么？”

而是问“我应成为什么是什么意思？

它和我是什么意思一样吗？“

分析语言便成了分析哲学家的首要任务，分析哲学家是哲学家的哲学家。

这些运动的先驱人物当推数学家、逻辑学家、哲学家弗雷格（Ｇ。

Ｆｒｅｇｅ，１８４８—１９２５）

，分析哲学的三位巨头罗素、维特根斯坦、卡尔纳普都承认受到他的直接影响。罗素与怀特海合著的《数学原理》一书的序言中坦承“在逻辑分析的所有问题上，我们主要是从弗雷格那里获得教益的”

，维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中也真诚地表示是弗雷格的著作“激发了”

他的思想，至于卡尔纳普他是弗雷格在耶拿大学任教的学生。然而这样一位有着划时代影响的哲学家在生前并未受到应有的重视，由于他讲课经常使用一大堆符号，因此前来听课的学生也寥寥无几，学校对他的教学评价也不高。

一直等到他死后，思想界才真正发现了这位思想家的价值，他被认为是现代逻辑的奠基者，是分析哲学的精神先驱。弗雷格对分析哲学的影响主要可归为以下三方面。

一是他的反心理主义思想。他在《算术基础》第一次提出要把心理的东西与逻辑的东西、主观的东西与客观的东西

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４６３西方哲学初步

区分开来，意义与逻辑的客观性质完全不同于心理过程的主观性质，他认为应将判断的内容与判断的活动区分开来，１十１＝２这是判断的内容，它是完全客观的、公共的，可以交流的；但每个人进行的１十１＝２的判断活动则是主观的、个人的，一个小孩子在进行１十１＝２的判断活动时，可能心中想的是１个苹果加另１个苹果是２个苹果，另一个小孩子可能想的是１个布娃娃加另１个布娃娃是２个布娃娃。逻辑并不研究人们如何作出如此这般的判断，它只研究思想本身的性质及其相互间的关系。这就与笛卡尔以来将一切还原到人的内在心理过程的心理主义传统彻底决裂了。从此分析哲学从传统认识论的主观心理状态的研究转向了对意义、对客观知识的研究。

二是他的命题函项理论。

２。

Ｘ３＋Ｘ是一个函数表达式，其中Ｘ是自变元，如果把这个自变元除掉，这个表达式就成了２。（）

３＋（）

，因此，任何一个函数解析式都可被分析自变元符号与函数式两部分，函数式本身是不完整、不饱和的、需要补充的。弗雷格把这一函数理论运用到概念与命题的分析之中奇Qisuu.сom书，比如说“凯撒征服高卢”这个句子就可分析成“凯撒”与“征服高卢”两部分，其中第二部分是不饱和的，它带有一个空位“——征服高卢”

，只有通过代入一个专名或一个代表专名的表达式，才会出现一个完整的意义，这个不饱和的部分称作函数，自变元是凯撒。又如“德意志帝国的首都”这一表达式即可被分析为“——的首都”和“德意志帝国”两部分。

“Ｘ的首都”这一函数表达式，如果我们以德意志帝国作为它的自变元，我们就会得到柏林这一函数

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西方哲学初步５６３

值，如果我们以美利坚合众国作为它的变元，我们就会得到华盛顿这一函数值。

命题函项论对于后来分析哲学分析命题、概念启发颇大。

三是含义和指称的区分。

这一思想表达在１８９２年发表的《含义与指称》一文中，这里分析哲学中的一篇经典性文章，它开了分析哲学意义理论研究的先河。问题始于同一性命题所产生的困惑，比如ａ＝ａ和ａ＝ｂ显然具有不同的认识价值，说“弗雷格是弗雷格”

（ａ＝ａ）和说“《含义与指称》的作者是弗雷格”

（ａ＝ｂ）毕竟不是一回事，尽管《含义与指称》的作者确实就是弗雷格。为什么？弗雷格认为我们必须在含义和指称之间严加区分。名称的指称是它所指涉的对象，名称的含义则是它所表达的意义，我们用“月亮”这个词指称月亮这颗卫星，而含义则是一种表达式，通过含义名称告诉我们它指称什么。

比如说“《含义与指称》的作者是弗雷格”在这个句子“《含义与指称》的作者”与“弗雷格”这两个表达式指称同一对象就是那位在耶拿任教的弗雷格本人，但两者的含义不同。又比如，“晨星就是暮星”

，天文学知识告诉我们晨星和暮星确是指同一个星（金星）

，因此两者的指称是相同的，但两者的含义却不同，晨星这个名字告诉我们在早上什么时候什么方位才能找到它，而暮星这个名字则告诉我们在晚上什么时候、什么地方才能找到它。一旦将含义与指称加以区分，我们就会发现有些名称只有含义没有指称，如“最小的收敛级数”

这一表达式就只有含义而无指称，因为对每个收敛级数都可以发现一个更小的而且还不断收敛的级数。不同的含义也可以指称同一个对象，暮星与晨星含义不

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６３西方哲学初步

同但却指称同一个对象（金星）。

弗雷格还进一步将含义和指称的区分运用到命题上面，认为句子的含义是它表达的思想，命题的指称是它的真值，真值就是句子是真或假的情况。

“晨星是晨星”

“晨星是暮星”

这两个句子真值相同，即指称相同，但意义不同。

弗雷格早期在进行逻辑研究时就发现日常语言的不完善性与模糊性，他提醒人们“语言很容易引导我们去错误地看待事物”

，并宣称“哲学家的绝大部分工作在于——至少在于——同语言作斗争”

，在于“打破语词对人类精神的统制”

，他的终生奋斗的目标就是建立一种科学和哲学的理想语言。这种对日常语言的不信任以及对理想语言的追求，在分析哲学运动中颇有影响，它直接开启分析哲学中的“理想语言学派”

（又称“人工语言学派”）

，罗素，早期维特根斯坦、卡尔纳普即是这一学派的代表人物。与这一学派唱对台戏的是“日常语言学派”

，它坚持日常语言是值得信赖的，哲学问题的产生恰恰是因为违背了语言的日常用法，因此与此诉诸华而不实的人工建构的语言，还不如诉诸日常语言，摩尔、后期维特根斯坦、剑桥学派、牛津学派即持此种观点。

二、摩尔：如何用手反驳唯心主义

摩尔（Ｇ。

Ｍｏｏｒｅ，１８７３—１９５８）可能是哲学史上最质朴的思想家，这当然是指他的思想。

他是剑桥大学的哲学教授，但他从不喜欢卖弄哲学的大道理，更不会用怪诞的术语冒充深刻。当唯心主义者装模作样怀疑外部世界是否存在时，摩

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西方哲学初步７６３

尔教授就立刻伸出手来加以证明，他举起自己的双手，用右手作了一个手势说：“这是一只手”

，接着，再用左手作一个手势说：“这是另一只手”

，于是凭这双手就证明了外界事物的存在。唯心主义者当然不会买摩尔的“手帐”

，他们会问：“摩尔教授你真地认为你是伸出两只手吗？

你难道敢保证你不是在梦中伸出两只手？“

当黑格尔主义者宣称“时间是非实在的”

，摩尔老老实实地说：“如果你的意思是说没有任何事件在另一事件之后或之先，那你肯定搞错了；因为午饭之后我去散步了，散步之后我又洗了一个澡，洗澡之后我还喝了茶。”

下面是摩尔哲学的专家马尔科姆（Ｎ。

Ｍａｌｃｏｌｍ）为摩尔反驳唯心主义哲学家所设想的一张清单。

哲学家：“空间是非实在的。”

摩尔：“如果你的意思是说没有任何东西在别的东西之右或之左，之后或之上，那你肯定是错了；因为这个墨水瓶是在这支钢笔的左边，而我的头是在它们的上面。”

哲学家：“没有人感知过物质的东西。”

摩尔：“如果你所说的‘感知’是指‘听’、‘看’、‘感觉’等等，那么你这个说法就是再谬误不过的了；因为我此时就在看和感觉着这支粉笔。”

哲学家“没有任何物质的东西不被感知而存在。”

摩尔：“你所说的是荒谬的，因为昨晚在我睡觉的时候并没有人感知我的卧室，然而它肯定存在。”

哲学家：“人在视察事物时所看到的一切乃是人脑的一部分。”

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８６３西方哲学初步

摩尔：“我俩此时都看到的这张桌子决不是我的大脑的一部分，而且事实上我也从未看到过我自己的大脑的一部分。”

哲学家：“你怎样证明认为你自己的感觉、感情、经验是唯一存在的这个论断是错误的呢？”

摩尔：“我的证明是这样的：我知道你正在看我，听我讲话，而且我还知道我的妻子正在患牙疼，因此我就得出结论除了我自己的感觉、感情、经验之外还存在着别人的感觉、感情、经验。”

哲学家：“你并不确实知道除了你自己的感觉经验之外还有任何别的经验。”

摩尔：“恰恰相反。我知道你正在看我，听我说什么，这是绝对确实的，我的妻子正在患牙疼，这也是绝对确实的。

因为我知道除了我自己的感觉经验之外还存在着别人的感觉经验，这是确实的。“

哲学家：“我们并不确实关于物质的东西的任何论断是真是假。”

摩尔：“我俩都确实知道这个房间里有几把椅子，认为我们并不知道而只是相信这一点，认为情形也许不是这样，该是多么荒谬啊！”

哲学家：“所有的经验的论断实际上都是假设。”

摩尔：“我在一个钟头前吃了早饭这个论断肯定是一个经验的论断，把这个论断叫做假设是可笑的。”

……

摩尔就这样靠老老实实的诉诸“常识”来揭示某些哲学命题的荒谬性。在捍卫常识、拒斥唯心主义方面他表现出的

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西方哲学初步９６３

坦率与天真在哲学史上的确别具一格，令人难忘。他反复声明每一个正常的人，只要他是真诚的、老实的，他就会承认他有一个身体，这个身体出生在某个时候，从此一直存在着，当然这个身体一直在变化，自出生以后，它一直同地球表面接触或离得不远；在它出生后的再一刻，还存在着许多其他具有三维形状积大小的东西，身体离它们有各种各样的距离（在身体现在离壁护和书橱都有一段距离而且离书橱比壁炉要远这种大家熟悉的意义上）

，还存在一类和身体接触的别的东西（身上穿的衣服、手上戴的手表这种大家熟悉的意义上）

；从它出生的每一刻存在着大量其他活的人体，它们每一个都和它同样在某一时间出生，出生后继续存在一段时间，出生在生命的每一刻都和地球表面接触或离得不远，而且许多这些身体已经死去，当然在这个身体出生之前，地球就存在了很多年……最后这个身体从出生之日起就拥有各种各样的经验，它能看到壁炉、书橱这样的物体，它还会做梦、还会想一些自己并不相信的幻想，其他人的身体也有自己的经验。

总之，宇庙中存在着大量的物质客体，人有一系列的意识活动，人实际也完全知道存在着物质客体和意识活动。这些命题是人们确确实实知道的，它们是确定无疑的，是每一个人不加思索就相信的，是常识的。但是很多人过去相信而且现在还仍然相信上帝肯定存在，上帝的存在难道也是确实无疑的常识吗？摩尔的答复是，上帝的存在对一部分人或许是确定的信念，但还有许多人现在相信即使上帝存在，我们也确实不能知道有一个上帝，因此应该说，常识对我们是否知道上帝存在这个问题没有看法，它既不断言我们知道，也

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０７３西方哲学初步

不断言我们不知道，关于“来生”的信念也是如此。由此可见，常识乃属于人类普遍同意的确定无疑的信念，这样一些信念我们大家心里都十分清楚，真可谓心照不宣，用不着饶舌，也用不着给出什么理由或论证，实际上很多常识的信念是如此确凿以致于我们都不知道我们是如何知道它们，也不知道去如何证明它们的。

如果事实都明明白白地摆在那里，那么哲学的怀疑到底还有什么意义？哲学家在怀疑苹果是否是实在的，牙齿是否是实在的之时，他在用牙齿的感知咀嚼苹果的感知之时，难道会比平常人用牙齿本身去咀嚼苹果本身有什么不同比如在营养吸收方面、味道品尝方面？哲学的怀疑与解释的价值究竟何在呢？

我们千万不要因为摩尔老是唠唠叨叨一些人人皆知的大实话就认为他或许根本就缺乏从事哲学分析的能力所以才拚命嘲弄那些善于哲学思辨的里手，就像那位希腊的女仆嘲弄沉思天外之事的泰勒斯掉进井里一样。

早在１９０３年摩尔就发表了《驳唯心主义》一文，这篇文章对柏克莱“存在就是被感知”命题做了细致、深入的分析，学术界通常将该文章的发表视作英国分析哲学运动的开始。也就在同一年他的《伦理学原理》一书也问世了，这是一本直觉主义伦理学的经典之作，也是现代元伦理学的一个源头，在这本书中，摩尔表现了高度细致的分析技巧。

该书把传统伦理学中将善定义为快乐、定义为可欲的对象、定义为善良意志等等种种企图用自然事物或超感觉事物来为善下定义的尝试统统斥为“自然主义的谬误”

，对于每一

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西方哲学初步１７３

种为善下的定义，我们都总可以问它本身是不是善的。比如有人将善定义为快乐，我们就可以完全问他：“快乐本身就是善吗？”

这就说明所要求的定义语和被定义词之间并不是完全等同的，确实如果有人以杀人为乐，我们能说杀人就是善吗？

善是简单的、非自然的、不可分析的，它不能用任何它本身之外的东西来定义它，比如给马下定义，我们完全可以说它是四条腿，一个头，一颗心，一只肝等等，它们之间结成一定的关系，但善呢？善是没有组成部分，是非自然的，“如果问我‘善是什么’？那么我的回答是，善就是善，这个问题即使追根究底也是如此。

或者如果问我：‘怎样给善下定义？

‘那么我的回答是，它不可能下定义，这就是我对此所能说的一切。“善是不可定义的，但它可以被直觉到。

比如说“黄”

，是难以给出定义的，有人指着某些黄的东西说“这是黄的”

，“这不是黄的”

，这样人们就知道了黄，同样，善也是完全可以被直觉到，人们也完全可以正确地使用善这个词。由此看来，善是一个规范词，不是一个事物词，“应当”就是“应当”

，“是”就是“是”

，“应当”与“是”不可混淆。摩尔以后的分析哲学的伦理学，不再去思考人生的目的、人生的权利、人生的义务，反而去分析“目的”

、“权利”

、“义务”这些词的意思是什么，去考察伦理学命题与事实命题的逻辑形式有什么不同等等，这一切都是由摩尔开了头。他在《伦理学》一书的前言断然宣称：在伦理学如同在一切哲学学科中一样，充满着种种困难和争论，这主要是由于一个十分简单的原因，即由于没有真正先发现你所希望回答的问题时什么，就试图作答……有了摩尔的这句话，后来的分析哲学家们变

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２７３西方哲学初步

得乖巧多了，他们再也不忙于回答问题了，相反对于人们提出的每一个问题，他们都要先问一下，这个问题的真正意思是什么？它真的是一个问题吗？

用手反驳唯心主义，唯心主义者当然不会接受；只分析伦理命题，而不回答伦理问题，传统伦理学家也不会满意。

但是分析语言，诉诸常识，仍不失为一种从事哲学工作的方式。

当人们对激进的理想主义失去兴趣，对晦涩的术语、繁琐的论证、抽象的体系失去耐心之时，朴实无华也就显得愈发可贵了，摩尔的魅力也正在于此。

三、罗素：世纪的智者

在世人的心目中，哲学家不外是托着下巴的“思想者”

，他们孤独、忧郁、内向，或许还有些贫血或消化不良，既能在哲学的躺椅上进行哲学沉思又能在政治舞台上显示一下身手，既能在时代哲学中弄潮又能在数学、自然科学中露出几式绝招而不是花拳绣腿，既能准确地表达自己艰深的哲学思想又能使行文不失文学家的流畅甚至还因此拿过诺贝尔文学奖牌，这样的哲学家在２０世纪只能推罗素（Ｂ。Ｒｕｓｅｌ，１８７２—１９７０）一人而已。

罗素的创造力非常惊人，他如一头多产的奶牛，几乎每天都能挤出一些新鲜思想来，他一生留下了上百部著作和上千篇文章，哲学、数学、逻辑学、物理学、生物学、心理学、政治学、民族学、教育学、军事学、伦理学、神学，文学——几乎人类知识的每一个领域都留下了他跋涉的足迹，他的生

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西方哲学初步３７３

命力也非常旺盛，他活了整整９８岁，一生结过四次婚，他坦率地承认自己的天性使他在肉体上喜欢一个女人不能超过七八年；他的著作也非常畅销，其行文严谨而又不失幽默，如行云流水，欢快清新，爱因斯坦说“阅读罗素的作品，是我一生中最愉快的事情之一”。

罗素是名副其实的大百科全书式的学者，是世纪的智者。

他曾说过：“我的一生是由三种单纯而强烈的热情支配着：对爱情的渴望，对知识的探究以及对人类苦厄的难以遏制的同情心。”他在１７岁时就爱上比他大５岁的艾莉丝，几经曲折在２２岁时才与她结婚，但婚后６年便开始分居。

这时他的同事怀特海教授的夫人走进了他的生活。他和怀特海合著的《数学原理》一书正是他饱受爱情折磨，“发泄无法控制的感情的产物”。不久有夫之妇奥托琳又成了公开的情妇。

９年之后，他又“同时爱上了”海伦、柯丽和陶娜三位女郎，对其中的每一位都“依依不舍”

，但最终与有８个月身孕的陶娜结成良缘，柯丽以后成了他的情妇。

他们本想在伦敦安家，但房主拒绝租房给这位现代的唐璜。又是９年之后，牛津大学的女学生柏翠霞成了他第三任妻子。芬斯则是他八十高龄时的第四任妻子。

罗素一生对性一直抱着自由主义的开放心态，爱情是自由的，不应受任何感情之外的东西的影响，一旦感情上出现裂痕，爱情就应中止，这是他在《婚姻与道德》一书中表达的思想，他这样说了，也这样做了。他还著有《快乐之道》大力鞭挞禁欲主义，认为蔑视快乐就是蔑视他人的幸福，同时也是对人类仇恨加上一层虚伪的糖衣，任何矫情、抑情都会使人格扭曲，人生应自然而然，率情任性，他这样

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４７３西方哲学初步

说了，也这样做了。

罗素也是世界闻名的政治活动家，他的祖父曾两度出任英国的首相，但罗素本人从事政治活动却不是为了作官，他是出于对人类苦难的同情心，早在第一世界大战期间他就积极投入反战活动，他发表的十分动人的反战演说堪称反战演说方面的典范：“作为一个真理的爱好者，我对参战国所做的宣传感到恶心；作为一个文明的爱好者，这种回复到野蛮人的战争举动，使我震惊；作为一个有父母之亲情的人，看到年青人被屠杀，使我心痛如绞。我并没有期待反战运动会有什么成果，但为了人性的尊严，没有被潮流卷走的人，都应该坚强地站起来。”

反征兵协会的传单据说就是出自这位大哲学家之手，他也因此以“制造不利于英王陛下军队之征兵及军律之言论”的罪名而被监禁了两个月，他在三一学院的职位也因此被免掉了，这时哈佛给了他一个教授的位置，但政府拒绝给发护照。在服刑期间他撰写了《数学哲学导论》一书。在６０年代，他提出了建立世界政府的主张，为此他说服了包括爱因斯坦在内的世界著名科学家共同签署了一项支持为和平而协力合作的宣言即“罗素——爱因斯坦宣言”

