《老鼠爱大米》 作者：余杰 申明:本书由请看小说网(www.qinkan.net)自网络收集整理制作,仅供预览交流学习使用,版权归原作者和出版社所有,如果喜欢,请支持订阅购买正版. 上卷 屐痕 斯堪的纳维亚的海风 ——北欧散记 人见人爱的“尼尔斯” 在瑞典，谁享有最大的名气、谁受到公众一致的喜爱？是国王和王后，是政府首相，还是“爱立信”公司的老板？瑞典人会告诉你说：不，不是他们，是“尼尔斯”。大人物们在公众中有褒有贬，而一个偏远地区的农民没有必要知道他们。只有“尼尔斯”，不声不响地进入所有人心灵深处，他是一位家喻户晓、人见人爱的人物。 当我从斯德哥尔摩机场入境的时候，所做的第一件事情就是换一些瑞典克郎以备零用。瑞典克郎上面，印刷的多是他们引以为自豪的作家、艺术家以及美丽的自然风情。有一张二十克郎的钞票，背面是一幅有趣的图画：一群雪白的鹅在天空中飞翔，最近的一只大鹅，背脊上骑着一个戴小红帽的男孩。下面是棋盘般翠绿的田地和森林，还有点缀其间的红瓦白墙的农舍。这个小男孩就是尼尔斯，是瑞典女作家格拉洛芙的长篇童话《骑鹅旅行记》的主人公尼尔斯。 看到钞票上的这幅图画，我在从机场到市区的出租车上，陷入美好的回忆之中。我的童年是跟着尼尔斯一起长大的。那还是二十年以前、刚刚上小学的时候，中央电视台每逢星期天晚上六点半便放映一集动画片《尼尔斯骑鹅旅行记》。那时电视还不很普及，父母没有钱买电视，而伯父自己组装了一台黑白电视。于是，每到周末晚上，父亲便骑着自行车，带着我和弟弟到两公里外的大伯家去看。父亲庞大而破旧的自行车上，前面坐着弟弟，后面坐着我。我们都在嚷着“快点！快点！《尼尔斯》就要开始了！”父亲那时候还年轻，果然把自行车蹬得飞快。到了大伯家，我们顾不上看大伯和伯母摆出来的糖果零食，一屁股就坐在电视前面看起来。而父亲一边擦着汗水，一边含笑看着我们。 尼尔斯是一个调皮捣蛋的男孩，欺负家里的动物，不听妈妈的话。有一次，得罪了一位有法力的小精灵，小精灵将他变成了拇指大小的小人。他爬上鹅背，没有想到鹅像大雁一样飞了起来。于是，他们沿着狭长的瑞典国土，飞呀飞呀，一路上经历了无数的危险，演绎了种种的传奇。漫长的旅途，其实也象征着尼尔斯成长的历程，他长大了，懂事了，知道了什么是善、什么是恶，学会了同情和爱。而小小的尼尔斯的历程，也正是整个人类追求文明、追求真理的历史的缩影。播放动画片的时间延续了两年，尼尔斯长大了，我和弟弟也长大了。 大胡子司机打断了我的遐想，问我：“是第一次到瑞典吗？”我点点头并拿出二十克郎的钞票，指着尼尔斯对他说，其实通过尼尔斯，我在很小很小的时候就到过瑞典了。司机会心地笑了，告诉我说，在瑞典格拉洛芙被看作与安徒生一样伟大的作家。是的，童话是文学殿堂中最华美的那根廊柱，童话是千万条溪水中最甘甜的那一眼泉水。我为自己的童年遇到了尼尔斯而幸运，他在比唐僧西天取经还漫长的旅途中，不断地告诉我：作为一个人，应该怎样对待别人、对待动物、对待树木和庄稼。这些最基本的观念，对于一个孩子来说是极其重要的。 瑞典人非常珍视他们的文化传统和一草一木。格拉洛芙1858年生于一个贵族家庭，毕业于一所女子师范学院，后来一直在女子中学任教。任教之余，进行文学创作，1907年发表《尼尔斯骑鹅旅行记》，轰动文坛。两年之后，“由于她作品中特有的崇高的理想主义，生动的想象力和心灵上的敏感”，她成为第一位获得诺贝尔文学奖的瑞典作家。在颁奖前夕，格拉洛芙写了一篇《我与父亲》的散文，假想着与去世的父亲对话。她告诉父亲，自己欠了大笔的债务——教她背诵民族史诗的父亲、街头表演民间艺术的流浪汉、学校里启蒙的老师，都是她的“债务人”。格拉洛芙写道：“先人们教会了我热爱神话传奇，英雄故事；热爱我们生活的土地；热爱我们人类的生活，不论贫穷或富贵。……还有那些住在林边的灰色小屋里的老人们，他们给我讲水妖、神奇的巨人和被魔法迷住而进了山的少女们的故事。正是他们使我能从坚硬的岩石和黑暗的森林中读出了蕴藏的诗意。……我不仅欠了这些人，而且还欠整个大自然，飞禽走兽、花草树木，它们无一不把自己的奥秘告诉了我。”对于自己的获奖，她没有丝毫的傲慢和得意，而是以一种虔诚的、感恩的心情，首先把荣誉献给自身之外的整个世界。 将近一个世纪过去了，快要一百岁的尼尔斯活蹦乱跳地铭刻在瑞典人的心中，也被全世界的孩子和成年人所接纳。瑞典政府为了表达对作家的敬意，把尼尔斯的故事搬上了钞票。顿时，纯粹是作为“钱”的钞票，被赋予了一层浓郁的文化意味。与之相比，某些专制国家只知道将独裁者的头像印刷在钞票上，如此行径是何等狂妄和愚昧啊。正如当年袁世凯窃国之后，急不可耐地将自己的头像铸造在银币上，企图让自己随着“袁大头”的流通而永垂不朽。结果怎样呢？伴随他的是千古的骂名。一个国家有没有“文明“，从一张小小钞票上就可以看出来。 我低头欣赏着钞票上的图画，还不时抬起头来观赏车窗外扑面而来的绿色。思索又回到了二十年以前，那个在电视机前面津津有味地看着《尼尔斯骑鹅旅行记》的小男孩长大了。然而，怜爱我的伯父和伯母，几年前都先后去世了。那台伯父自己组装的小小的黑白电视机、放映过《尼尔斯骑鹅旅行记》的电视机，被后来的大彩电取代以后，消失在历史的哪个转角处？ 天鹅 这是一片并不宽阔的海湾，湛蓝的海水在两岸的岩石之间静静地酣睡着。 这是春暖花开的一个早晨，灿烂的阳光像金叶子般有旋律地敲打着窗户。 这是斯德哥尔摩市郊的一个名叫“玫瑰岛”的小岛，据说岛上的风光比岛的名字还要富于诗情画意。我下榻在岛上最巍峨的老城堡里，它的主人是当年地位显赫的公爵。昔日占据要津的城堡，今日已经改装成舒适的旅店。 这是我飞抵北欧的第一个清晨，由于时差的关系，也由于窗外明媚的阳光和婉转的鸟鸣，不到5点我就醒来了。城堡里的客人都在沉睡之中，我便悄悄地虚掩上房门，朝城堡后面的海滩走去。 岛上零零星星地散布着百十幢小巧朴素的别墅，一般都是温暖柔和的暗红色基调，外面无一例外的是大片的草地和花丛。沿着碎石铺成的弯弯曲曲的小径，我已经嗅到了越来越清晰的海风的味道。小径两边是挺拔的树林，叫不出名字来的各种各样的鸟儿们在树梢间自由自在地飞翔。 走下一个小小的山坡，海滩和海水像画轴一样在眼前展开。这片海水是沉静的、雍容的。几个世纪以前北欧海盗的血雨腥风早已荡然无存，瑞典是一个享有百年和平的中立国，就连海水中也是一派安祥与宁静。大小的游轮从这里驶往芬兰、立陶宛、俄罗斯等波罗的海沿岸国家。航道不算繁忙，而装配了环保设施、发动机噪音几乎听不见的游轮，驶过海湾的时候，就像是一副静止的风景画。 渡口上停泊着十多艘家用的小船，两三对老人坐在木头平台上，白发飘飘。在他们前面的海水里，似乎游弋着一群动物。突然，有一只飞了起来，雪白的翅翼掠过蓝宝石一般的水面，像一首乐章中失散的音符，以超越人的感觉的速度消失在对岸的丛林中。 啊，这是一群天鹅！ 此前，我仅仅在动物园里观赏天鹅的姿色。我固执地认为，天鹅是最能够代表“自由”的动物，如果将天鹅囚禁在动物园里，它的精、气、神都荡然无存了。动物园中的天鹅，只能让我可怜和同情，而不能让我感受到它的高贵与华美。天鹅是需要仰视的，如果俯视的话，天鹅就不再是天鹅了。我也观赏过高水平的芭蕾舞《天鹅湖》，而真切地体会到人类对天鹅的追慕。这种追慕，体现在舞蹈的高难度动作中，便是竭尽所能地摒弃自身的丑陋，而模仿天鹅的美丽。表演《天鹅湖》的女芭蕾舞演员，在我看来，是所有人中最美丽的人。但是，就是最杰出的芭蕾舞演员的美，也无法克隆天鹅固有美丽的万分之一。看来，上帝是公平的，他将智慧给予了人类，而将美丽给予了天鹅。智慧的人类，怎样面对美丽的天鹅呢？ 我缓缓地走近了，这才发现这群白天鹅有十多只，它们就在咫尺之遥的浅水湾里嬉戏着。两对老夫妇的身边放着好几块脸盆大的面包，他们正在将面包撕成一小片一小片的，扔给水中的天鹅呢。每当一块面包落到海水中的时候，天鹅们先是昂首不动，摆足了架子，等老人们不断发出亲切的、催促的呼唤，它们才仿佛颇不情愿似的，游到飘浮着的面包前，将长长的脖子轻轻一拧，便把面包吞到嘴里了。天鹅们好像不太喜欢人们看着它们进食，动作和神情中，带着一半的羞怯和一半的自尊。徐志摩形容美女的两句诗“最是那一低头的温柔，像是水莲花不胜凉的娇羞”，用在天鹅的身上，好像更加恰如其分。 我也拿出从国内带来的一包豆腐干，挑出几块来扔给天鹅。离得最近的一只天鹅游了过来，伸出脖子去嗅了嗅，好像要去吃，却又摇摇头放弃了。大概这异国的食品不合它的口味，它还满挑食的呢。旁边一位老太太笑着招呼我，让我拿地上放着的面包帮她喂天鹅。我尝试着跟她交谈，她告诉我，一大早就到岸边来给天鹅喂食，是岛上许多退休老人重要的生活习惯。海湾两岸，不仅有雪白的白天鹅，还常常出现更有王者之风的黑天鹅。面包一般都是刚刚烤熟的，我撕了一片，还带着丝丝热气。有的天鹅越游越近，老太太的丈夫、一位健壮的老头甚至伸出手去抚摸天鹅的翅膀，而天鹅们似乎经常受到如此礼遇，它们安然受之，并没有丝毫的惊诧。老先生爽朗地告诉我：“我跟这群天鹅都是好朋友！” 像在梦中，我的身边是这群美丽的天鹅和这些和蔼的老人。天鹅们吃饱了，便在海面上表演飞翔绝技。它们的身体仿佛没有重量，在天空与海水之间，它们随意地一展翅，就成了一尊不是艺术家所能够创造的雕像。我忽然记起青年诗人恒平写给朋友的一首题为《飞翔十四行》诗歌。在诗人的眼中，飞鸟与最聪慧、最善良的人之间是划等号的。这是一种灵魂的相通，他这样写道： “一只飞鸟迅疾划过的弧线 一种温凉的美转瞬即逝 我们把你比喻为一只飞鸟 亲爱的朋友，请相信其中必定深含天意 敏捷的天才，优雅的智慧 你暂且栖身于我们中间，好像我们永不分离 一根羽毛的流动，一根微微抖动的树枝 你踩过它，不久将飞走 像树叶离开枝头：安静、自然 因为你是美在飞翔，如雷声滚滚而过 一句黯然神销的古诗说：我们的一生 本来就像一只飞鸟偶然停留的痕迹 我们之中，唯有你，亲爱的朋友 配得上这样感人的形容：命运也在飞翔” 这一刻，我面朝春暖花开的大海，面朝天鹅飞舞的大海，眼睛湿润了。与天鹅为伴的人们，分享天鹅的优雅与高尚的人们，当然会视权势如粪土，当然会与那些肮脏、龌龊的念头绝缘。很多年以前，人类是有翅膀的，可是人类却嫌翅膀太沉重，将它归还给了上帝。今天，虽然人类的身体不能够飞翔，但人类的心灵还能够飞翔，甚至比天鹅还飞得高。有的心灵扎进泥潭，有的心灵却飞翔在云间。多么好的形容啊——“命运在飞翔”，在灰蒙蒙的北京，多少次了，这句动人的诗歌与我擦肩而过；而在遥远的波罗的海的沙滩上，它却飞回来，再一次与我不期而遇。 开完一个星期的学术会议，我又回到北京。刚出首都机场，在出租车中随手拿起一张新出版的《北京青年报》，触目惊心的头条映入我的眼帘：“昨夜不明身份的歹徒潜入北京动物园，杀害园中两只珍贵的黑天鹅”。 童话的故乡 从斯德哥尔摩乘坐夜行列车，前往丹麦首都哥本哈根。我与同行的刘小枫和朱学勤两位老师，聊天聊到深夜，才昏昏睡去。一觉醒来，火车已经到站了。 前来迎接我们的，是在哥本哈根大学研读齐克果哲学的周一云女士。她在丹麦生活了好些年，听说我们要到丹麦，便不辞劳苦地来充当导游。哥本哈根的火车站古色古香，保持着一个世纪前的安宁与优雅。周女士告诉我们，一个多世纪以前，年仅十四岁的安徒生初次来到首都时，就是从这个火车站迈开事业的第一步。 如果说斯德哥尔摩有一种帝国的霸气和雄风，如同一位气势凌人的贵妇；那么哥本哈根完全就是一座根据童话故事修建的城市，好似一名让人如沐春风的小家碧玉。相比而言，我更喜欢哥本哈根。出了火车站，就是市中心的小广场，一栋栋著名的建筑环绕四周，而安静地坐在一角的，是安徒生的青铜雕塑。安徒生随意地坐在椅子上，一只手扶着拐杖，一只手拿着一本书，头却扭过去眺望远方，似乎正在测试，现实与童话之间，究竟有着多大的距离？ 一个作家为一个国家带来世界性的声誉，一个国家因为一个作家而被全世界亿万儿童和成人所憧憬。这个作家该是何等的伟大，这个国家又该是何等的幸运！ 这个作家就是安徒生，这个国家就是丹麦。 安徒生出生于一个穷苦的鞋匠家庭。父亲早逝，祖母外出乞讨和母亲帮人洗衣，才把他拉扯到十四岁。他是一个外表丑陋的孩子，当他怀着当舞蹈家的梦想来到首都的时候，首都给了他比北欧的冬天还要冷酷的白眼。一个美丽的贵妇第一次见到安徒生时，立刻不顾礼仪地评论他的相貌：“这个年轻人就像根木头杆子，连海鸥也不会降落在上面栖息。”然而，这个削瘦而丑陋的青年，却有一颗比水晶还要透明的心灵。在暖气不足的房间里，他用毛毯裹着自己几乎冻僵的身体，艰难地开始了写作。他要控诉生活的不公吗？他要咒骂人心的麻木吗？安徒生笔下流淌的，却是人类社会迄今为止最纯净、最美好、最浪漫的童话。 周女士问我们在丹麦最想看的风景是什么，我们不约而同地表示，先要看与安徒生有关的一切。于是，她带着我们匆匆地奔波在安徒生昔日的足迹之中。哥本哈根的新港，是十七世纪修建的码头，曾经是水手们聚居的贫民区，今天已经演变成了一个寸土寸金的旅游点。人工运河一直延伸向远处的海湾，清澈的海水在阳光下波光粼粼。运河中停泊着一艘艘竖立着高高的桅杆的木船。尽管大多数的船只都配备了现代化的动力，但其整体的结构依然保持着泱泱古风。运河两边是遥遥呼应的街道，全都是一座连接着一座色调温馨的小楼。一楼一般是餐馆和啤酒馆，二楼则充当旅店。当年，安徒生就在这里的一所不起眼的阁楼里，写下了他那几篇感动全世界的代表作。 就在安徒生居住过的小楼下面，啤酒馆的圆桌一直摆设到街道旁边。醒目的门牌号吸引了一茬又一茬的客人。我们也围坐下来。五月的阳光像透明的金子，周围那些穿着色彩斑斓的丹麦人在阳光下更是显得生机勃勃。金发飘飘的女侍者告诉我们，据说安徒生手头宽裕的时候，通常都会到这张屋檐下的桌子边坐坐。这个眼睛像海水一样湛蓝的姑娘一会儿就飘进里屋去了，再出来的却是一位白发苍苍却手脚利索的老太太，我猜想，她大概是姑娘的祖母吧。历史的流水定格在此时此地，如同运河中静穆的海水，如同一座不再走动的时钟。 我们惬意地喝着嘉士伯牌啤酒。周女士告诉我们，世界上最好的啤酒并不是产自德国，而是产自丹麦。丹麦的嘉士伯，堪称世界第一啤酒品牌。不过丹麦人一向是谦虚谨慎的，他们的广告仅仅是“嘉士伯，可能是世界上最好的啤酒”。特意增添了“可能”一词，却还是掩饰不住主人的自豪感。正喝着清冽的啤酒，周女士突然说道：“你们一定不知道嘉士伯与安徒生的关系吧？” 我们都为之一楞，嘉士伯还跟安徒生拉上了关系？看到我们纷纷摇头，周女士神秘地一笑说：“待会儿你们就明白了。”我们按捺不住好奇心，立刻将杯中酒一饮而尽，又出发了。 从新港的码头乘上一艘小船出海，继续沿着蜿蜒的海岸线行驶。一路上，海天一色，沙鸥飞舞，令人心旷神怡。忽然，导游指示我们往岸上看，我们的眼光一扫描过去，便再也移不开了。只见岸边一块突出海面的花岗石上，静静地卧着一尊美人鱼的铜像，她那忧郁的脸庞正好朝着我们的游船。美人鱼雕像比我想象中的小得多，大概是我们在国内看多了那些高耸入云的塑像的缘故。然而，高大的塑像也许是不过是昙花一现的空壳，平凡的塑像反倒能够永存于历史与人心之中。安徒生笔下的是一个凄婉的悲剧故事，但让他欣慰的是，他所要昭示的人性中善的力量，正在日日夜夜地增长着。眼泪比子弹更有力量。那些以子弹来证明自己强大的家伙，其实是最懦弱的人；而那些在人类崇高情感面前流泪的人，却是暴力无法战胜、邪恶无法侵蚀的人。 “嘉士伯与安徒生的关系，就在这尊美人鱼塑像上面。”周女士这才揭开了谜底。原来，建造美人鱼铜像是嘉士伯的创始人卡尔o雅各布森出的主意。有一次，他到皇家剧院观看芭蕾舞剧《海的女儿》，灵机一动，想到应当在海边为海的女儿立上一尊塑像。于是，他请来丹麦杰出的雕塑家艾力克森，后者欣然受命。一九一三年，朴实无华却仪态万千的塑像落成了，“海的女儿”便成为哥本哈根乃至丹麦的第一标志。 这里真是童话的故乡，连精明的企业家也是吮吸着童话的琼浆长大的。这个故事让我感慨万分。假如我们也拥有一位安徒生，也拥有一尊“海的女儿”，我们的生活会不会发生微妙的变化呢？假如我们是在安徒生的童话里长大，是在那些浸润着同情与爱的故事中长大，而不是在《三国》的阴谋和《水浒》的杀戮中长大，我们观察世界、认知世界的方式，会不会产生本质的不同呢？我想，倘能如此，我们难道还会蜂拥而起、制造血淋淋的“文革”的惨剧吗？我们之间必定会和颜悦色地谈话、彬彬有礼地握手。我们会爱身边的每一个人，乃至天空中的飞鸟与海洋里的游鱼。我们将褪去身上的血腥之气和暴戾之气，把每一位从远方来的陌生人当作朋友；我们将收起拳头和脏话，以有教养为荣、以没有教养为耻。我们将以自己的一颗爱心换来无数颗爱心。 海风吹乱了我的头发，美人鱼以及岸边的建筑，已经被我们飞一般的游船抛在了身后。我还在痴痴地想：虽然我们的土地上没有诞生一个像安徒生这样伟大的作家，虽然我们的作家至今写不出一部像《海的女儿》这样伟大的作品，但是我们至少可以“拿来”，可以阅读，可以吸收。什么时候，在我们每个人的案头，都能够摆放着一本被翻看得卷了边的《安徒生童话》？ 哲影萍踪 让丹麦人在全世界的面前都感到骄傲的同胞有两位，一位是童话作家安徒生，一位是大哲学家齐克果。跟来自外省的安徒生相比，齐克果是更为典型的哥本哈根人。在他短暂的四十二岁的学术生涯中，除了三次赴柏林游学之外，其他时间几乎都在这座寒冷却充满诗意的城市度过。 丹麦国家图书馆堪称古今结合的典范。老馆是一所古老的王宫，沉稳的石质材料和浅褐色的外表，立即将人带入幽深的历史隧道之中；而一墙之隔的新馆，却是一座用蓝色玻璃修建的、形状为倒立梯形的新潮建筑，人们称之为“蓝宝石”。丹麦人最擅长工业与建筑设计，其精巧的构思往往让人拍案叫绝。 就在老图书馆中心的花园里，一尊齐克果的青铜雕像静静地隐没在树荫与花丛之中。丹麦的青铜像与邻国芬兰的迥然不同。芬兰大约是受到俄罗斯政治文化的影响，我在赫尔辛基的街头所见到的塑像，许多都是政治与军事人物的；而在丹麦，雕塑的对象却绝大多数是文学家、哲学家、音乐家、建筑师等等。与其说哥本哈根是丹麦政治意义上的首都，不如说它是文化首都。丹麦人对政治一直不感兴趣。一般而言，真正政治修明的国家，国民才享有不关心政治的“特权”。所以，就这一点来说，无须太关心政治的丹麦人，绝对是幸福的。 从塑像上看，齐克果的相貌比安徒生强不了多少，眼睛深陷，颧骨高耸，神色冷峻。他的个人生活是不幸的，畸零瘦弱的他几乎没有值得信赖的朋友。