，并一度担任废除原子武器运动委员会的主席。

１９６１年，年近九十的罗素又一次因静坐示威、煽动市民反抗政府的罪名而被法院判处两个月监禁。古巴危机、中印边界纠纷、苏联犹太人问题他都要插上一手，肯尼迪被刺后，他又做了英国“谁杀了肯尼迪委员会的主席”

，越战爆发后他出版了《越南战争的罪恶》，就在他去世的前两天，他发表了他一生中众多声明中最后一份声明，谴责以色列发动的中东战争。

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西方哲学初步５７３

现在我们就看看罗素又是如何追求哲学知识的。罗素的哲学往往被称为“逻辑原子论”

，但要理解它在哲学史中的地位与作用，我们还得把目光转向１９世纪以前。我们知道，传统哲学都是以建立形而上学的体系为己任，到了康德，他用批判的大手敲响了思辨形而上学的丧钟，然而后继的费希特、谢林、黑格尔依然如故地建构自己形而上学的体系，仿佛老康德不曾来过这世界一样，这一崇拜体系的时代最终贡献出了哲学史中最大体系的制造者黑格尔。我们已重复过别人已说过无数次的老话，现代哲学是从反黑格尔开始的，罗素反叛黑格尔主义的武器就是逻辑原子论。

原子论并不是什么新东西，早在古希腊的德谟克利特那里就产生了，他将世界上的东西分到不可再分的终极存在物即原子，世界最终是由这些种类不同的原子构成的。在数学与逻辑学方面造诣颇高的罗素则把逻辑融进了原子论之中，或者说尝试建立一种原子论的逻辑，并以此来消解黑格尔的绝对一元论，世界上存在各种各样的事物，草是绿的，天空是蓝的，太阳和星星即使没有人知觉它们时也会存在，当然还有数学定律这样一些超时间的理念世界，这是一个多元化的世界，绝不是一个什么唯一不可分的实在的假象。在逻辑原子论的语汇中，构成命题的语汇除了“或者”

、“非”

、“如果”

、“那么”这些逻辑常项外，都是与外在相应的事实相关联的。对应于每一个简单的对象，有且只能有一个词与之相对应，这就是“逻辑原子”

；对应于每一个简单的事实；则有一个“原子命题”与之相对应，“这是红的”

、“这个在那个之前”都是原子命题，它们与其断定的外部世界中的原子事实

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６７３西方哲学初步

上是一一相应的，原子命题之间是相互独立的，从一个原子命题无法逻辑地推出另一个原子命题，从“这是红的”并不能推出“这个在那个之前”。

原子事实也不是通过推理得来的，原子事实是感性知觉的事实，它和纯粹逻辑无关，纯粹逻辑和原子事实是两个极端，一个是完全先天的，一个是完全经验的。借助于逻辑和原子命题就可构建分子命题，分子命题的真假最终取决于原子命题的真假。

逻辑原子论成了２０世纪的奥卡姆剃刀，有了这把剃刀，就可以剃掉一些不必要的术语，以获得“最少词汇量”

，获得最少量的实体、要素、前提（即逻辑原子）

，传统哲学中的许多术语（如“绝对精神”）便因此失去了本体论的意义。最少词汇量原则的核心就是在讨论任何复杂符号或观念体系时，在决定什么是真什么是假时，应先弄清楚构成这些符号或体系的最少的真正的组成部分或要素是什么，这套哲学方法就是逻辑分析法，逻辑原子论充分体现了分析哲学的精神。

按照这一原则，罗素对我们的语言进行了细致的分析，并提出了确定的摹状词理论，这一理论是罗素对现代分析哲学的一大贡献，被评论者认为是现代哲学的“典范”。

“这个穿黑衣服的男人”

、“这些黑色的狗”等等，罗素的摹状词理论是解决确定摹状词问题的，比如说“金山不存在”

，什么东西不存在？金山不存在。仿佛金山又成了某种东西一样。如果金山不存在这个陈述是真的，那就意味着没有金山这样的东西，而如果金山一词有意义的话，那就应存在某个为该名称所指的东西。这一难题在哲学史早就引起了人们的注意，奥地利的哲学家迈农（Ａ。

Ｍｅｎｏｎｇ）

就首先提出一种对象理论，

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西方哲学初步７７３

认为我们之所以能够谈论像“金山”

、“圆的方”这样一些实际上并不存在的东西，是因为它们作为对象在逻辑上是存在的。罗素当然不会对这种增加实体的做法满意，摹状词理论就是来解决一个不存在的东西如何可能成为一个命题的主词。又比如“现在的法国国王是个秃头”

，根据排中律Ａ是Ｂ和Ａ不是Ｂ必有一真，因此它与“现在的法国国王不是个秃头”必有一真，但我们先列举所有的秃头，然后又列举所有不是秃头的人，在任何一列中都找不到这个现在的法国国王，喜欢综合的黑格尔主义者可能会有了结论：他戴着一头假发，惯开玩笑的罗素在此也忘不了讽刺一下黑格尔主义者。另外还有一种同一律的普遍适用问题，如果Ａ等于Ｂ，那么任何适用于Ａ的东西也必适用于Ｂ，反之亦然，假如“乔治四世想知道司各特是否是《瓦弗利》一书的作者”

，而且事实上司各特就是这位作者，那么我们根据同一律原则，就可以用“司各特”来替换这位“《瓦弗利》的作者”

，这样原来的陈述就成了“乔治四世想知道司各特是不是司各特”

，乔治四世这位在欧洲受过头等教养的人在此只对同一律发生兴趣，这是无法让人相信的。

解决这些混乱的关键在于区分专名与谓词表达式。

“司各特”

、“乔治四世”这些都属于专名，它代表一个特殊的个体，它的意义即指称一个具体的对象，“司各特”

这个专名即指司各特这个具体的人；“《瓦弗利》的作者”

、“中国的首都”

、“亚里士多德的老师”

这些是确定的摹状词，它指述某一特定事物某方面的特征。确定的摹状词与专名之间有着根本的区别，一但经过逻辑分析，我们就会发现，确定的摹状词不过

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８７３西方哲学初步

是一个“不完全的符号”

，一个不饱和的Ｘ，因而并没有什么独立的意义。还是让我们回到罗素的例子上来。

关于“金山不存在”

，金山只是一个摹状词而不是专名，它可被分析为：就Ｘ的一切值而言（１）

Ｘ是金的（２）有且仅有一个对象与Ｘ等同，并且（３）

Ｘ是金的。这样原来作为主词的“金山”就已不再作为主词而成了谓词了；同样，关于“现在的法国国王是个秃头”

，经过逻辑分析“现在法国国王”这个摹状词也不再处于命题中的逻辑主词的地位，经过分析的句子应是这样：有一个对象譬如说Ｘ，使得（１）有一个对象是现在法国的国王（２）

有且仅有一个对象与Ｘ等同并且（３）

Ｘ是秃头。关于“乔治四世想知道司各特是否是《瓦弗利》的作者”

，其中“司各特是《瓦弗利》的作者”的真正的逻辑形式是“有一个且仅仅一个对象写了《瓦弗利》，并且司各特与这个对象是同一的。”

这样“乔治四世想知道司各特是否是《瓦弗利》的作者”实际上是指，乔治四世想要知道，是否有一个且仅仅一个人写了《瓦弗利》并且司各特就是这个人。这样一分析，整个子虚乌有的领域诸如“圆的方”

、“太阳神”

、“木的铁”等等都可以得到妥善地处理了。

我们不要小看罗素这一近乎语言游戏的小小变动，它可启发了整整一代人的思路，哲学家们从此真正意识到自然语言的语法结构往往与其真正的逻辑结构并不一致，所以才有必要对命题进行逻辑分析，逻辑才是哲学的本质。传统哲学中的许多问题实际上是语言的问题，比如外部世界的存在问题，按照罗素的摹状词理论，专名和摹状词在逻辑地位上根本不同，摹状词不能作命题的逻辑主词，只有专名才有资格

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西方哲学初步９７３

作主词，而一旦专名作主词出现，它的指称物的存在已不言而喻地蕴含其中，因此在严格的逻辑句法中，专名与存在是不能连在一起的，“存在”根本就不是一个谓词。

为了严格起见，我们还得指出，罗素后来认为上述例子中的专名都是些“普通专名”

，如果进行严格的逻辑分析，这些普通专名往往也不过是一些改头换面的确定的摹状词而已。比如说“苏格拉底”看似一个专名，但我们今天使用苏格拉底这个词时，实际上是在使用一个摹状词，我们无非是说“这位柏拉图的老师”

、这位自愿喝毒酒的哲学家“

、“这位为逻辑学家断定为会死的人”等等，真正的专名只能是逻辑专名，它特指那些不能用确定的摹状词来表述的东西，这种意义上的专名或许只有“这”或“那”这样纯粹的指示词。

这里牵涉到罗素的知识论的看法，比如说“故宫在北京市”这样一个命题，我们可以问你知道故宫在北京市吗？一个人可能说，我当然知道，我对它很熟，我就在里面当清洁工，我还在里面住过几夜呢；另一个可能说，我当然知道了，小时候历史书上就讲过，以后在《末代皇帝》的电影中又看见过。前一个人的知就是“亲知”

，后一个人的知只能算是“摹状的知”

，是道听途说得来的，是由他人的描述得知的。

一切摹状的知最终依赖于“亲知”

，复合命题都最终可以分析为原子命题，而“亲知”最终的形式就是当下的感觉，“这是红的，”

“那是蓝的”

，等等。

罗素另一个重要的哲学建树是“类型论”这涉及到著名的罗素悖论问题即“由所有不是自身的分子的类构成的类”

的问题。这一问题的技术表达比较抽象，我们且举一个日常生

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０８３西方哲学初步

活的例子来表示它，一个理发店的理发匠就说是Ａ吧，他给自己定了一条严格的规矩：他只给那些不亲自动手刮胡子的人刮胡子。

设若Ｂ从不动手给自己刮胡子，那么按规矩，Ａ就给Ｂ刮胡子；设若Ｃ天天自己动手刮胡子，那么按规矩Ａ就不给Ｃ刮胡子。

罗素的悖论是：这位老Ａ给不给自己刮胡子？

如果他亲自动手给自己刮胡子，那么按规矩他就不应给自己刮胡子；如果他不给自己刮胡子，同样按规矩，他就应给自己刮胡子。

这个悖论难倒无数个哲学家和逻辑学家，它的原型就是著名的“说谎者悖论”

，一位克里特人恩披美尼德说“所有的克里特人都说谎。”

当然我们还可以把这个悖论表达得更简单一些：“我现在在说谎”这到底是在说谎还是在说实话？

罗素的解决方案就是类型论。他认为，说谎者之类的悖论的关键在于恶性循环的推理，在于不合性全体的关涉，说到那种不是作为本身成员的类是或不是它本身的一个成员，其实既非真亦非假，而是无意义的。当说谎者在说“我在说谎”时实际上是在断定“我断定的任何东西都是假的”

，而这一断定本身涉及到了他的那些断定的全体，而且同时又把这一断定包含在这一全体中了，于是才有悖的产生。罗素的建议是，我们必须把涉及某个命题全体的命题同并不涉及这一命题全体的命题区分开来，那些涉及某个命题全体的命题决不能成为这个全体的分子。换言之，我们必须把命题区分为不同的类型，如果他说，我正在断定一个第一类型的假命题，那么事实上，既然他这个陈述涉及第一类型命题的全体，这个陈述本身就是属于第二类型，因此，他说他正在断定第一

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西方哲学初步１８３

类型的假命题就不真，因而他仍然是一个说谎者。同样，如果他说他正在断定第３００个类型的假命题，那么这个断定本身就是第３０１个类型的陈述，因此他仍然是个说谎者，悖论因区分不同的逻辑类型而消失了。

罗素本人曾说过，哲学价值的大部分在于问题本身，而不在于问题的答案。这句话用于评价罗素本人的哲学思想是最合适不过的了。他的逻辑原子主义、他的知识论、他的摹状词理论、他的类型论都受了来自各方面的严厉批判，但他提出的问题本身，他提出要区分命题表面形式和真正的逻辑形式，要区分不同的逻辑类型等等，却整整影响一代分析哲学的发展，他是无愧是时代的巨人。

值得一提的是，与许多欧洲中心论的西方哲学家不同。

罗素对中国充满着浓厚的感情。

１９２０年他应北京大学之邀，携自己的情人陶娜访问中国，当时英国政府一直对罗素的行踪加以秘密监视，并明确表示如果罗素在中国散播破坏英国政府利益的言论就应采取坚决行动，其中包括建议中国政府驱逐他出境。他的名字很快就被英国军事情报当局列入了“凶手、特务和不光彩分子”的名单中的第６名，罗素在上海逗留了很长一段时间，杭州之游则给他留下了美好的印象，他给奥托琳的信中说“这个国家比意大利更古老，更富有人情味，这里风景如画，人民乐观，和蔼可亲，比任何我知道的国民都更爱笑……”在长沙他会见了当时来中国讲学的实用主义大师杜威；在北京他对１５００名学生发表演讲，据说毛泽东和周恩来参加了听讲。中国学术界对罗素的兴趣甚高，专门组织了“罗素研究社”

，发行《罗素月刊》。不巧的是在一

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２８３西方哲学初步

次去保定的演讲中，由于他不穿大衣而患了重感冒，等到到北京时已奄奄一息，日本的报纸误传他病死在中国，在英国的报纸上，罗素离婚的消息和他病死在中国的消息同时登出，一家宗教性报纸说，他们听到了这位反基督教的罗素已死的消息感到松了一口气。

罗素事后恢谐地说，“我想他们发现我还未死时，也会再叹一口相反的气了。”

有着顽强生命力的罗素活下来了，当时中国人告诉他，如果他真死了，中国人会在中央公园给他举行一个盛大葬礼，然后把他安葬在西湖边，并盖一座庙纪念他。

“我真有点遗憾这事竟不得实现，不然我就变成了一个神，对于一个无神论者来说，那该是多么有趣啊！”

——罗素如是说道。

回到英国后罗素撰写了一系列文章如《英帝国主义在中国》、《英国在中国的愚蠢行为》抨击包括英帝国在内的帝国主义列强对中国的压迫与侵略。他还多次盛赞中国的文化传统和勤奋好学的中国人民。在他著的《中国问题》一书中，他建议中国采用现代化生产方式来发展生产，他还提醒中国人民，应该进行军事现代化建设以防备日本的侵略势力，他同时还指出，中国老百姓的漠不关心的态度可能会有一天转化成炽热的盲信，这种盲信会不利于中国的发展。后来的历史证明，罗素所说的这一切都一一言中了。

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西方哲学初步３８３

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第十四章　回到语言的家

一、维特根斯坦：一个教人沉默的哲学家

维特根斯坦（Ｌ。

Ｗｉｔｇｅｎｓｔｅｉｎ，１８９—１９５１）是罗素的学生，当然，在某种意义上，他也是罗素的老师。他在哲学圈外的名气远远无法与罗素相提并论，但在哲学圈内，他的影响之大罗素是无法望其项背的。他一生创造了两个哲学体系，而这两个体系又分别启迪了两个重要的学派。在通向分析哲学这座神秘的堂奥途中，维特根斯坦完全可以当之无愧地说：“我就是道路”。

不过，我们还是先踏上这位哲学家本人的人生之路。

维特根斯坦１８９年生于维也纳的一个犹太人家庭，他的父亲是当时奥地利最大的钢铁公司的总裁。从童年开始，他就表现出对技术和机械方面的浓厚兴趣，他的最大梦想就是成为一名工程师。

据说，他１０岁的时候就用几根木棍和几段金属线造出了一台缝纫机。

１９０８年，他入曼彻斯特大学工程实验室专门从事设计喷气发动机和推进器的工作，这其中要牵涉到大量的数学问题，于是，他开始对纯数学产生了兴趣。

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４８３西方哲学初步

一个偶然的机会使他发现了罗素于１９０３年出版的《数学原理》一书，从书中他得知了弗雷格的名字，于是他就跑去耶拿向弗雷格当面求教，弗雷格则直接把他推荐剑桥跟罗素学习。

在罗素的回忆中，维特根斯坦经常像一头野兽在他房里踱来踱去，有一次他突然停下来对罗素说“你是否认为我是个十足的白痴？”

罗素颇为不解地反问：“为什么你想要知道？”

他的回答是：“如果我是的话，我就去当飞艇驾驶员，但如果我不是，我将成为一名哲学家。”罗素倒也很坦率：“我亲爱的朋友，我不知道你是不是一个十足的白痴[奇+书+网]，但如果假期里你给我写一篇哲学文章，我读了后就告诉你。”

一个月后文章送到了罗素手里，罗素不无夸张地回忆道：“我刚读了第一句，就相信他是一个天才，并向他担保，他无论如何不应成为一名飞艇驾驶员。”

老摩尔对维特根斯坦的评价也很高，他告诉罗素说，他发现维特根斯坦是课堂上唯一流露出困惑不解表情的学生。

这位困惑不解的学生不久就成了两位老师的“老师”。

罗素在一次关于逻辑原子论的演讲中开宗明义就承认，他的思想在很大程度上是从现在的朋友和“过去的学生”维特根斯坦那里“学来的”

，他开始撰写的《知识论》一书，由于维特根斯坦指出其中的要害而被迫停止了写作，以致罗素有一段时间甚至怀疑起自己是否再能从事哲学了，至于老摩尔更是一副虚心求教的样子，最后竟听起维特根斯坦的课来了，并一字不露做了听课的笔记。

１９１４年，第一次世界大战爆发后，罗素迅速投入了反战

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西方哲学初步５８３

宣传，而维特根斯坦则急急忙忙赶回维也纳老家，自愿地加入了奥匈帝国的军队。由于他具有工程技术方面的才能，他很快就晋升到炮兵中尉军衔。他多次立功，得过各种各样的奖状。不过这一切并未使他放弃哲学思考，他的帆布背包中装着一个笔记本，每逢有什么新念头就赶忙记在上面，等到他成为俘虏而被关进意大利的战俘营里时，这些笔记已形成了书的模样。

《逻辑哲学论》就这样在战俘营中降生了。凑巧的他在剑桥的老师罗素此时也在狱中写了《数学哲学引论》一书。维特根斯坦把手稿分别寄给了弗雷格与罗素。按维特根斯坦本人的说法，弗雷格似乎读不懂这本书，维特根斯坦急于寻找出版商，但一连遭到５个出版商的拒绝，最后在罗素的推荐下，才终于在１９２２年以英文出版。

罗素好心好意地为之作了序，不过维特根斯坦根本不领这份情，竟抱怨说罗素从根本上误解了他。

１９１９年维特根斯坦被意军遣送回家做的第一件事就是把从父亲那里继承来的大笔遗产分送他人，这笔财富有２０万美元之巨，即便在现在这也是不是一个小数目，结果转眼间他成了一文不名的人，以致于去见罗素的路费他都掏不起了。

于是他力劝罗素买下他留在剑桥的那些破破烂烂的家具，作为见面的路费。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》的序中非常自负地宣称，书中所述的思想的真理性是确定而不容置疑的，“哲学问题在根本上已经最后地解决了。”

哲学对他因而也失去了吸引力。

当时的奥地利全国正在开展普及乡村教育的活动，他响应政府的号召，自愿下到山区小学任教，而且一去就是６年时间。

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６８３西方哲学初步

趁维特根斯坦上山下乡的机会，我们先看看《逻辑哲学论》到底讲了些什么东西。这是一部非常独特的书，它只有两万余字，按照一种十进位数的编码结构加以编排。全书由七大命题组成：１。世界是一切发生的事件。

２。凡是发生的事件即事实乃是原子事实的存在。

３。

事实的逻辑图像是思想。

４。

思想是有意义的语句。

５。

语句是基本语句的真值函项。

６。

真值函项的普遍形式是［Ｐ－，ξ－（ξ－）

］。

７。

凡是不可以说的，C对它就必须沉默。

《逻辑哲学论》犹如一个乐章，７个命题实际上是整个乐章中的强音点，长短不一的句子，铿锵有力的音节，所有这一切都使人觉得维特根斯坦在故意将自己的音乐修养表现在哲学著作中。

这副乐章的主旋律乃在于表明：“凡是能够说的，都能够说清楚；凡是不能谈论的，就应该保持沉默。”

那么什么是能够说的，为什么它又是能够说清楚呢？

能够说的东西是同语言、逻辑、世界相关联的东西。世界是事实的总和，每一个事实都可以被分析为一系列的原子事实，每一个原子事实最终又可被分析为一群简单对象的组合。

简单对象是逻辑原子而不是物理原子，它是不生不灭的，世间发生的一切事情都可以在逻辑上被分析简单对象的不同组合。

作为命题的语言就是世间事实的逻辑图式。正如画家用色彩与造型来表现世界，语言是对世界的逻辑模写，一个命题就是它所断言的事实的图式。|Qī-shū-ωǎng|图式说据说是维特根斯坦在大战期间的战壕中翻阅一本杂志得到的启发。杂志上说巴黎法院在裁决汽车肇事案时，常用模型来摆出事故现场，这代

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西方哲学初步７８３

表肇事的汽车，那代表马路的护栏……“命题就是事实的图式呀！”

维特根斯坦恍然大悟。

画家用寥寥数笔就可勾划出堂。吉诃德纵马远游的图画，命题“堂。吉诃德骑在马上”

（“ａＲｂ”）

它不正是堂。吉诃德骑在马上这一事实的逻辑图式吗？

图式中的每一要素都与外界事物一一对应，ａ对应于堂。

吉诃德，ｂ对应于那匹瘦骨嶙峋的马，而且联结图式各要素的结构方式也与外界事物的结构相一致，ａＲｂ是堂。吉诃德骑在马上而非马骑在堂。吉诃德上（ｂＲａ）。图式和事实是同构的。这样有原子事实就必有原子命题与之相应。原子命题的组成部分必和原子事实的组成部分一一相应，一个名称代表一个对象，另一个名称代表另一个对象，当这些名称结合在一起时，它们的组合就如一幅栩栩如生的图画，代表了一个事物的状态。

既然世界是事实的总和，语言是命题的总和，语言和世界又是同构的，因此，语言是世界的图式。

一个命题作为一个逻辑图式，它总是对外界事实的一种模写，它有确定的含义，要么真，要么假。如果有人指着窗外万里无云的天空说“天在下雨”

（Ｐ）

，则显然命题Ｐ是假的（Ｆ）

；而当他指着窗外的滂沱大雨大叫“天在下雨”

（Ｐ）

，这尽管有些画蛇添足，但显然命题Ｐ是真的（Ｔ）。至于复合命题的真假则取决于组成它的原子命题的真假而定。比如说“天或在下雨或在刮风”

（ｐＶｑ）

这复合命题显然是由“天在下雨”

（ｐ）和“天在刮风”

（ｑ）这两个原子命题组成，以Ｔ代表真，以Ｆ代表假，那ｐＶｑ（ｐ或ｑ）的真值就是：

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８３西方哲学初步

ｐ

ｑ

ｐＶｑＴＦ

ＴＦ

ＴＦ

Ｆ

Ｆ很显然只有在天既不刮风又不下雨时，ｐＶｑ才是假的（Ｆ）

，其余的情况都是真的（Ｔ）

，ｐＶｑ的真值就是ＴＴＦ，而ｐＶｑ（天既在刮风，又在下雨）的真值就是ＴＦ。

命题的真值表实际上涵盖了该命题的全部可能性，当然这是一种逻辑上的可能性。

ｐＶｑ有４种可能，但在实际情况中，在某一个具体的地点与时间，成为现实的只能是其中的一种可能性。因此，由所有命题的真值函数表所包含的可能性的总和就是“逻辑空间”

，现实存在的世界只是逻辑空间的一个世界而已。在某个确定的地点与时间，天或下雨或不下雨，没有其他的可能性，也就是说，逻辑空间已限定了世界的界限，人类所能认识的世界也就是逻辑空间限定好的世界。

毫无疑问，逻辑空间是由作为命题整体的语言所规定的可能性的空间，因此，语言的界限也就是世界的界限。

“我就是我的世界”

，维特根斯坦顺理成章地推出了语言唯我论的结论来。这样我们可以清楚地看到能够说的东西实际就是通过语言对逻辑空间中的一切事态的描述，是由命题所表达的东西，命题之所以能胜任这个功能是因为它是和事态同构的。

现在我们该规定一下什么是命题了。命题并不是什么随随便便讲出的话。

“Ａ＝Ａ”

，“玖瑰花是红的”

，“苏格拉底是晴的”

，看来是形式相同的命题，但按维特根斯坦的分析，它

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西方哲学初步９８３

们之间有着截然不同的区别。

Ａ＝Ａ是逻辑命题，它对事态不做任何断定，它不是现实事实的图式，它不表达任何具体的情况。比如一个不知苏格拉底是何方神仙的人向你请教谁是苏格拉底，你向他说“苏格拉底是苏格拉底”

，在问者听来，这等于一句废话。因此在维特根斯坦看来，所有的逻辑命题都是缺乏含义的，它们不表达任何具体的思想内容，它关于这个世界没有说任何实际的东西。但是它们决不是无意义的，它们是我们描述世界的“脚手架”

，就像在算术符号体系中的“０”的作用一样，它们也是语言体系中不可或缺的部分。

“玖瑰花是红的”

，它确实表达了外界的一个事实，因而是有意义的。

一个命题要有意义必须具备两方面基本条件，一是这个命题必须符合语言的逻辑形式，说“苏格拉底红得大于”是毫无意义的，这句话不符合最起码的语法规则，你说得再清楚，人家也听不懂你的意思，因为它根本就没有什么意思。说“苏格拉底是晴的”

，是符合语法规则，但它不符合命题有意义的另一个条件即必须表达外界的事态，也就是说它必须是它所表现事态的图式，只有作为图式的命题才是有意义的，否则就是无意义的，只有有意义的命题才有真假。

因此“苏格拉底是晴的”不是假的而是无意义的。你尽可以指着一只鹿说“它是一只马”

，因为它毕竟还是一个有意义的命题，别人能听懂你的话，人家最多会说你是指鹿为马；但如果你指着鹿说“它是２的８次方”

，人家就根本就不会说你错了，人家会说“我根本听不懂你在讲什么东西”。

哲学中的大多数命题和问题，并不是错的，而是无意义

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０９３西方哲学初步

的。人们一而再、再而三地抱怨哲学没有进步，我们仍然忙于解决希腊人探讨过的相同问题，说这种话的人不懂得哲学不得不如此，维特根斯坦写道，这并不是因为柏拉图聪明绝顶，而是在于我们的语言没有变化，它不断诱使人们提出同样的问题。只要继续存在与“吃”

、“喝”等词功能相同的“是”动词，只要还存在“同一的”

、“真的”

、“假的”等形容词，只要我们继续讲什么“时代的河流”

、“辽阔的天空”等等，大家就将不断被相同的疑难问题所困惑。因此，哲学不应再是什么世界观，什么包罗万有的体系，它也不应是什么知识论，“哲学乃是一种活动”

，乃是澄清命题意义的活动，哲学家成了清洁工，他得负责语词的“清洗”工作。

“哲学唯一正确的方法是：除了能说的东西以外，不说任何东西。于是，只要有人想说某种形而上学的东西，就向他指明，在他的命题中他并没有赋予这些符号以指谓。”

一经哲学家的分析活动，所有无意义的伪命题皆被清除，余下皆是有意义的命题即自然科学的命题及缺乏意义的命题即逻辑学与数学。

这样哲学就为可思者、可说者与不可思者、不可说者划了一道“界限”

，凡可思者都可清楚地思，凡可说者都可清楚地说，“对不可说者，必须沉默。”

“界限”

在这里只是一个不恰当的隐喻，普通意义上的界限总是有形可见的，因而也是可以跨越的，比如孙悟空用金箍棒划的界限，尽管白骨精跨不过去，但唐僧却可以自由出入。维特根斯坦给思维划的界限是严格意义上的界限，试图越出这一界限的努力都是徒劳的，它就像如来佛的五指关，任凭你孙悟空有多大的能耐，怎么折腾也还是在他的手心里。

但

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西方哲学初步１９３

是尽管这一界限不可说、不可思，却正是在说中、在思中显示出来。

“确实有不能讲述的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西。”

我们现在就转向这神秘的东西，看一看为什么这神秘的东西是不可说的。

首先命题的逻辑形式是不可说的。

命题能表现全部实在，但不能表现逻辑形式。

“要表现逻辑形式，我们就得必须把自己同命题都置于逻辑之外。”

与此相关的形而上学的主体存在问题也是不可说的。形而上学主体即“哲学的我”

，它不是我的肉体，甚至也不是我的灵魂，因为肉体与灵魂都像其他东西一样，都是世界中的物事，是客体。真正的哲学的我不是世界的一部分，而是世界的界限。正如我所能看到的一切都是处在我视野中的一切，可是看到这一切的眼睛本身，就不能像视野中的一个对象那样被看见，你可以在镜中看到自己的眼睛，然而那看镜中眼睛的眼睛是永远无法看到的。

“哲学的我”即类似此眼睛，而由此哲学的我所限定的逻辑空间恰如眼睛展开的视野，你不能跳出自己的视野之外看视野，任何看到的东西都在你的视野之内，而视野本身恰恰在你所看到的东西中显示出来。

同样，生命意义与伦理问题也是神秘的而不可说清的。

命题只能陈述世界中发生的事情，而生命意义与伦理问题是相对于“形而上学的主体”而言的，如果这个主体不在世界中，那么一切价值与意义的问题也不是世界中的问题，因而也是不可说清楚的。

这样，维特根斯坦完全有理由说，即使在所有可能的科

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２９３西方哲学初步

学问题都已得到解答的时候，人生问题依然未能触及到，但那时已不再有问题留下来，而这正是解答。

“人生问题的解决看来就在这个问题的消失中”

，“谜是不存在的，如果问题能提出来，也就有可能解答。”这是一个多么令人泄气的结论！

然而在维特根斯坦那里却也是一个言之有据的结论。他颇为得意地叹了一口气“哲学问题看来在根本上已经最后解决了”

，当然他也不忘提醒我们“解决了这些问题，所得是如何之少。”维特根斯坦不我欺也！

我们不想在此就维特根斯坦要求本应沉默的东西呱噪不已了。然而，维特根斯坦本人不也就其沉默的东西一再喋喋不休吗？

“知者不言，言者不知”

，说这句话的人到底是知还是不知？

确实，任何一种宣扬沉默的哲学都是自我反驳的。

哑巴倒是沉默的，不过他却有强烈的要说的冲动。

“沉默是金”

这句话本身是“金”吗？我们不想在此玩弄文字游戏了。我们有理由向维特根斯坦发问：维特根斯坦君所说的一切是“Ａ＝Ａ”的逻辑命题吗？当然不是；那么他所说是“天在下雨”之类的自然科学命题吗？当然也不是！那么他所说的一切命题也是无意义的啰。

“天哪！不要害怕谈论胡说，然而，你应注意你的胡说。”

维特根斯坦完全明白自己在“胡说”

，然而这毕竟是“重要的胡说”

：“我的命题由下述方式而起一种说明的作用，即理解我的人，当其既已通过这些命题，并攀越其上时，最后便会认识到它们是胡说（可以说，在其已爬上梯子以后，必须把梯子丢开）。”

不过这里仍有一个疑惑，依维特根斯坦的理论，人们只能理解有意义的命题，人们如何理解胡说？看来胡说还是有意义的。不过，维特根斯坦还没

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西方哲学初步３９３

来得及好好反省一下自己的胡说，便急急忙忙保持沉默了，他上山下乡当了一名小学教员，当时他刚３０岁，是名副其实的知识青年。

实事求是地讲，维特根斯坦并不是一位受家乡欢迎的教师。很难设想他那孤傲的性格会让他和周围的乡下佬处好关系，最后因被指责体罚学生而不得不辞去教职。当然这期间他并没有白过，他出版了一本德语小学生词典，这是他生前出版过的仅有的两部著作中的一部！这部小词典的编写据认为与他后期思想的转变并非毫无关系，词的多义性以及句子的不同用法使他慢慢意识到《逻辑哲学论》中语言观的片面性。

接着，他又在一家修道院里做园丁，修剪草坪，栽培花木。他甚至还认真地考虑过是否做一名僧侣。不过，不久他姐姐给他找了一件差事，让他为她在维也纳设计一幢住宅，这花去了维特根斯坦两年的时间与精力，这座典型的现代风格的建筑物至今犹存，成了凭吊这位哲人的一个场所。

当然，这期间维特根斯坦并没有完全中断与外界的联系。

维也纳大学的教授石里克就与他有密切的交往。以石里克为核心的维也纳学派从维特根斯坦那里获益良多。据说，他的《逻辑哲学论》一书成了这个学派的“圣经”

，在一段时间里，被逐字逐句地加以讨论。

１９２８年维特根斯坦听了直觉主义派数学家布罗维尔（Ｂｒｏｕ－ｗｅｒ）关于数学基础的演讲。布氏在演讲中尖锐批评了当时思想界中逻辑崇拜现象，他认为日常语言与逻辑语言并无高低之分，日常语言的表达方法也并不完全以逻辑形式

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４９３西方哲学初步

的精确性来进行，任何人工语言系统都无助于改变日常语言的状况。布氏的讲话犹如禅师的大棒给了维特根斯坦当头一击，据记载，维特根斯坦在这一晚恢复了强烈的哲学兴趣。

在朋友的劝说下，维特根斯坦终于在１９２９年回到了阔别已久的剑桥，他把《逻辑哲学论》当作学位论文申请哲学博士学位，自然他的两位师友罗素和摩尔做了主考官。罗素直接向他发难：维君一方面说，关于哲学没有什么可说的东西，另一方面说，有可能达到颠扑不破的真理，这是有点矛盾的。

结果，维特根斯坦拍着两位考官的肩膀大声叫道：“别急，我知道你们永远也不能理解这一点。”

于是这两位稀里糊涂的考官便把学位送给了这位无法理解的学生。从此以后，维特根斯坦一直在剑桥工作直到退休为止。在这期间他的主要精力都放在了《哲学研究》一书的写作上，这本书是对他前期思想的一个清算，但语言批判的思想依然未变，这部著作酝酿很久，但一直等到他去世以后才得以出版。

这部著作风格怪诞，行文中几乎没有一个哲学术语，全是一些平淡无奇的日常句子，然而却又非常的晦涩难懂，比如，“为什么狗不会假装疼？

是它太诚实了吗？

人们能否教会狗装疼？

也许教它在一种特定场合吠叫仿佛它很疼是可能的，即使它不疼……‘是身体感到疼吗？

‘是什么样的问题？

……

如果有人手疼，他的手并不这样说……人们并不安慰手，而安慰疼的人，人们看的是他们的脸……“无疑，维特根斯坦是在表达一种奇特的想法，但这种想法究竟是什么？他一直抱怨自己的思想被误解了，”传播思想是一回事，获得思想是另一回事。“

我们还是循着他在写好的序言中的建议来获得他

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西方哲学初步５９３

的思想吧，他的建议是只有以《逻辑哲学论》中的旧思路为背景才能更好地理解《哲学研究》中的新思想。

如果说《逻辑哲学论》构造的是攀逻辑的楼梯而可通达的水晶宫的话，那么现在维特根斯坦对任何需要攀登梯子才能获得的东西不再有任何的兴趣：“因为我必须去的地方是我现在站在的地方”

，可以说前期维特根斯坦是热衷于搭梯登楼，而后期维特根斯坦则是忙于拆梯毁楼，“你的傲慢大厦必须折毁”

，“对于哲学家来说，下到愚蠢的山谷比登上荒芜的聪明高峰能有更多成长着的青草。”

在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦将命题视为语言的本质，基本命题是对基本事实的描述，这样一种寻找语言普遍形式的冲动被后期维特根斯坦视为“对普遍性的渴望”

，认为这种寻找共同一致的本质属性的方法完全是一种本质主义的、还原主义的思维方式，是精神上的“一种巨大诱惑”

，是产生哲学混乱的根本原因。

比如说有足球游戏、象棋游戏、纸牌游戏等各种各样的游戏，但哲学家并不满足于此，他非要问游戏的本质是什么不可，仿佛游戏是在这些具体游戏之外的一件物事，他会振振有词：游戏总得有一个普遍共同的东西吧，不然你怎么会把它们都叫游戏？这好比一个儿童吃了苹果、梨、芒果等各种各样水果后还嚷嚷“我要吃一下水果的味道”。

语言好像工具，有各种各样的工具，受普遍性诱惑的人总要找出一个共同的东西来，他可能说所有的工具都是用来修改东西的，锤子用来改动钉子的位置，锯子用来改动木板的形状等等，但是尺子、胶水和钉子又是修改了什么呢？

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６９３西方哲学初步

儿童不知象为何物，我们把他带到动物园中指着一头大象对他说，“看！那就是大象。”从此他就知道象是什么东西了。终于有一天他也知道象棋中也有一个象，而且与动物园的象不同，我们便把象棋中的象放在他手里“这就是象棋中的象”

，他掂了一下重量，它是木头做的，有圆柱形的外观，这一切他都弄清楚了，然后恍然大悟道：“原来象棋中的象没有鼻子”

，我们能说他明白什么是象棋中的象了吗？

问题出在哪里呢？

问题在于哲学家们落进了同一个圈套，人们在本没有本质的地方总要想出一个本质来，就像一个掉进了捕蝇瓶中的苍蝇东撞一头西撞一头。实际上存在的只是一种“家庭类似”的东西，比如一个家庭，父子眉毛相似，女儿则和父亲长着模样相似的鹰钩鼻子，另外一些成员则在走路的姿态上相似，除了这种种类似之外，并没有一个本质相同的东西在后面。

“不要想，但要看！”维特根斯坦提醒那些迷路的羔羊。

“不要想”

并不是不要人们思想，而是不要人们总是把丰富多采的语言现象想象成只有一种普遍的形式、只有一种普遍的功能，我们知道这也恰恰是《逻辑哲学论》中的语言观。

“但要看”也不是东看西看，而是要认真观察在现实人类生活中语言使用的多样性、复杂性。描述功能固然是语言的一大功能，但却不是唯一的功能，钱可以用来买东西，但也可以用来去旅游，甚至也可用来折一只纸飞机，认为语言只是用来指称外界的事实，就如同认为钱只能用来买一种东西一样。

“这是一个苹果”这句话固然让人想起它是指一个苹果，但

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西方哲学初步７９３

“滚开！”

“啊唷！”

“救命！”

“好！”

“不！”你能否还想叫这些词指称一个什么对象？

什么是时间？什么是意义？什么是数字？哲学家总爱打破砂锅问到底，他们就跟喜欢发问的小孩子一样，大人曾几次给小孩画图画，然后说，这是一个人，这是一幢房子，等等，后来小孩在一张纸上胡写乱涂之后问大人：“这是什么？”

哲学困惑的一大根源就在于为一个名称找一个对应的实体，这是一种精神束缚，哲学家使用的语言似乎已经被过紧的鞋子挤变形了，他该脱下这只逻辑形式的紧脚鞋，踏上“生活形式”的粗糙地面上来了，哲学病主要起因于“偏食”