他拒绝了爱情而选择了哲学，以“齐克果式的反讽”来面对苦难、悲痛与孤独这些存在的内在性问题。他死去的时候，还不为同胞所理解。而在一个多世纪以后，他的思想成果越来越被认定为诊治人类精神疾病的良药。 由于头上就是一大片浓密的树荫，树荫中活跃着大群的鸟类，所以齐克果雕像的肩头堆积了不少飞鸟的粪便。这位在近代西方哲学史上影响深远的学者，生前对于雕像一类的玩意嗤之以鼻。他在日记中曾经写道：“有个年轻人在这世上迷了路。他出于需要而四处寻找一位苏格拉底，但在他的同代人中却一个也找不到。然后他请求诸神把他变成一个苏格拉底。可是现在，却因为诸神的偏爱而如此羞辱和谦卑，以致正当他得到了可以引以为骄傲的东西时，却感到了处在一切之下。”这样的命运之于齐克果，本身就是一种巨大的荒谬。齐克果有没有想到，自己有朝一日也会成为雕像中的一员呢？他预料到了，正如他在《诗篇》中所说：“时光流逝，生活亦条河流，人们如是说。这并非我的发现：时光伫立不动，我亦如此。我所想出的一切计划直对着我飞回来；在我想吐唾沫时，却吐到了自己的脸上。” 鸟类的粪便倒还罢了，齐克果更料不到的，他的身后研究“齐学”的学者们一串又一串。同行的刘小枫先生告诉我，有一对美国的夫妇，终生研究齐克果，用大半辈子的时间将齐克果的全集翻译为英文。假如齐克果地下有知，对此该有怎样的感想呢 在“蓝宝石”大厦外面，临着与海洋相通的流淌着的运河，是宽阔的“齐克果广场”。齐克果的名字又一次被人们一厢情愿地使用着。而在广场的前方，有一座庞大的吊桥，深褐色的钢丝和银色的钢索，在海水的掩映下分外醒目。然而，它也仅仅就是一座吊桥而已，为什么旁边有无数的游人，将它当作美女般的背景拍照呢？陪同我们的周一云女士告诉我们说，本来，这座吊桥在哥本哈根众多的吊桥中籍籍无名，因为齐克果在著作中多次提及，现在居然也成了一处游人众多的风景点。不过，就我个人的感受而言，人们如果是先闻其名再见其桥，多少会感到有点遗憾，如同见到西湖那被白娘子与许仙故事演绎得近乎神话的断桥和罗马那在但丁笔下简直就是划分阴阳两界的奈何桥。人世间的事物，多半是名不副实的。 齐克果在《或此即彼》中写道：“在我看来，所有荒谬可笑的事情中最荒谬可笑的，是在这世上奔忙，是做一只对自己的膳食和活儿感到兴奋的人。因此，当我看见一只苍蝇在一个关[奇qinkan.net书]键时刻停在一个忙于俗务的人的鼻子上时，或者看见一辆急匆匆驶过的马车溅了他一身泥浆，或看见克尼佩斯布罗吊桥倾斜，或看见一块屋顶的瓦片掉下来砸死了他，我会发自内心地笑起来。谁能抑制住笑？那些忙碌的忙乱者到底获得了什么？他们不正像一位因家中失火而慌慌张张去救火的妇人吗？他们从生活的巨大火灾中到底抢救了些什么呢？”哲学家总是世界上最悠闲的人，齐克果靠一笔亲人的遗产维持生活，他自然可以不必为生计奔波，可以时而漫步在哥本哈根的大街小巷里，时而躲进自己的小楼写作。可是，对于常人而言，却不得不心急火燎地赶路，赶在吊桥升起之前过去。他们经常是刚刚跑到吊桥的此端，吊桥恰好自中间升起。等航道中间的船只缓缓渡过去，约会时间也早已过去了。我们在吊桥边晒了一会儿太阳，却不见有渡船通过，也不见吊桥升起。吊桥一直都可以通行，我们却不需要通过吊桥。想看看它升起时的模样，偏偏看不到。用一句中国的古话来说，就叫做“人算不如天算”。 哥本哈根是座不大的城市，街头设置了供公众使用的自行车。只需在钥匙孔中塞进一枚硬币，锁就自动开启，你可以骑着它周游全城，用完以后将它放在任意的一个停放点。我们本来还想骑上自行车去探访几处与齐克果有关的遗迹，可惜时间有限，我们又得像齐克果所嘲讽的那些人一样，匆匆地赶路了。 赫尔辛基的春寒 从斯德哥尔摩到赫尔辛基，乘坐游轮穿越波罗的海，只需要一个晚上的时间。在赫尔辛基一登陆，立刻感觉到一种彻骨的寒冷。虽然这已经是五月，虽然就纬度上来说赫尔辛基仅仅比斯德哥尔摩高一点点，但是这里的温度一下子就降了下来，让人一时之间难以适应。波罗的海的两岸，真是两重天地。 赫尔辛基人口比斯德哥尔摩、哥本哈根更加稀少，其建筑风格也更为冷峻与瘦硬，用国内“新新人类”的一句惯用语，就叫“酷”。气温的降低、行人的稀落和建筑色彩的偏深、篇冷，使行走在赫尔辛基街头的我，有了一种“毛骨悚然”之感，不断地把脖子往衣领里缩。与斯德哥尔摩市民们脸上闪烁着的灿烂的笑容相比，赫尔辛基的市民，则常常是一副沉思的、严肃的表情。这里的女性也有一种男儿的英武之气，昂首向天，一袭黑色的长大衣，越发衬托出苗条高挑的身材。即使是白发苍苍的老太太，也是健步如飞，不让少女，或者一身长裙，不畏寒冷。 芬兰是斯堪的纳维亚四国中唯一的共和国，也是四国中自然条件与国际地缘环境最恶劣的国家。它多年来在苏联和德国的夹缝中艰难地生存，斯大林统治时代的苏联和希特勒统治时代的纳粹德国，其铁蹄都曾经践踏这片土地。寒冷、匮乏与外敌的压力，却也锻炼出了国民超乎寻常的坚韧与刚强。赫尔辛基著名的景点盘石教堂，就是这种坚韧性格的体现之一。盘石教堂好像一只飞翔在半空中的飞碟，其实它完全是使用人工在岩壁之中开凿出来的。进入山丘下的隧道走廊，不久便到达了圆形的中央会堂。中央会堂直径达二十四米，宛如一颗被剥了一半的松花蛋。它的四壁全是不事雕琢的巨大的天然岩石，雄浑而凝重。中间的圆顶高十达米，四周的岩壁高约5米，顶上镶嵌着半透明的玻璃，并由一百根放射状的梁柱支撑着。这是我所见到过的结构最奇特的教堂，这也是人力向自然力发起的一次成功的挑战。盘石教堂是芬兰杰出的建筑师欧玛拉聂兄弟于一九六九年设计完成的，是赫尔辛基现代建筑中最卓越的作品。而我宁可把它看作一件古典主义的作品，也许最新潮的现代，其内涵也最接近古典。我们静悄悄地走进中央会堂，会堂里正在举行宗教仪式。一块块格子般的阳光，透过圆顶的玻璃射进来，站在中央讲坛上布道的牧师，全身笼罩在一片淡淡的金光之中。我想，这也许就是芬兰人接近上帝的方式，他们主动选择了一种更为艰难、更为坎坷的接近上帝的方式，却比那些偷懒的、捡便宜的人离上帝更近。 显然，赫尔辛基不是一座浪漫温馨的城市，其肃杀的气愤渗透进街道上的每一块石头缝隙里。在瑞典和丹麦，处处能够看到艺术家的雕像，而芬兰人却更多地选择严肃的政治家与骑着高头大马的将军们作为塑像的人物。最有名的民族英雄纪念雕塑，位于一大片青青的草坪之间。这组群雕中没有僵硬的方形纪念碑，也没有具体指向的人物，所谓的“纪念碑”却是一组密集的、长短不一的金属圆柱，它们凝聚在一起，伸向苍穹，像万年的坚硬的冰川，也像战场上烧红的枪管。而在它的旁边，被置放在一块岩石上的，是面部表情愤怒的金属人头，有些中国古书里所写的“怒发冲冠”的味道。 我们不能苛责芬兰人的冷峻，如果我们读读他们的历史，我们会有更多的“同情的理解”。他们的历史与我们的历史差不多，鲜血多于鲜花，饥饿多于奢华。为了捍卫自身基本的生存，芬兰的人民不得不付出生命的代价。难道你还要指责他们疏于文学艺术吗？在这组象征意味浓厚的纪念雕塑前，我想起昔日芬兰抗击苏联的“惊风雨、泣鬼神”的保卫战。当时芬兰的人口仅仅四百万，常备军只有三万，国力衰弱，经济落后，军备缺乏，却能够在冰天雪地之中，奋勇抗击世界上最庞大的军事机器——苏联红军。第一阶段的战役在一九三九年底展开，正是北欧最寒冷的季节。芬兰的防御系统像坚冰一样牢固，每到夜间，他们的滑雪小分队便如同闪电般出动，突击在雪地上烤火露宿的苏军，让苏军防不胜防。芬军总司令曼纳海姆指挥有方，仅在索米斯萨耳米一地，芬军就歼灭敌人两万三千多人，创造了以少胜多的光辉战例。在血与火中，世界人民给予芬兰人民的，不仅是同情，更多的是敬重。然而，西方列强出于各自的利益，拒绝给芬兰以实质性的支援。在第二阶段的战役中，苏军在卡累利阿地海峡成立了西北方面军，由名将铁木辛哥出任总司令，总兵力超过了三十万人。而此时，芬兰已经兵员枯竭，弹尽粮绝。第二年三月，苏军突破曼纳海姆防线，攻占维堡。芬兰被迫接受苏联的全部条件，签订《苏芬和平条约》，屈辱地出让了部分领土。尽管如此，芬兰人民所展现出来的保卫家园的牺牲精神，从此让全世界对这个僻居一偶的小国刮目相看。 芬兰人朴实无华，不长于文学艺术。就诺贝尔文学奖而言，百年来，斯堪的纳维亚其他三国由于近水楼台先得月，都有两位以上的作家获奖，而唯独芬兰只有一位西佩伦。那是一九三九年，这个小国的前途险恶无比。纳粹德国已经吞并了奥地利、捷克和波兰，而与希特勒订有秘密条约的苏联则占领了波罗的海沿岸的三个独立国家，正准备以同样的方法对付芬兰。西佩伦被誉为“芬兰的左拉”，一惯以强有力的写实主义描述土地和人民的不幸。诺贝尔委员会的评委们称之为“受苦受难的兄弟”，在报告中指出授奖给他的原因是：“他以深刻的了解与精湛的技巧，描绘了两样交互影响的东西：他的祖国的本质，以及该国农民的生活。”获奖消息传出之后，西佩伦在记者会上所说的第一句话是：“这项奖不仅是要颁给我个人，同时也是要颁给我的祖国。” 那一年，西佩伦从赫尔辛基到斯德哥尔摩，路程可比我们复杂多了。由于严冬时节的浮冰，更由于战争的威胁，海上航线和空中航线都很危险。西佩伦不辞千里，从赫尔辛基乘坐火车，环波的尼亚湾，取道拉普苔原，花了数天的时间，才抵达目的地。 而我们从赫尔辛基返回斯德哥尔摩，跟来的时候一样，也是一个晚上的时间。离开的时候，已经是夜晚。岸上的灯火，并不繁华。大教堂黝黑的塔尖，还依稀可见。 一街一巷总关情 ——绍兴散记 毡帽 一想到绍兴，就想起毡帽来。鲁迅笔下绍兴的人物，只要是生活在底层的男性，许多都戴毡帽。在我的心目中，毡帽已经不仅仅是一种帽子，而是一种有着特定的文化内涵的事物。每当我的眼前浮现出毡帽和戴着毡帽的人物，我就想起轻盈的乌蓬船，想起激越的社戏，想起仄仄的咸亨酒店，想起那四通八达的水网。 毡帽，是绍兴的标志。从某种意义上来说，毡帽也成了中国农民的标志。毡帽下面覆盖的，是一颗颗坚韧而愚钝、朴实而鄙俗的头颅。这些头颅让鲁迅先生“哀其不幸，怒其不争”，这些头颅建构成了一部最鲜活、最真实的历史。每顶毡帽上都沾着雨水、浸着汗水，每顶毡帽里都隐藏着无声的诗篇、无言的言语。 我们到绍兴的时候，已经是下午了。正是人们回家的时分。这是我们第一次到绍兴，心里很激动。我们先不去那些有名的地方，而选择去几条并不喧闹的小街巷。也许，在这些地方才能发现真正的绍兴。游荡在陌生的小巷子里，我却觉得好像曾经到过这里——青石板的街道、木门的铺面、光滑的石井栏、卖臭豆腐的小摊……这一切，不由让人联想到温馨而忧伤的童年。而我的童年，从来没有见过的，恰恰就是只有这里才有的毡帽。 街道上的人们，虽然要回家，但是步伐明显比其他地方的人要悠闲。例如北京和上海的人，就像是不会停蹄的马，匆匆再匆匆。而绍兴人与之形成鲜明的对比，他们不是目不斜视，而是好奇地打量着本来已经很熟悉的周围的环境。他们边走边看，而四周的事物并没有日新月异。他们的穿着不光鲜，更不时髦，有些守旧，有些灰暗，却跟小城的街道、建筑的风格浑然天成，共同构成一种柔和、安稳的氛围。突然，宁萱拍拍我的手说：“看，毡帽！” 我吃了一惊，顺着她指的方向看过去，就在这人流之中，混杂着好几个戴毡帽的男子。他们头上的毡帽，两边翘起，中间尖，侧面看像是船形。外形有点像法国贵族的礼帽，却没有一丝富贵气，而显得有些土气。我所说的“土气”，并没有一点贬斥的意思，反而带有羡慕和赞赏的意思。今天，都市里具有“土气”的东西太少了，要么就是人为制造的“伪民俗”，如同张艺谋电影里的灯笼。所以，毡帽的土气让我觉得分外亲切。我第一眼就觉得毡帽里蕴含着清新的泥土的气味，毡帽和戴着毡帽的人，与乡村、与庄稼、与雨水紧紧相连。严格说起来，绍兴不是一座“城市”——以工业为支柱的、现代化的城市。在绍兴，没有那么多钢铁和水泥，没有那么多烟囱和轿车。相反，绍兴保持着它黑顶白墙的小院子，保留着它种种古老的手工业和小铺子。河水虽然没有以前那么清澈透明了，但依然缓缓地流动着，不紧不慢，有自己随心所欲的韵律。绍兴依然属于过去，属于乡土，属于诗情画意。 我和宁萱注视着从身边走过的戴着毡帽的人们。他们的脸上有风霜的痕迹，有劳动的艰辛，也有生存搏斗的纪念和宁静造就的幸福。鲁迅路正在整修，天色渐暗，修路的工人们都三三两两地回家了。他们中，只要是稍微年长的人的头上，几乎都戴着黑色的毡帽。他们不戴工人的安全帽，而依旧戴着传统的毡帽，也许包含着一种特殊的执拗。他们的肩上扛着工具，有的人把毡帽拎在手中，在毡帽中放着东西——或者是一包油豆腐，或者是一瓶老酒。原来毡帽还有这等妙用，还可以拿来装东西！仔细观察，毡帽确实是方便实用的大口袋。看到这样的情景，我与宁萱相对而笑。我们与其中的一位老人聊天，边走边聊。老人介绍说，绍兴的毡帽直到今天全是手工制作，毡帽用羊毛来作为原料。绍兴的毡帽有隔热保暖和不易受潮的特点，既能抵御风寒，又能遮阳避雨。老人自豪地说，他们的毡帽冬天戴了热，夏天戴了凉，既可以当草帽，也可以当蓑笠，除了盛夏酷暑以外，一年四季都可以使用。在路口与老人和他的同伴们告别，目送着他们的身影，我宛如回到鲁迅的小说当中。其实，他们都不算是工人，是地地道道的农民。正如绍兴算不上一座城市，而像是一个充满温情的集镇。 关于毡帽，在绍兴还流传着一个古老的故事。那是很久以前了，绍兴有几个猎人到山上打猎，打伤了一只大老虎。众人追赶到老虎洞，老虎已经失血过多死去了。当猎人们扛起老虎的尸体就要离开时，发现老虎竟然躺在一块“毡毯”上。仔细一看，由于老虎长期睡过，“毯”呈锅底形。猎人们把它带回家去，按照它原来的形状制作成帽子，戴在头上，感到异常暖和。后来，制帽匠从中受到启发，加以仿制，无心插柳柳成荫，就成了绍兴特有的毡帽。这个故事并非附会，因为以前在绍兴的店铺中，一般都供着财神的像，唯有毡帽店悬挂着一幅老虎图。我喜欢这个故事，它体现了人对自己有限性的认识，人的智慧在穷尽的时候可以向动物讨。这个故事说明了这个地方的人谦逊的、温顺的心态。 我喜欢绍兴这个晃动着毡帽的地方。当然，即使是这里，戴毡帽的人也是以老人居多，几乎没有青年人戴它了。他们有自己不戴毡帽的理由，他们认为毡帽太土气了。他们对“土气”的理解，与我的理解截然相反。我因为土气而赞美毡帽，而他们却因为土气而抛弃毡帽。我又设身处地地想，假如我也是绍兴的青年人，我会不会再戴毡帽呢？老实说，不太可能。一百年来，我们一直在叫嚷着“超英赶美”。然而，不但英美没有赶上，我们还失去了我们自己身上最宝贵的东西。正是这些宝贵的东西，使我们成其为“我们”。这些宝贵的东西，许多其实并不神秘，不过就是我们最司空见惯的东西，例如毡帽。它们早就成了“我们”生命的一部分。鲁迅先生在《寄<戏>周刊编者信》中说过：“只要在头上戴上一顶瓜皮小帽，就失去了阿Q……我给他戴的是毡帽。”那么，今天的我们，失去的难道仅仅是毡帽吗？ 咸亨酒店喝绍酒 一个小小的酒店，因为一篇文字而享誉世界。人们通过一篇短短的文字而记住了小酒店的名字，特别是那个曾经在这里喝过酒的可怜的读书人。文字的力量并不完全是脆弱的，它指向人性最深刻的层面，它穿越历史的烟云，沟通处于不同时空中的一颗又一颗的心灵。 这篇文字就是鲁迅先生的短篇小说《孔乙己》。穿着长衫却站着喝酒的孔乙己、知道茴香豆有四种写法的孔乙己，现在早就成了家喻户晓的人物。孔乙己是鲁迅创造的一个虚构的人物形象。孔乙己的原形是鲁迅小时候的邻居、一个被叫作“孟夫子”的穷困的读书人，他因为偷书被别人打断了腿。“孔乙己”这个人物，虽然是鲁迅先生虚构的，但他喝酒的地方却不是虚构的。孔乙己喝酒的咸亨酒店，位于绍兴城的都昌坊口，是由鲁迅的几个本家合资开设的，其中有鲁迅的从叔周仲翔。咸亨酒店经营不佳，从光绪甲午年前后开张营业，只开了两三年就关门大吉了。现在的咸亨酒店，是1981年在鲁迅诞辰100周年的时候，在原址附近重建的。在小酒店的旁边，还建起了一家现代意义上的供客人居住的大酒店。前者是“真”的咸亨酒店，而后者是“假”的咸亨酒店。我们决定住在“假”咸亨酒店里，因为“真”咸亨酒店就在“假”咸亨酒店的旁边，我们可以随时进去喝酒。 小酒店是绍兴典型的黑白两种颜色鲜明对比的建筑，白的墙，黑的柱子和黑的瓦。小酒店依然是当年的格局：店堂里，有曲尺形的大柜台。有的顾客图方便，就直接站在柜台前喝酒并吃下酒的小菜。有的顾客则坐在店里喝酒。桌子还是小方桌，凳子还是长条凳。在鲁迅笔下，站着喝酒的是“短衫帮”，是下层民众；坐着喝酒的是“长衫帮”，是有身份的人。但在今天，这一区别却不存在了，要站要坐随自己的意。我们到酒店的时候，就看到一位气质高雅的老者站在柜台边喝酒，一副怡然自得的模样。下酒的菜，主要的几种还是当年的那些，荤菜有：越鸡、酱鸭、油爆虾、青鱼干、湖蟹、酥鱼、虾球等等；素菜有：茴香豆、香干、臭豆腐、皮蛋、盐煮花生米等等。今天的咸亨酒店，小菜的种类更加丰富，不过全部都是凉菜。 我们刚刚来到小酒店，就涌进一大群中学生。他们都穿着统一的校服，大概是学校组织秋游。男孩女孩们先是围着店外的孔乙己雕像看个不停、说个不停。我笑着对宁萱说：“他们可能刚学过鲁迅的《孔乙己》吧。”天真烂漫的孩子们围着孔乙己拍照，闪光灯闪个没完没了。而孔乙己依然用瘦骨嶙峋的手指扣住装着“多乎哉？不多矣”的茴香豆的小碗。然后，中学生们像潮水一样占据了酒店里大部分的桌子，男孩们像梁山好汉们一样大声点菜、要酒。带队的老师也跟孩子们坐在一起，笑眯眯地看着孩子们“放肆”的言行。也许绍兴的黄酒度数不高，老师才允许孩子们喝一点；也许孩子们平时被管教得太严格了，难得这样放纵一番，再加上到了鲁迅先生的老家，老师也就纵容纵容他们了。于是，我们看到孩子们有趣的神态：他们各自倒上一小碗黄酒，然后同桌子的几个孩子装出大人的样子来相互碰杯，大家一饮而尽。我一边看着这群孩子，一边想：假如鲁迅先生看到这一切，他会怎样呢？我又想起先生的散文《风筝》，有一颗顽皮的童心的鲁迅先生，一定会跟孩子们坐在一张桌子上，与孩子们一起喝酒、吃茴香豆的。那才是平日里峻急的先生最快活的时刻呢。而孩子们也会喜欢先生的，喜欢先生开怀的大笑，喜欢先生喝酒喝得呛了时候流眼泪的样子。 中学生们像一阵风，来得快、去得也快。等他们都走了，小店又恢复了静谧。这时，我与宁萱才从从容容地来到柜台前面，挑选下酒的小菜和黄酒。遗憾的是，小酒店居然不卖温过的黄酒。而绍兴的黄酒，大多是要温着喝的，而且要用特殊的器具，叫“串筒”。绍兴有句民谣：“跑过三江六码头，吃过串筒热老酒。”意思是说，喝过串筒热的酒就算见过世面的人了。不知什么原因，今天的咸亨酒店没有了串筒，也没有了温过的酒。