，它只用一种例子来滋养思想。语言不是干巴巴的命题体系，而是丰富多采的“语言游戏”

，描述性命题本身也是语言游戏的一种。发命令、报告一件事情、思考一件事情、作假定、画图表、编故事、猜谜语、开玩笑、请求、感谢、喝斥……有多少种语言的使用，就有多少种语言游戏，而这一切都最终奠基于“生活形式”之中。

词的意义就在于它的用法。

“什么是象棋中的象”？这不能靠测量文的体积、重量来确定，它的意义就在于如何使用它，它在象棋中起什么使用。这一思想与《逻辑哲学论》迥异，在《逻辑哲学论》中，语言最终是有名称组成的，一个名称代表一个事物，另一个名称代表另一个事物，其结合则代表一个原子事实。因此“甲信Ｐ（命题）”

、“甲想Ｐ”

、“甲说Ｐ”是一样的，它们只涉及一些事实及其对象的配合。在《哲学研究》中，Ｐ的意义并不在Ｐ本身，而在于Ｐ是如何使用的，在于使用Ｐ的语境。

“这是红的”

，可以是指着一个红

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８９３西方哲学初步

苹果说的，可以是舞台演员的一句台词，可以是特工人员的联络口令，可以是英文“Ｔｈｉｓ

ｉｓ

ｒｅｄ“的中译，等等，Ｐ离开使用的语境便不具任何确定的意义了。很多哲学谬误之所以产生往往就是因为把一些抽象的说法从其语境中割离出来。本来我们都很明白”我们明天９：３０分见“

，“上班不要迟到哟”

，“我提前３分钟交了卷”……但哲学家却偏要问“时间是什么？”于是本来很明白的问题便越想越糊涂了。

任何游戏都得守规则，足球只能用脚去踢，但篮球就不行，为什么？这里没有道理可讲，这是规则，没有规矩不成方圆。语言游戏也有自己的规则，语言游戏的规则即所谓的“语法规则”。语法规则不只是语言学意义上语言规则，而是指决定一个语言表达式意义的规则，一旦进行分析我们就会分清哪些是表达事实的句子，哪些是表达语法规则的句子。

比如说“这根测量杆有３米长”和“一个欧几里德三角形内角和是１８０°”

，这两个句子表面的语法形式是一样的，但哲学的语法分析却表明，前者只是作为测量的实际结果，它的真假可以通过公认的测量步骤加以确定，因此说“这根测量杆有３米长吗？”是有意义的；而后者只是一个语法断言，它是说在欧几里德几何系统中三角形这个词是如何使用的，因此问“一个欧几里德三角形的内角和真是１８０°吗？”就像问“为什么足球用脚踢而不用手打？”

一样是无意义的，因为这是规定。

又比如“我有牙疼”和“他有牙疼”中的“有”的语法作用是一样的，但其深层的哲学语法却根本不同。

“你怎么知道你有牙疼？”这个问题是毫无意义的，同样“我不知道我是否牙疼”也是荒谬的，但说“我不知道他是否有牙疼”就是

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西方哲学初步９９３

完全有意义的了。因此关于疼的“有”的语法单称第一人称的现时态和其他人称的使用是不相同的。顺便提一下，牙疼的例子在维特根斯坦的讲堂上被反复使用，以致有人戏称为“牙疼俱乐部”。

凡规则都是公共的，遵守规则也是一种公开的实践活动，因此并不存在私人地遵守规则，也就不存在什么“私人语言”。

维特根斯坦所说的“私人语言”有其独特含义。私人语言不是指用公共语言来表达个人的心理感受如记日记，它特指一种只有这种语言的使用者才能了解的语言，别人不能用日常语言来解释这种语言的意义，也不能用观察来理解这些符号的意义，因为只有语言的主人才知道这些符号的意义，它是他直接的私人感觉。私人语言实际上是传统哲学的唯我论和不可知论的一个典型，唯我论尽管是非常荒谬的，但在哲学上却也是最难加以反驳的，一个唯我论者完全可以主张：我只能相信别人牙疼，但如果我牙疼，我就知道牙疼，因此，只有我自己知道我是否真的牙疼，别人只能推测。

维特根斯坦的反驳是，私人感觉是无法通过私人语言来指称的。比如讲一个突然有了一种奇妙的感觉，他马上在日记中将之记下姑且说是Ｅ吧，从此以后，一旦他有类似的感觉，他就在日记中写下“我的Ｅ又来了”

，这看起来顺理成章，但维特根斯坦要问：你怎么保证后来的感觉就是Ｅ？

有什么标准可以断定这一点呢？

标准是没有的，当然日记的主人会说：只要对我来说正确的就是正确的。但这只能意味着我们再也不能谈论“正确”这个词了，因为正确这个词只有在会出错

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０４西方哲学初步

的情况下才能被有意义地使用。

至于说只有我才知道我牙疼，维特根斯坦认为这句话中的“知道”是毫无意义的。牙疼的人可能捂住腮帮，也可能呻吟不已，甚至在地上滚来滚去，因此说“我牙疼”并不是说关于我所遭受到的牙疼的知识，而是在宣布牙疼，是牙疼的一种表达方式。因而说“我知道我牙疼”的实际意思无非是“我在牙疼”而不是说我知道有关我牙疼的知识。因此对于“我牙疼”这样的句子说“我真在牙疼吗？”或“我不知道我在不在牙疼”都是无意义的。

因此，唯我论的不可知论不是不可反驳的，也不是错误的，而是从根本上说是无意义的。

哲学问题的解决不在于争辩，甚至也不在于论证，最根本的解决方法是不解决这些问题而是清除这些问题。哲学家是这样一个人，他在能够达到健全的人类理解观念之前，先得治好他自己的许多理解方面的毛病。当哲学家使用“知识”

、“存在”

、“客体”

、“我”

、“命题”这类字眼并且想抓住事情的“本质”时，我们就得时时提醒自己：“这些字眼在一种语言中、在‘它自己的老家’中是否真是这样使用，我们所能做的就是把字词从形而上学的用法带回到日常用法的老家。哲学不涉语言的实际用法，它只是描述语言的用法，它让一切保持现状，它将一切摆在我们面前，既不解释也不演绎，由于一切都在眼前，没有什么要解释的，”哲学问题应该完全消失！“

“真正的发现使我能够在想要从事哲学的时候罢手不干——使哲学得以安宁，因此哲学不再受它自身制造出来的问题的折磨。”

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西方哲学初步１０４

哲学对他来说再一次成为没有什么好搞的劳什子了，他私下给朋友的信中也说当哲学教授是“一件荒谬的工作”

、是一种“虽生犹死的生活”

，１９５１年４月２９日，他对身边的医生说了一句颇耐人寻味的话：“告诉他们，我有过一个美好的人生。”然后便沉默了，当然这一次是永久的沉默了。

二、硬心肠的维也纳学派

事实真理与必然真理在哲学史上的划分由来已久。休谟在其《人类理解研究》曾对此划分做过一段经典的表述：抽象科学和论证的唯一对象是量和数，经验科学则只涉及事实与存在的东西。现在我们依这一原则去巡游一下图书馆，我们必然会造成什么样的浩劫呢？如果我在手里拿起任何一卷书来，例如一本神学书或经院形而上学书来，那么我们就要问：它包含任何关于数和量的抽象推论吗？没有。它包含有任何关于事实和存在的东西的经验推论吗？没有。那么我们就可以把它投进烈火中：因为它包含的不过是诡辩和幻想。

休谟这一问确实问出了问题，不过他却忘了问一下：《人类理解研究》是关于数和量的抽象推论吗？不是。那么它是关于事实和存在的东西的经验推论吗？

也不是。

这样问题就麻烦了。

幸好休谟疏于此问，不然我们今天就读不到这样一部颇有影响的哲学名著了，也就更不知道他曾提出过这么一个焚书的建议了。

休谟的香火终于延续了下来，前期维特根斯坦将自然科学的命题与逻辑、数学命题之外的所有言说斥为胡说，就有

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２０４西方哲学初步

休谟的影子在里面，至于受维特根斯坦影响颇深的维也纳学派更是将休谟的精神发扬光大，他们提出了一个响亮的口号“拒斥形而上学”。

作为一个有组织的学派，维也纳学派成立于本世纪的２０年代，它的发起者是石里克（Ｍ。

Ｓｃｈｉｃｋ）

，他从１９２２年起就担任了有着实证主义传统的维也纳大学哲学系的教授，他是大物理学家普朗克（Ｍ。

Ｐｌａｎｃｋ）的高足，据说他在１９１７年发表的《当代物理学中的空间与时间》一文深得爱因斯坦的首肯，他被认为是当时世界上能理解相对论的几个少数学者之一。由于石里克教授本人在人格与智慧上的魅力，在他周围很快集结了一个由数学家、科学家和哲学家组成的小团体，这就是赫赫有名的维也纳学派，由于他们把逻辑分析与实证主义相结合，因此他们的观点又被称为逻辑实证主义。魏思曼（Ｆ。Ｗａｉｓｍａｎ）

、哈恩（Ｈ。Ｈａｈｎ）

、费格尔（Ｈ。

Ｆｅｉｇｌ）

、卡尔纳普（Ｒ。

Ｃａｒｎａｐ）

、纽拉特（Ｏ。

Ｎｅｕｒａｔｈ）

、哥德尔（Ｋ。

Ｇｏｄｅｌ）

、克拉夫特（Ｖ。

Ｋｒａｆｔ）是其中的佼佼者。

这个学派定期聚会，合作研究，很快就形成了共同的思想倾向。

１９２９年卡尔纳普、哈恩、纽拉特联合发表了《维也纳学派——它的科学世界观》一文，宣布自己归属于休谟、孔德、马赫为代表的经验主义、实证主义传统。翌年主创办了自己的刊物《认识》。

维也纳学派很快就成了当时世界哲坛颇有影响的思想流派，世界各地都有它的支持者、同情者。在柏林以莱欣巴赫（Ｈ。

Ｒｅｉｃｈｅｎ

ｂａｃｈ）

、亨普尔（Ｈｅｍｐｅｌ）为代表的柏林学派，在华沙卢卡谢维奇（Ｊ。

Ｌｕｋａｓｉｅｗｉｃｚ）

、塔斯基（Ａ。

Ｔａｒｓｋｉ）为代表的华沙学派与之遥遥呼应；在英国则有

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西方哲学初步３０４

年轻的艾耶尔（Ａ。

Ａｙｅｒ）为之摇旗呐喊；在美国、在法国、在捷克、在斯堪的那维亚也都有响应者。

３０年代后，随着纳粹势力的扩张，维也纳学派的活动受到了严重的影响。

１９３６年，学派的领袖石里克死于非命。学派的主力成员，卡尔纳普、哥德尔、费格尔以及莱欣巴赫、亨普尔、塔斯基也纷纷移居美国。当德军宣布占领奥地利时，这个学派也就最后解体了。不过随着学派成员流落他乡，学派的思想也在世界各地得到了广泛传播，特别是在美国，由于卡尔纳普等人的活动，逻辑实证主义一时成为当时美国哲学界中的“显学”。它很快便与美国土生土长的实用主义思想产生了有益的互动，最终产生了以蒯因（Ｗ。

Ｑｕｉｎｅ）为代表的逻辑实用主义。另外，普通语义学、操作主义都或多或少受到过它的影响。

拒斥形而上学本来并不是维也纳学派的专利。早在第一代实证主义者孔德那里，形而上学就因为超出人类的有限经验范围而被拒于人类的知识系统之外；在马赫为代表的马赫主义那里，由于将世界本原归为非心非物的“中立要素”而使形而上学失去了立足之地。维也纳学派拒斥形而上学倒不是因为形而上学问题太难超出人类的认识能力而无法得到解决，而是因为形而上学问题根本就不是一个真正的问题，它只是一个伪问题，因而它根本上无意义的，故必须加以拒斥。

那么，什么是真正的问题？

什么是伪问题？

什么是有意义？

什么是无意义？这就涉及到意义标准问题。

这个标准就是证实原则。证实原则并不是去验证命题的对与错，这不关乎哲学家的事，要紧的是在问命题对错之前先要看看这个命题是不是真正的命题，真正的命题才有对错

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４０４西方哲学初步

之分，因此与真正的命题相对的不是错误的命题而是虚假的命题，是伪命题，伪命题没有对错之分，它根本上就是无意义的。

因此维也纳学派所要解决的问题不是一个事实问题，而是一个逻辑问题。

有意义的命题有两种，一种是其真假只是由于形式，比如说“一切未婚男子都没结婚的”

，其中“未婚的”一词就包含有没结婚的意思，也就是说句中的谓词（没结婚的）完全可以在主词（一切未婚的男子）中分析出来，因此这类命题就叫“分析命题”

，分析命题不告诉我们任何实际的内容。另一种命题其真假并不在于其形式而在于验证，这类命题就叫“综合命题”

，比如说“这朵玫瑰花是红的”

，我们从主词（玫瑰花）中并不能必然推出谓词（红的）

，它对实际内容是有所定的。现在维也纳学派就可以给意义标准一个概括了：命题的意义在于证实它的方法，这也就是所谓的证实原则。按照这一原则，要使命题有意义就必须能给人指出在什么条件它可以是真的，在什么条件它可以是假的。比如说“一个针尖上可以站三个人”这话听起来虽然有些别扭，但我们总可以找三个人，让他们站在针尖上试一下（当然不会有人想试）

，换言之，我们总可以找出证实它的方法，因而是有意义的命题。但说“一个针尖上可以站三个天使”则就是完全无意义的命题了，这是根本无法加以验证的，我们无论如何也请不来三个天使到针尖上站一下。

证实是原则上的可证实性。限于技术，有的命题可能在某个时候无法加以实证的证实，但在原则上或者说在逻辑上可以证实。比如说“太阳的中心有一座３００米的金山”

，限

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西方哲学初步５０４

于今天的技术，我们的宇宙飞船尚不能接近太阳，更无从接近它的中心，但这命题毕竟是有意义的，我们总可以设想将来会有一天由于技术的发展可以去证实它。也就是说这个命题尽管在实际中证实它是不可能的，但在逻辑上总是可能的。

但是如果有人说，在每个电子内部有一种核子，但它是绝对无外发作用的，因而在根本上是无法感觉到的。那么这就是一个无意义的命题。因为我们会向提出这一假设的人质问：你所说的核子存在到底指什么？那么他只能答复：他认为在电子之内总有这样一种东西存在。我们还要问：如果这种东西不存在的话，那又怎样？

他必须回答：它的不存在，从现象方面看，完全与过去没有什么不同。这样它的存在与不存在与可以观察的东西无任何共同点，与所有可以观察的东西没有任何联系，这也标明他所说的一切没有任何意义。因为在这种情形下，它不仅在事实上是不可证实的，而且在逻辑上也是不可证实的。

当然有一些陈述虽不能直接证实，但可以间接证实，比如命题Ｐ１“这把钥匙是铁制的”

，限于手头的工具我们无法通过测量比重或分子结构来验证它到底是不是铁制的，但如果我们手头有一块磁石，那么我们就可以把钥匙放在磁石边，如果它把钥匙吸住了，那么它就是铁制的，这就是间接证实。

这里面有一个推导过程：Ｐ１“这把钥匙是铁制的。”这是一有待验证的命题。

Ｐ２“如果一个铁制的东西置于磁石附近，就会被吸住。”

这是已被证实了物理定律。

Ｐ３“这个物体是块磁石”。这是已证实的陈述。

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６０４西方哲学初步

Ｐ４“这把钥匙放在磁石附近”。

这是现在由我们观察直接证实的。

从这４个前提中我们就会推出结论：Ｐ５“这把钥匙将被磁石吸住。”

作为意义标准的证实原则一旦确立，那么一切陈述如要有意义就得通过这一关的检验。证实原则就好比照妖镜，一切似是而非的伪命题，一切形而上学命题都在它面前原形毕露了。无意义的伪命题有两种，第一类是在句法结构正确的陈述中出现了无意义的词。这些无意义的词充斥于形而上学的文献中，诸如“本原”

、“无条件者”

、“虚无”

、“理念”

、“物自体”

、“绝对精神”

、“绝对”

、“本质”

、“自在的存在”

、“无限”

、“非存在”

、“神”

、“天使”等等。就以神为例吧，在神话里，神这个词还是有意义的，它有时是指一些物质性的东西，它被供奉在奥林匹斯山上、天上或地上，总之它在一个可观察的范围内施展自己的力，因而在经验上是可以证实的。尽管它是假的，但毕竟却是有意义的。但形而上学中的神，完全指一种超验的东西，它与任何物质性的东西没有任何联系，因而说“神存在”并不是错的，也并不存在违背不违背自然科学的问题，它根本不是一个有意义的命题。但我们一定要注意这并不表明维也纳学派赞成无神论，因为按照意义标准来衡量，说“神不存在”的无神论与说“神存在”的有神论同样都是无意义的。

第二类无意义的伪命题是本身有着意义的词，却以一种不合句法规则的方式组合起来的陈述。比如（１）“凯撒是和”

（２）

“凯撒是一个质数”

，句子（１）的构成是违反句法的，

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西方哲学初步７０４

因为句法规则要求第三个位置不可用连词，而应用名词和形容词才有意义，如“凯撒是一位将军”

，“凯撒是勇敢的”。句子（２）在句法上是正确的，但依然是无意义的，因为质数是数的特征，不能用来说明人，因此（２）看似一个命题，实则不断定任何东西。因此，当形而上学声称以研究超验的本质领域为己任时，这种研究的结果因其在原则上是不可证实的而变得毫无意义。形而上学是一门空洞无物的学科。它的问题是虚假的。形而上学命题既不是对的，也不是错的，而是毫无意义的胡说八道，因而必须予以拒斥。

如果说形而上学只不过是一些毫无意义地拼凑在一起的词，那么古今中外有那么多人，其中不乏聪明绝顶的人士，在形而上学上花费了那么多精力与热忱，这又作何解释呢？如果形而上学的书籍的内容连错误都称不上而是空洞无物，那又如何解释它们至今还给读者如此强大的影响这一事实呢？

原来形而上学虽然不具备理论方面的内容，虽然不是对存在事态的表述，但毕竟还是有其内容，它是对人生总态的表达。

语言有两种作用，一种是表达作用，一种是表述作用。

比如“祖国啊，母亲！”只是表达了一种对祖国的感情，绝不是对祖国的性别的一种表述。

一首其中出现“阳光”

、“彩霞”

等词的抒情诗也并不是在告诉人们气象学的知识，而是在表达诗人的某种情感，它不具表述的意义，不具理论的意义，它不包含知识。同样，形而上学命题像抒情一样，只有一种表达作用，没有表述作用，它们既不包含知识，也不包含错误，它们完全处在知识的领域之外，处于真或假的讨论之外。一元论的形而上学体系或可表达一种和谐宁静的生活方式，二

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８０４西方哲学初步

元论的形而上学体系或可表达一个把生活看作是永恒的斗争的人的情绪状态；唯物论常常是心理学家称之为外向的那种性格类型的征象，它是以容易与人和物发生联系为其特征的，唯心论是一种对应的所谓内向性格类型的征象，这种性格类型倾向于从不友好的世界退却而生活在他自己的思想和幻想中。但形而上学与抒情诗有一决定性的差别，通过形而上学的作品形式，形而上学冒充它本来不是的东西，形而上学家本人怀有一种幻想，认为形而上学的命题总谈了点什么东西，总表述了一些事态。