尽管小酒店里的酱鸭和茴香豆很好吃，但是没有喝到温过的酒，心里有淡淡的惆怅。冷酒我没有喝多少，带了大半瓶回房间。 回到入住的“假”酒店，让服务员将半瓶酒温好。当然不可能是用传统的串筒温的，但是也不能太苛求了。温过的酒，酒香扑鼻。先噙一小口，含在嘴里，让它在舌尖转一圈，再缓缓地喝下喉头。这时，绍酒的醇厚可口才显示出来。绍兴人自豪地说，绍兴的老酒“有三间屋可香”，我原来以为是夸张的说法，现在才知道实在是名不虚传。我一边喝，一边读关于绍酒的材料。绍酒有元红、加饭、善酿和香雪四个品种。所谓元红即“状元红”，得名于酒的颜色，呈深红色。古代绍兴的人家有这样的风俗：女儿呱呱坠地以后，就在地里埋下若干坛酒，储存起来，待女儿长大出嫁时作为嫁妆，并用来宴请亲朋好友，所以俗称“女儿红”。所谓加饭，就是酿酒的时候，一石八斗米再加上三斗米煮成饭，水依旧是七百斤，因为加了三斗米的饭，所以叫加饭。所谓善酿，就是用开缸以后不上榨的白酒当水酿成的。所谓香雪，是用加饭的糟熬成的烧酒代替水，再加工而成，味道甜美。四种绍酒各具特色，各领风骚。我喝的是“加饭”。原来，我还以为加饭的意思是在饭前喝增加食欲的，此时才恍然大悟。待到读完材料，不知不觉地，大半瓶加饭已经见底了。 宁萱一看我的脸色，大吃一惊：“看看，都成关公脸了！”我照照镜子，果然脸色通红。浑身的毛孔就像全部张开了一样，暖洋洋的，说不出有多舒服。这大概就是古人所说的“微醺”的感觉吧。南宋诗人陆游在诗里说，“一杯放手已醺然”、“身健不妨随处醉”，今天难得有这样的饮者了。 李白说，古来圣贤皆寂寞，唯有饮者留其名，真的吗？ 绍兴的鸭 在到绍兴的路途中，我们经过了一条条的小河，一潭潭的湖水。绍兴是个水乡，是水赋予绍兴以永恒的灵魂。而我也是一个在水乡在长大的孩子，所以我对充盈着水的绍兴有一种特殊的亲切感。我来到绍兴，就好像回到自己的家中一样。 坐在奔跑的车中，我眺望着车窗外的水。水是呈块状的，把大地分割成一片片的。我不禁想起了南宋诗人陆游的诗句：“红树青林带暮烟，并桥常有卖鱼船。樊川诗句营丘画，都来先生柱杖边。”今天的绍兴，依然有几分这样的诗意。杭州和苏州今天都成了旅游热点城市，一“热”，便发生了变化，世俗的、喧闹的东西就充斥而来。而绍兴，依然守着自己的那一点点残山剩水，安安静静地。绍兴不与别人争宠，却将旧时的风韵保持得最完整。 有水的地方，就一定有鸭。在那温柔的水中，我发现一群群的鸭子，它们轻盈地在水里游弋着。就在鸭子们的旁边，划动着只有绍兴才有的乌蓬船。我喜欢水，也喜欢鸭，喜欢在水里嬉戏的鸭子优美的姿态，当然更喜欢被端上餐桌的鸭子的美味。在故乡的时候，我就嗜好吃鸭。我一向认为，世界上除了猪肉以外，最好吃的就是鸭肉了。既然见到了一群群的鸭子，那么绍兴的餐桌上一定有一样多的鸭肉。于是，我心里想，到绍兴一定要大吃一番。 果然，我们到绍兴吃的第一顿饭就是在咸亨酒店吃的，除了要黄酒、茴香豆以外，我点了一盘酱鸭。因为我以前从来没有听说过“酱鸭”这个名称。我在老家常常吃卤鸭，在北京常常吃烤鸭，各有各的风味，但酱鸭还是第一次听说。酱鸭呈深黑色，黑得发亮，看上去很干，一点水分都没有。我夹起一块，轻轻咬一口，第一感觉是很硬。然后是豆油的香味，这种香味胜过了豆油本身的咸味。宁萱说，这也许是酱了若干年的老鸭子。我点头称是，又夹了一块。由于酱鸭腌制的时间很长，所以就好像老腊肉和牛肉干。吃到第二块的时候，我才慢慢吃出鸭子特有的味道来。酱鸭不让人感到有丝毫的油腻，剩下的全是干瘦的肉，耐得咀嚼的干肉，可谓精华中的精华也。豆油已经渗透到鸭肉的里面，甚至渗透到骨头之中。我啃完肉，还忍不住慢慢地去啃骨头。在这样的小店里，是不需要注意自己的“吃相”的。在这里，性情比形象更加重要。宁萱是大半个个素食主义者，不太吃肉，只是挑另一个盘子里的茴香豆吃，于是一大盘酱鸭被我一块接一块地吃了个干净。然后，我还觉得意犹未尽，盯着已经空了的盘子看了半天，仿佛希望里面再诞生一盘新的鸭肉。宁萱看着我的一副谗相，乐得合不拢嘴，她则对茴香豆情有独钟，几乎没有动过我面前的鸭子。 玩了大半天，又到了傍晚时分。我们漫无目的地经过一条小街，平日里难得有这样漫无目的的散步。街头有一家小店，正在卖“绍兴麻鸭”。小店前面已经排了老长的队，而小店不过十平方米的样子，可见这是一种很受欢迎的鸭子。正是吃晚饭的时候，我的肚子也饿了，一看鸭子，顿时眼睛发亮，赶紧凑上去。“什么是麻鸭？”我问卖鸭的大妈。大妈告诉我说，麻鸭因羽毛呈麻褐色而得名，只有绍兴才出产。麻鸭的躯体狭长，背平腹大，肉嫩而味道鲜美。麻鸭最好的做法是整只清炖，用麻绳捆好，炖好以后依然是整支鸭子的形状。我看到店里一只接一只已经炖好的、浅褐色的麻鸭，立即说要买一只。我问大妈：“这鸭需不需要切开呢？”大妈笑了笑说：“不用，这鸭都炖熟了，入口就化了。”有趣的是，鸭子按照只来卖，而不称重量。大概这些鸭子的重量都差不多，所以当地人习惯于把它们按只来卖。更有意思的是，装鸭子的一次性饭盒是扁圆性的，跟鸭子的形状一样，一只热腾腾的鸭子放进去，刚刚充满。我端着这个盛着鸭子的饭盒，喜滋滋地回酒店去。 一回到酒店，我就迫不及待地吃了起来。果然，这只鸭子已经炖得非常熟了，入口不用咀嚼，轻轻用牙一咬就化了。因为是仔鸭，所以肉像乳猪一样嫩。这是我吃过的最嫩的一只鸭了。就着一瓶啤酒，我硬是将整只鸭子都吃了个一干二净。宁萱在一旁看得目瞪口呆，对我说：“你的前生大概是一条鱼，被鸭子吃了，否则你怎么吃起鸭子来这么有劲头。”我听了一笑，说：“是绍兴的鸭子太好吃了。” 次日参观完鲁迅的纪念馆和故居，一直观看了四个小时，我们都饥肠辘辘了。于是，出来寻找一家有些特色的小店充饥。就在百草园的旁边，有一家小小的“百草园饭店”。我看了店名，很是感慨鲁迅先生的福泽。就在短短的鲁迅路上，就有十多家店铺，冠以鲁迅先生作品中的地方和人物的名字，如“孔乙己饭店”、“阿Q商店”、“三味古玩店”、“九斤茶庄”等等，要是先生看到这一切，不知是高兴呢，还是苦笑？我的观点是利大于弊。不管人们对先生的作品理解到怎样的程度，但他们在使用先生的作品，就说明他们对先生和先生的作品充满着一种敬意。这就足够了。显然，“百草园饭店”也是搭旁边“百草园”的车。 进了饭店，其实仅仅是一家单门面的、只能容纳七八个客人的小店而已。我们刚刚坐下，老板就走上来介绍特色菜，当然最得意的一道菜就叫“百草炖老鸭”。宁萱一声惊呼：“怎么，又是鸭！”我说：“看来，鸭与我有缘分呢。”宁萱说：“是什么缘分？我看不是缘分。昨天我说你的前生是一只鸭，今天看来不是鸭，而是一条鱼！”我疑惑地问：“此话怎讲？”宁萱笑盈盈地说：“正因为你的前生是一条鱼，被鸭子吃掉了，所以你才对鸭子有这样的深仇大恨，整天都在吃鸭子！” “百草炖老鸭”很快就端了上来。原来是用一口大沙锅炖的。鲁迅当年在信件中曾经写到过“神仙鸭”，用它来比喻夏天天气炎热，人在狭小而闷热的小屋中憋闷的感受。鲁迅的这一比喻，来自与绍兴实实在在存在着的“神仙鸭”。这里的“百草炖老鸭”实际上就是“神仙鸭”的一种。神仙鸭一般选用老母鸭，先不加任何作料，装入一种叫“神仙罐”的长颈瓦罐中，隔水用文火清炖。炖到半熟的时候，加入各种各样的作料、补药，如当归、人参、大枣、枸杞、八角等，继续炖到十成火候。这样炖的老鸭原汁连一滴都没有损失，不仅味道鲜美，而且最具滋补效果。我一边吃，一边与昨天所吃的那只相比较：味道淡了一些，却更有鸭子的原汁原味。我在绍兴不到两天，就品尝了三中风味迥然不同的鸭子，真是“各领风骚三只鸭”。 到绍兴，就应当放开肚子，吃遍各种各样的鸭子。不管我的前生是鸭子还是鱼儿，既然此生有机会，就千万不能够放过。 茴香豆与臭豆腐 到绍兴，吃的第一种食物就是茴香豆。 其实，在很久以前我就尝过茴香豆，不过那是袋装的。那时，有朋友到绍兴，他知道我喜欢鲁迅的文字，爱屋及乌，一定也喜欢鲁迅笔下的茴香豆，便千里迢迢地带了一包茴香豆给我。虽然那是小小的一袋，但我却视作宝贝一样。带回家，一打开，尝了一颗，立刻就皱起了眉头。茴香豆怎么是这样的味道呢？它远远没有我以前想象中的那样好吃。有点硬，有点粗糙，淡而无味，比起我四川老家的怪味胡豆来，简直差得太远了。 但是，这次既然到了绍兴，不吃茴香豆怎么说得过去呢？再加上宁萱对我说，茴香豆并不是你说的那么难吃，只是你上次吃的不是新鲜的、不是正宗的罢了。于是，我便硬着头皮与宁萱一起来到咸亨酒店。挤到柜台前，一看价格，茴香豆贵得吓人。一小盘，数得清楚颗数的数量，居然就要5元钱，比其他的荤菜还要贵——如熏肉、酱鸭之类的，同样是一盘，份量却还多一些。这是什么原因呢？是不是物以人贵、物以“文”贵——鲁迅先生的一篇文字，就让小小的茴香豆身价百倍？要是先生没有提到过茴香豆，它的价格还会居高不下么？ 其实，茴香豆的成本很低。茴香豆是用蚕豆做成的。在绍兴，人们不管蚕豆叫蚕豆，而叫做罗汉豆，因为它的外形长得像罗汉。不说不觉得像，一说还真是像。从一个小小的名字上就可以看出，绍兴人的确很是富于想象力和艺术天赋的。鲁迅在很多作品中，多次提到罗汉豆以及用罗汉豆做成的茴香豆。20年代末，鲁迅在广州的时候，广州的天气炎热，政治气氛也严峻，他的心情很不好。这时，他看到桌子上那盆青葱的“水横枝”，引发了缕缕的乡思。鲁迅对故乡的感情是复杂的，既向往又有些厌恶，向往它的纯朴，厌恶它的死寂。于是，先生便在记忆中、在梦中回到故乡，先生在一篇文章中写道：“曾经屡次忆起儿时在故乡所吃的蔬果：菱角、罗汉豆、茭白、香瓜。凡这些，都是极其鲜美可口的；都曾是使我思乡的蛊惑。”记忆真是一种奇妙的东西，它在最普通的事物身上赋予了神秘的色彩和浓郁的诗意。 我一边指责茴香豆太贵，一边还是去买了一盘。端着小小的盘子，找张桌子跟宁萱一起坐下。宁萱先夹起一颗，尝了尝，连连点头称是。我疑惑地问：“真的好吃吗？还是出于心理作用？”宁萱又夹起一颗，顾不上与我说话。于是，我也夹一颗，投进嘴里。果然，这次吃的茴香豆与我原来所吃的不一样。它还有一点热度。入口时软硬适度。初一咀嚼，带着浓浓的甜味，吃完后却还有淡淡的清香和苦味。这种回味，比刚刚入口时候的味道还要强烈，也更让人留恋。古人形容美妙的音乐说，余音悬梁，三日不绝；与之相似，茴香豆也有这样的魅力。宁萱笑着对我说：“怎么样，我说的不错吧！”我会心地点点头。然后，我们一人一颗，很快就把一盘茴香豆吃了个干净。 咸亨酒店的店员介绍说，茴香豆的制作方法其实并不复杂。一般是先将罗汉豆用盐水浸泡到一定的程度，再阴干，最好有几次的由湿到干、再由干到湿的反复。如此这般之后，再放上盐、茴香、桂皮等作料，用温水煮熟就可以了。其中的要领是：煮之前的生豆不能浸胀，煮时水要适度，火则不能过猛或过小。这样煮出来的茴香豆就软硬适中，风味独特。制作茴香豆的工艺，说简单其实也不简单，要准确掌握分寸却也不容易。 吃完一盘后，我还觉得不解谗，又买了一份，装在塑料袋里带回房间去吃。这时，我才理解孔乙己为什么如此喜欢吃茴香豆了，就是到了贫困不堪的时候，还要把最后的几个铜板拿来喝酒和吃茴香豆。“今宵有酒今宵醉，今日有豆今日吃”，这就是中国人、尤其是中国读书人的生活态度。 如果说茴香豆以“香”来吸引人，那么臭豆腐就是以“臭”来征服人。我与宁萱走在绍兴的小巷子里时，看到三五步之外就有摆小摊卖一种小吃的。究竟是什么小吃呢？我定睛一看，原来是一种用油炸过的方块的豆腐。远远的，就有一种特殊的味道从小摊上飘过来。因为小摊是一个接一个的，所以这种味道也是似断非断、似连非连的，似乎整条小巷子都被笼罩在这一气味之中了。小巷边上是条小河，河水荡漾着，而臭豆腐的气味也荡漾着，跟着行人的脚步。行人走多远，它就飘多远。初一闻到，我还不太适应，觉得味道太刺激、太臭。多闻的几下，就觉得这种臭之中有一种奇特的异香，然后就像烟草一样，让人越闻越想闻。 小摊大致都是一样的，设备很简单。一个小火炉，上面放着一口黑色的小铁锅，铁锅里是还在烧着的大半锅油。主人一张小板凳，坐在铁锅面前。铁锅上的架子上，整整齐齐地放着一排已经炸好的臭豆腐。炸好的臭豆腐呈现金黄的颜色，在阳光下似乎在闪烁着，煞是好看。而最诱人的还是它散发出来的味道。究竟是香还是臭，我已经很难分辨清楚——它是很难用语言来描述的，它挑拨着人的嗅觉器官和胃部，让人不由地不停下脚步，流连在小摊前面。小摊的主人一般都是老头老太太，他们也不急着做生意，安祥地注视着走来走去的行人。他们坐在秋日的阳光下，白发被柔和的风轻轻吹起。偶尔感到寂寞了，他们才用纯正的绍兴方言吆喝两三声，“卖臭豆腐呢！卖臭豆腐呢！”而似乎并不太在意是不是真的有人来买。当然，如果真有人来买，他们会殷勤的招呼，这种招呼没有受多少现代商业的侵染，更多是出自内心的温情。 我们走到一个小摊前，觉得有些累了，便停下来买了几块臭豆腐。老太太从滚烫的油锅里捞出一块又一块的臭豆腐来，然后仔细地在外面浇上红通通的辣椒酱。她一边浇，一边向我们介绍她的手艺，而我们只能听懂一小半。酱的颜色比西红柿酱还要红。说是辣椒酱，比起我四川老家的辣椒酱来，简直不算是辣椒酱了，它只是微微有点辣，更多的还是咸味和香味。我急不可耐地咬上一口，外面的是一层黄色的脆皮，里面的却是嫩嫩的白豆腐。红、黄、白乡相间，真是让人赏心悦目。而最享福的还是舌头了——它被烫了一下，然后又坚贞不屈地品尝起来。 每当到一个我没有到过的地方，我会最迫切去寻找这个地方的小吃来品尝。这个习惯当然是源于我是个很谗的人。同时，我认为只有在小吃上才能够最鲜明的体现出这个地方的民风民俗。而小吃要找最平民化的、最不起眼的，因为在今天许多小吃已经变得比大菜还要繁琐、还要复杂、还要高贵了。我在绍兴，与茴香豆和臭豆腐不期而遇。从茴香豆和臭豆腐中，我吃出了绍兴的味道。 这种味道是只可意会不可言传的。 秋瑾故居的柚子树 在20世纪所有的中国女性中，我最推崇的是鉴湖女侠秋瑾。来到绍兴，不能不到秋瑾故居。于是，在一个阳光灿烂的秋日，我带着一本绍兴旅游指南前往这心灵的圣地。 上了出租车，司机问去哪里，我说去秋瑾故居。司机想了想，不好意思地说：“我还真不知道在哪里。”我掏出旅游手册，翻到乘车提示，告诉司机说：“就在海港大酒店旁边。”司机恍然大悟。一个酒店，比秋瑾的故居还要知名，这个事实让我感到有些不舒服。但转念一想，生活本来就是如此——秋瑾难道会在意于后人是否记住她？司机见我沉默不语，便一边开车一边自我解嘲地说：“本地人往往不去本地的地方。我每天都会送客人到鲁迅故居去，可是我自己一次也没有进去过。天天开车，谋生不容易，哪里还有玩耍的功夫呢。”然后，司机又告诉我，我们很快就要经过轩亭口的秋瑾烈士纪念碑，到时候可以在纪念碑前稍停片刻。 一听“轩亭口”这三个字，我的鲜血为之一热。这正是秋瑾烈士就义的地方，也是无数清末民初的革命者们提到过的地方。鲁迅先生在若干文章中都明确或者隐讳地写到它。在我心目中，轩亭口是个阴风惨惨的处所，就像某些武侠小说中描写的场景。没有想到，今天的轩亭口已经成为绍兴市中心的一片闹市区。纪念碑孤零零地矗立在闹市当中，矗立在车水马龙之中。方形的碑座分两层，正面刻有辛亥元老张静江手书的“秋瑾烈士纪念碑”七个大字，碑文则是由蔡元培撰、于右任书。岁月静静地流逝着，纪念碑之类的东西，其实与秋瑾本人已经没有多少关系了。秋瑾最关注的还是后人们的日常生活，她的同胞尤其是女性同胞是否过上了真正称得上“人”的生活？但是，今天的人们，有几个感知到了秋瑾的生命与我们今天的生活状态息息相关呢？ 终于到了故居的门口。这是一处平凡的江南水乡的建筑。白墙黑瓦，层次分明。白与黑都是我最喜欢的颜色，白与黑的对照使整个建筑具有了一种凛然不可侵犯的气质，这也正印证了鲁迅的说法——绍兴非藏污纳垢之地、乃报仇雪耻之乡。我尊重这种平凡人家中的庄严感，而厌恶皇城那种由红墙黄瓦营造出来的森严感。 如果说鲁迅的故居堪称大富人家，那么秋瑾的故居就是典型的小康之家。秋瑾故居由三间平房和一间小楼组成。西首的一间是秋瑾的书房兼会客，陈设简单，窗明几净，素雅有致。少女时代的秋瑾就是在这里开始了她的阅读和思考，曾经写下豪情万丈的诗句：“肉食朝臣尽素餐，精忠报国赖红颜。壮哉奇女谈军事，鼎足当年花木兰。”东首的小楼是秋瑾当年的卧室，离婚以后她一人独居于此。床头还放着她男装的小照。这间卧室看不到丝毫的脂粉色、闻不到丝毫的脂粉气，让人惊叹的是卧室后面居然设有秘室，隐藏了相当数量的文件和枪械。这里留下了秋瑾的豪情，大通学堂的学子们络绎不绝地前来与她商讨起义事项，其他的革命领袖们也前来与她交换意见；这里也留下了秋瑾的寂寞，她有战友，也有学生，偏偏没有一个爱她并值得她爱的男人——是她走得太快，还是与她同时代的男人们走得太慢？是她的眼光太高，还是与她同时代的男人们都长得太矮？ 就在小小的院子里，生长着一棵挺拔的柚子树。柚子树的高大，反衬出院子的小来。碧绿碧绿的叶子之间，一颗又一颗硕大的柚子已经成熟了。看到树上那浅黄色、泛着柔和的光芒的柚子，我才知道现在正是柚子成熟的时刻。江南温和的阳光从树叶的缝隙里透下来，在我的身上留下跃动着的斑斑点点。空气中散发着柚子诱人的清香，清香中有玉石的温凉。闻着这清香比吃着柚子还要舒服。没有一丝风，院子角落的青石板上长着青苔。我干脆就坐在已经被磨得溜滑的门槛上，数着树上的柚子。一边数，一边想，当年年少的秋瑾大概也经常坐在这儿数柚子吧？从照片上看，她是一个美丽的女儿，正适宜于过这种安谧、祥和又具有诗意盎然的生活。但是她放弃了这种生活，而选择了另一种生活——刀光剑影的生活。她为什么要这样做呢？ 仰望着满树的柚子，我终于明白了鉴湖女侠的心思。秋瑾在《敬告中国二万万女同胞》一文中写道：“我还望我们姐妹们，把从前事情，一概搁开，尽力做去，譬如从前死了，现在又转世为人。”每个人理所当然地应当拥有自己的柚子树、拥有自己自由自在的生活。一个小天井里的温馨是不够的，还要扩大到更加广大的外面的世界去。那一刻，她的眼睛仰望着诱人的柚子，她的双手紧握着寒光闪闪的匕首。秋天，不仅是柚子成熟的季节，还有“秋风秋雨愁煞人”。她不愿意一个人享受前者，她心甘情愿地去承担后者。我想，就在秋瑾就义的那一刻，她的心灵深处一定摇曳着一棵青翠的柚子树。 柚子还在散发着清香，而当年那个深情地仰望着柚子、贪婪地嗅着柚子香的女孩儿，已经隐没在历史幽深的隧道里。我走出很远的路了，还频频回望秋瑾故居，灰瓦上，伸出柚子树的叶子来，像小孩子没有被污染的手。 若干余杰、王怡作品供下载新浪邮箱，用户名kakacorey 密码gongxiang，若有问题请回帖到《香草山》 谭嗣同三题 谒谭嗣同墓 正是在青山绿水之间，卧着一个年轻的灵魂。 我来的时候，阳光灿烂，绿草如茵。我来的时候，一百年的岁月隔在我们之间，这个国度里，许多东西发生了变化，许多东西依然如故。我是来祭拜一位烈士，他的受难，赋予中国近代第一次伟大的变革以纯洁的品格；我来探寻一方水土，这片土地，孕育出“扫荡桎梏，冲决罗网”般的中国自己的人权宣言。 谭嗣同的墓在浏阳郊区，小山坡前面是肥沃的土地和千年不变的农家。再遥远的地方，是一脉连绵的山峰。墓正对着最高的山峰，当地民间传说，谭嗣同墓所面对的山峰，每年都在增高。与其说这是一种迷信，不如说是寻常百姓们表达对烈士敬仰的特殊方式。一路上，陪同我的是谭嗣同的侄孙谭恒旭先生。谭先生年逾六旬，精神却出奇地健旺。他是浏阳有名的眼科医生，一谈起谭嗣同，就激动不已，滔滔不绝。谭先生告诉我，由于谭嗣同墓地方偏远，一般旅游者不会前来，所以反倒还让主人拥有了一分宁静。我们的车行过好长一段颠颠簸簸的乡村公路，然后到了坑坑洼洼的基耕道前面。道窄不宜行车，我们只好下车步行。这样正中我意，以步当车，多少能够表达一点对烈士的敬意。 半山坡上的烈士墓，造型不同于一般的墓地。上下两段圆弧状的石板组成眼睛状的围栏，拱卫着烈士的尸骨。墓的面积不大，其表面用指头大小的卵石一颗颗地镶嵌而成。百年风雨，卵石已经变成了黑土的颜色，远远看去，浑然一体，只有走到近处，才会发现个中奥秘。墓后是三块相对独立又合在一起的雪白的碑石。最右边的辅碑写着立碑的时间：“光绪二十七年辛丑夏”。中间的主碑最为高大，上面写着：“清故中宪大夫谭公复生之墓”。最左边的辅碑则写着立碑人的姓名：“兼祧子谭炜立”。谭恒旭先生详细地向我解释了三块碑石的情况。关于立碑的时间，是在烈士遇难以后的第三年。其实，在谭嗣同死后的第二年，也就是1899年（光绪二十五年）谭氏家族就将他的尸骨收敛埋葬。但是，后党势力猖獗一时，对维新人士继续采取高压手段。为了避祸，谭家没敢立碑。直到1901年义和团之乱以后，清廷被迫更弦易辙，出现改革动向，谭家这才公开为谭嗣同立碑。主碑上的“中宪大夫”，是谭嗣同生前的最高官职。虽然他在政变后被处死，但朝廷并没有剥夺他的官位，所以在立碑的时候，族人依然使用。而谭嗣同生前与妻子李闰并无子嗣，因此谭家决定让谭嗣同的侄子谭炜充当其“兼祧子”，为其继承香火。墓地两边的石兽都有不同程度的损坏，这里的青草却尤其繁密，是否草亦有灵，自愿来点缀烈士的墓地，来安慰烈士的孤寂？ 谭嗣同就义的时候，据在现场亲眼目睹的一个老家人描述，死状极其惨烈。临刑前，谭嗣同大呼：“有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉！”行刑手一连三刀都没有将头颅砍断。监斩大臣刚毅惊惶失措，命令将谭嗣同直接按倒在地上，行刑手又连续剁了几刀。那一年，谭嗣同刚刚三十四岁，正准备在维新变法中大展身手。下半夜，老管家花了十多两银子雇了几个苦力，从刑场上将遗体抬回，放在浏阳会馆谭家后院的老槐树下。当人们缝合头颈的时候，发现肩胛上也留下了深深的刀痕。 我在墓前的草地上向烈士深深三鞠躬，而谭恒旭先生在墓地右前侧向我鞠躬回礼。礼毕，老先生老泪纵横，情不能自已。率性为人，真情流露，真乃谭家人之遗风也。我与老先生谈及我最看重的谭嗣同遗著《仁学》，老先生大喜，说这本巨著长期被忽视，其实它堪称近代史上中国人自己的人权宣言。这部巨著“写出数千年之祸象”，鲜明地指出：“天下为君主囊橐中之私产，不始今日，固数千年以来矣。”几千年以来，中国传统政治与伦理感情巧妙地搅和在一起，导致了血淋淋的残暴被掩盖在温情脉脉的人伦关系的面纱背后。在许多读书人的笔下，漫长的专制社会成了一曲怎么也唱不完的田园牧歌。继李贽、黄宗羲、戴震之后，谭嗣同在《仁学》中对东方专制主义提出了最强有力的批判，这一批判远远超越了与他同时代的其他维新派思想家。他敏锐地触摸到中国这个病入膏肓的病人的脉搏，认为大病应下猛药，“救天下亟待之大病者，用天下猛峻之大药也；拯天下垂绝之大危者，斥天下沉痼之大操也。” 王船山所说的“历忧患而不穷，处生死而不乱”，是对人的胸襟和气量的最高要求。自古以来，能够做到这两点的人有几个呢？无疑，谭嗣同就是其中的一个。康有为曾经这样赞扬谭嗣同：“挟高士之才，负万夫之勇，学奥博而文雄奇，思深远而仁质厚，以天下为己仁，以救中国为事，气猛志锐。”然而，我们的民族为什么偏偏容不下这样的天才和英雄呢？谭嗣同必须以自己的被杀戮来证明自己的正义，这又是怎样悲哀和荒谬的现实啊！这块墓地，既是我们的光荣，难道不也是我们的耻辱吗？ 我们缓缓走下山坡，心口像堵了一大块铁。回首墓地，它已经隐没在一户农家的白墙青瓦之后。 大夫第里走出来的“叛徒” 大夫第在浏阳的市中心。浏阳人说，到浏阳，不可不到大夫第。因为大夫第不仅是一座精美绝伦的明清古建筑，更是戊戌变法第一烈士谭嗣同的故居。 大夫第，建于明朝末年，在谭嗣同父亲谭继洵担任湖北巡抚的时候，得以大规模扩建。因谭继洵地位显赫，当地人称之为“大夫第”。现存的建筑仅仅是原来的一小部分，但也有近八百平方米。整座建筑坐南朝北，通高八米，有大小房屋24间，属三栋二院一亭砖木结构，具有典型的江南庭院式民宅建筑的特点，又结合湖南的地理特色，作了一定的调整和改进。今天，外面的街道已经是现代化的闹市，而一走进大夫第的大门，就如同走进了一个迥然不同的历史时空。在雕梁画栋之中，在从天井射进来的丝丝柔和的阳光之中，还能不能寻觅到谭嗣同矫健的身影呢？ 其实，谭嗣同生前在大夫第居住的时间并不算长。他出生在北京，青少年时代大多陪伴父亲宦游在外。随着父亲任职地方的变化，他几乎走遍了大江南北、长城内外。回湖南老家几次，都是短暂的居住。但是，谭嗣同很喜欢这座老宅，他给自己的房间取名为“石菊影庐”。所谓“石菊”，也就是浏阳闻名全国的菊花石，因石头青灰如玉，有雪白的花瓣状似菊花，故名。谭嗣同的著作“旧学四种”之一便取名为《石菊影庐笔识》。他还喜欢使用菊花石制作的砚台，并写过多首砚铭，在友人之间唱和。其中一首为吴小珊作的《菊花石砚铭》云：“谓其顽而又觚，谓其逸不隐而文以华。墨之墨之当其无。浏阳者浏，曰惟厥家。噫信余不余畀，而以媵于吴。”这里很有几分夫子之道的意思，菊花石的纯洁和坚硬，不正是谭嗣同自己品格的象征吗？ 虽然经过了百年风霜的洗礼，大夫第的精美与讲究依然让人叹为观止。每一扇门窗上面都有细腻的木雕，鱼儿像在水里游动，鸟儿像在空中飞翔。遥想当年的街道上，除去这家豪宅之外，大概一般都是低矮、阴暗、破败的民房。大夫第内的主人，位居一品，当然是冠冕堂皇；大夫第外的世界，民不聊生，饥寒交迫。谭嗣同的父亲谭继洵不算贪官，一生保守而谨慎，但官位到了那一级，制度自然会给予他这样的房产和其他一切物质利益。作为谭家公子的谭嗣同，为什么不安安稳稳地享有大夫第里的醇酒美人，而毅然选择“叛徒”的身份，走上了一条不归路呢？ 有关心灵的奥秘，是难于言说的。谭嗣同曾经跟随父亲在陕西赈济灾民，在给老师欧阳中鹄的一封信中，他这样写道：“见难民作种种状，悚然忆及去年家乡之灾。幸有人焉以维持之，不然，大乱一作，惨毒当不止此。办赈者真功德无量哉！又自念幸生丰厚，不被此苦，有何优劣，致尔悬绝？犹曰优游，颜之厚矣！遂复发大心：誓拯同类，极于力所可至。”这里，谭嗣同隐然具有基督教的“原罪意识”，在自己的幸福与他人的苦难对比中产生严重的“不安”心理，从而开始反思自我与世界的关系。我享有的一切是理所当然的吗？我应该承担的责任究竟有那些？这时候，一扇一扇的门次第打开了，光芒射得人睁不开眼睛。这也是一种“觉”和“悟”，与当年佛祖在菩提树下的顿悟相似。谭嗣同推开了大夫第的窗户，也推开了自己心灵的窗户。有一种等待是上苍专门为自己设定的，人的命运便是欣喜地向它奔跑过去。正像后来的黄花冈烈士林觉民在《与妻书》中所说的：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，谭嗣同也是用生命实践了他的誓言。 漫步在大夫第内，徘徊在石菊影庐前，寝具、书桌和笔墨犹在，而主人早已离去。老杜说：“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，谭嗣同不属于“朱门”，只有路上行人的饥寒，才让他感同身受。他与父亲的关系是微妙的，父亲忠于传统，忠于僵硬的专制秩序，却清楚地知道儿子惊世骇俗的才华和冰清玉洁的人格。谭嗣同虽然拒绝了父亲给他安排的平坦的仕途，却依然对父亲拥有那一份天生的血缘之爱。在他决定为失败的变法事业献身的时候，并没有忘记父亲。他模仿父亲的口吻，写了一封痛斥自己“不忠不孝”的信件，借以让朝廷日后在清查家属时，不至于连累父亲。这真是“怜父如何不丈夫”。而父亲呢？在儿子遇难以后，谭继洵被从轻处罚，提前退休回到浏阳，回到大夫第。一个小小的生活细节说明谭继洵的内心是雪亮的：一天，谭嗣同的遗孀李闰因为想念死去的丈夫，禁不在房中哭泣。谭继洵经过门外，听见哭声便止步劝说道：“媳妇不必悲伤，别看我是朝廷的一品大员，但我儿日后在青史上的地位，不知道比我要高多少倍呢！” 阳光透过窗框，投射到青石板铺就的光滑的地面上，宛如顽童涂抹的小方格。多少人脚步，沉重或者轻盈，在这块地板上走过。许多年前，一个坚定的叛逆者，走过长长的天井，鞋底带着天井里的青苔。 他再也没有回来过。 侠之大者 金庸的武侠小说塑造了众多栩栩如生的人物，但是其中堪称“侠之大者”的唯有萧峰、郭靖两人而已。萧郭二人舍身取义，让人击节赞叹，尽管他们都是虚构的人物。而在血泪交加的中国近代史上，从戊戌变法到辛亥革命，此类“侠之大者”风起云涌、英才辈出。正因为有了大批英雄的出现，这一历史时期乃成为民族精神最具生机与活力的时期。两千年专制体制严苛的压迫，两千年奴性文化持续的灌输，两千年阴谋权术深刻的熏染，将我们整个民族的人格、精神和质素都降到了一个低谷。到了清末民初这一王纲解钮的关键时刻，峰回路转，柳暗花明，可谓“置之死地而后生”，于最黑暗的乌云之中窥见一道凌厉的闪电。谭嗣同正是这个时代走在前面的“侠之大者”之一。 当年谭嗣同纪念馆所在的偏僻小街，今天已经扩建成为浏阳一条著名的街道。这条街道以同样是殉身于近代民主变革的烈士唐才常的名字，命名为“才常路”。当年，谭嗣同与唐才常惺惺相惜、肝胆相照，一起在浏阳兴办算学馆，以教育、启蒙为使命，开湘楚大地近代教育之先河。后来，谭嗣同在戊戌政变中殉难，唐才常悲痛异常，以更大的热情和更激进的姿态投入到自立军起义之中。不幸因叛徒告密，唐才常被捕后英勇就义。可以想象，两位大侠相逢于地下，他们将不再孤独，他们该是何等地快意恩仇。谭嗣同纪念馆位于才常路的核心地带，这可能仅仅是个巧合，却又仿佛是命中注定。我想，在如同彗星般掠过天际的英雄与英雄之间，是心有灵犀一点通的。他们在此世以一杯浊酒告别，匆匆上路；而在不可预测的来世，总有再次相逢的时刻。 谭嗣同纪念馆的牌门，高大而简洁，青灰色的大方砖历经岁月的磨洗，变得像砚台一样沉寂而凝重。牌门呈现尖塔状，中间的尖塔直指苍穹，仿佛是烈士生前悲壮的追问。整幢建[奇qinkan.net书]筑笼罩在浓厚的宗教氛围之中，其风格类似于西方的教堂。圆形拱门上面镶嵌着竖立的汉白玉门匾，上书“谭烈士专祠”五个大字。门匾的上方悬挂一大钟表。奇怪的是，表的时针、分针、秒针都凝固不动。讲解员告诉我，表上所指示的时间恰恰就是谭烈士就义的时刻，这是建筑师精心的设计，让后人牢牢记住烈士的风范。时间像流水一样无情，不同的人却能够赋予时间以不同的意义，这使我想起法国学者路易o加迪在《文化与时间》中所说的：“因天地影响的相互作用所产生的历史——人类在其间凭借天赋理性代表着光明的一面——只是对种种变化的描述。每种变化犹如昙花一现，但合起来却形成永久的整体。”时间的意义是活动于其间的人赋予的，没有人，也就没有时间了。这个凝固的时钟将一个历史的断面抽取出来，它所呈现的是极其丰富的元素，是彷徨、是呐喊，是浓浓的血腥、是高昂的头颅。对于谭嗣同来说，他不必像帝王将相们那样访仙炼丹、期望长生不老，他在刀锋临近头颅的一刹那，就已经把死亡置换成永恒，置换成如浮士德所描述的“最高瞬间”。 1913年，湖南省代督军兼民政长刘人熙，呈请北洋政府褒扬谭嗣同，兴建纪念祠。当时的中华民国临时大总统袁世凯与内阁总理大臣唐绍仪公布褒扬令，与此同时，当地政府拨500平方尺地，于1914年，由谭氏族人自费兴建，次年竣工。今天，纪念馆内还收藏着袁世凯签名的褒扬令以及题词。阴险毒辣的袁氏在题字时，是怎样的一种心态呢？尽管根据近年来历史学家的考证，认为谭嗣同并没有亲身进入袁氏的军营游说，而袁氏也并没有向慈禧太后告密，但是袁氏显然是参与镇压戊戌维新的保守派干将之一。谭嗣同的死亡，无论如何他都脱不了干系。袁大头会恐惧吗？会惭愧吗？这样揣度他，未免是以君子之心度小人之腹。谭嗣同与袁世凯之间的差别，表明了人与人之间的差别，远远超过了人与动物之间的差别。 谭嗣同就义五十年之后，当时著名的新闻记者张慧剑在笔记中专门记载了“谭壮飞被害五十年”一则。他充满敬畏之情地写道：“壮飞之胸襟、抱负、胆略、品质，求之历史上殆不可多得似者。人仅盛称其与大刀王五缔交一事，而不知其本身即为第一等之大侠。”又一个五十年过去了，今天的我读到这段话，真有起死人而肉白骨之感。倘若时间倒流，谭嗣同与张慧剑都起死回生，我能够与他们一起举杯邀明月，虽然不胜酒力，也要一醉方休。大部分的生命都是灰暗的，但是只要拥有一两个闪亮的瞬间，生命就有了独特的价值和意义。谭嗣同有《感怀》诗，说的也是这样的意思：“死生流转不相值，天地翻时忽一逢。且喜无情成解脱，欲追前事已溟蒙。桐花院落乌头白，芳草汀州雁泪红。再世金环弹指过，结空为色又俄空。” 谭嗣同不是风流公子、不是潇洒文人，而是义薄云天的大侠。他的武功也许比不上大刀王五，但在骨子里他更是一个顶天立地的侠士。侠之大者，正如张氏所说，大在“胸襟、抱负、胆略、品质”上，武功倒在其次。张氏继续写道：“吾十余岁时读《仁学》，至‘志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人驱除，死无恨焉。若机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风’诸语，辄感激下泪。其时去壮飞遇害已三十年，民国建造且十年矣，史境大异而犹能中吾如此，则‘侠烈’之气有以致之也。”有人不相信人格的魅力和精神的感召，而只相信权力的魔力和金钱的吸引，他们会嘲笑谭嗣同的“迂腐”和“单纯”。这一分歧，从另一个角度说明，人与人之间的差别，远远超过了人与动物之间的差别。不管怎样，在此后任何一个时代里，谭嗣同都能够找到他的知音。知音不在乎多，二三子足矣。 历史上的许多此革命和改革，最后都沦落为利益集团之间的争斗，而老百姓永远是刀俎上的鱼肉。戊戌变法与此前的政治斗争之间划上了一道深刻的鸿沟，这道鸿沟是谭嗣同和与他同时就义的五位烈士用他们的生命划出的。确如卡夫卡所说：“没有殉道者，任何运动都会蜕变为廉价投机的利益集团”，作为殉道者之一的谭嗣同，从精神的层面上提升了戊戌变法的价值。他以自己的死亡完成了“救死扶生”的大愿，从而在人类文明的天幕上，成为与布鲁诺、贞德、卡斯特利奥、甘地一样闪烁的星辰。 若干余杰、王怡作品供下载新浪邮箱，用户名kakacorey 密码gongxiang，若有问题请回帖到《香草山》 中卷 读书 锯木皇帝 有一个流传很广的笑话，说乡间老农妇设想颐和园里的慈禧太后每天是怎么过日子的。终日辛劳的老太太对老头说：“太后的园子里一定种满了绿油油的庄稼，有丫头帮她收获，她只需要站在田埂上指挥。每天吃饭的时候，太后吃着又大又香的肉包子。”人们大多觉得这个故事很好笑，我听了后却觉得非常心酸：这就算是老太太想象力的极致了，她对天堂般的幸福生活的期望也就仅此而已。而宫廷中太后奢华的生活，早已经超过了奴隶社会时期商纣王“肉林酒池”的架式。大太监李莲英头上的一顶缀满珠宝的帽子，价值就抵得上一个州县一年的赋税。可怜的老百姓，最好对皇帝们的生活“不思”、“不议”、“不言”、“不说”。皇帝的生活，对他们来说，本来就是不可思议、不可言说的。一旦冒冒失失地去思议、去言说，出丑的只会是自己。 偶尔翻民国的史料笔记丛刊，在民国时期著名的新闻记者张慧剑的《辰子说林》中，发现了一则名为《锯木皇帝》的材料，信手拈来，颇值玩味。第一次世界大战末期，德国发生革命，皇帝威廉二世逃到荷兰。战后协约国开巴黎和会，许多国家都希望审判威廉。尤其是当时的英国首相劳合o乔治为了获得选民的欢心，公开以“缢杀恺撒”为口号，日日叫嚣于各个演讲会上。在凡尔赛和约签字前夕，协约国准备成立特别法庭，审判战争元凶之一的威廉。最后由于当时复杂的国际形势，审判终于不了了之。 于是，前德意志帝国皇帝威廉，便在荷兰安静地度过了二十三年的余生。当年政务繁忙，今日闲暇无事，如何打发漫长的日子？放心，皇帝自有皇帝的办法。威廉从公众生活中消失以后，人们只是从报纸上得知他新的娱乐方式乃是“锯木”。皇帝亲自披挂上阵，操刀砍伐树木，二十多年间一共砍伐了六千六百多棵树。平均下来，不到三天就要砍伐两棵树。皇帝虽然是流亡皇帝，绝对还没有穷到亲自砍树挣饭钱的地步。因为，威廉出国前就收拾了不少民脂民膏，足以供自己和家人挥霍余生。那么，他为什么辛辛苦苦地去砍伐树木呢？难道仅仅是出于强身健体这一单纯的目的？ 先不揭开谜底，再来讲讲另一个与威廉有相似爱好的皇帝的故事。俄国末代沙皇尼古拉二世可没有威廉那么幸运了，他和家人在十月革命后不久就被布尔什维克枪杀在地下室之中。在被辗转囚禁期间，这位集残酷与软弱于一身的沙皇，最大的爱好也是“锯木”。苏联崩溃后，俄罗斯联邦国家档案馆首次公布了若干秘密档案和文件，其中就有沙皇的日记。尼古拉有记日记的习惯，尽管文字流于简陋，但也颇为真实地透露出他监禁期间的生活情况。在1917年6月20日的日记中，尼古拉这样写道：“白天，我们砍倒了网球场另一边的四棵枯树。”6月25日：“2点钟我们去散步。下了几场雨，但没把我们淋透。我们砍倒一棵杉树，并锯成了小段。我们看我们的人如何割草。”6月26日：“我给阿列克谢（皇太子）上地理课。我们在温室另一边离篱笆墙不远的地方伐倒了一棵杉树。”6月27日：“白天，我们又在老地方伐树。