他们自己以为是真假王国中的游客呢。

自以为是的形而上学家为了反对其他同样自以为是的形而上学家而进行不断的论辩，是其所是而非其所非，这样，不仅读者给欺骗了，而且形而上学家本人也给欺骗了。可是一位抒情诗人从不企图在自己的诗里驳倒其他诗人的陈述，因为他知道自己是在艺术的领域里，而不是在理论的领域里。因此艺术才是表达基本态度的恰当手段，形而上学是不恰当的手段，形而上学家努力幻想在一元论体系中表达的和谐的感情和态度，在莫扎特的音乐里更清晰地表达出来了。当一个形而上学家在二元论体系里用语言表达他对人生二元的豪迈态度时，岂不是因为他缺乏贝多芬的才能，不能用恰当的手段表达这种态度吗？

形而上学家乃是没有音乐才能的音乐家，乃是没有诗才的诗人。

他们有在理论环境中工作的强烈爱好，但它既不在科学领域里发挥这种爱好，又不能满足用艺术表达的要求，倒是混淆了这两个方面，弄出一种对知识既无贡献，对人生态度的表达又不相宜的怪物，形而上学可以休矣！哲学应该一劳永逸地对形而上学关上大门。

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西方哲学初步９０４

那么哲学的另一个重要分支伦理学呢？伦理学探讨的是人如何行动的知识，是对规范知识的探求，它究竟能否通过意义标准的检验这一关呢？对这个问题维也纳学派内部并没有一个统一的学说，有的成员（以石里克为代表）认为伦理学是一门事实科学，它是从人性和生活的事实中产生的。是与实际的东西打交道，因而是有意义的。有的成员（以卡尔纳普为代表）则坚持认为伦理学与形而上学一样，也只是一种情感表达而已，没有任何认识意义，这就是所谓的“情感主义伦理学”

，这种伦理学思想在本世纪的哲学界颇有影响。

在情感主义伦理学家看来，伦理判断全是价值判断、规范判断，它不涉及任何事实，从“甲是瘦的”

（这是事实判断）根本推不出“甲是善的”

（这是价值判断）

，价值与事实是截然不同的两个领域。尽管我们可以运用道德来影响、指导个人的行为甚至建立道德法庭对个体行为加以评判，但无论如何道德判断本身并没有用来描述任何实际的事态，它只是在表达某种赞成与反对的态度。

很多人可能无法接受这个解释，比如说“杀人是不对的”这一道德判断难道不是对杀人这一事实所作的一种断定？

当然“杀人是不对的”和“天是晴的”形式上是相似的，都具有陈述句的语法形式，这也使人们误认为价值陈述是一个断定陈述，因而和“天是晴的”一样具有真假。实际上如果对之进行分析我们就会发现“杀人是不对的”原本就不是一个有认识意义的命题，它的真正表达是“不准杀人！”就像说“杀人啦，呸！”一样，并未说出任何真实或虚假的东西来，它只是一种愿望的表达而已。

原来伦理与价值之争只是趣味与态度之争，而不涉及任

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０１４西方哲学初步

何事实的内容。设想约翰和斯密斯这对爱争吵的老友在咖啡馆里见面了。约翰呷了一口咖啡，咂了一下嘴说“这咖啡是好的”。斯密斯听后跟着也呷了一口，却皱起了眉头，“这咖啡是不好的”。

于是两人就咖啡是好是坏发生一场争执，如果这时有一位情感主义伦理学家在场就说是古德曼吧，他就会出来打圆场了：“约翰先生，你说这咖啡是好的，好在哪里呀？”

“这个吗，它苦中带涩，喝起来很过瘾。”约翰答道。

“那么，斯密斯先生，你说这咖啡不好，为什么？”

“它又苦又涩，有什么好？”斯密斯抱怨道。现在轮到古德曼做总结了：两位先生对咖啡在认识方面是一致的，都认为它既苦且涩。因此二位所争根本不是事实之争乃是口味之争。

约翰先生无非想说，我喜欢它，你也喜欢吧；而斯密斯先生的意思是，我不喜欢它，你也别喜欢吧。

当然有人会对此提出异议，“杀人是不对的”

并不只是一种情感与态度的表达，它还暗含着：“如果你杀了人，你就会受到良心上的谴责。”但是，这个陈述绝对不能从“杀人是不对的”这个陈述中推出来，它只能从人的性格和情绪反应的心理学陈述中推出来，这些陈述是可以证实的，是有意义的，但它属于心理学而不属于哲学。规范伦理学不管具有命令的形式（“你应当不应当……”）还是具有价值的形式（“……

A是好的坏的“）都是没有认识意义的，它和形而上学一样是A空调无物的。

传统的哲学地盘就这样被一一瓜分了。规范伦理学跟着形而上学一起被赶出哲学的大门在情感表达的艺术领域找到了栖身之地；与心理学相关的伦理学部分则跟着心理学一起

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西方哲学初步１１４

登进了事实表述的科学殿堂。

哲学只剩下一块逻辑学的孤岛，它唯一正当的任务就是逻辑分析，以往混在人类知识系统中滥竽充数的形而上学与规范伦理学被清除出门就是逻辑分析的一大成果。

不过，逻辑分析不仅善于破坏形而上学的旧世界，而且它也善于建设科学知识的新世界。在这个经过逻辑分析的知识世界内部，所有的概念与命题都不仅是有意义的，而且它们相互之间也因存在着某种推导关系而成为一个有机系统。

这个系统的基础是一些最基本的概念，这些基础概念并不是由其他概念推导出来的，而是在经验中直接给予的。它是知识系统与实在接触的基点。毫无疑问，只有自己经验到的东西才能被看作是直接给予，是最明白、最可靠的。这种把个人的直接经验作为知识系统基础的程序就叫做“方法论上的唯我论”

，因为这种“唯我论”不是任何形而上学的意义，它并不是主张只有唯一的主体及其经验才被认为是存在的。它只是指出这样一种程序，即一切经验概念都应被还原到当下的“所予”

、还原到个人的直接观察，比如“目前，在我的视野中有一个红色的三角形”。

这种通过观察而记录下的句子都是以个人感觉材料为出发点的，这样一种语言就称为“现象主义”

的语言。

这也是传统英国经验论所一直坚持的语言。

哲学的任务即是把一切知识都以一种最终可以还原到现象主义的语言形式表述出来，这样整个人类的知识系统都最终建立在直接给予的知识这一牢固的基础上了。

这种以现象主义语言统一科学的努力后来遇到了种种困难，这种语言本身带有的主观性色彩带来了极大模糊性，当

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２１４西方哲学初步

一个患黄疸性肝炎的科学家将蓝色的天空依其个人的感觉经验而记录成“天是黄的”之时，当心理学家甲将Ａ教授因学生直呼其名而面露不悦之色记录为“Ａ发怒了”

，而心理学家乙将Ｂ教授因同事当众骂他“乌龟”而气得暴跳如雷也记录为“Ｂ发怒了”

之时，统一科学的理想主义者们能容忍这一切吗？

“物理主义”的语言便登场了，物理主义的语言是一种主体间的语言，因而也是一种普适性的语言，它是一种纯粹定量的语言，这样就完全避免了现象主义语言的模糊性、歧义性。

比如说“Ａ先生发怒了”

翻译成物理主义的语言即是，在某时某地，Ａ先生的脉搏跳动多少多少次每秒，血压为多少多少，呼吸情况如何如何，等等，这样Ａ先生的轻微的愠怒，Ｂ先生的极度的愤怒与Ｃ先生的假装的发怒都由于统一成物理主义的语言而变得精确与客观了。这样仅仅由于实际分工的原因而分割开来的各个经验科学在物理主义的统贯下而构成了一个无所不包的统一科学，人类的知识系统最终经过哲学的逻辑分析而成为通体透明的水晶宫。

维也纳学派统一科学的理想不可谓不宏大，但到后来这一理想越来越被视为沙漠中的海市蜃楼了。发怒的人脉搏加速、血压升高，那么狂喜的人呢？恐惧的人呢？假设某个猴子在发怒时与某个人在发怒时，量化指标完全是一样的，我们能说两者的发怒完全相同吗？维也纳学派的数字崇拜到了完全忽视“质”的地步，他们究竟想把人类的知识引向何处去？喜怒哀乐这些最简单的心理现象都无法加以彻底地量化而翻译成物理主义的语言，更何况人类内心深处的情感与思想呢。维也纳学派最后也不得不承认，我们关于世界的全部

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西方哲学初步３１４

知识始终是不确定的和不断需要加以纠正、改变的，它好像一只找不到港口的船，因此不得飘浮在海上进行修理和重建。

随着时间的推移，维也纳学派的一些合理思想已被分析哲学的其他一些流派所吸纳，而它思想中的一些内在缺陷也逐渐暴露无遗，尤其是作为意义标准的证实原则这一逻辑实证主义的核心思想也受到了多方面的质疑。

英国哲学家波普尔（Ｋ。

Ｐｏｐｅｒ）

曾非常严厉地批评维也纳学派的意义划界标准并没有排除明显的形而上学陈述却反而排除了一切最重要最有意义的科学陈述。因为自然科学的命题基本上是全称命题，而全称命题按照证实原则是永远无法被完全证实的。比如说“所有的天鹅都是白的”

，即使我们观察了１００只天鹅都是白的，但也不保证第１０１只天鹅肯定就是白的。后来维也纳学派也放弃了完全的证实标准，而提出“确证度”这一较为宽松的要求，所观察到的白天鹅数越多，“所有的天鹅都是白的”的确证度就越高。波普尔的反驳是，假如用一群天鹅做论据，就说有１００只白天鹅和１只黑天鹅，在这里白天鹅的实例确证不是０而是非常接近１。

全称命题不能从单称命题中推出，普遍规律只具有零度的可能性，人们所能观察到的次数纵使再多也是有限的，根本无法与无限情况相比，但全称命题是完全可由单称命题来反驳。

实际上，只要观察到一只天鹅是黑的，“所有的天鹅是白的”就得到了完全的证伪，于是波普尔提出了一个大胆的“猜想”

：只有在原则上可以证伪的命题才是有意义的科学命题。科学划界的证伪原则取代了意义划界的证实原则，科学之所以是科学是因为它在原则上是可以被证伪、被反驳的。科学理论

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４１４西方哲学初步

就像是一种禁令，它不容许的某种事情发生，而且一种理论不容许的事情越多，就越好。一种不能用任何可以想象到的事情反驳掉的理论是不科学的，不可反驳性不是理论的长处，而是它的短处。牛顿定律之所以是科学，是因为我们总可以在原则上设想许多实验对它进行反驳，一旦实验的数据与之相左，它就被证伪了；占星术之所以是呈伪科学，是因为我们永远无法反驳它，它可以容许任何事情发生，换言之，它在任何可以设想的情况下都是正确的，因而它也就是伪科学了。依照这个标准，波普尔将弗洛伊德主义打进了伪科学的冷宫。他认为弗洛伊德能用同一种理论（比如“反作用形成”）解释完全对立的两种事实，也就是说，任何情况都反驳不了弗洛伊德。应指出波普尔的证伪原则尽管有颇多启发意义，但它自身也有许多问题，数学与逻辑命题是无法反驳的，存在命题也是无法反驳的，比如谈“世界上存在黑天鹅”

，即使我们找了１００只无鹅都呈白的仍无法反驳这个命题，相反只要我们找到一只黑天鹅，这个命题就得到证实了。

给予维也纳学派“证实原则”真正沉重打击的是美国逻辑实用主义者蒯因，他在《经验主义的两个教条》这篇经典性文章中直接瞄准证实原则的理论根基即两类命题的划分，蒯因教授通过对分析命题中“分析”一词的分析，认为分析命题和综合命题之间并不存在一处真正的界限。逻辑实证主义鼓吹的两类命题的划分本身就是一个非经验的形而上学的信条。

实际上，证实原则本身的合法性问题也一直困扰着逻辑实证主义者，毕竟证实原则本身既非一分析的命题又非一综

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西方哲学初步５１４

合的命题，它岂不也是一形而上学之胡说？维特根斯坦曾勇敢坦承自己在“胡说”

，但维也纳学派的成员们却不甘自己苦心经营的一切到头来也被斥为胡说，但却又提不出令人信服的证据，最后他们也只得承认证实原则只具有一种界定的而非经验的地位，它没有任何强制力量要求人们加以接受，就像香烟盒上印的“吸烟有害健康”

一样，它只是劝告性的。

但是正如烟民并不因“劝告”而不去吸烟，形而上学家又何必去接受证实原则而去放弃自己的形而上学冲动呢？

实用主义大师詹姆士曾将哲学家分成两种气质类型，一类是软心肠的，这类哲学家多是理性主义的、观念论的、有宗教信仰的一元论者；另一类是硬心肠的，这类哲学家多是经验主义的、唯物论的、无宗教信仰的多元论者。用这种二分法去套传统的哲学家，颇多牵强与不妥，但用在维也纳学派这里倒很适合，维也纳学派可以说是典型的硬心肠学派，他们强调事实几近于事实崇拜的地步，不管软心肠的哲学家如何花言巧语，他们总不为所动，他们只会摊开两只冷冰冰的大手：“拿事实来！”这确实把那些喜欢构造体系的形而上学家大大地将了一军，上帝是无论如何是拿不出来的，甚至人类微妙的精神活动也是无法拿出来的。但是如果说有意义的命题专指自然科学的命题，软心肠的哲学家或许会乐于承认自己的形而上学并不是自然科学，他们甚至也会承认形而上学没有认识的意义，不过他们要向硬心肠的哲学家表明，恰恰是那些拿不出来的东西才是最重要的。

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６１４西方哲学初步

三、在语词丛林中漫游

我们已经说过，维特根斯坦的思想先后启迪了两个学派，一个是维也纳学派，另一个是日常语言学派。维特根斯坦本人从来无意于创立什么学派，他总担心自己的思想被追随者们误解，他甚至在私下场合表示他乐于看到他的所有著作都毁掉，只要把他的学生和信奉者出版的东西也随同一起毁掉。

“每一种付出很大代价的思想都带来了许多廉价的思想”

，他抱怨道，不过他也承认“其中一些还是有价值的”。现在就让我们看看这些还有价值的东西吧。

１９３０年，维特根斯坦重返剑桥之后，开始阐发一种哲学治疗观，认为被哲学问题所困扰的人实际上是在精神束缚中遭受痛苦的人，哲学的任务应该是“治疗”

，它使人们摆脱精神束缚的痛苦，哲学问题没有答案，因为它根本上不是真正的问题——这是哲学问题的唯一答案！这可能使一些热衷于哲学问题解答的人感到不满，但却吸引不少青年哲学家，他们聚集在维特根斯坦的周围，从事哲学治疗的工作，这就是所谓的“剑桥学派”。其中最著名的代表人物是威兹登（Ｊ。

Ｗｉｓｄｏｍ）

、另外还有保罗（Ｐａｕｌ）

、马尔康姆等人。剑桥学派将维特根斯坦的哲学分析视作是弗洛伊德的精神分析，形而上学家的疑惑犹如精神病患者的焦虑一样使人感到苦恼，哲学家与疯子、精神病患者之间的唯一区别在于他能为自己所采取的极端行为提出辩解与证明，哲学家总能为自己的愚蠢行为提供一些聪明的理由。只有通过分析才能使人们从哲学

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西方哲学初步７１４

困惑中解放出来，使人们形成一种真正洞察事实的能力。

二战以后，特别是维特根斯坦去世以后，英国哲学的中心从剑桥转移到了牛津大学，以赖尔（Ｇ。

Ｒｙｌｅ）

、奥斯订（Ｊ。

Ａｕｓｔｉｎ）

、斯特劳森（Ｃ。

Ｓｔｒａｗｓｏｎ）为代表的“牛津学派”进一步发挥了维特根斯坦《哲学研究》中的语言观，并在此基础上对一些传统的哲学问题做了一些有价值的探讨，他们都重视日常语言的分析，因而又被称为“日常语言学派”。

维特根斯坦曾留下“言词就是行动”的名言，奥斯汀在维特根斯坦理论的基础上提出了“言语行为”学说，把语言纳入了人的行为这个广阔背景下加以考察，说话即办事，言语不只是说话者说出来的有意义的词句，而且也是他做出来的有目的行为。比如说：“我要来参加这个会”这句话并不是描述一件他所做的事情，而是作出一个承诺，它是一种行为，因此这是“行为话语”而不是“记述话语”。

“我命名这只船为爪哇堂号”。

“我向你道歉。”

“我欢迎你。”

这些言语都属于行为言语，它们并无对错之分，但完成这些行为必须在适当场合下进行，比如，说“我命名这只船为爪哇堂号”得先有一个保证，你是有资格命名它，如果你根本没有命名资格，你的行为话语便是失效的。又比如“我欢迎你”

，如果你带着满脸的不耐烦甚至怒气说这句话，人家就会说你的欢迎行为是无诚意的。

在实际生活中，行为式言语与记述式言语之间界限并非

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８１４西方哲学初步

泾渭分明，比如说“你把脚踩在我鞋上了”

，看起来这是典型地记述一件事实的记述式言语，但它真正的意义却又是行为式的，它无非等于说：“请把你的脚移开”。在《如何以言行事》一书中，奥斯汀便抛弃了记述式与行为式的二分法，而提出三种不同的言语行为的划分法。

第一类是语意行为（又译以言表意的行为）

，这是一种说出了某种具有一定涵义和指称的语句的行为，它发出一些字词的声音并按照句法将词与词连结起来；第二类是语旨行为（又译以言行事的行为）

，它指那些说出一个句子这件事本身就构成某种行为的句子，说话者完成“答应”这种行为是在说出“我答应……”当中完成的；第三类是语效行为（又译以言取效的行为）

，说出某句话往往会对某个人的思想、情感或行为产生某种效果。

“他说这是真的”是语意行为；“他争辩说这是真的”是语旨行为；“他使我相信这是真的”是语效行为。

其中，语旨行为是言语行为中最重要的一种，它有五大类型，一是断定式即做出判定或裁决、做出某种评价等。二是施行式，如指定、警告、命令，这里有某种力量、权力或影响被加以行使。三是承诺式，如答应，允诺、宣布意向等，借此以表白自己。四是行为式，如道歉、祝贺、表扬、咒骂、挑战等，它与态度及社会行为有关联。五是解释式，如“我主张……”

、“我提出……”

、“我假定……”

，它阐明我的主张如何同论证或谈话的过程相适应。

这种对语言的分析实在细致入微，甚至有些琐碎不堪。

除了展示语言行为的丰富性、多样性之外，这种分析也有助于

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西方哲学初步９１４

突破事实—价值二分法的偏狭，因为在语言行为中事实与价值往往是结合在一起的，另外也有助破除“描述的谬误”

，语言的功能不只是描述世界，它本身即是这个行为世界中的一部分。

赖尔教授则从心—身观上进一步发挥了维特根斯坦后期的心理观，他的代表作是《心的概念》。这部著作瞄准了笛卡尔物有广延而无思想、心能思想而无广延的二元论思想，他将这种二元论称作是“机器中的幽灵说”

：人既有身又有心，身心关系犹如一架机器和一架藏在机器中的幽灵，这个幽灵主宰着机器的运转。这种二元论在哲学史上影响甚大，但本身又有无法克服的矛盾，一是无广延之心与无思想之身如何发生实际的关联？是身作用于心还是心作用于身？二是他人之心如何认识？赖尔的解决的独特之处在于他并不纠缠于心身关系问题本身上面，而是揭示“机器幽灵说”中暗含的“范畴错误”。