我们砍倒了两棵杉树，并锯成小段。”6月28日：“又在老地方伐树，砍倒三棵杉树。”7月6日：“白天，我们在树林里干活干得不错——我们砍倒了四棵杉树，并锯成了小块。”7月11日：“早餐后，我们又在老地方干活；砍倒了两棵杉树——我们几乎已锯完六十棵树了。”……在沙皇乏味的日记中，有接近一半的时间记载了锯树的活动，而且使用的是相差无几的笔调。可以设想，假如沙皇没有遭到枪杀，而像德皇一样安享晚年，他锯树的数量应该可以跟德皇像媲美。究竟谁是冠军、谁是亚军，倒是很难判断。 保皇主义者会根据这样的记载替皇帝辩解：看啊，我们的皇帝们是多么勤劳啊！他们像一名普通劳动者一样热爱劳动，凭什么说他们好逸恶劳呢？而今天的环保主义者会反驳说：皇帝们都是狂热的环境破坏分子，他们一个人就砍了如此多的树木，要是每个地球人都像他们这样破坏环境，地球早变成了不毛之地！他们说的都有道理，不过还是没有揭示出皇帝为何会喜欢砍树的深层原因。我倒欣赏张慧剑的说法：“锯木皇帝，无独有偶，心理学家分析此种心理，谓系人类之野蛮破坏性的遗留，盖此身已入囚奴，权力全被否定，满腔愤恨，仅有向静默之自然尽量发泄而已。”他进而画龙点睛地指出：“同此一手，前日用以签发宣战文书，置千百人于死地，今日乃只可锯木，杀一荏无言之树，真现实一严酷讽刺也！” 在专制社会里，权力如同梅毒，谁染上了它，谁就身体溃烂、心智失常。威廉是如此，尼古拉也是如此，他们都是心理扭曲的恶魔。说到底，他们自己也是僵硬的专制制度的牺牲品。如果在民主制度下，他们可以成为身心健全的人——尼古拉是那样地爱他那患上了血友病的儿子，他在给妻子的信件中表示，甚至愿意以自己的生命来换取儿子的生命。但是，作为至高无上的沙皇，尼古拉与专制制度浑然一体，在维持自己的统治这一点上，他不会露出丝毫的仁慈之心。1905年，他血腥地镇压了革命，下令军队开枪杀害数百名手无寸铁的请愿群众。尽管明确知道镇压是“令人痛苦和悲哀的”，尼古拉依然告诉母亲，镇压是必要的。就在1916年末革命的前夕，他还在相信社会动乱的原因是“部长们仍像以往一样软弱无力”，他本人则保证要“坚决”、“严厉”，甚至要“尖锐和决不让步”。最后，尼古拉终于将自己也塞进了庞大的绞肉机。 从杀人到锯木，倒霉的是皇帝，遭殃的是树木，解放的是老百姓的头颅。锯木与杀人都是人性中黑暗的一面的体现，而不受监督、不受约束的权力则如同引信，将人性的这一面源源不断地勾引出来。丧失了正义的底线，被权力所毒化的独裁者们将砍倒千百棵树木，将砍下千万颗人头。 没有可爱的皇帝，没有可爱的独裁者。可爱的皇帝和可爱的独裁者，只出现在我们的电视连续剧中：康熙微服私访成了悲悯百姓苦难的甘地，乾隆忠于爱情成了脂粉堆里打滚的贾宝玉，连雍正也勤政爱民成了鞠躬尽瘁的焦裕禄……他们手中带血的屠刀哪里去了呢？ “我家”即是千万家 中国自古以来就缺乏“个人的历史”。虽然中国历史的编纂方法采用“纪传”的体式，但入选的人物全都是帝王将相、文人墨客乃至贞妇烈女。老百姓的悲欢离合，不会、也不允许进入史家的视野之中。一次死亡几十万的人灾荒或者兵祸，在史书中往往只有“人相食”三个字。而这三个字，又能够引发现代人多少惨酷的联想呢？正是在这样的文化背景下，我十分看重普通民众单个的“自传”。这些文字，也许没有浓烈的文学色彩，也许缺乏波澜壮阔的戏剧场面，但它们所体现出来的个体的苦难与挣扎，却最真实、最朴素、最打动人心。遇罗文所著的《我家》（中国社会科学出版社，2000年5月出版），正是这样一本“一粒沙里见世界”的好书。 “我家”是当代中国一个既普通又不普通的家庭。说普通，因为他们一家无权无势，不属于左右“历史发展”的少数阶层，油盐酱醋足以造成他们的苦恼；说不普通，因为他们家出了一个为捍卫常识而付出生命的英雄——遇罗克、一个惊世骇俗以致飘零异乡的女作家——遇罗锦，兄妹俩成为当代中国思想史上两个交相辉映的亮点。而其他家庭成员的悲剧性命运，也堪称当代中国民众抗争专制、追求民主的坎坷历程的典型见证。“我家”的六个家庭成员，各有其性格，各有其人生轨迹，相同的是，在黑暗降临的时候，始终没有低下他们人之所以为“人”的高贵头颅。两代六口人，有四人六次与牢狱结缘；同一座监狱，曾经有四人五次在那里羁押。如果算上“群众专政”，家中就无人幸免了。美国学者史景迁在《天安门》一书中，对康有为、鲁迅、丁玲等人的赞美，移用到“我家”的成员身上，是恰如其分的：“这些人从整体上生动地表现出了中国人在面对时代危机时是多么灵活、多么勇敢、多么敏锐。我希望，他们所做的，也是有着相同才智和经历的其他千千万万的中国人所能做到的。……明知政治行动充满危险却义无反顾，明知希望没有结果仍一如既往。生活在一个四分五裂、险象环生的世界上，他们表现出了非凡的生存能力和勇气。” 最近，学术界许多人在讨论“中国有没有思想家”的问题。在我看来，这个问题严重地脱离了中国的现实语境，是一个不折不扣的“伪问题”。在一个连言说真话的权利都没有的国度里，何谈学术的发扬？在一个连表达常识的渠道都没有的时代里，何谈思想的独创？如果拿“思想家”的标准去衡量遇罗克，他显然是不够格的。他传颂一时的《出身论》，所表达的无非是“人生而平等”的观点。这一观念早在启蒙运动中，就被欧洲诸多的大思想家们阐发得无比透彻。作为一种常识，它已经在西方深入人心。然而，在以“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”的口号受到最高权力机器首肯、东方种姓制度和法西斯等级制度重重纽结的时刻，能为上亿的“贱民”争取做人的权利，并为此而牺牲年轻的生命，遇罗克的身体力行，对于当代中国的意义，难道比一个颇具原创性的思想家要小吗？对于中国这样一个全民缺乏坚定的宗教信仰和基本的道德准则的国家来说，致力于建立诸如“人应当尊重人”的常识，比建构一种宏大的思想体系更为急迫。遇罗克不是思想家，但是他给予同胞的精神财富，却远远超过了若干个官方悼词中追谥的“思想家”。 遇罗克在1966年8月26日的日记中写到：“我想，如果我挨斗，我一定记住两件事：一、死不低头；二、开始坚强最后还坚强。”入狱之后，他实现了自己的誓言。在八十多次审讯中，他从来没有检举过别人，没有承认过自己有罪，没有说过违背良心的话。监狱中伙食极差，每当吃饭时，人们总是争先恐后地抢拿大个的窝窝头，分汤也是如是，谁都想得到菜最多的。遇罗克始终对难友表示谦让，从不去争抢。1968年，社会上大兴批斗之风，监狱里趁机把不认“罪”的“犯人”也押出去批斗。每次被批斗的人，轻则鼻青脸肿，重则头破血流以致昏迷，得到的“好处”就是中午额外给两个窝窝头。遇罗克多次被批斗，回到监狱时已经全身不能动弹了。但是，他仍然艰难地从怀里掏出窝窝头，送给大个头的难友刘恩海。每次刘恩海都要落泪，许多难友也被感动得哭了。 遇罗克不是大学者、不是大文豪，只是一个坚持思考、坚持言说的普通青年，但是他的精神硬度却让大多数著名的文化人望尘莫及。在1957年的反右运动中，一心要求“进步”的曹禺，为了表明立场，不惜撰文辱骂当年的知音萧乾。在《斥洋奴政客萧乾》一文中，曹禺用恶毒的比喻透出重重的杀机：“萧乾是文化界熟识的人，他很聪明，能写作，中、英文都好。但是有一个毛病，就是圆滑、深沉，叫人摸不着他的底。过去，他曾在混水里钻来钻去，自以为是龙一样的人物，然而在今天的清水里，大家就看得清清楚楚，他原来是一条泥鳅。……他在《大公报》和《新报》上所写的那些反共、反苏的文章，我们还没有忘记。”曹禺的怯懦和背叛，在萧乾的身上也同样出现过。《芙蓉》1999年第6期的一篇文章揭露说：“沈从文解放后曾经揭发他的学生萧乾和帝国主义有勾结，而萧乾呢？同样也揭发他的老师，以致于沈从文临死也不能原谅他，不要这个学生参加他的葬礼。”沈从文、曹禺、萧乾三人都是文坛大师，却连起码的道德底线都不能够坚守，其人格与遇罗克这样二十出头的小青年相比，何其下也！以遇罗克为核心的《中学生文革报》同人们，大难来时没有一个人叛卖朋友。丁广武、孙钢、杨玉鉴、云杰等被判10－20年的徒刑。“右派”工人任众为《中学生文革报》画了唯一的一幅漫画，他逃过了灭顶之灾，因为知道他身世的朋友没有一个人揭发他。两相比较，我们在谴责制度的严酷、体谅人固有的求生本能之外，对知识阶层的“软骨症”是否也该作一点点反思呢？ 诉说苦难，并非受难者的骄傲；诉说苦难，目的在于终结苦难。纪念英雄，并非强迫每个人都去当英雄；纪念英雄，目的在于让我们善待自己民族曾经出现过的真英雄。忘记苦难，意味着苦难的重演；蔑视英雄，意味着流氓的横行。这本记载了“我家”奇特而自然的遭遇的书，比起某些冠冕堂皇的“决议”和“文选”来，更值得我们关注，确如丁东先生所说：“遇罗文和家人、爱人、亲戚、朋友、难友在那个年代所经历的各种苦难，以及他们在磨难中如何顽强地求生，都是我们这个民族历史的有机部分。……其实，一个国家搞得怎么样，关键在于占人口大多数的普通人日子过得怎么样。底层民众不能安居乐业，再怎么吹国家也是出了毛病。”《我家》不仅属于过去，也属于今天。 牛虻的忠诚 苏格拉底的死亡意味着西方古典世界的终结。作为一名优秀的公民，他却被同胞剥夺了生命。苏格拉底曾经把祖邦比喻作牛，把自己比喻作叮在牛身上的一只牛虻，他说：“我的职责便是要不断地刺激它，以使这头高贵的牛不至于昏然入睡。”社会学家丁学良很欣赏前贤的这种精神，在他完成第一部学术著作《从“新马”到韦伯》的时候，便在序言的最后这样写道：“集良知与热血于一身，富有社会责任感的知识分子，应该是高贵的牛身上的忠诚的牛虻。”丁学良经历了“文革”，经历了上山下乡，将20世纪后半叶中国社会的灾变和苦难尝了个够。他出生于一个乡间牛郎中家庭，当过在车床上劳动的工人，并且在做工时因事故失去了一只手的大半截手指。今天的丁学良，已经是云游世界各大知名学府的杰出学者，用他自嘲的话来说，就是一个“国际非盲流”。他献给自己祖国的第一本随笔集《不敢恭维——游学世界看中国》（中华工商联合出版社，2000年1月出版），正是这样一部牛虻式的著作。 我一向对海外学者保持相当的警惕，这并不是说我对他们有什么成见，而是看过了太多的海外学者，归国以后随心所欲、不负责任地发表大量言不及意的高蹈见解。他们中的某些头面人物，来来往往于国际航线上，以结交权贵富豪为荣。在国内，他们挟洋自重，摆出高等华人的傲慢；在国外，则以中国精英阶层的代表自居，处处显示所谓的“民族尊严”。其实，他们永远也融不进西方主流社会，同时也与本国同胞的冷暖格格不入。这类“香蕉人”式的学者，名气如雷贯耳，见识却不如三岁小儿。他们当中，有赞美“文革”中所谓“大民主”者，有主张光复儒学以对抗西方文化者。这些奇谈怪论，如同具有“民族特色”的猴戏班子，在西方倒也吸引了不少好奇的眼光。与这些“江湖艺人”迥然不同，丁学良不仅对中国的历史和现实都有着切肤之痛，而且师从美国社会学大师丹尼尔o贝尔，在哈佛受过严格的学术训练。他不会因为发现西方社会的弊病而对中国的现状盲目乐观，也不会生硬地搬运西方文化到中国的现实土壤中来。他在行走的状态中，拥有了动态的观察视角，在不断的比较中获得“此山还望那山高”的见地。在一篇访谈中，丁学良表示，自己最关切的问题永远是中国的。而中国的问题，并非如某些所认为，是“独一无二”的。中国既是亚细亚生产方式和东方专制主义的典型代表，又曾经照搬苏联斯大林式的计划经济和全能政治。要解决今日中国的危机，就必须有机地结合这两大背景。那种“就中国来看中国的”的心态，常常会封锁思路，限制眼界，增加解决中国问题的决策成本。因此，丁学良倡导，中国人不应该是“中国心，中国观”，而应是“中国心，世界观”，即心中想的是中国的事，为的是解决中国的问题，但眼界必须是超越中国的，是全球性的。 《不敢恭维》一书谈及的若干问题，正是在这一思路下展开的。最“于我心有戚戚焉”的，是作者对民族主义的反思。20世纪，中国民族主义的飙升有三个高潮：一是世纪之初的义和团活动，二是五六十年代的闭关锁国，三是世纪末的再度招魂。每当中国国内问题严重，政治、经济、文化各个层面的危机纽结成一团乱麻的时候，某些人便耍出掩耳盗铃的把戏，以民族主义的意识形态来转移国民的视线。而民族主义一旦上升为主流意识形态，则有可能让整个民族都陷入迷狂状态，丧失起码的思辨和比较的能力。这样，不仅自我断绝了中国的现代化之路，也再次利用“民族”、“国家”、“集体”等宏大的概念来取代了个人的权利和个人的幸福。因此，丁学良通过研究日本的现代化进程，语重心长地指出：“我们中国人特别需要的，是这样一种爱国主义：它的前提是清醒；清醒地知道自己的缺陷和弊端；清醒地明了自己的落后在哪里、已经落后到何种程度；清醒地了解强敌的优势和实力。爱自己的祖国不爱到无知和热昏的地步，恨敌人恨对手不恨到拒绝学习对方长处的地步。处于优势时不乐观，处于劣势时不绝望。”用丁学良自己的话来说，这是一种“成熟的爱国主义”，其实也就是哈贝马斯在反思德国现代史之后所倡导的“宪政爱国主义”。而它的反面则是“盲目的爱国主义”。“盲目的爱国主义”建立在“无知”的前提上：或是自己不愿去了解敌之长、我之短，或是阻止他人去谈论敌之长、我之短。这种爱国主义集愚昧和脆弱于一身：在尚未与强手交锋前，文过饰非、“老子天下第一”；一旦被迫睁开了眼睛、看清了现实，就元气大伤、一蹶不振。 “盲目的爱国主义”从晚清以来就根深蒂固于我们的情绪之中。晚清政坛活跃一时的“清流”，即是一批手无缚鸡之力的书生。他们既不清楚中国底层的现状，也不知道西方一鳞半爪的情况，只是激于满腔的“忠义之气”，便叫嚣着对列强开战。他们辱骂李鸿章等务实派“卖国”，申引传统的文化资源作为支撑，终于获取了中枢权力。“清流”的代表人物张佩伦，在中法战争中被朝廷派去督师福建马尾。这个从来没有见过西方现代战舰的翰林，在轰隆的炮声中屁滚尿流，头上顶着铜盆，仓惶逃窜。最后南洋海军全军覆没。今天，张佩伦式的人物在我们身边依然比比皆是；张佩伦式的思维在主流媒体上依然能够博取大声的喝彩。对此，像丁学良这样有良知和远见的知识分子无不忧心忡忡。按照我的理解，这也正是他的书命名为“不敢恭维”的原因。 丁学良的足迹遍布世界几十个国家和地区，对于不同国度在现代化进程中的经验和教训都有切身体悟。近年来，他多次往来于大陆、台湾和香港，在对两岸三地的比较和审视中，得出了许多切中肯綮的见解。作为一名社会学家，他关注的问题十分广泛，大到根治腐败、改革教育这样一些全局性的命题，小到中国菜在海外的推广、超市在中国城市的发展等日常生活琐事，他在书中都有出乎常人意料、却又让人心悦诚服的意见。丁学良一心想当那只忠诚的牛虻，只是，那头庞大的牛能不能体察他的一番苦心呢？ 活着，笑着 一位朋友曾经给我讲过这么一个笑话故事：一场大洪水席卷了平原，动物们搭上一艘小船逃生。小船在水上漂了几天，船上的食物快要消耗殆尽了。于是，动物们决定制定一种公平的规则来减少船上的乘客。通过集思广益，他们找到了一个办法：让每个动物讲一个笑话，如果它把全体乘客都逗笑了，那么它就获得继续呆在船上的权利；而只要有一个动物没有笑，讲故事的动物就要被大家扔下船去。按照大小次序，牛第一个讲。牛讲了一个非常好笑的笑话，动物们都笑了，只有猪不为所动，面无表情。大家只好委屈牛了，虽然牛不断地哀求，但也不能破坏已经立下的规矩，立刻便被大家扔到水中。第二个讲笑话的是羊。羊讲的笑话一点也不好笑，讲完以后大家都没有笑。突然，猪哈哈大笑起来。大家觉得很奇怪：刚才牛讲的笑话那么好笑，你没有笑；现在羊讲的笑话一点也不好笑，你却笑了，这是什么原因呢？猪笑了好半天才缓过劲来，回答说：“我终于明白牛讲的那个笑话了，真是太好笑了！” 听完这个故事，我的第一个感受是：牛的命运真是太悲惨了。我的第二个感受是：世间有很多人跟故事中的那头猪一样，对笑话反应迟缓。甚至还有人连猪先生也不如，不仅听不懂笑话，而且一个笑话也不会讲。这使我想起一位古代哲人的名言：世界上的人其实可以分为两种，一种是懂得幽默的人，另一种是不懂得幽默的人。后一种人往往比前一种人多，这就是人类社会不断发生悲剧的原因之一。 王小波有一本杂文集，名字叫做《沉默的大多数》。我很喜欢这个名字，因为它透彻地揭示了我们当下的生存状况。我们有言说的欲望，却丧失了我们自己的言说方式；我们有思想的欲望，却丧失了自己的思想方式。本来，在一个正常的社会里，每个公民个体都应当拥有独一无二的言说方式和思想方式。但是，我们由于长久地处在麻木之中，丢失了最宝贵的东西却不知道。这种言说和思想的麻木，就好像在椅子上坐久了，突然感到腿上的肌肉似乎不再属于自己所有了。王小波的写作恰恰就是对这种沉默和麻木状态的抗争与挑战。在王小波去世以后，阐释其作品的文章汗牛充栋，却少有触及到本质的。在我看来，王小波所有的努力，用最简单的话来概括就是：使得国人的生活状态，由“沉默”地活着过渡到“幽默”地活着。当然，王小波的幽默中，有不少冷嘲的成分。这些冷嘲的成分，显示出他本人也是被邪恶力量所伤害的弱者之一。但是，他的幽默中，更有一些坚韧的成分。这些坚韧的成分，体现出他内心依然保持着被现实社会排斥的善良与真诚。所以，读完《沉默的大多数》之后，我自然而然地设想：它应当有一本叫做《幽默的大多数》的“姐妹篇”。 可惜的是，王小波英年早逝，我们再也读不到他的作品了。而让我惊喜的是，现在果然有一本名叫《幽默的大多数》的书问世了。漂泊在北京的年轻记者昝爱宗先生，通览时尚的报章杂志，熟知流行的网络空间，更是深入底层社会体验悲苦冷暖，终于编辑出这本集民间智慧和时代风貌大成的《幽默的大多数》。 在《幽默的大多数》中，有新潮一族的口语，也有千锤百炼的笑话；有无名作者的灵机一闪，也有文坛老手的世事洞明；有校园里的青青橄榄，也有网络上的脱缰野马；有大话西游的滔滔不绝，也有绿茵场地的硝烟弥漫；有男女情事的娓娓道来，也有社会怪状的刀光剑影。“说者无心，听者有意”，亏得有昝爱宗这位有心人，集腋成裘，为我们留下了这个时代的比年鉴和政府公报更加真实的记录。 《幽默的大多数》中的文字是庞杂参差的，有不少纯属文字游戏或者“文字恶作剧”，却也有相当数量的邃思之作。它们被汇集在一起，像一面不掩饰美丑的镜子一样，展示出生命跃动着的真相。这些文字虽然并非字字珠玑，但它们那或隐或现的幽默的质素，却在力图对错综复杂的生活作出同样错综复杂的评价。这些文字，毫不造作地从平淡中揭示崇高、从荒诞中揭示理智、从任性的描写中揭示让人惊诧的真理。最后，是从可笑的事物中揭示悲哀——如同俄罗斯大文豪果戈理所说，“透过有目共睹的笑”揭示“世人看不见的眼泪”。 文学评论家让o保尔将幽默比喻为尾巴向上、朝天飞去，但又一直俯视地面的小鸟。对于不公、对于邪恶、对于黑暗，我们当然应当持毫不妥协的态度。但在保持这一态度的同时，也不妨“幽他一默”，有的时候，幽默的言辞比严肃的驳难更具有杀伤力。就像鲁迅所说，在壕沟里的战士，大多数时间需要战斗、需要端着枪杆瞄准，但在战斗的间隙里，也不妨因地制宜地在开开舞会、打打扑克。这样的战士，方能显出英雄本色。 我们如果留心倾听几个流传在大街小巷里的民谣和笑话，就会轻易地在这些游动的、被无数次加工的语句背后，发现闪烁着的刀锋。它们是智慧的结晶，更是愤怒的呼喊；它们表面上是无可奈何的感喟，骨子里却是直捣黄龙的批判。例如，无名氏拟领袖诗词之《长征》：“当官不怕喝酒难，千杯万盏只等闲。鸳鸯火锅腾细浪，生猛海鲜走鱼丸。桑拿洗得周身暖，麻将搓到五更寒。更喜小姐肌胜雪，三陪过后尽开颜。”语言的张力与时空的交错，将一种黑色幽默的意味推展到极致，让人过目不忘。又如另一首民谣：“开会没有不隆重的，闭幕没有不胜利的。讲话没有不重要的，鼓掌没有不热烈的。领导没有不重视的，接见没有不亲自的。看望没有不亲切的，进展没有不顺利的。完成没有不圆满的，成就没有不巨大的。工作没有不扎实的，效果没有不显著的。”它用“话语分析”的方法，精辟地讽刺了当下主流用语的贫乏、空洞和虚假。这些民谣生动地说明：幽默在民间、智慧在民间、真理在民间。 同时，幽默之于我们自身，也是不可或缺的精神调剂，甚至可以说是酿造快乐时最根本的元素之一。一个人是否具备创造幽默和享受幽默的能力，是他的精神和心灵是否健全、是否丰满、是否自由的标志。正如萨克雷所说：“一个有幽默感的人肯定性格仁慈，十分敏感，容易产生痛苦或欢乐，能敏锐地觉察周围人们的各种情绪，同情他们的欢笑、爱恋、乐趣和悲哀。这样的人本性善良，热爱人类。”个人是如此，一个国家或者一个民族，何尝不是如此呢？由千百万个缺乏、甚至没有幽默品质的个体组成的国家和民族，必然是一个没有活力的、乏味的、愚昧的国家和民族。某个国家、某个民族，其创造力、想象力和生命力的衰退，正是从它的成员们的幽默感的丧失开始的。 《幽默的大多数》是一本让人能够一口气读完的书。在这些普通人的只言片语中，在这些平凡人的喜怒哀乐中，我发现了中国当代文学里少有的幽默。老百姓们一无所有，却拥有高官显贵们讲话稿中所不具备的幽默感。老百姓们用天赋的、无法被剥夺幽默，捍卫着自己仅存的尊严；同时，他们也用幽默来支撑着自己艰难的生存。对于每个老百姓来说，幽默并不是麻醉剂，而是一双带着温暖的手，正在向另一双也带着温暖的手伸过去。幽默渊源于人性中高贵的一面，俄罗斯大批评家车尔尼雪夫斯基曾经写道：“那些理解所有崇高、高贵以及合乎道德事物的全部伟大和全部价值的人，对幽默都怀着好感，他们为能够热爱这些东西而感到鼓舞。他们感到本身也有许多高贵品性、许多智慧、真正的人的尊严，因此他们尊敬自己，爱自己。但是要成为一个爱好幽默的人，这却还不够。凡是爱好幽默的人，凡是天性委婉、容易激动同时又善于观察、公正不阿的人，在他们的目光下，随便什么琐碎、寒伧、渺小、卑微的东西都是无法隐遁的。他们发现，就在自己身上所有这一套也是很多的。一个爱好幽默的人既然承认自己内在的价值，他就十分深切地看到在他的处境中、在他的外表上、在他的性格里的一切渺小、无益、可笑、卑微的东西。”幽默是自尊与自嘲的混合。而自尊与自嘲，恰恰是无权无势的“小人物”们的“特权”。我发现，《幽默的大多数》中的上千篇作品，几乎没有一篇是由“大人物”创作的。“大人物”们在蔑视他人的同时，也丧失了自尊的品质和自嘲的能力。这也有力地说明，在今天的世界上，一般而言，一个人幽默的多少、高贵品质的多少、自省能力的多少，与其社会地位的高低成反比。 我相信，许多年过去之后，许多的书籍和文件都会失去存在的意义，都会逐步走向消亡和毁灭。这本《幽默的大多数》却不会消亡和毁灭。它将以鲜活的、原汁原味的形式，存在于我们的历史和我们的记忆之中。 坐看云起的从容 德国作家黑塞写过一部名叫《荒原狼》的小说。“荒原狼”不是一只真狼，而是一个愤世嫉俗的过客。这只孤独的“狼”，象征着20世纪极端化的理想主义者。他每天都在盘算着，如何把天上的乌托邦搬到地上来。他对打了蜡的地板、擦洗干净的家具和修剪整齐的花盆——这一切代表着世俗生活的场景都要大吃一惊，并且立刻感到格格不入。他厌恶一切的“平常心”，当然不会浪费时间喝茶，也不会去饭店吃一顿美味的菜肴，最后他失去了人世间那些基本的快乐。 读着《荒原狼》的时候，我不禁想到，当年在中国，伟大领袖也试图把每个中国人都改造成“荒原狼”——他自己除外。半个世纪以来，在严酷的外部环境中，中国人逐渐丧失了日常生活的乐趣和智慧。在自己生活得不愉快的同时，人们只能挖空心思让别人也跟自己一样生活得不舒服。同时期的中国文学忠实的记载着这一切，文学与人生总是如同两条平行的曲线。这些年来，我们的文学中，失去了好奇心、想象力以及从从容容的笔调，也失去了常识、通识和正常的感情。我们有王蒙式的油滑与狡捷，也有王朔式的无知、无畏和无赖，却少有潘恩在写作《常识》时的那种清晰、明白和诚挚以及《世说新语》中人在自然目前表现出来的童趣、童心。当读到阿城的随笔集《常识与通识》（作家出版社，1999年3月出版）的时候，就如同遇到了一位久违的朋友，打个招呼就搂着肩头走进街边的小酒吧。这本小册子综合了《常识》和《世说新语》两种滋味，不讲“经国之大业”和“不朽之盛事”，显示的恰恰是关于我们如何才能够更好地、更有尊严地生活的努力。 许多作家一下笔便宣称自己要表达“高见”。其实，所谓的“高见”，不过是些错误的观念而已。阿城用“常识”作为书名的一半，表面上看是谦虚，实际上他是蛮骄傲的——中国还是连一些基本的常识都没有建立起来的国家。前不久，电视上曝光一个生产假冒一次性针头的基地，整个村庄的人都在家庭作坊里欢快地加工着针头。难道他们不知道，连消毒也没有进行过的劣质针头，病人使用之后会有生命危险吗？这是常识。然而，就是这样违背常识的事情，在我们身边不断地发生着。我们的生活已经粗鲁、野蛮、没有羞耻感到了无以复加的地步。这个时候言说常识，也就是对生命的尊严、自由和高贵的推崇，对理性、善良、正义等伦理观念的坚守，对一切扭曲、丑陋、流氓的生存状态的敏感、拒绝和反抗。这样做，是艰难的。有勇气做这类事情的写作者，也就值得我们尊重。 阿城谈论常识，首先把笔触伸向了惨无人道的“文化大革命”。在《攻击与人性之二》中他写道：“无产阶级文化大革命，简单说，就是失去常识能力的闹剧。也因此我不认为文化大革命有什么悲剧性，悲剧早就发生过了。‘反右’、‘大跃进’已经是失去常识的持续期，是‘指鹿为马’，是‘何不食肉糜’的当代版，‘何不大炼钢铁，何不多产粮’。”阿城揭示出：悲剧的多次重复，就导致悲剧丧失其悲剧性，从而彻底沦丧为闹剧。阿城想追问的是：常识为何消失？“在权力面前，说出常识有说出‘皇帝没有穿衣服’的危险，但是，我的父辈们确实有人隐瞒常识。他们到学校里来做报告，说以前被地主剥削压迫，所以参加了革命。如果明白被剥削，一定明白一亩地可以产多少粮食这种常识吧？一定明白亩产万斤超出常识太多吧？”常识是生活的底线，常识的泯灭也就意味着生活常态被打破。阿城在《艺术与催眠》中，从古代笔记小说中的奇谈怪论一直写到西方现代心理学家的催眠方法，自然而然引出了对那个荒唐年代的精彩之论：“无产阶级文化大革命是一次成功的催眠秀，我们现在再来看当时的照片，纪录片，宣言，大字报，检讨书等等，从表情到语言表达，都有一种催眠与自我催眠的典型特征。八次检阅红卫兵，催眠场面之大，场面效果之佳之不可思议，可以成为世界催眠史上集体催眠的典范之一。我与两个朋友当年在北京看过一本关于催眠的书，免不了少年气盛，议论除了导师舵手领袖统帅，完全够格再加个催眠师。”直到今天，还有不少当事人仍然处于当年的被催眠状态，如宣称“青春无悔”的梁晓声、高呼“再为红卫兵呐喊”的张承志和坚持“《艳阳天》是最真实的作品”的浩然等人。 知青一代，回顾青春岁月的时候，多放在人生得失之上，阿城却敏锐地指出：知青都参与了疯狂的对环境的破坏。如果说打过或者没有打过人的事实，还需要进行调查和取证；那么开荒、砍树，谁没有做过？“三十年了，知青不再年轻了，但是我一直没有找到承认自己是破坏者的知音。近年来回去插队地点看看的知青们，意识到破坏的后果了吗？黑土地，北大荒，处女地，意思应该是原始生态，破坏它为什么成了‘人生得到锻炼’这种只对一代人生效的欣慰呢？”写到这里，阿城的语调，是在平淡背后隐藏着沉重。可惜的是，在他的同代人当中，这种清晰的自责异乎寻常的少。“在常识面前，不要欺骗孩子。在丧失常识的时代，救救孩子就是教给他们什么是常识。”这句话本身就是最可贵的常识，它伸展和发扬了鲁迅先生“救救孩子”的呼喊，而赋予其更为严峻的内涵。 阿城的文字轻巧而锋利，却常常能够一招制敌。不似杨过的重剑，粗大朴拙，气势逼人；而像李寻欢的飞刀，凌空一闪，直入虎口。他的文字不夸张、不雕饰，如流水、如行云，有一种“行到水穷处，坐看云起时”的洒脱和悠闲。他的谈饮食、谈爱情的文字，有当年林语堂和梁实秋的风韵。这也许跟阿城身处国外有关，在国内每天耳闻目睹一桩接一桩背离常识的事情，心情自然会峻急起来。心情一旦峻急，文字也会跟着峻急起来。我很羡慕阿城的这种心态，不过各自的生存环境和性情不同，模仿是模仿不来的。阿城行文的时候，似乎从不谋篇布局，像是聊天一样，茶浓的时候，侃侃而谈；待到茶喝淡了，点到为止。例如，他对国内的足球狂热很不以为然，就随手敷衍成了一篇《足球与世界大战》。中国足协的官员曾经说：“与其窝窝囊囊地输，不如悲悲壮壮地死。”阿城反问：这是何苦来？“让足球只是一种游戏好了，就好像让文学只是文学就好了，不要给它加码。任何事情都是这样，按常识去做，常常在于智慧和决心吧。”足球的胜败与国家的兴衰无关，这同样是一种被遮蔽的常识。中国人太缺乏游戏的心态，仿佛一球可以兴邦、一球亦可以丧国。在神采张扬的背后，其实是骨子里透彻的自卑。从某种意义上说，足球与伟大领袖一样，也在充当着催眠大师的角色。让足球回到足球，让文学回到文学，让日常生活回到日常生活，阿城想说的不过是这样一些常识而已。 阿城喜欢说“鬼故事”，这是中国文人的传统兴趣。中国文化中缺乏宗教意识、缺乏彼岸关怀，“鬼故事”也就成了中国文人发挥想象力和好奇心的最好场所。《聊斋志异》中所谓的“花妖狐媚，多具人情”，阿城想必是深有体味的。“我读中国小说，很久读不到一种有趣的东西，就是鬼。这大概是要求文学现实主义的结果吧。”这里所说的“中国小说”，大概是指当代的中国小说。比起汲汲于“有用”来，阿城对“有趣”的看重，更上了一个境界。我又想起贾平凹的新作《怀念狼》，小说中有不少狼精幻化为人，与猎人斗智斗勇的故事。这本来是小说中最精彩的部分，却被某些人批评为“颓废情调、封建迷信”，这种巴尔扎克式的文学观，一旦定于一尊，不就要了文学的命吗？与贾平凹一样，在讲述鬼故事的时候，阿城的文字达到了从容的极致。有“闲话说玄宗”的沧桑感，却没有“白头宫女”的情不自禁。 阿城的博学通览与绝顶聪明，都与王小波相似，他的许多篇什让人读后立刻联想到王小波，顿有“何曾相识燕归来”之感。阿城与王小波身上所体现出来的特质，都是当代文学最缺乏的，也是令当代文学感到隔膜的。所以，他们的文字能够赢得普通读者的喜爱，因为普通读者是凭借自己的直觉去喜爱的；同时又遭到文学评论家们的冷淡，评论家们无法使用已有的概念进行分析和研究，所以只好保持尴尬的沉默。而评论界怎么说，已经跟他们本人无关了。 阿城开着自己组装的跑车上路了，走到哪里天黑，就在哪里停下来。 也许，他会遇到一个异国的可爱的女鬼。 暧昧的日本，锐利的大江 1994年12月7日，当大江健三郎荣获该年诺贝尔文学奖的消息传到日本时，读者们发现书店中大江的作品少得可怜。与福克纳一样，大江在国外的名气远远超过了国内。我在大江获奖前一年就已经注意到他的作品。记得那是1993年秋天，我在北京大学台港文献中心，惊奇地发现了那本台湾版、金色封面的《个人的体验》。然后，一口气就读完了它。 2000年9月，大江健三郎应邀访华。自20年代印度大哲、诺贝尔文学奖获得者泰戈尔访华以后，又一颗闪亮的文学之星掠过中国文学的天幕。如果说当年白须飘飘的泰戈尔让中国人感到遥不可及，那么今天大江的来访则让中国的作家和读者“别有一番滋味在心头”：日本是中国的宿敌，大江却对中国一直抱友好态度，迥异于一般的日本人；中国的文学工作者有着难以言说的诺贝尔情结，诺贝尔奖偏偏光顾狭小的日本岛而不降临在中国广袤的土地上。对于作品以晦涩著称的大江健三郎，我们既尊重、羡慕，又带着些许的疑惑和嫉妒。 大江究竟比我们多出些什么呢？或者换一种提问法：我们究竟比大江少些什么呢？远远地阅读在海的另一边的大江，答案也许还有点朦胧。现在，我们有了一次近距离的观察、比较和思考的机会。 母亲与儿子 出现在中国社科院研讨会会场时，大江身穿一身黑色的中式服装，里面是雪白的衬衣，显得朴素而凝重。用王蒙的话来说，“大江先生一看就像北京师范大学的教授，而且是津贴在每年6万元以下的教授。”大江说，这是他领取诺贝尔奖时穿的、最好的一身衣服。作为一个小山沟里长大的孩子，尽管功成名就，他依旧保持着清水出芙蓉般的朴实。大江安静地坐在主席台上，英华内敛。而他周围的中国作家们却有些躁动不安。 与那些崇尚现代都市生活的日本新生代作家不同，大江身在东京，心却还在故乡那个小小的山村。那里有童年涉足的山山水水，那里有白发苍苍的老母亲。母亲不习惯东京，坚持住在青山绿水的村庄里。大江是个孝子，获奖之后做的第一件事情，就是回到故乡向母亲报告好消息。他开玩笑地对母亲说：“现在健三郎排在了泰戈尔和鲁迅的后面。”而母亲用两只手分别做了一高一低的手势，对他说：“泰戈尔和鲁迅这么高，健三郎这么低。”在母亲的眼里，儿子永远是儿子，是稚嫩的、调皮的儿子，尽管那一年大江已经快满60岁了。 在谈起母亲和儿子的时候，大江最动感情。大江的儿子一生下来就是智障儿童。经过数十年如一日的努力，大江夫妇终于将儿子培养成一名优秀的音乐家。如今，儿子创作的歌曲，比父亲的著作还要深入千家万户。《个人的体验》是一本带有自传色彩的小说，写的就是一位获知妻子产下残疾婴儿的父亲，由沮丧、绝望、逃避到清醒、自信、进而勇敢地承担命运所赋予的责任的精神历程。今天，当大江谈到儿子的时候，脸上堆满了温馨的微笑。但是，谁知道这微笑背后的辛劳呢？ 大江是个性情中人，他的“性情”正是中国作家们竭力要泯灭的。中国作家讲究“世事洞明、人情练达”，重视技巧而忽视心灵。近20年以来，流派纷呈，你方唱罢我登场，却罕有震憾人心的作品问世。在研讨会上，中国作家们也多是斟词酌句，挑选恭维话来说，而回避心灵和思想的交锋。面对“文如其人”的大江，有多少人在反观自我呢？那么，“见”与“不见”又有什么区别呢？ 大江最崇敬鲁迅先生，他说，在20世纪亚洲所有的作家中，如果要他推举出一位最杰出者，他一定会推举鲁迅先生。鲁迅说过：“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。”大江也是如此，在谈到对母亲和儿子的爱时，他那黑镜片后面泪光闪闪。大作品缘于大智慧，大智慧缘于大慈悲。这一点，那些痴迷于在作品中耍小聪明的文化人是无法理解的。“爱”在中国的文化圈子中，居然已经成了一个让人感到羞怯的词语。 文学与政治 文学与政治之间的关系一直就是“剪不断、理还乱”。大江健三郎是一位政治色彩很浓的作家，不同于年轻的“飘”一代喜欢阅读的村上春树。他对村上这一代青年作家的“非知识分子化”持批评态度，而认为“一个好作家，应该强烈意识到文学家是士大夫，是知识分子”。 在大江看来，文学与政治是不可分割的，一个不关心政治、不关心社会的作家不是一个好作家。1999年，他的柏林的一次演讲中，引用德国作家托马斯o曼当年使用过的“战斗的人道主义”的概念，来呼唤知识分子对现实社会的干预。“我认为，知识分子，不是在家里写写小说、做做实验就行了的，他必须主张通过自己的学问获得对人类、对社会的认识，为此需要战斗。”反战与环保是大江作品的两大主题，这两大主题对今天的中国也极具针对性。 在日本这个民主制度尚不稳固，皇道主义、军国主义和民族主义盛行的国家，大江倍感为民主、为自由、为和平而战斗的必要性与艰巨性。他在演讲中曾经说：“以自己羸弱之身，在20世纪，与钝痛中接受那些在科学技术与交通的畸形发展中积累的被害者的苦难……并对全体人类的医治与和解作出高尚的和人文主义的贡献。” 大江的这一姿态使我联想到拉美的文豪略萨。略萨面对的是更为严峻的军人独裁政权，“1953年我进入大学学习之时，跟别的拉美国家一样，我国正处于军事独裁之中。我入学时，很多老师被流放或监禁，不能开展政治活动，所有政党被都查禁了。在维护国家安全的名义下进行审查，压制了一切批判。在那样的环境下，你又正好是个年轻人，你如果不关心政治那才叫怪事。即使你希望成为作家，只想当个作家，政治也会找上门，在你的职业训练过程中，你会遇到种种来自政治的麻烦、障碍和挑战。”作家可以选择自己作品的主题，但他本人无法选择生活的时代和国度。在专制与民主的对决之中，知识分子不可能抱着一种暧昧的态度。因此，略萨认为，一个作家如果不参与政治活动，则“不足以捍卫我们的社会赖以进步、发展所不可或缺的价值和观念。”也正像罗曼o罗兰所说：“我不关心政治，但政治要来关心我。”在这样的社会环境下，张扬“为文学而文学”无异于掩耳盗铃。 在60年代的动荡中念大学的大江，是在研读萨特、加缪等法国作家的作品之后，带着敬畏之情，投身于充满激情与梦想的文学事业的。文学既是一次梦幻之旅，也是对现实执着的关注和批判。大江选择的一般都是新锐们看来“笨拙而陈旧”的主题。然而，正是这些主题关乎着每个生命个体的权利和尊严。大江希望能够像他所尊敬的鲁迅先生那样“呐喊”。 而在今日的中国，许多作家把写作当作“码字”，写作仅仅是赚钱的职业，背后缺乏坚定的价值支撑。他们选择那些无关痛痒的主题，放弃了文学本身的尊严，作品丧失了永恒意义。自然，作家本人也不被大众所尊重。我们的文坛被一种由来以久的痞气所包围，缺乏的正是大江身上的那种“严肃”的东西。