“范畴”是指语句的逻辑类型，“范畴错误”是将属于某一逻辑类型的语句误认为属于另一逻辑范畴。比如说，一个外国人首次访问牛津大学，他参观了许多学院、图书馆、运动场、博物馆、学科系之后，他问道：“那么大学在哪儿？”这个来访的外国人在这里便犯了范畴错误，“大学”

这个词与其他机构并不属于同一范畴。笛卡尔“机器中的幽灵说”其错误根源就在于将叫作“精神”的事物与叫作“物体”的事物等量齐观：既然不能把心理行为的理解为表示机械过程发生的词，那就必须把它们理解为非机械过程发生的词；物遵守机械因果法则，心则遵守非机械因果法则；物处于空间中，心

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０２４西方哲学初步

则处于非空间中；物是外在可观察的，心则是内在可反省的。

这样物与心的区别只不过是同一范畴（如事物、属性、原因、结果）下的普遍框架内的区别了。二元论者在轻易断言既存在物理过程又存在心理过程时，早已不自觉地犯了范畴错误。

一位顾客可以说他买了一只左手的手套和一只右手的手套，但不能说他买了一只左手的手套、一只右手的手套和一副手套，因为这样就把不同范畴的词连在一起了，将心理过程与物理过程相提并论也犯了同样的错误。

唯物论和唯心论之争，亦即不是存在心就是存在身之争，也同样是荒谬的。

实际上，心这一概念并不是与身并列的范畴，现实存在的只有身和其他物体，实际发生的事件也只是物理事件，所有关于心的命题不是描述身的行为的直言判断的命题就是在想象可能会发生的身体行为的假言判断的命题。比如说“习性”这样一种所“心”的现象，严格说来它并不是一种心理状态或过程，说这个人有某种习性和说这个人有胳膊有腿并不属于同一逻辑类型。习性无非是指做出行动或反应的能力倾向，我们说Ｘ有一种习性无非是说Ｘ在某种情况下就说是Ｃ吧，往往会做出Ｙ这类事情来。说盐有可溶性并不是指盐里面存在一种可溶性这种实体，而不过是指一旦将盐放在水中，它就会溶解。

我们说某个人是“聪明的”

、“愚蠢的”

、“灵敏的”

、“迟钝的”

也并不是指他的内在的智力活动中存在这一类的实体，而是指他能否做以及如何做某种事情。一般人总爱把智力活动看成是内在的思考过程然后再指导行动这样的双重活动，这种先知后行的智力观不仅不符合实际的行为过程，而且还

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西方哲学初步１２４

带来逻辑上的恶性循环。

棋手并不是先背诵一下棋的规则，然后再回忆一下棋谱，然后再走出一步妙棋的，如果要先学会规则才能学会下棋，那又得先学会学习规则的规则，而要学会学习规则的规则，那人得先学会学习学习规则的规则的规则……这必然导致无限后退而永无止境。

赖尔教授对“系统地引人误解的表达式”的研究也颇有影响。他指出在日常生活中有四种类型的表达式，往往会引人误解。

一种是似是而非的本体论陈述。诸如“食肉的牛不存在”

，这样的表达式往往使人误以为我们是在以一种独特的方式谈论“食肉的牛”

，实际上说“食肉的牛不存在”

，它的真正逻辑形式是“没有任何东西既是一头牛又是食肉的”。

任何关于“Ｘ存在”或“Ｘ不存在”的判断，并没有断定或否定Ｘ具有某种属性，“存在”并不是一个真正的谓词，说鲍德温先生是一个实体，是一个实在，是一个对象，是客观存在的，是一个基质……这些陈述没有一个是真正说到鲍德温先生的。

第二类是似是而非的关于共相的陈述。人们经常说“不守时是应受谴责的”这类表达式，这看起来与“琼斯是应受谴责的”陈述很相似，于是哲学家就很容易认为世界上有两种对象，一种是像“琼斯”这样的殊相，一种就像“不守时”这样的共相。但说一个共相是应受谴责的，这显然是荒谬的，“不守时”不会因为受到谴责而脸红更不会去狡辩，因此，“不守时是应受谴责的”的真正逻辑形式应是“不守时的人是应受谴责的”

，这样原句中容易被误为主体的东西（不守时性）现在则成了属性了。

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２４西方哲学初步

第三类是似是而非的描述短语。比如说“琼斯的长子今天结婚”

，“琼斯的长子”就是描述短语，它并不是一个专名，它实际上只是一个表语表达式而已。

“琼斯的长子今天结婚”

这一陈述的完备含义应是某人（１）是琼斯的儿子（２）比琼斯的其他儿子都年长以及（３）今天结婚。除非上述三个或更多的陈述成分为真，否则整个陈述就不可能为真。

第四种是在指称上似是而非的特定词组。这里有两种情况，比如说“琼斯不喜欢去医院这个想法”

，“去医院这个想法”这一特定词组往往会给人以误解，仿佛世界上存在着由“去医院这个想法”

所指称的一个对象，哲学家相信观念的存在就是出于类似的原因，实际上“琼斯不喜欢去医院这个想法”的含义仅仅是指“当琼斯想到如果他去医院将要遭受到什么时，他就感到很痛苦。”特定词组引起的另一种误解，比如说：（１）

“工党的失败使我感到吃惊”

，（２）

“工党失败发生于１９３１年”

，（３）

“工党的胜利会使我吃惊”。这三个陈述看似形式相似，实际上在逻辑形式上完全不同：（１）中的“工党失败”这一特定词组并非指称一个物体，而是作为某件事实的缩略纪录，它的真正含义是“工党遭到失败这一事实对我来说是一件令人惊奇的事情。”

（２）中的“工党的失败”则不是一个事实的缩略纪录，而是一个具体发生的事件。至于（３）中的特定词组，既不是指事实又不是纪录工党胜利这一事件，而是说“假如工党竟会赢得胜利，我就会感到吃惊”。

以上种种似是而非的表达式都会诱惑我们去增加实体，因此，在使用过程中，切不可上当受骗。

牛津学派的另一员大将斯特劳森把攻击矛头指向被当作

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西方哲学初步３２４

逻辑分析的典范的罗素的摹状词理论。罗素的失误在于没有区分语句、语句的使用和语句的表达，也没有相应地区分语词、语词的使用、语词的表达。

“当今的法国国王是秃头”这一语句在１７世纪使用和在２０世纪使用是大不相同的，我们不可能谈到语句本身的真或假，而只能谈到使用语句做了一个真论断或假论断；(奇*书*网.整*理*提*供)同样，语词本身也谈不上提到或指称什么东西，“提到”或“指称”并不是语词本身所作的事情，而是人们能够用语词去作的事情，提到某个东西或指称某个东西，是语词的使用特征。意义是语句或语词的功能；提到或指称，真或假则是语句的使用或语词的使用的功能。

斯特劳森还提出了一种非常有意思的“真理行动论”。

早在２０年代，英国数学家、哲学家兰姆赛（Ｒａｍｓｅｙ）就认为真理问题是由于语言混乱引起的，比如说命题“凯撒被杀害这是真的”

，其实不过就是说“凯撒被杀害了”

；同样说“凯撒被杀害，这是假的”也不过就是说“凯撒没被杀害”。因此，“真的”

、“假的”对命题本身没增加任何实质性内容，完全是多余的，这就是所谓的“真理多余论”。斯特劳森的看法是，“真的”

首先是用作行动的词而不是描述性的词，当我们使用“真的”一词时，我们是在肯定、赞同、承认、同意某个人的话，这是一种行动，是表白自己同意前一个陈述。斯特劳森运用这种真理行动论来解决“说谎者悖论”问题，我们在罗素的类型论那里已经遇到过这种悖论，它的典型形式是“我现在说的话是不真的。”

斯特劳森的独特解决是，依照真理行动论的观点，这句话就相当于在没有人面前的情况下说“我同意”

，这根本不是在作出什么陈述，而只是在发出无意义的

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４２４西方哲学初步

声音而已。

牛津学派的细致而又不免琐碎的哲学风格即便在分析哲学的圈子内也是出了名的。他们完全抛弃了传统哲学家的工作方式，他们也不是属于那些用思想征服世界的野心型的哲学家，甚至他们对征服语言也不感兴趣。他们安闲地呆在日常语言的家中，用他们分析的小剪刀和娴熟的手法，在语言在花木丛中，东剪一下，西剪一下，或许他们也会偶而摘下一、两个思想的小山果。就像贵族们热衷于找猎并不是为了谋生而是为了消遣，为了展示自己的猎术一样，牛津的这些文化贵族们也并不把哲学当作安身立命的玩意，更不当作什么养家活口的饭碗，哲学在他们手里完全成了一种“消遣的工艺”。因此，我们也别指望从中得到什么用处，真的，能欣赏到他们把哲学这门手中活玩得如此精细与高超，这难道还不够吗？当然，务实的人对“玩”语言是不会感兴趣的，现在我们就跨过大西洋，看看讲究实用的美国人是如何真的“用”语言行事的。

四、普通语义学：用标点符号表达哲学思想

１９３３年，波兰裔的美国哲学家柯日布斯基（Ａ。

ＫｏｒｚｙｂｓBｋｉ）推出了一本大部头的著作《科学与健全思想》，从此，现代哲学流派的户口簿上又多了一个新的名字——普通语义学。这个新生儿一问世，便很快引来了觐拜者，在切斯（Ｓ。

Ｃｈａｓｅ）

、早川—荣（Ｓ。Ｈａｙａｋａｗａ）

、拉波波尔特（Ａ。

Ｒａｐｏｐｏｒｔ）

等人的积极鼓吹下，普通语义学很快在美国传播开

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西方哲学初步５２４

来，它很快挤进了各主要大学的课程设计之中，一些大学的商学院、法学院、语言学院、外交学院甚至一些精神病学院都将普通语义学列为学生的必修课程，同时，许多小学校也在试行语义学的方法以便使儿童更好地掌握他们的语言。柯日布斯基本人也专门创办了普通语义学学院。国际普通语义学会据说已有３０多个会员国，５２００多名会员，它有自己的定期刊物《等等：普通语义学评论》。因此，尽管普通语义学在纯粹的哲学理论上没有什么建树，但它的影响倒不可低估。

语义学本是语言分析哲学的一个分支，是研究语词意义的哲学理论，它处理的是语词与其所指者的关系。普通语义学即是把语义学通俗化，将之运用于社会生活领域，让它实实在在地发挥作用。按照切斯的说法，普通语义学有三个目的，一是帮助个人评价的世界，二是增进人们之间的交往，三是帮助排除精神上的疾病。此外，它还能使人有更好的理解力，能够减轻舞台恐惧感，有助于减轻结巴病，甚至还能对法律发生影响，等等。尽管这些说法多少带有点美国商业广告的味道，但绝不是那种江湖医生的包医百病的狗皮膏药。

让我们设想在甲先生与乙先生之间展开了一场关于狗的高水平辩论。

甲先生带着一种对狗的钟爱表情说：“一切狗都是值得信赖的。”乙先生则带着对狗的仇恨，把眼一瞪说：“把５块钱的牛排丢给它们当中，你看看结果如何。”可想而知，这样的争吵不会有什么结果的。但如果甲先生和乙先生都能平心静气地听从普通语义学家的意见，调查一下实际的狗，他们就会发现，罗维尔（狗名）

１非常凶悍，非得拴住它不可；罗维尔２非常温驯，送到小猫展览会上也会受到欢迎；

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６２４西方哲学初步

罗维尔３到罗维尔ｎ在这两个极端之间其值得信赖的程度是各不相同的，这完全可以用一种变化曲线图表示出来，一场无意义的争吵也就因而避免了。

这是普通语义学中颇有名的一个例子。甲先生和乙先生之争完全是对“狗”这个词的词义之争，狗只是一个抽象的词，世界上也并不存在狗这个东西，存在只有具体的狗，罗维尔１、罗维尔２等等，因此在使用“狗”这个词时，这一定要留心，你用狗这个词到底是指的哪一只狗。

“找出所指者”便是普通语义学的一个根本方法。

“找出所指者”也就是“面向外延”。每一个概念都有内涵与外延两方面，内涵是概念所反映的事物的特性，“人”这概念的内涵就可被界定为“两足无毛的动物”

、“会说话的动物”

、“会使用工具的动物”

、“理性的动物”

、“政治的动物”

等等；外延则概念所确定的对象范围，“人”这概念的外延指古今中外所有的人。任何一个概念都有内涵，即便一些实际上不存在的东西比如独角兽也有内涵，它长着马身、山羊胡、狮子尾的独角动物，但是它却没有外延，世界上根本就没有这样一种怪物。

因此，毫无内涵只有外延的概念是办不到的，而毫无外延只有内涵的概念是完全可能的。由此可见，外延是明确的、具体的，按外延下定义，人则是张三、李四一个个具体的人，可以看出人与人之间的差别，而按内涵给人下定义则根本无法指出人和人之间的差别。

我们且不要小看这一小小的差别，在实际生活中按内涵行事和按外延行事后果是大不相同的，还是以狗为例，我们看到一个动物，管它叫狗，又看到另一大致相仿的东西，就

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西方哲学初步７２４

毫不犹豫地说道“它是狗”。

但实际上我们只是接触到绝对个别的狗，每只狗跟其他狗都是不同的。想想看，有一个人一直接触很老实的“狗”

，从未叫狗咬过，下次他看到一个动物就说这是狗，并过去跟它玩起来，结果却叫它给狠狠咬了一口，那么“这是狗”这句话可是一句安全可靠的话？柯日布斯基问道，显然不是。只按内涵不按外延办事是会造成有害后果的。

实际上，我们所用的概念都带有不同程度的抽象性。那边桌子上的苹果苹果水果食品生活用品经济物质物A质，在这一连串的概念中，越往后的概念抽象的层次就越高，形成了一个“抽象梯阶”

，同样，街头的那辆白色的士的士A汽车交通工具工具也形成了一个抽象梯阶。

对抽象梯阶的A区分是很有用处的，定义一个词的时候就不应在同一层次上进行，而要下到比它低的层次上进行。比如说一个不知“冷淡”是何意的学童，他翻开字典一查，原来“冷淡”是“漠然”的意思；但“漠然”是何意，他也不太清楚，这位好学的学童又把字典翻到了“漠然”的一页，原来“漠然”是“冷淡”的意思，冷淡是漠然，漠然是冷淡，这位可怜的学童到头来只能是一片茫然。当然在高层次上定义词义更无用，“红色是什么？”

“红色是一种颜色。”

“那么，颜色是什么？”

“颜色吗，它是一种物质的属性。”可想而知一个不知红色何谓的人经过这一番对话，依然是一头雾水。如果有普通语义学家在场，他就会把问话人拉到马路边，指着红色的交通灯说“那就是红色”

，然后再带到水果档，找出一个红色的大苹果给他看“这也是红色的”

，一切就很快弄清楚明白了。

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８２４西方哲学初步

语言犹如一幅地图。

一个地区的地图可能对旅行者有用，但它不是这个地区本身，语言也不是我们周围的世界，关于面包的标签即便标得再详细诸如将面包的所有成分都一一标出，但我们吃得是面包而不是标签。地图再详细也不能标示出版图上的一切，同样，语言也不能说出一件事情的一切，它总得省略一些特征。

柯日布斯基曾放一个苹果在桌子上，让我们去描述它，我们可以说它是圆的，红色的，好吃的，有一个很短的果柄，有一个虫眼，但是无论我们在实验室中怎样细致地观察，我们也不能说出这只苹果的一切性质。现在，柯日布斯基把另一个苹果放在第一个苹果旁边，两个苹果一样大小，颜色也一样，但真的一样吗？仔细一看，还是有些差别，果柄短了一些，颜色浅了一些，有两个虫眼。一个客体应该与它本身一样吧，究竟是不是一样呢？

让我们把苹果放在桌子上一个月，它还是同样的苹果吗？苹果７月４日同８月４日一样吗？肯定不一样，皮也皱了，颜色也有些黄，果肉也变软了，有的地方还坏了，亚里士多德Ａ＝Ａ的同一律在此失效了，非亚里士多德体系的基本思想法则即非同一律乃是普通语义学的中心观念。

为了不被言词的抽象性所迷惑，普通语义学提出了５个警告符号即所谓的“外延五法”供人们使用。

一是加等等，通过在陈述的后面加上或想到等等（……）

就能使我们想起那些被省略的特征。

“这个苹果很圆，很甜……”

“……”提醒我们，我们并没有说出一切，国际普通语义学会的季刊的名称就是《等等》（ＥＴＣ）

，它以此提醒

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西方哲学初步９２４

读者语义学并不是全部智慧的总和。不要小看这个“等等”

，它在日常生活中的作用可大着呢。路边的小贩在向路人推销他的罐头，说它是名牌、出口转内销、按厂价出售，如假包换。有经验的顾客会马上想到“等等”

：“他没有告诉我们的是什么呢？”。说不定它是一些过期货呢。

二是加指码，通过在语词的后面加上指码以使语词符合客体，它提醒人们注意不要忽视世界的多样性，苹果１不是苹果２，狗１不是狗２，亚当１也不是亚当２。尤其是对那些意识形态方面的词比如说“美国佬”

、“犹太人”

、“黑人”

“日本人”

、“资本家”等等，更要加指码，以示区别。我们说日本人不是好东西，他们很残忍，最喜欢发动战争，而且又不认战争的帐。那么我们是指哪一个日本人呢？是日本人１，比如说冈村宁茨还是日本人２，比如说小林多喜二？

同样你说黑人没教养，犯罪成性时，你是指马丁。路德。金博士吗？还是指得过诺贝尔文学奖的莫利斯女士呢？

要知道世界上除了日本人１、日本人２……日本人ｎ外并没有一个一般的日本人本身；除了黑人１、黑人２……黑人ｎ外也并没有一个一般的黑人本身。

三是加日期，通过在语词的后面加日期而使无时间变化的语词符合变化不定的客体。人们一看日期就会想到现在的情况不是１００年前的情况，韦尔斯１９４８不是韦尔斯１９８４，香港１８９８也不会是香港１９９７，“西方人”一提到“中国”就往往认为是男人盘着辫子、女人裹着小脚而且还喜欢抽大烟的一个远东部落，实际上他们真的听从自己同胞的意见，在“中国人”后面加上个日期（比如说中国１９８４、中国１９９６）

，那么他们也不会对中国有那么多偏见了。同样上面句子的“西方人”

，我们在心

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０３４西方哲学初步

中也要给加上一个日期，马可。波罗时代的“西方人”还把中国当作心目中的天堂呢。当然这个“西方人”后面还应加上个指码，西方人１可能对中国一无所知，西方人２呢？比如说费正清或者李约瑟呢？

因此，日期与指码应结合起来使用。母亲１９８４１不等于母亲１９８４１９４２，也不等于母１。

一位在１９８４年受到母亲１，虐待的人，从此便觉得普天下之母亲都非善良之辈，于是他开始恨所有的母亲，他就忘了母１９８４１９８４１，不等于母亲２，他也不想知道那位在１９８４年虐待过他的母亲１到了１９４年却幡然醒悟，成了一名慈祥可爱的母亲。如果我们都知道在生活中运用指码法与日期法，家庭关系、社会关系或许会大大改善呢。

四是加连字符。自然界是连成一片的，任何事件在性质上都以一种感觉不出的层次相互渗透，但我们的语言却倾向把一体的自然割裂开来，这样做本也迫不得已，因为这样能使我们一次把握一件事情。因此，适当地使用连字符是有必要的，比如身—心、空间—时间、心理—逻辑等等，连字符提醒我们不要把语言的范畴看成是真实的事物本身。

五是加引号，以提醒我们抽象词并没有明确所指的对象，同一语词在不同人那里会有不同理解。比如有人说“日本人很残忍”

，你就得留心给这里的“日本人”加上引号，他指的是哪一个日本人？

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西方哲学初步１３４

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第十五章　大熔炉锻造出的走廊哲学

如果我们把整个人类知识体系当作是一个旅馆，那么实用主义就是这一旅馆里的走廊。

许多房间的门都和它通着，在一个房间里，你会看见一个人在写无神论著作；在隔壁房间里，另一个人在跪着祈求信仰与力量；在第三个房子里，一个化学家在考查物体的特性；在第四个房子里，有人在思索唯心主义形而上学的体系；在第五间房里，有人在证明形而上学的不可能性。但是那条走廊却是属于大家的。如果他们要找一个进出各人房间的可行的通道的话，那就非经过那条走廊不可。

这是实用主义文献中被一再引用的一段话，它多少说明了实用主义兼容并包的特色。作为土生土长的美国哲学，实用主义带有浓郁的美国文化的气息。

美国作为一个移民社会，聚集了各种各样的民族，这里没有什么正统和主流，谁的观念能更有效地适应这块新大陆，谁就能在这里立得住脚，成功、有效成了衡量一切的标准；这里也没有什么可以认同的价值观来约束人的行为，为了和平相处，大家只好学会宽容，学会信守契约；这里更没有什么等级观念，机会面前，人人均等，谁能抓住机会，谁能善于竞争，谁就会取得胜利。崇

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２３４西方哲学初步

尚自由、讲求效果、务实、开放、进取成了“美国精神”的主旋律，也是美国“大熔炉文化”的特色，实用主义即是这一文化大熔炉上烤出的一道地道美国风味菜，因此，当实用主义者将确定信念比作是在保险公司里面投保，将真理视为靠信用制度得以流行的钞票时，听惯了“纯粹”

、“先验”

、“理念”之类术语的哲学爱好者们对此也就不应大惊小怪的了。

实用主义的奠基者是皮尔士，詹姆士是积极推销者，杜威算是集大成者。

早在上个世纪７０年代皮尔士就提出了实用主义的一些基本思想，但一直未引起学术界的重视。他的好朋友詹姆士热衷于传播皮尔士的思想，但也加进了自己的一些东西，因此皮尔士本人并不领这份情，反而否认自己是实用主义者，他称自己的思想为“实效主义”

，认为这个词很“粗俗”

，别人不会再侵权“盗用”。结果三个实用主义大师各自给自己的思想贴上了不同的标签，皮尔士是实效主义，詹姆士是实用主义，杜威则是工具主义。三人的思想倾向确实也存在较大差别，皮尔士主要关心科学探究的逻辑与科学概念的澄清，他提出的皮尔士原则可被视为维也纳学派证实原则的滥觞；与有着严肃科学精神的皮尔士不同，詹姆士多少带有一些商人的气质，实用主义被当作万能钥匙而到处兜售，无论你想进一元论者的房间还是多元论论者的房间，是有神论的还是无神论的，它都能给你打得开；如果说詹姆士把皮尔士的实效主义从实验室带进了超级市场，那么杜威则把实用主义带到社会这个大舞台上，实用主义成了解决社会问题、满足个人需要、适应生活环境的一种工具。皮尔士是典型的

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西方哲学初步３３４

科学主义者，詹姆士是有着世俗化宗教情怀的人，杜威则是名副其实的自然主义的人道主义者。

当然实用主义并未中止在三位大师手里，在英国有以席勒（Ｓｃｈｉｌｅｒ）为代表的人本主义的实用主义，在意大利有帕比尼（Ｇ。

Ｐａｐｉｎｉ）

、瓦拉蒂（Ｇ。

Ｖａｉｌａｔｉ）为代表的实用主义，在中国，胡适一直是杜威实用主义的积极传播者。

顾名思义，实用主义是以“实用”为主义的，这就犯了哲学家之大忌，哲学家总爱以“纯粹”

、“超验”

“超功利”等等自我标榜，说哲学无用并不是贬低哲学，哲学当然不是刮胡子的刀子，不是擦皮鞋的鞋油，说哲学无用只能说明哲学的超俗与绝尘，当然哲学家也不愿成为毫无用处的废物，他们喜欢讲“无用”的用处，无用之用乃是大用。现在蹦出来什么实用主义，它既不讲哲学无用的大道理，又不讲无用之用的极高明，竟然一头扎进“用处”里面，以实用为主义，它的声誉也就可想而知了。

在１９４９年后的中国大陆，实用主义在很长的一段时间被看作是侵略成性的帝国主义推行强权政治的理论工具，因为侵略是有用的，所以侵略是真理，这不是实用主义的逻辑吗？在西方实用主义也被很多学者称为“市侩哲学”。

在日常生活中，如果我们说某人太实用主义了，实际上就是说他不够朋友，不讲友谊，唯利是图。实用主义毕竟也是一种“主义”

，它有一套完整的理论体系，如果不把这套体系搞清楚，就想当然地断章取义，甚至道听途说，乱扣实用主义的帽子，这也未免真有些太“实用主义”了。

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４３４西方哲学初步

一、皮尔士：走在时代前面的人

实用主义的创始人是皮尔士（Ｃ。

Ｐｅｉｒｃｒ，１８３９—１９１４）

，他的父亲是当时美国最杰出的数学家、哈佛大学的数学与天文学教授。在父亲的严格教育与培养下，小皮尔士很快对数学、逻辑学、化学产生了兴趣，在孩提时代他就建立了自己的化学实验室，从十几岁开始，他就开始阅读霍布斯、休谟、斯宾诺莎、康德、黑格尔这些大哲学家的原著。大学毕业后他做了海岸测量局的工作人员，后来又做过《美国历书和天文年鉴》的计算员，从１８７９年到１８４年，他在霍布金斯大学任教，杜威曾听过他的课。

１９０３年他在哈佛大学就实用主义作过几次演讲，此后他一直想在哈佛的哲学系谋得正式教席，尽管他曾颇为自负地宣称自己是美国最富创造性、最有影响的哲学家和伟大的逻辑学家，但他始终被拒于大门之外。

怀才不遇的皮尔士在他简陋的寓所中度过了郁郁寡欢的一生，每一位读过他晚年凄凉生活传记的人都会黯然泪下，美国社会竟会如此对待这位圣哲，真让人唏嘘不已。皮尔士在饥寒交迫中去世后，他的遗孀将他的一大批手稿（皮尔士生前发表的唯一一本著作是《光度学研究》）

卖给了哈佛大学哲学系，几年后，这个曾经无情地将皮尔士拒于门外的大学以精装版出版了他的《文集》（先后共八十卷）！

实用主义首先是一种方法，这句话虽出自詹姆士之口，但用在皮尔士身上也挺合适。皮尔士一再强调实用主义不是形而上学的体系，它只是一种发现现实的词和抽象概念的意义

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西方哲学初步５３４

的方法，实用主义是科学探究的逻辑，它能用来分析概念的意义，使之成为我们确定信念采取行动以达到目的的工具。

“信念的确定”与“如何使我们的观念明晰”也就成了皮尔士哲学的主要任务，这也是他在１８７７年、１８７８年发表于《通俗科学月刊》上的两篇文章的题目。

信念是人类据以行动的知识系统，人为了生存就必须有所行动，而任何有效的行动都有一些有效的行为规则或习惯，这些行为规则或习惯由于经常会使我们获得预期的效果，因此便成了信念，哲学的任务就在于确定不可置疑的信念。皮尔士对传统哲学尤其是以笛卡尔为代表的怀疑主义颇为不满，认为他们是在装模作样怀疑那些心里并不怀疑的东西，笛卡尔先生坐在椅子上（他知道椅子可以坐）

，靠近壁炉（他知道这可以取暖）

，他把手托着脑袋而不是伸进火里面（他知道火会伤人）

，难道我们能说笛卡尔先生所声称的怀疑一切是真诚的吗？

真正的怀疑是产生于人们的实际的生活情景之中的，是人们在面临新环境下，缺乏信念，举棋不定而无法采取行动的状态。思想的任务就在于通过探索，确立信念以摆脱困境。通过对人类行为的研究，皮尔士发现确定信念的方法不外乎有四种类型。

第一种是“固执的方法”

，固执地坚持一个现有见解的方法。它拒绝考虑任何与它相异的信念，拒绝作任何让步。采用固执方法的人为了避开怀疑的折磨，保持心灵的宁静，对与他信念不同的声音，他宁肯捂上自己的耳朵。我们经常看到一些小孩子一边用手捂着自己的耳朵一边大声嚷嚷“我不愿意听！

我不愿意听！“这小孩子不愿听什么呢？

实际上就是

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６３４西方哲学初步

不愿意听与自己信念不同的东西。

这好比鸵鸟在面临危险时，将头埋于沙土中，自以为是采取了最幸福的方法。然而，人毕竟是理性的动物，它不会永远固执下去，即便是鸵鸟，它也终得把头伸出来东张西望一番，如果它真地感到安全的话，又何必如此呢？皮尔士问道。

第二种是“权威的方法”

，即接受国家、教会之类的强权机构所规定的原则来确定自己的信念。这种信念不是通过自由挑选、主动探索获得的，而是被权威强加与灌输的。为了使这种信念深入人心，强权机构会不惜动用洗脑、惩罚甚至武力种种野蛮手段，一旦人们自愿接受这种权威强加的信念，他们就会变成精神上的奴隶而失去自主的判断力和批判力。

但是即使在最权威、最独裁、最专制、最压抑的社会也不能防止那些不畏淫威富有思想勇气的人的挑战，况且国家间、民族间的交往会最终使人们意识到自己的信念并不是唯一有效的信念，怀疑最终无可避免。

第三种是“先验的方法”

，皮尔士又把它称作“倾向性方法”

、“听凭见解自然发展的方法”

、“诉诸理性所能接受的东西的方法”。

它既不同于盲目地顽固地坚持某个信念为基础的固执方法，也不接受专断蛮横的权威方法。使用这种方法的人总试图证明自己的信念是正常的、真的，是符合理性的。

传统的形而上学家就习惯使用这种方法，他们懒于观察事实，却忙于证明自己的学说是唯一合理的理论。

第四种方法是“科学的方法”

，又叫“研究的方法”

，这是确定信念最可靠的方法。它从客观实在出发，它承认现实的事物是不依个人对它的意见为转移的，通过观察、分析、讨

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西方哲学初步７３４

论，我们是能够确定事物实际上是什么，从而最终达到一个一致的信念。但是任何信念都不具绝对的确定性，绝对的精确性与绝对的普遍性，因此科学的方法不应固步自封，而应善于自我批判自我发展。

科学的方法是确定信念，这个信念有别于前面三种方法所确立的信念，这个信念是关于实在的信念，这个实在不受任何个人主观思想活动的影响，不以个人的主观意志为转移，但实在绝不是某种与人无涉的自在之物，它并不独立于人类总体的思想之外，谈论独立于人类总体思想之外的实在是毫无意义的，既然我们的思想与之无关，我们又如何能谈论它，如何能思想它呢？

只要我们进行观察、分析、推理、交流，我们就会形成共同一致的看法，这种看法并不专属于某个人、某个集体、某个民族，它是属于全人类的，这个全人类的共同信念即是实在的信念。

信念是以命题、观念的形式出现的，如何使观念清楚明白是科学探究不可或缺的一课，这一课的名称就是著名的“皮尔士原则”。它的基本含义是，断定任何一个关于实在的或想象的对象的概念，就是宣布，如果在这个对象上施行某种与这个概念一致的操作，那么对所出现的结果是可以作确定描述的。

简言之，观念的意义即在于它所引起的实际效果。

我们用Ｃ代表一个概念，用Ｏ代表某个操作，用Ｅ代表实际效果，那么实用主义对Ｃ的意义的解释就是Ｃ＝如果Ｏ则Ｅ。

就以“硬”这个词为例吧，“这块石头是硬的”

，这句话的意义就是，假如你想用手抓破这块石块的表层，你将不可能获得成功（假定你不是有特异功能的气功师）。

“这是一块磁性

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８３４西方哲学初步

物“

，它的意义依皮尔士原则就可翻译成：假如你用一块铁制品去靠近它，它就会被吸任。严格地执行这个原则，我们就会发现很多观念是有问题的，比如说否定的神学中的上帝观念，上帝是不可见、不可说甚至是不可知的，对这样一个古里古怪的上帝观念加以任何的操作都是不可能的，那么从科学讲这个词也就是没有意义的。而如果两个不同的观念可以翻译成相同的实用主义语言，那么两者的意义在实际上是完全相同的，比如说“苹果的存在是客观的”与“苹果的存在是主观的”这两个看似对立的观念，实际上持有这两种相反观念的人都乐于承认苹果有一定形状，有一定重量，有一定味道，他们都把苹果当苹果吃（当然他们也可以拿着去打人）

，只是在“主观”与“客观”问题上争执不下，按照实用主义的标准，这两者的意义是完全相同的。

这两种情形表明，许多形而上学和神学的名词是没有意义的，许多传统的哲学争论都是一些假争论。

我们可以看到皮尔士在这里得到的某些结论和５０年后维也纳学派的教授们得出的结论有着惊人的相似之处，因此，当逻辑实证主义者、语义学者等分析派哲学家移居美国并占据了美国大学的哲学讲坛时，皮尔士的思想金矿招来众多的哲学淘金徒也就不足为怪了。一生落魄的皮尔士被不少人追认为是美国有史以来最伟大的哲学家，死后的殊荣仿佛有意去弥补生前的冷落，这正应了维特根斯坦的一句妙语：假如某人超越了他的时代，时代总有一天会追上他。

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西方哲学初步９３４

二、詹姆士：“有一点儿用处，就有那么一点儿意义”

威廉。詹姆士（Ｗ。

Ｊａｗｅｓ，１８４２—１９１０）生于纽约，他的父亲是一位宗教神秘主义者，他的弟弟亨利。詹姆士是现代大小说家。兄弟俩在美国上了几年私立学校后，一起赴法国学习精神病理学，后来又一起学习心理学，结果哥哥以后写了一部心理学的经典巨著《心理学原理》，弟弟则写了一系列以刻画人的微妙心理而闻名的小说。

１８６４年威廉。詹姆士回国进哈佛大学医学院，１８６９年获医学博士学位，后一直在哈佛任教。詹姆士一生兴趣广泛，开始是学绘画，以后又转学神学、医学、心理学，到了５０岁时，把兴趣才转向了哲学，直到１９１０年去世为止。

他的一些生活细节至今鲜为人知，因为他和妻子的信件按照他们的遗嘱要等２０２３年才能披露于众。

詹姆士是使实用主义名扬四海的功臣，当然这其中不少是骂名，这一切得归因于他的写作风格，他是典型的美国佬，从不拐弯抹角，“深刻的”

哲学家总喜欢用人人都听不懂的话去说一些人人都明白的道理，詹姆士则不同，他宁愿用人人都听得懂的话去说一些并不是人人都能明白的道理。就以“真理”为例吧，“真理是存在的澄明”

，存在是什么意思？澄明又是什么意思？搞不清，唔，很深刻；詹姆士：真理，它不就是兑现价值吗，它好像可以用来买东西的钞票。这下大家明白真理是怎么回事了，而麻烦也就来了。现实主义者要

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０４４西方哲学初步

问：“钞票？

偷来的钞票能不能用？

用钞票买炸弹搞恐怖也是真理？“理想主义者当然也不会放过，”把真理比作钞票？

呸！

多么铜臭！

多么市侩！“

这也难怪连好朋友皮尔士也要赶忙和他划清界限，声称自己的思想是实效主义不是实用主义。

詹姆士本人倒很坦然，他心里明白现实主义者和理想主义者之争都不过是气质之争，一派是硬心肠的，讲事实的无神论的唯物主义者，一派是软心肠的，讲原则的有神论的唯心主义者，如果他们真能很好地理解实用主义的原理，是本可以相安无事地共居于实用主义的帐营中的。因为，实用主义并没有什么武断的主张，它不过是一种确定方向的态度，这个态度就是不去看最先的事物、原则、范畴，而是去看最后的事物、收获、效果和事实。实用主义的口号是“一切向前看”

，它把注意力转向行动和未来。实用主义（Ｐｒａｇｍａｔｉｓｍ）

这个词就是从希腊词Ｔｉｐｄｒｐｌａ派生出来的，本意就是行动，行动是思想的唯一意义，立足现实，确定信念，采取行动，取得效果，是实用主义的基本思想。世界是一还是多？是宿命的还是自由的？是物质的还是精神的？这些问题争来争去永无了期。实用主义要问：要是这一观念而不是那一观念是真实的，那么，对任何一个人来说，会造成什么样的实际差别呢？

经过这么一问，很多形而上学的争论就变得无足轻重了。

事实是好的，那就多多给我们事实吧；原则是好的，那就多多给我们原则吧。从一个角度看世界无疑是一，而从另一角度看，世界无疑是多，既是一又是多，那就采取一种多元的一元论吧。实用主义使所有的理论都变活了，它使每一种理论都发挥应有的作用，大熔炉的美国文化特色在詹姆士这里

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西方哲学初步１４

得到了淋漓尽致的表现。

实用主义不纠缠于概念的来源，而是问我们能用这个概念来做什么？它能给我们带来什么效果？实用主义也从不闭门沉思物是什么，而是看物对我们意味着什么。实用主义甚至也不关心上帝是否真地存在，而是问如果上帝存在，那又怎么样？如果上帝不存在，那不怎么样？依照实用主义的原则，任何东西只要它的后果对人生有用，我们就不能否定，“只要有一点儿用处，就有那么一点儿意义。”

杯子是什么？

经验论者会有一番观察，它有一定的形状，一定的颜色，一定的重量等等；理念论者会有一番沉思，在杯子感性方面的背后尚有一个“杯性”

、一个杯子的理念；詹姆士呢，他会把杯子拿起来问一下自己：这杯子有什么用？用它来喝水，它就是一种饮具，用它来玩魔术，它就是一种道具，用它来打人，它是一种武器……

求知乃人类的天性，因为求知给人类带来好处。如果真理不给人带来任何好处，反而会危及人类的生存，谁还会去求知、去信奉真理呢？如果真理是有害的，那么人类的首要任务恐怕就是像逃避瘟疫一样逃避真理了。真理毕竟是有用的，这就是詹姆士颇招人非议的真理有用论，在对之做出评价前我们必须依实用主义原则使实用主义真理观明白清晰才行。

传统对真理的界定基本上符合论的，真即意味着观念和实在的符合，这也符合常识的看法，问题是符合的意义是什么？

观念的东西如何与物质的东西相符合？

苹果是可以吃的，但关于苹果的真理是绝对吃不了的。不把“观念”

、“实在”

、

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２４４西方哲学初步

“符合”

等词的意义弄清楚，说真理是观念和实在的符合就依然是一句不明不白的话，正是在这个问题上詹姆士才好好地露了一手。

他首先让我们明白，人的观念并不是从天上掉下来的，也不是生而有之的，它是实实在在发生在人的生活实践之中的。

人类一天都离不开真的观念，我们之所以不把手放在火里面，我们之所以不会在悬崖边继续往前走，是因为我们有一种信念，这种信念是人类生存极为宝贵的工具。任何真理的发生都带有生活世界的情景性，比如，若问我现在几点，而我答复你说“我住老欧文路”

，即便这个答复是真的，但它根本不适合情景，别人不骂神经病才怪呢。

“我住欧文路”在这里是派不上用场的，它只是一个贮存的观念，是一个“额外真理”。一旦遇到用得上它的情景，比如你忘了回家的路，人家问你住在哪里，“我住欧文路”这个信念就被活跃起来了，额外真理终究还是有用的，“它是有用的，因为它是真的；或者说它是真的，因为它是有用的。”