他们嘲笑鲁迅的战斗，为“无知者无畏”和“我是流氓我怕谁”而自豪。当我们的作家都嘻嘻哈哈地面对世界的时候，世界也嘻嘻哈哈地面对他们。 中国与日本 10岁的时候，大江是个正在上小学的孩子，那时第二次世界大战正接近尾声。大江公开在课堂上说：“我反对天皇！”结果被暴虐的老师打得头破血流。 反对被神化的天皇，反对穷兵黩武的军阀，也许出于孩子的天性和本能。后来，大江逐步把对日本的传统和现实的批判理性化。大江在诺贝尔文学奖颁奖典礼上的言说演说词是《我在暧昧的日本》，他把26年前在同一地点演讲的川端康成心目中的“美丽的日本”置换成“暧昧的日本”，个中深意，不言而喻。在东西方文明的夹缝里张惶失措的日本、半个世纪以来坚持不承认战争罪行的日本，泯灭个性和死爱面子的日本，难道不是“暧昧的日本”吗？声称“从来没有接近艺妓至一米之遥”的大江，对于川端康成笔下诗意盎然的艺妓生活艺妓以之为代表的日本传统文化持怀疑的态度。那并不是一种健康、美好的人性状态。 大江反对天皇体制，认为天皇犯有不可饶恕的战争罪行。天皇生前虽然逃脱了惩罚，但他的这些罪行必须受到历史严厉的追究。当天皇颁发给他文化勋章的时候，他毫不犹豫地拒绝了，导致保皇分子在他家门口示威。同时，大江也反对极右翼分子的扩军备战政策，反对日本成为“政治大国”的国际诉求。他公开宣布：“我最大的敌人就是石原慎太郎。”这些观点使得他在日本成为“另类”，成为极少数有“左翼”倾向的作家。作为一名日本人，大江正视自己民族劣根性、并支持其他受害民族的正当诉求，他的勇气让人肃然起敬。 大江正视日本的矛盾和暧昧。据说，在当年的侵华战争中，许多烧杀抢掠的日本士兵，背包里居然装着《源氏物语》和鲁迅的著作。“这种可怕的矛盾今天必须加以解决”，大江认为，处于“第四次闭关锁国”时期的日本，应当有更多有良知的知识分子站出来发出正义的声音。 正如大江健三郎所说，“共生”是亚洲的希望。我理解他对中日关系的忧虑：“以后的日本作家，还能作为友好的客人来到中国、并受到热情的欢迎吗？”大江踏上曾经被日本侵略军蹂躏的中国的土地，心中充满了和平的期盼。中国读者或许会被信奉军国主义的三岛由纪夫作品中扭曲的美所迷惑，但对大江健三郎其人其文充满的是由衷的敬意。中国不是一个被鲜血遮住视线的民族，中国人民愿意成为一切为和平而奋斗的人士的朋友。可惜的是，像大江这样有理性、有良知、有历史眼光的人士，在日本少之又少。他的许多呼吁在日本都成了“空谷回音”。 “我不希望中日之间再发生战争，更不希望未来的日本士兵在背包中带上我的作品。”大江说这句话时，表情庄严而肃穆。文学能不能打破心与心之间的坚冰，达成沟通和交流呢？ 无论如何，我们至少应当试一试。 为了我们的明天，为了我们的孩子。 福克纳：一个羞怯的乡下人 1950年11月10日早晨，福克纳家中的电话铃响了，遥远的电话通知他获得1949年的诺贝尔文学奖。福克纳的获奖颇有些曲折。1946年，他的瑞典文译者托斯滕o荣松就预言他应该得奖。1949年秋，宣布该年不颁文学奖时，舆论哗然。1950年，这一刻终于到来。因此，出现了各种不同的说法：有称他为1949年诺贝尔文学奖得主，如《简明不列颠百科全书》等；有称他于1950年获奖，如《牛津美国文学手册》等。从这一周折中，可以看出这位羞怯的乡下人和孤独的天才难以被人理解的苦衷。 记者们像苍蝇一样聚集在福克纳家的院子外面，而在此之前，他们中的大多数人还不知道福克纳是何许人也。作家在欧洲的知名度远远超过了在美国国内的知名度，萨特曾经对考利说：“在法国青年的心目中，福克纳是神。”福克纳对于获奖反应平静，只说了一句话：“这是莫大的光荣，我很感激。不过，我宁可留在家里。”他居然不愿意出席瑞典的颁奖典礼！想吃诺贝尔文学奖这块“天鹅肉”几乎想疯了的中国作家们，要是像福克纳这样获此殊荣，还不马不停蹄地赶做十套八套的礼服。当家人、朋友和美国国务院特使的请求一概无效时，福克纳的妻子又生一计，让女儿出面哀求父亲带她到欧洲一游，作为即将结束高中学业的毕业礼物。深爱女儿的福克纳同意了。然而，就在启程前几天，他再次酗酒，险些耽误了旅行。最后成行时，他抱怨说：“恨透了被人支来支去的本分。”在“长得像密西西比州的葬礼”的典礼上，这位身材矮小、高中也没有毕业的乡巴佬，多亏女儿的帮助才克服了羞怯和腼腆。讲演的时候，他说得细声细语，速度很快，又带着浓重的家乡的口音，谁也没有听清楚。宾客们说，直到第二天报纸上发表了演讲词之后，“我们才知道他说了些什么。” 福克纳不善理财，加之妻子又崇尚奢华，财政情况如同一团乱麻。为了摆脱负债的状况，他不得不与财大气粗的好莱坞签约，为他们编写剧本。戴维o明特在《福克纳传》中，写到福克纳的这段不愉快的经历时，用了“三进巴比伦”的说法，认为福克纳不得已而去好莱坞当电影编剧，犹如古犹太人被掳往巴比伦。福克纳自始至终都没有适应好莱坞的生活，他的剧本多此遭到导演的否决。导演汉普斯特说：“福克纳写的东西金碧辉煌，可惜同当时的电影毫不相关。”在1935年刚刚涉足好莱坞的时候，福克纳就哀伤地说：“搞电影的问题不止是浪费我的时间，问题是回来以后的恢复，重新投入自己的写作，太费时间。我已经37岁了，不像从前那么容易适应、容易集中了。”他与华纳兄弟公司和20世纪福斯公司等著名电影公司签订了长期的合同，获得了丰厚的收入，却丧失了宝贵的自由。他素来痛恨为了金钱而写作，偏偏不得不为金钱而写作。 在好莱坞的十年，深深地伤害了福克纳。而福克纳与好莱坞的关系，本身就是20世纪的文学与文学家所面临的一大困境：作为一名致力于探讨“内心冲突”的作家，怎样面对日益强大的电影业的压力？相对而言，古代作家所面对的世界要单纯得多，他们最多面对有限的剧场，而不会面对成千上万的电影院以及电影院里以百万计的观众的口味。电影给当代的写作者带来更大的名声和更多的金钱，却削弱了他们写作的自由度——为电影而写作，也就是为观众而写作。《喧哗与骚动》是福克纳的一部代表作，这个书名象征着作家的内心与外部世界的紧张关系。福克纳的写作始终指向生养自己的那块“邮票大小的土地”。那是密西西比州北部两个相去不远的小城镇，也就是他小说中虚构的“约克纳帕塔法县”的所在地。这里是富裕的美国最贫困的地方之一，福克纳却终生以之为家，并愿意终生“好好写它”。他属于乡村，不属于城市；他属于种满棉花的庄园，不属于美女如云的好莱坞；他要为自己深不可测的心灵而写作，而不愿为那些坐在电影院里边吃爆米花边看电影的观众而写作。 一纸合约就是一个沉重的枷锁。在许多中国作家看来，能够为大导演和的电影公司编写剧本是莫大的荣耀；而在福克纳心中，却是无穷尽的耻辱和苦役。那些频频向张艺谋和陈凯歌抛媚眼的中国作家，把故事看得比生活本身更加重要；而福克纳却认为，“没有永恒的真情实感，任何故事必然是昙花一现”。福克纳多次提出解除合同，还自己以自由之身。可是，狡猾的资本家和律师像血吸虫一样紧紧地贴在他的身上，用可怕的后果来威胁善良而软弱的作家。1945年10月，福克纳决定直接向贾克o华纳呼吁，强调自己不善于编剧，电影厂将得不偿失；自己已经47岁，“不敢再虚掷年华了，因此请求电影厂同我解除合同”。他的陈词恳切动人，可惜高估了华纳最基本的人道主义精神。回信由华纳的律师而不是华纳本人出面，拒不接受福克纳的请求。一个羞怯腼腆的乡下人，怎么是冷酷无情的资本家的对手呢？ 《喧哗与骚动》这个名字来自于莎士比亚悲剧《麦克白》第五幕第五场麦克白的台词：“人生如痴人说梦，充满着喧哗和骚动，却没有任何意义。”对于福克纳来说，就是要在这无意义中寻找意义。他所有伟大的作品都与好莱坞无关，而深深扎根在那个困苦而哀伤的小镇上。福克纳在瑞典斯德哥尔摩市政厅中的演讲，虽然听众们当时听懂的不多，但每个字都是惊心动魄的：“人是不朽的，并非因为在生物中唯独他留有绵延不绝的声音，而是因为人有灵魂，有能够怜悯、牺牲和耐劳的精神。诗人和作家的职责就在于写出这些东西。他的特殊的光荣就是振奋人心，提醒人们记住勇气、荣誉、希望、自豪、同情、怜悯之心和牺牲精神，这些是人类昔日的荣耀。为此，人类将永垂不朽。” 谁是《静静的顿河》的作者？ 《静静的顿河》究竟是谁写的？是不是出自肖洛霍夫之手？当1923年这本书的前两卷发表的时候，人们就开始众说纷纭。有人说，肖洛霍夫是从一名军官的公文包里窃走了手稿，然后以自己的名义发表；也有人说，肖洛霍夫是从一名被打死的白军军官身上搜到这份手稿的。1929年3月，苏联《真理报》以“俄罗斯无产阶级作家联盟”的名义发表了由绥拉菲莫维奇、法捷耶夫等人签署的公开信，声称《静静的顿河》一书确系肖洛霍夫所作，关于肖洛霍夫剽窃的传闻，是“无产阶级专政的敌人”制造出来的“恶毒诬陷”。 然而，这则声明更让人有“此地无银三百两”的感觉。由一个庞大的作家团体和一群知名作家来“证明”不是剽窃，这件事情本身多少就有点不正常。而且，“恶毒诬陷”的说法，也不大符合基本的逻辑：如果仅仅是“革命”与“反革命”之争，那时候“革命阵营”里知名度更高的作家有的是，为什么反动派偏偏挑中了肖洛霍夫来开刀呢？就肖洛霍夫本人的创作来看，他除了《静静的顿河》以外，再没有别的一流大部头的作品。他的其他作品，如《被开垦的处女地》等，与《静静的顿河》相比，无论是思想深度、艺术价值还是语言风格，都有天壤之别。“拥肖派”用肖洛霍夫的才华过早地衰竭这一理由来解释，而“反肖派”则抓住这一点大作文章，咬定可以判定肖洛霍夫不是《静静的顿河》的作者。但是，双方都拿不出进一步的证据来。 1937－1938年之间，正是斯大林清洗持不同政见作家的一个高潮，也正是肖洛霍夫得宠的时候。就在这样的时刻，罗斯托夫州的《铁锤报》和罗斯托夫州委收到许多群众的来信，反映《静静的顿河》一书的作者是哥萨克作家费尔多o克留科夫。克留科夫的岳父是肖洛霍夫在顿河军团中的战友，他把女婿的手稿转交给了肖洛霍夫，没有想到肖洛霍夫居然以自己的名义发表了。这个传闻究竟有多大的可信度？ 苏联著名歌剧演员薇o亚o达维多娃，曾经是斯大林多年的秘密情人，与苏联政界和文化界上层人物有很深入的交往。她跟高尔基、阿o托尔斯泰、帕斯捷尔纳克、皮利尼亚克等人都是朋友。她很喜欢《静静的顿河》，但是不喜欢肖洛霍夫，在她看来，肖洛霍夫身上充满了“小人得志”的猖狂。她在回忆录里如醉如痴地赞美《静静的顿河》：“还没读几页，顿河哥萨克家乡的生活方式使我惊骇：人人酗酒，粗鲁野蛮，前所未闻的流氓行为，父亲强奸女儿，丈夫把妻子打得半死。哥萨克愚昧无知，他们相信巫术、咒语和赌咒发誓，他们对外部世界和他们不得不介入的战争目的的认识是极其模糊不清的，但却清楚自己祖先的故事，善唱优美动听的歌曲，具有令人吃惊的对大自然的审美感。他们恪守着传统习惯和生活习俗，鄙视自己的邻居：乌克兰人、俄罗斯人和白俄罗斯人。”但在实际接触中，她却发现肖洛霍夫是一个卑琐无知的家伙。 有一次，契诃夫的姐姐契诃娃邀请皮利尼亚克去雅尔塔度假，皮利尼亚克便邀请达维多娃同行。那时，皮利尼亚克还没有意识到一根绞索已经套在自己的头上，依然压抑不住自己的才华，滔滔不绝地表达着。在路上，达维多娃询问到《静静的顿河》的情况，认为作者与作品相差太大了。于是，皮利尼亚克说出了一个天大的秘密。达维多娃把皮利尼亚克所说的一切都写到了回忆录里。 皮利尼亚克说，肖洛霍夫发表的第一部作品是《蔚蓝色的原野》，后来收在《顿河故事》里。这是一篇平平淡淡的、毫无动人之处的作品。肖洛霍夫请求皮利尼亚克为之写评论，皮利尼亚克坚决拒绝了。三年以后，大型文学月刊《十月》推出了厚厚的两卷本堪称用标准而绝美的散文体语言写成的小说《静静的顿河》。整个文学界和成千上万的读者都交口称赞。文学界光辉灿烂的一天到来了，数十篇热情洋溢的评论对长篇小说《静静的顿河》的作者大唱赞歌。肖洛霍夫一夜成名。阿o托尔斯泰大惑不解，一个庸才怎么一下子变成了一个天才？高尔基对着费定、列昂诺夫、法捷耶夫和皮利尼亚克等人说：“你们要向肖洛霍夫学习!”然后又笑着说：“在我的创作生涯中，如此不寻常的情况还是首次发生!” 在一次文学讨论会上，皮利尼亚克认识了沙俄时代奥廖尔中央监狱的政治犯奇斯加科夫。而奇氏恰恰是肖洛霍夫在军队中的同事。他揭露了肖洛霍夫在一次作战中被俘，被俘后向匪帮下跪求饶，并且替匪帮枪杀自己的几名战友的骇人听闻的行为。更不可思议的是，他透露出《静静的顿河》一书的作者另有其人。于是，皮利尼亚克经奇斯加科夫介绍来到诺沃科夫松斯基村。在村边一所颓败的小房子里，皮利尼亚克见到了克留科夫的母亲、一个白发苍苍的老妇人。 老人向皮利尼亚克讲述了儿子的生平。克留科夫1870年生，受过良好的教育，教过12年的书。他深受人民的爱戴，1906年在顿河军队中当选国家杜马的代表。1907年，克留科夫写出了反映哥萨克生活的作品《哥萨克主题》，受到文学界热烈的评价。柯罗连科称赞说：“第一个给了我们真正的顿河色彩。”1914年，又出版《短篇集》。克留科夫走遍了顿河流域，对哥萨克生活了如指掌，在革命以前，他就已经获得了极高的声誉。10年代，克留科夫开始搜集资料，准备写作一部长篇巨著。他有无数个笔记本，上面记载了剽悍的哥萨克老人给他讲的故事以及各种传说、神话、谚语、歌曲、俚语、方言和俏皮话。内战爆发以后，克留科夫在战争中受了伤，患伤寒而死。死前不久，他曾经给母亲写了一封信。 老人把这封信看了无数遍，信的内容被老人一字不漏地记在心中： 亲爱的妈妈： 您知道战争不是过节。这里很多人都在流血，但更多的是无谓的死亡。吃尸体的鸦群可高兴了!妈妈，战争比流放更残酷，流放毕竟打不死人。死我倒不怕，我总想把描写顿河哥萨克命运的书奉献给人民。一个偶然的机会，我结识了米哈伊尔o肖洛霍夫，我给了他您的地址。如果你们有机会相遇，请您们像对待自己的儿子一样接待他。我喜欢他的谦逊，他很少谈自己，很善于听别人谈话而自己缄默不语。他不博学，是个有点狡猾的小伙子，城府很深。他有一双眯缝眼和紧闭的嘴唇。他对一切事物的看法都很肤浅。对于俄罗斯诗人普希金和莱蒙托夫知之甚少，列夫o托尔斯泰的作品他几乎没有读过，他说没有时间。果戈里他不了解，柯罗连科对他来说简直是代数公式。战争结束后他打算教书，可是这种教师能给孩子带来什么知识？把孩子培养成呆傻人员、肖洛霍夫说他的外祖父是从梁赞迁来的，他在一个富庶的庄园长大，后为谋生同母亲迁到顿河，也就是说他不是我们民族的人。 妈妈，我是那么爱您，尊敬您，每天我都为您祈祷。 再见啦，亲爱的妈妈。致深深的敬意! 您的儿子 克留科夫死后，肖洛霍夫果然来看望战友的父母。克留科夫的父亲询问到儿子的笔记本。 肖洛霍夫说：“他的笔记本放在军用挎包里，经常拿出来在上面写东西，还跟我谈起他的夙愿：写一部关于哥萨克、顿河和我们辽阔的大地的书。” “那么，依您看，我儿子的笔记本会跑到哪里去呢？” 肖洛霍夫的脸一下子红了，他说：“我怎么会知道？也许同军用挎包一起被埋进了阵亡将士公墓？也许被谁藏起来了？当卷烟纸，干什么都行。” “您认得我儿子的挎包吧？”克留科夫的父亲接着问。 “怎么不认识!”肖洛霍夫脱口而出。 老人从抽屉里拿出用破了的、绣着儿子姓名的挎包，说：“有人把挎包连同死亡通知书一起送过来了。” 肖洛霍夫顿时像惊弓之鸟一样坐立不安。 母亲也开始说话了：“您说，我的儿子的坟墓在哪里？他的笔记本又在哪里？求求您还给我们吧。我们可以把家里所有的东西都给您。这是我对死去的儿子唯一能做的事情了。您要他的笔记本有什么用处？母亲的心是不容欺骗的，它告诉我，您有什么事情瞒着我!” 肖洛霍夫没有道别就走了。几年以后，克留科夫的父亲去世了。有一天，有人给克留科夫的母亲拿来一本《十月》杂志。母亲在上面看到了儿子熟悉的文字，而署名却成了肖洛霍夫。母亲前往莫斯科，向编辑部的人反映，但人们把她当作疯子。她又去找已经飞黄腾达的肖洛霍夫。肖洛霍夫拒绝见她，让人送来一张纸条：“要钱应该找社会救济部。”母亲去找律师，律师说：“您没有任何物证，您要告他，只能使自己陷入可笑的、狼狈的处境里。律师不相信语言，只承认证据。我无法帮助您，而且我相信谁也帮不了您……” 以上是皮利尼亚克讲述自己亲身见闻的事实。后来，克留科夫的母亲在绝望中自杀了。 达维多娃详细地记录下了这一切。但是，她的回忆录究竟有多大的可信度呢？我们今天也很难判断。那封信就有点让人疑惑：在一封家书里，克留科夫为什么用这么多的笔墨来描述肖洛霍夫？难道他早就知道自己的作品会被肖洛霍夫剽窃？既然他有预感，为什么还把肖洛霍夫当作朋友？是不是因为军队中实在难以找到值得信任的人，他不得不与肖洛霍夫结交，希望对方在自己遇到不测的时候，能够向自己的双亲报信？从信中可以隐约看出，克留科夫对自己的死亡似乎早已预料到，肖洛霍夫是他选好的介绍给父母的朋友。 1965年，肖洛霍夫获得诺贝尔文学奖。此后，他凭借崇高的文学地位为官方的文艺政策服务，在苏共23大上激烈攻击持不同政见的作家西尼亚夫斯基和丹尼埃尔。这样，他就成了一个“风暴眼”。关于《静静的顿河》的作者权的争论，扩大成为冷战时代“左”与“右”两大阵营的斗争。 1974年，一位苏联文学评论家用A的笔名在巴黎出版了名为《〈静静的顿河〉o小说之谜》的研究著作。该书通过对《静静的顿河》的情节、风格等的全面研究，认为作者不是肖洛霍夫而是克留科夫。《静静的顿河》第一、二卷中的95%和第三、四卷中的70%是克留科夫所之的。这本书得到索尔仁尼琴的完全肯定，并为其写序。因而在西方轰动一时。 当然，也有不少对肖洛霍夫有利的材料。奥斯陆斯拉夫－波罗的海研究所的克耶特萨教授写过一本名叫《〈静静的顿河〉是谁写的？》的专著。刘文飞先生在《电脑批评：文学作品的电脑数据研究》一文中对此书及其研究方法有详细的介绍。（见《墙里墙外——俄语文学论集》，刘文飞著，中央编译出版社1997年版）克耶特萨教授运用计算机对肖洛霍夫与克留科夫两位作家文本的句长、词长、词类及其位置和搭配、词汇构成等进行数据对比分析，研究极其细致。他得出的结论是，各种指数都偏向肖洛霍夫，因此在肖洛霍夫与克留科夫两人当中，肖洛霍夫更像是《静静的顿河》一书的作者。但是，同样不能完全确定肖洛霍夫肯定就是原书的作者。而且，在文学研究领域，电脑分析是否可信，也让人心存疑虑。在1978年在萨格勒布举行的第八届国际斯拉夫学者会议上，就有学者在报上公开表示对此结论不以为然，“较之于任何一种计算机，我更相信索尔仁尼琴。” 