詹姆士这句屡招非议的话原来并不是要给真理下定义，而是要解释额外真理。他要藉此反驳那些认为真理与人无关的理智主义真理观，他要让人明白即使现在看来与实际无关的额外真理在本质上也是与人的生存分不开的。

那么“观念和实在相符”的“实在”是指什么呢？在詹姆士看来，实在有三方面意义。一是指具体的事实，即我们日常生活中所能感觉到的事物；二是指纯粹意识中观念的关系，即抽象事物之间的关系；实在的第三种含义是我们所已掌握了其他真理的全部。因此观念和实在相符便有三种实际

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西方哲学初步３４

的情形。第一种是和具体的事物相符。比如，我们在森林中因迷路而挨饥受饿，这时忽然发现了有一条牛蹄脚印的小路。

我们就会产生跟着这条小路走到尽头必有住家的观念，我们当然会顺着小路走下去，并且真的看到了房子，我们的观念得到了完全的证实，我们得救了。第二种是抽象事物间的符合，如１＋１＝２，白色不是黑色，这些不是原则就是定义，这些对象都是纯粹意识中的对象，它们的真是绝对的和无条件的，逻辑和数学的真理就是属于这一类的符合。对于这类抽象关系，我们同样也是不能任意改变的。它们强迫我们不管喜不喜欢它们的结果，我们都必须始终如一地对待它们。加法的规则适用于我们的债权，但也同样严格地适用于你们的债务。第三种是与确证的观念体系的符合。比如说虽然我没去过日本，但我们依然会设定日本存在，因为这个信念和我们已有的信念体系并不相矛盾、冲突。但如说“在我出生之前，地球刚刚存在２０年”

，尽管我也不能亲自看到我出生之前的东西，但这个信念与我原来拥有的信念体系与科学常识都是不相容的，我根本无法想象我爷爷在我出生之前２０年以前在哪里生活，因而这个信念就不是真的。也正是在这种意义上，詹姆士才说，真理的大部分是靠一种信用制度存在下去，我们的思想和信念只要没有什么东西反对它们，就可以让它们成立，就像银行的钞票一样，只要没有谁拒绝接受它们，它们就可以流通。有几个人去过北极？但我们依然说北极存在；有几个人见过原子？但我们依然说原子存在；有几个人上过月球？但我们依然说月球上面有山谷而无生命。为什么？因为科学家告诉我们是如此的，难道科学家不会有意

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４４西方哲学初步

欺骗我们？科学家是讲信用的，就像银行发行的钞票是讲信用的。当然正像金融系统如无现金储备就会崩溃一样，信念体系如无最终的证实也会最终崩溃。钞票如果没有兑现价值也就失去了意义，信念如果没被最终的效果证实也就失去了意义。

因此“实在”在詹姆士那里是有着特定含义的，它并不是人类经验之外的物自体，它只不过是我们经验中存在着的不受我们随意控制的东西。如果它是一个可感的经验，它就会强制我们的注意；如果它是一种秩序，我们就不可能加以颠倒。不管我们愿意不愿意，我们必须服从它们，考虑它们。

如果我们把人类具体的经验比作是流动不居的一条河流，那么实在就是河床，河床并不会因一朵浪花、一个漩涡发生变化，但日久天长，河床也会因河流冲击发生缓慢的变化，河流中的一些泥沙经过沉淀也会形成新的河床。人类经验中被证实为真的东西最终也成了实在本身的内容，人类未来的经验也就必须与它相符合，“真理是从事实中发生，但又浸入到事实中而增加事实。这些事实又产生新的真理，如此无限地类推。

那么什么又是“符合”呢？符合就是“引导”

，“与实在符合”就是指我们被一直引导到实在、实在的周围，与实在发生实际的接触。任何观念只要有助于我们在理智上或在实际上处理实在或附属于实在的事物，只要不使我们的前进受到挫折，只要使我们的生活在实际上适应实在的整个环境，这个观念也就足够符合而满足我们的要求了，这个观念也就是实在有效的。有效的观念也就是有用的观念，我们追求它们

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西方哲学初步５４

是因为追求它们是合算的。不真的信念归根结蒂是会起有害的作用的，真的信念归根结蒂是会起有益的作用的，真与善是统一的，假与恶是统一的。

很难给詹姆士的真理观下一定性的结论。它毫无疑问题是符合论的，它强调观念之真在于被证实，在于符合预期的效果；但它又是反本质主义、反反映论的，真理的符合并不是符合观念背后的物自体，１＋１＝２也并不摹拟某个存在着的理念。反映论所说的真理即是对客观事实的正确反映，真理之所以是真理是因为它反映事物的本质，这个本质是一个“外在标准”

，任何见解只有符合某个外在的标准才能算是绝对的真，但在詹姆士看来，任何外在的标准归根结蒂只能产生于人的经验内部，就此而言它都是内在的，把外在标准永恒化实际上不过把某个时代、某个有限的经验无限化、绝对化、固定化，是把人的经验神化而已。应该说詹姆士的这一批评确实击中了反映论的要害。

詹姆士的真理观也是融贯论的，它坚持真观念之真不是观念和人类总体经验之外的实在之间的关系，而是经验中的概念部分与感觉部分之间的关系，是经验中较不固定的部分与较固定部分之间的关系；但它又是反唯理论的，观念之真并不在于观念本身的清晰明白，而在于它符合预期的效果，在于有用。

詹姆士的真理观也是生存论的，它把真理置于人类生存的大背景下加以考察，将真理的发生定位于人类的生存环境，真观念即是人类得以生存的不可或缺的工具。人类要生存就必得依靠真观念，或者说，只有依靠真观念的那些人才生存

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６４４西方哲学初步

了下来。人类所求真理最终并不是出自求知欲，而是出自生存欲，知识即力量即人类生存的力量。

将符合论、融贯论、生存论融汇于一身充分体现了詹姆士在真理观上的开放性、多元性、兼容性特色，这有助于克服传统真理观的抽象化、绝对化、静止化倾向。强调真理是有用的，这也绝对没错，但说有用即真理这就值得商榷了。

有用是对谁而言，是对某个人有用还是对某个群体有用？是对某个人的某一时刻有用和还是对某个人一生有用？我们总不致于把法西斯主义当作真理吧？尽管它对某个人（比如希特勒）有用，甚至对某个群体也有用，而且与他或他们的信念总体相融贯。就以詹姆士所感兴趣的宗教经验为例吧，他曾说过，只要关于上帝的假设在最广泛的意义上能令人满意地起作用，那么这假设就是真的。

宗教信仰完全是个气质问题，如果你是彻底硬心肠型的人，你就完全可以忍受感觉世界的扰攘，无神论对你而言是真的；如果你是彻底软心肠型的人，一元论的有神论对你而言即是真的；如果你是刚柔相济的人，多元论的有神论对你而言即是真的。我们很钦佩詹姆士在宗教问题上的宽容与大度，问题是，当有神论者要征服无神论者，而无神论又要消灭有神论者时怎么办？如果有人把在地铁放毒气视为自己的宗教怎么办？詹姆士否认将真理标准外在化本没有错，但如果因此而将标准无限制地个人化、内在化、相对化，这势必会将一切观念都视为真理并因此也就取消了真理。

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西方哲学初步７４

三、动手的哲学家杜威

实用主义哲学家中最富有实用主义精神的应推杜威（Ｊ。

Ｄｅｗｅｙ，１８５９—１９５２）。皮尔士完全是位书斋型哲学家，他念念不忘的是科学信念的确定以及如何使科学观念清楚明白，他并不真正关心实际生活中行动与效果；詹姆士被认为是实用主义中最世俗的一位，不过，他在挂记着世俗的事务，唠叨效果有用的同时，也不忘探出头来向天堂的大门里望上几眼。只有杜威先生既不对书斋生活感兴趣，又不会把时间浪费在虚无缥缈的天堂上。他的两只脚紧紧踏在尘世，他的眼睛紧紧盯着尘世的问题，他的大脑始终在盘算尘世问题的解决。他有一套解决问题的想法，他便立刻动手使这套想法成为现实。

他是最讲究实际行动的，他亲自动手创办实验学校，推行他的新教育法，什么文学、艺术、历史这些中看不中用的文科的东西通通被他打进了冷宫。

“文科”

一词的李意就是“自由人”的东西，自由人就是游手好闲的贵族老爷，是不动手工作的寄生虫，这种人在现代工业文明和现代民主社会中没有市场。与其让学生去读柏拉图的《会饮篇》还不如让学生动手去学烹调，与其让学生花时间去沉思什么亚里士多德的“第一推动者”

，还不如让学生推动脚下的缝纫机做衣服。

他的这套培养学生动手能力的职业教育原理影响甚大。他不是那种只教别人动手自己却把手插进口袋中的人，除了动手创办实验学校外，他还动手改造哲学。当然他还动手写一大堆著作，其中的一本就是《哲学的改造》。

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８４４西方哲学初步

好好的哲学为什么要进行改造呢？杜威的理由倒很坦率与简单：传统哲学一直是“思”的哲学而不是“行”的哲学。

从古希腊开始哲学就一直轻视动作、行为、制造、劳动从来都是繁重的、辛苦的，受诅咒的，是由奴隶与农奴这个社会受鄙视的阶级承担的，而理智、思想则总和闲暇连在一起，和非物质的精神原理连在一起。

实践的领域是相对的、暂时的、变化的、偶然的因而是不真实的、不完善的、低级的；理性知识则是绝对的、永恒的、不变的、必然的因而是真实的、完善的、高级的。知识领域与实践领域的分离是西方文化一个渊源流长的大传统。

尽管随着近代科学与近代工业的兴起，实验操作在知识发展中的作用日益突出，但哲学家只是接受了科学研究的结论，而并没有根据获得这些结的方法中所包含的内容来改造我们对于心灵、认识的传统见解。哲学完全与当时生活隔绝了。哲学中真正的哥白尼式的革命还从未发生过，这个大任降在了杜威身上。

杜威进行哲学改造的武器就是与他同平问世的《物种起源》的进化论思想，任何经验与思维都必得从生物进化的角度来审视，要把它们当作是人的有机体与环境相互作用的产物。凡有生命的地方就有行动，为了使生命得以维持，生命就得不断行动以适应周围的环境。这种适应环境的调节作用并不完全是被动的，连一个蛤蜊也对环境有所作为，在某种程度上把它加以改变。生命形式愈高，对环境主动改造也就愈明显。在人身上，对环境的作用达到了高峰。因此人的经验并不是周围环境的简单反映，经验首先在于“做的事情”

，经验即是采取动作，从事操作，就是切割、区分、分隔、扩

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西方哲学初步９４

大、推垒、接合、聚集、积累，就是选择和调整事务以达到一定的效果，它不是静态的知识论的东西。

经验也不是纯粹个人的主观心境。它既包括人们所做的所遭遇的事情，人们所追求的所爱的所相信的事情，也包括人们怎样活动和接受活动。经验既指耕种的土地，播下的种子，割下的收成，日和夜，春和秋，干和湿，热和冷的变化，也指那个耕种和收割的人，那个工作、享乐、希望、畏惧、求助于巫术或化学的人。

因此原始的经验是不确定的、混浊的、非分析的、非认知的统一整体。意识与物质只不过是这一原始经验统一体的两个不同特性而已。物质表达经验的顺序条理，意识表达它们在逻辑上的联系。

经验世界是动荡的，不稳定的，人们生活在“一个碰运气的世界”。天有不测风云，人有旦夕祸福。人类每一天都要面临新的问题。这时作为直接反应的原始经验就显得捉襟见肘，力不从心了。思维的经验便产生了。比如你在一个没有路的地方散步，如果一切顺利的话，何就根本用不着思想，原有的习惯就足够用了。

这时忽然发现眼前有一条水沟拦着路，你就会在心中盘算怎样跳过去，但在跳之前得先观察一番周围的情况，结果发现沟太宽不能跳过去。于是你就会想一下有没有窄的一点的地方，便沿着水沟看，其他地方都比这里宽，正在无计可施时，却看到了一根木头，你认为它或许能当桥梁用，用来架在沟试一下，正好合适，就这样你顺利地走过了水沟。在这里经验、思维、行动天衣无缝接在了一起。

因此，经验与理性的认识都不过是“有机体的自然反应”

，是一种直接而坚定的行动。

蜘蛛造网并不是为了认识世

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０５４西方哲学初步

界而是为了捕捉昆虫，同样人类的思维也并不是为了认识世界而是为了人类生存，是人类谋生的一种工具。任何观念本身都是指我们可以从事的一种操作而言的，不管它如何精雕细琢，自圆其说，它只能算是一些“假设”

，是行动的出发点，受行动的检验。它们既然是工具，就同所有的工具一样，其价值并不在于它们自身而在于它们的效用。

如果这些观念、意念、见解、理论帮助我们主动改造了一定的环境，顺利地排除某种困难或苦恼，那它们就是可靠的、有效的、好的、真的；如果它们不能清除混乱，不能解决问题，那就是假的。

确认、确证、证实的根据就在于效果，漂亮就是干得漂亮，你可以从它们的效果认识它们。

真理即在于其效用，真理给人带来满足。这种满足不是单纯的感情的满足，不是个人的舒适，满足包含着公共的客观条件，它不为妄念或个人癖好所左右。因此真理在于有用并不是说它仅仅是满足个人野心、使人升官发财的工具，而是指它能对改造经验作出贡献。

衡量一条马路的用处的标准，并不是看这条路便于拦路贼打劫的程度，标准在于它实际上是否起一条路的作用，是否起了便利公众交通运输的作用。

真理效用标准情形就是如此。

人类的思维过程并不是从某个逻辑的大前提出发，而是从特定境况、从难题出发，它先找出疑难所在，针对疑难提出假设，然后根据假设进行推论，最后在行动中检验这个假设。这就是杜威探究逻辑的五步法，他的中国学生胡适曾将之概括为“大胆假设，小心求证。”

杜威在“真的王国”中巡游一番后，又跑到了“善的王

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西方哲学初步１５４

国“推行自己的改革。善不是最终的目标，它是相对于人的生存条件而言的。一个人身体得病时，恢复健康就是善。而当他恢复了健康，他的目标就发生了转移。

“绝对的善”是不存在的，善无非是一种人类生存的方便施设，当物理学、化学、生物学、医学有助于具体的人类苦难的考查和救治计划发展时，它们就是善的。完美也不是生活的最终目标，生活也没有什么最终目标。

人类只求得人世间的幸福就足够了，而幸福即在于成功，在于办事顺利，在于克服障碍、缺陷和毛病，在于享乐。

杜威是个闲不住的人。他在霍普金斯大学拿了博士学位后，便走马灯式地更换自己的工作，先在密执安大学呆了４年，随后跑到明尼苏达大学住了１年，以后又到芝加哥大学、哥伯比亚大学任教。他在五。四运动的时候跑到中国，先后到１１个省市，做过上百次讲演，在当时影响甚大。他还对土耳其政府作过如何建国立学样的报告。

他一生总是有事可干，可是如果他真地闲下来时，他会想些什么呢？

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２５４西方哲学初步

后　记　一

当广东人民出版社余小华女士提议我来写这本书时，我先是感到惊讶，因为在这个全民奋力追逐经济利益的年代，出版这类纯哲学读物是要冒一定风险的。

我担心吃力不讨好，写出一本无人问津的东西。但转念一想又悉然了：偌大一个中国，十几亿人口，难道就没有几个真正想读点书的人？莫非我们这个民族会为了暂时的物质需要而放弃对精神的永恒追求？回答当然是否定的。我想，在这个物质洪流汹涌澎湃的年头，为那些有志于了解世界、了解人类思想发展奥秘的读者，提供一点有意义的精神食粮，总还是一件有益的事情；况且，从长远来看，这也未尝不是一种文化积累。最后，我便欣然应命了。

由于我一直从事的都是纯粹的理论著述，没有写作通俗读物的经验，因此，这件工作对我来说的确是一个新的挑战。

更大压力来自时间上的限制，从今年３月动笔，中间出了一个月的差，到８月底就是交稿的期限，实际写作时间只有４个月。我没有太多的时间去咀嚼消化有关的内容，然后用更为生动活泼的语言将它们娓娓道来，只好勉为其难地直抒胸臆，

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西方哲学初步３５４

任由自己习惯了的思路随意奔流。当我回头看看眼前这本书稿，一丝遗憾之情便涌上我的心头。我觉得我没有完成原定计划，没有达到既定目标，因为我只能以近代哲学来结尾，却未能继续写到现代部分，而这部分内容时间上离我们更近，其中有些哲学流派甚至直接影响过我们现当代中国人的思想和生活，因此更值得我们去认识；１８世纪法国启蒙主义思潮，是欧洲思想史上重要的一章，因为时间紧迫，我不得不忍痛割爱；而且，我不知道本书在风格上是否够得上通俗易懂。我相信，只要假以时日，本书应该会收拾得完善一些的。可惜，我必须匆匆收笔，而当我交出这本书稿后不久，就得动身飞赴美国，不知何年何月才能重执笔杆，续写那未完的篇章，修缮那粗糙的文笔？

尽管本书有着这样那样的不足，但它毕竟已经来到了这个世上，就像丑媳妇须得见公婆一样，总不能让它束之高阁吧！况且它还背负着那么多的信债，我怎能不公开地表示一下我的谢意呢？在本书即将出版之际，我首先要对广东人民出版社的余小华女士和辛朝毅先生致以谢忱，是他们作出本书的构想并最终将手稿变为书本；对许多关心和坚持本书写作的同事和朋友，我在此献上我的深深谢意；我的妻子张汾女士除了承担大部分家务，使我得以专心著述外，还为本书作了大量有意义的工作，我以本书作为送给她的礼物是最应该不过的了；最后，我还要特意地感谢我那台不起眼的家用电脑，直到今年４月我才买下它，并且没有经过任何培训，居然在一个月后就可以直接用它来写这本书了，真是太神奇了！

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４５４西方哲学初步

它给我的便利实在是太多了！

彭　越１９５年９月３日于广州天河寓所

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西方哲学初步５５４

后　记　二

彭越兄把我们带进黑格尔的迷宫后，便跨海越洋真地步入西方世界了。后续的导游任务落在了我的身上。从余小华女士手中接过彭越的手稿，我就意识到这或许是件出力不讨好的差事。彭越兄深入浅出的生花妙笔使后续者不能不产生“道不得”之感。况且对于一个会欣赏风景的人来说，任何导游的解说都难免有饶舌之嫌。叔本华说得好：谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。

现在好歹弄出了一个清样，算是有了一个交待。至于能否交待过去，则只能由读者去评判了。不过尚有几点得在这里交待清楚。一是在余小华女士建议下，我对本书前九章的章节题目做了改动，这事先并未征得彭越的同意，如有因此而引起的欠妥之处，当由我个人负责。二是我们的行文参考了大量相关的中外资料，由于体例所限，未在正文中一一标明出处。三是由于时间与篇幅的限制，１８世纪的法国启蒙思想，１９世纪马克思的思想以及２０世纪的西方马克思主义、结构主义等等均未列专章予以介绍，考虑到我们的介绍只是一个“初步”而非大全，相信读者会原谅这种阙失。

当然，还得交待一下感情债。感谢余小华女士对我的信

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６５４西方哲学初步

任。感谢我尊敬的导师罗克汀、冯达文两先生在“为学”与“为人”两方面对我的悉心栽培。另外，黄绮敏小姐对哲学的种种“非议”

，使我意识到哲学之外还有另一种生活、另一种乐趣，也感谢她。

陈立胜１９５年岁末于中山大学哲学系

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