最近，俄罗斯文化双月刊《话语》第四期刊登了《关于〈静静的顿河〉的主人公》一文，文章作者根据肖洛霍夫的邻居的讲述、解密档案和其他资料，介绍了“葛利高里”的原形——叶尔马科夫。叶氏是一个典型的哥萨克，其生活经历与《静静的顿河》中的葛利高里有惊人的相似性。他在第一次世界大战中作战勇敢而获得乔治十字章。1919年，顿河领域暴动，叶氏成为白军的一名师长。此后，他多次摇摆于红军与白军之间，时而是红军布琼尼部队中的干将，时而是白军里的台柱。国内战争结束以后，叶氏的遭遇是悲剧性的。他于1927年被捕，同年6月被作为“苏维埃政权的特别危险的敌人”处死。当地村民都深为不平，说他是一个“真正的哥萨克”。1989年，叶氏的冤案获得平反。据叶氏的女儿回忆，20年代，肖洛霍夫结识了叶氏，两人成为好朋友。叶氏详细向肖洛霍夫讲述了自己的战争经历。在已经解密的叶氏的档案中，有一封肖洛霍夫给叶氏的信，全文如下： 尊敬的叶尔马科夫同志： 我需要从您那儿再了解某些关于1919年的情况。 希望我从莫斯科去看您时，您不会推辞，会乐意告诉我这些情况。我打算今年5月到6月间去您那里。这些情况与顿河暴动的细节有关。请您写信到卡尔金斯镇，告知何时去您那里比较方便？这几个月您是否准备长时间外出？ 此致 敬礼 米o肖洛霍夫 1926年4月6日 这封信显然没有到达叶氏手中，而被有关部门扣住了。 这则材料可信度较高，但是它也只能证明肖洛霍夫与叶氏有过交往，却无法肯定另一个更重要的前提，即：叶氏究竟是不是葛利高里唯一的原形？在内战中，像叶氏这样的哥萨克太多了。我们很难排除克留科夫或者别的作家也接触过一个比叶氏更像葛利高里的哥萨克传奇军人的假设。那么，这封信还是不能解决什么问题。 一个谜。谜底什么时候才能够揭开呢？《静静的顿河》的作者之谜，说明了本世纪以来俄罗斯文化的复杂性。这种复杂性，在本世纪的中国文化中，同样彰显着。 求索真自由 ——从令狐冲与傅红雪两个小说人物 看金庸与古龙之自由观 令狐冲是金庸小说《笑傲江湖》中的主人公，傅红雪则是古龙小说《天涯o明月o刀》中的主人公。《笑傲江湖》是金庸武侠小说创作生涯中的成熟之作，《天涯o明月o刀》则是古龙武侠小说创作“求变、求新”时期的转折之作。我一直认为，金庸与古龙分别代表着武侠小说的两极：如果说金庸采取的是一种回顾的姿态，怀着对传统中国无比的眷恋，营建了一个诗情画意的武侠世界；那么，古龙则选择了另一种前瞻的立场，在西方现代文化的笼罩下，打造现代人的情感、欲望和痛苦。 无论在西方还是在中国，无论是骑士传奇还是武侠小说，表达的都是作家对现实世界的不满与失望，都是人类在不自由的日常生活之中，对一种更加自由的生活状态的向往。从奇#書*網收集整理这个意义上来说，每一部武侠题材的作品，所要传达的都是“不自由”与“自由”的冲突、调和与斗争。面对这种冲突、调和与斗争的复杂状貌，每一位作家都有其迥然不同的表现方式。金庸与古龙，无疑是其中最有代表性、也最有可比性的两种。 本文试图通过对令狐冲和傅红雪两个小说人物作个案研究，剖析金庸与古龙两位最优秀的武侠小说作家，如何在传统与现代的挤压中获得各自的艺术平衡，如何发挥各自超凡的想象力与创造力，建构出一个相对自由的、纸上的武侠世界。 传统与历史 金庸的小说深深扎根于中国的历史之中，也就深深地扎根于中国的传统文化之中。金庸小说中的“历史”，类似于中国传统文化中与正史相对立、相抗衡的笔记和野史，他往往透过某一历史横断面铺展开去，或者从某一历史疑团处顺藤摸瓜，演绎出一段与真实历史若断若连的精彩故事。 武侠的世界，必然是一个动荡的、不安的世界。所以，武侠小说家一般都会采用乱世或者朝代更迭的转折时刻，作为其小说宏观上的“历史背景”。动荡的大时代，方有暴力的彰显和武功的价值，方有跌荡起伏的人物命运和荡气回肠的情感纠葛。倘若在太平盛世，再伟大的英雄，也只能够在招安和归隐这两条庸俗而平淡的人生道路之间作有限的选择。这种情节设置，显然满足不了读者的胃口。这也正是像《三侠五义》之类发生在“承平时代”的武侠小说，读来让人感到索然无味的根本原因。 金庸的小说，大多以两个政权交接的时代为历史背景：一是宋末元初，二是明末清初。前者如《射雕英雄传》、《神雕侠侣》等，后者如《书剑恩仇录》、《鹿鼎记》等。在我看来，以真实的历史作为武侠小说的叙事背景，不仅说明武侠小说作家对中国古代文化中源远流长的“史传传统”的重视，而且表现出作家对历史强大的“向心力”无奈的屈服。即使是最优秀的武侠小说家，也会不由自主地认为，在小说中搀和进浓郁的历史因素，既能够提升武侠小说作为一种长期受到蔑视的通俗文学体裁的地位，又能够在森严的文化格局中申明武侠小说这一“不登大雅之堂”的文类的“合法性”。所以，在包括武侠小说在内的各种通俗小说中，一般而言，越是历史背景清晰、历史人物众多、历史比重显赫的小说，其主题思想越是受到历史传统中固有观念的束缚和制约，其主人公的性格也就越发打上了传统伦理价值的深刻烙印。 《侠客行》、《连城诀》、《笑傲江湖》等，是金庸小说中少数的几部历史背景淡漠、甚至隐退不彰的作品。因而它们的主人公也多半是享有更多的“自由”的人物。《射雕英雄传》中的郭靖，其“大侠”称号的获得，不是因为其武功盖世，而是依托其保卫襄阳的壮举，这一壮举背后是他为捍卫正统政权而“鞠躬尽瘁、死而后已”的人生取向。所以，赋予郭靖“大侠”名分的，是根深蒂固的儒家意识形态的文化符码。与之相比，《笑傲江湖》等几部作品，情节的展开一般都与国家、民族之“大义”无关。它们的主人公并不直接参与到“先天下之忧而忧”的入世追求之中。这些英雄人物或者“准英雄人物”，是在更为广泛的“正义”、“公道”的意义上，获取了各自“大侠”的身份。他们的价值观，或多或少都对传统道德伦理有所突破。至少主人公作为个体的独特价值，在扣人心弦的故事进程中得到了相当充足的凸现。 令狐冲是金庸小说中塑造得最为成功的人物之一，也是最受读者欢迎的人物之一。郭靖的性格过于方正，萧峰的命运又过于悲壮，杨过的行为太偏激，而张无忌的精神又太软弱。只有令狐冲以其一曲荡气回肠的《笑傲江湖曲》和一把轻灵飘忽的长剑，捕获了许多读者的心灵。他的性格魅力、他的自由心态，缘于他跟历史“脱钩”的作为个体的存在。当然，令狐冲与宏大历史的“脱钩”，依然是不彻底的。金庸在《后记》中说：“这部小说通过书中一些人物，企图刻划中国三千多年来政治生活中的若干普遍现象。……这种形形色色的人物，每一个朝代中都有，大概在别的国家中也有。”也就是说，以令狐冲为中心虚构的《笑傲江湖》的故事，虽然没有被镶嵌在某一段历史叙述之中，但它却直接地隐喻着现实社会。后人在阅读这个故事的时候，会情不自禁地联想起大陆的“文化大革命”来。金庸认为自己并没有刻意地去讽喻现实，所以特意在《后记》中说：“‘千秋万载，一统江湖’的口号，在六十年代时就写在书中了。”但无论如何，《笑傲江湖》的故事与现实世界具有某种惊人的相似性，而令狐冲的人生态度多少也是表明了作者本人的基本意向。 令狐冲是金庸写得最自由的人物，他可以跟江湖大恶人田伯光拼酒比剑称兄道弟，他可以担任全部成员是女尼姑的恒山派的掌门，他也可以与魔教教主的女儿任盈盈结为夫妻。其言语行事，多属于“任性情”一类，像是从《世说新语》中走出来的人物。令狐冲以自己认可的正义为准则，来惩恶扬善。他从容地游弋于“正邪”、“黑白”二分的江湖世界之中，并超越被世俗人等遵守的神圣的、固有的观念。 与令狐冲相比，古龙笔下的傅红雪拥有更为彻底的自由意识。《天涯o明月o刀》是古龙创作风格发生转折期间的一部力作，正如他本人所说：“《天涯o明月o刀》是我最新写的一篇稿子，我自己也不知道它是不是能带给读者一点‘新’的感受，我只知道我是在尽力朝这个方向走！”（《写在〈天涯o明月o刀〉之前》）这种转折具有相当的超前性。因此，这部小说问世之后，遭到了读者几乎是众口一词的批评。古龙的写作受到商业出版机制的制约，所以读者的批评给他以沉重打击，迫使他放弃了这一大胆的探索。 与古龙的其他小说一样，《天涯o明月o刀》的主人公傅红雪所生存的时间与空间，都与真实的历史无关。文学的本质在于虚构，在我看来，文学作品审美价值高低的标志之一，就在于它对既成的“历史”的超越。宥于具体历史事实的小说，只能是历史的附庸和注脚而已。古龙没有作挑战历史或者重写历史的尝试，他是一个极其聪明的作家，他选择的是一条取巧的道路：干脆就无视历史的存在，而虚构一个完全属于自己的武侠世界。不管古龙是否成功地实现了自己的设想，他的这种勇气是金庸所缺乏的。 我们能够清晰地辨识出令狐冲是一个中国人，或者说是一个渗透了中国文化气质的人；但是，我们在阅读傅红雪的时候，更多地是从“人”而不是“中国人”的角度来认识他的。傅红雪没有门派、没有师承，甚至也没有亲人和朋友，他孤身一个人在江湖的旋涡中挣扎。无“有”，他也就获得了完全的、彻底的自由。 古龙通过傅红雪将“自由”的理念推到极致，而一旦进入极致的状态，必然带来人性的扭曲与变态。如果说金庸是在一个中庸和妥协的维度之内，保持着笔下人物的和谐与圆满；那么，古龙却是在极端的状况中，让人类内在的善与恶以及两者的冲突展示得淋漓尽致。令狐冲借助酒来弱化自己与现实世界的不融合。酒消解了清醒与沉醉的界限。酒让饮酒者在有限的时空之内，有效地与世俗社会达成了某种默契。在《笑傲江湖》中，写令狐冲酗酒的段落多得几乎到了让人厌倦的地步。然而，大多数的读者却没有领会金庸在文字背后的深意。 与令狐冲相反，傅红雪则天生就是一个“畸人”，虽然武功举世无双，但患有严重的癫痫病。一旦病发，他不仅完全丧失理智与情感，而且濒临死亡的边缘。古龙有一段写傅红雪发病的文字，读来十分精彩：“傅红雪已倒下来，倒在一条陋巷的阴沟旁，身子蜷缩抽搐，不停地呕吐。也许他并没有吐出什么东西来，他吐的只不过是心里的酸苦和悲痛。他的确有病。对他来说，他的病不但是种无法解脱的痛苦，而且是种羞辱。每当他的愤怒和悲伤到了极点时，他的病就会发作，他就会一个人躲起来，用最残酷的方法去折磨自己。……他用力抓起把砂土，和着血塞进自己的嘴。他生怕自己会像野兽呻吟呼号。他宁可流血，也不愿让人看见他的痛苦和羞辱。”这就是一个拥有了绝对自由的人，所必然付出的代价。古龙写傅红雪，实际上是写人类的一种极端形态的生存状况。极端的爱、极端的恨，最后是惊心动魄的“病态”——所谓的病态，其实也就是“非常态”而已。 金庸在令狐冲的身上投射了他的自由观，从西方政治学的定义来看，这是一种“消极”的自由；而古龙却在傅红雪的身上投射了另一种自由观，这是一种“积极”的自由观。就两位作家的个人经历来看，金庸可谓事业成功、青云直上，作为一名“有产者”，自然会信奉“消极自由”的理念；而古龙沉沦于社会底层、至死都以稿费维持艰难的生活，作为一名“无产者”，他当然更倾向于“积极自由”的原则。 家庭与爱情 家庭与爱情是制造戏剧冲突的两种最基本元素。而作为武侠小说，其主要人物都必须在不着边际的江湖世界中游荡，从而展现他们生命中“非常态”的一面。所以，作为“常态”的家庭生活，在武侠小说中，被作家刻意地加以回避。 一百多年以前来到中国的著名传教士何天爵，在《真正的中国佬》一书中精辟地指出：“中国人与自己的家庭、家族的联系十分紧密和强烈。他们从来不游山玩水，寻欢作乐。除由于私事或者公务而不得不出门远行外，其他的时间他们从不须臾离家一步。”要理解中国传统文化，家庭乃是一个最为核心的概念。“五四”新文化运动，撼动根深蒂固的传统，先驱者们也是从家庭入手的。鲁迅的《狂人日记》和巴金的长篇小说《家》，堪称其中的两个典型代表。这两部作品对传统文化的打击是致命的，因为它们批判的锋芒直接针对的目标就是家庭。从这个意义上来看，以金庸、古龙为代表的新派武侠小说，天生就具有某些反传统的因素。这些小说，一般是情节刚刚展开，就将家庭的秩序悬空，或者干脆就无情地打破了宁静的家庭生活。《笑傲江湖》的开头，就是以侦探小说的笔法写林家的灭门之祸。家的毁灭，乃是武侠故事的开端。 令狐冲与傅红雪都是没有父母的孤儿，都是江湖上的浪子，这不是一个简单的巧合。但是，令狐冲虽然没有亲身的父母，却有高高在上的师父与师母。师父和师母将令狐冲养大，从他的童年时代就一直充当着、替代着他的父母的角色。令狐冲的师父、华山派掌门人岳不群，随着小说情节的进展，逐渐褪去其“君子剑”的外衣，而暴露出狰狞的面目。令狐冲与岳不群之间，由师徒关系一步步转换成仇敌关系。尽管如此，令狐冲心目中依然无法脱离岳不群的阴影，在嵩山武林大会上，他见到师父、师娘和华山派一众师弟师妹时，是这样的表现：“他心中一酸，跪下磕头，说道：‘令狐冲拜见两位老人家。’”在遭到岳不群的训斥之后，“眼泪涔涔而下”。而此时，岳不群的阴险毒辣已然暴露无遗。由此可见，令狐冲难以摆脱中国传统中牢固的“君君臣臣父父子子”的伦理关系。令狐冲虽然没有一个属于自己的“小家”，但江湖社会与世俗社会是同构的，江湖中的师门、派别等等，又何尝不是令狐冲的另一个“大家”，何尝不是他脖子上又一道沉重的枷锁？ 与令狐冲相反，傅红雪在小说中自始至终都无门无派，一个人、一把刀，浪迹天涯。傅红雪没有家庭的束缚，故能够更加自由地行事。在《脱出樊笼》一章，古龙写傅红雪与琴师钟大师之间的对话，文字犹如行云流水，而古龙的自由观也蕴含其中。傅红雪对钟大师说：“我在这把刀上付出的，绝不比你少，可是我并没有得到你所拥有过的那种安慰和荣耀，我所得到的只有仇视和轻蔑，在别人眼中看来，你是琴中之圣，我却只不过是个刽子手。”但是，傅红雪转而从另一个层面发掘到了自身的尊严和高贵，“他已经找到了生命的真谛，从别人无法忍受的苦难和打击中找出来的！因为别人给他的打击越大，他反抗的力量也就越大。这种反抗的力量，竟使他终于挣脱了他自己造成的樊笼。”所以，古龙感叹说：“高贵独立的人格，本就和高尚独特的艺术同样应该受人尊重。”在个体价值的觉醒方面，傅红雪比令狐冲来得彻底。因为傅红雪既没有现实意义上的“家”，也没有象征意义上的“家”。他一个人堂堂正正地站立在天与地之间。 爱情与自由，在古往今来的文学作品中，一直就是“对立的统一”。令狐冲深陷爱情的旋涡，如同深陷江湖的杀戮。令狐冲真正深爱的是离他而去的小师妹，而不是后来成为他妻子的任盈盈。小说中写令狐冲与任盈盈爱情的部分，显得平淡无味，面目依稀；而写令狐冲与小师妹爱情的部分，则情真意切，让人一咏三叹。尤其是小师妹岳灵珊被并不爱她的、居心叵测的丈夫林平之下毒手之后，生命垂危，金庸写令狐冲之表现如在目前：“令狐冲想起过去十余年中，和小师妹在华山各处携手共游，有时她要自己做什么事，脸上也曾露出过这般祈恳的神气……她此刻的求恳之中，却又充满了哀伤，她明知自己顷刻便要死去，再也没有机会向令狐冲要求什么，这是最后一次的求恳，也是最迫切的一次求恳。”令狐冲无法拒绝小师妹最后的愿望，同时也为了回应刻骨铭心的初恋，终于答应了她的恳求，不惜出让日后的自由，受无穷的拖累。 岳灵珊一死，“令狐冲心中一沉，似乎整个世界忽然间都死了，想要放声大哭，却又哭不出来。他伸出双手，将岳灵珊的身子抱了起来，轻轻叫道：‘小师妹，你别怕！我抱你到你妈妈那里去，没有人再欺负你了。’”这一段，是《笑傲江湖》中写爱情写得最动人的地方，而爱情与自由的冲突在这里也展示得最为充分。爱情也就意味着你将为对方牺牲掉相当大一部分的自由，而这一牺牲未必会带来幸福。在前半部小说中，令狐冲受家庭的另一种形式——师门的制约；而在后半部小说中，令狐冲则被安置于爱情的笼罩下。他看上去飘逸安然，真正享有的自由却少得可怜。随着故事的进展，令狐冲的武功在飞速地提高，但是，他在现实中的自由与在心灵里的自由，并没有与之同步扩展。 傅红雪也是一个被爱情伤害得极深的人。古龙以他惯有的笔法，将傅红雪的爱情经历语焉不详地写得如同“羚羊挂角，无迹可寻”。同时，在故事的结尾，他给出了一个让读者松了一口气的团圆结局。傅红雪的爱人是翠侬，一个俗气的名字。翠侬曾经是一个被无数人凌辱的妓女。落魄英雄与处于社会最底层的妓女之间的爱情，本可大肆渲染，古龙却平平淡淡地写来，把想象的空间留给每一个读者。从字里行间可以看出，当年傅红雪与翠侬爱得是那样地深。后来，他们却离开了对方，各自怀着深深的痛苦。 当傅红雪了却江湖恩怨后，来到一条溪水旁边。溪水边，有一个寂寞的女子，衣襟上戴着串小小的茉莉花。溪水清澈，她低头看着，忽然看见溪水中央倒映着一个人。“一个孤独的人，一柄孤独的刀。她的心开始跳，她抬头就看见一张苍白的脸。她的心几乎立刻要停止跳动，她已久不奢望自己这一生中还有幸福。可是现在幸福忽然出现在她眼前。他们就这样互相默默地凝视着，很久都没有开口，幸福就像是鲜花般在他们的凝视中开放。”傅红雪经历重重苦难之后，终于获得了幸福、也获得了自由。古龙的小说中，完全没有传统文化的阴影，因此他能够随心所欲地抒写苦难中的爱情。古龙笔下的爱情，比金庸笔下的更加绝对、更加纯粹，也更加可怕。爱情与自由的对立，也就更加富于戏剧性。在我看来，古龙的这段充满诗意的文字，丝毫不让于上面金庸的那段沉痛之笔。哀景与乐景，相映生辉。 拯救与逍遥 丹麦哲学家齐克果曾经将人生概括为三个阶段。第一阶段是“审美阶段”。在这一阶段，人们追求及时行乐，希望得到最大限度的欢乐而又能使烦恼减少到最低限度。对别人或道义，都采取不负责任的态度。他们实行“轮作法”，不断地变换寻找快乐的方式，就好像一个聪明的农夫轮番耕作他的土地那样。但是，当欢乐生活中的一切美味变得味同嚼蜡的时候，苦恼就来临了。第二阶段是“道德阶段”。人们认识到，通过娱乐、通过美、通过外部事物去追求幸福，是注定了要失败的。因此，根据行为准则履行义务，强调善良、正直、仁爱，凭借意志使自己的行为普遍化，才是道德的人。第三阶段是“宗教阶段”。它以痛苦为标志。一个真正信仰宗教的人意识到痛苦、罪孽和哀伤，是对自己作为一个人而感到绝望。此时，人感受到自己的局限性。很少有人会选择这种经常使自己陷入痛苦的道路、这种使自己在现实社会中遭到辱骂和嘲笑的生活道路。这三个阶段环环相扣，人类每上升一个阶段，其自由也就提升一个档次。 用齐克果的这种概括来分析令狐冲和傅红雪，我发现他们两人都是曾经摇摆于“拯救与逍遥”之间、而最终走向“逍遥”的人物。而在摇摆的过程之中，令狐冲更像一个中国人，傅红雪则更像一个西方人。 《拯救与逍遥》是刘小枫八十年代最有影响力的著作。刘小枫分别用“拯救”和“逍遥”来指称西方文化和中国文化中最深层的内涵。令狐冲与傅红雪两个人物以及隐藏在他们背后的中国文人的精神状态，再次印证了刘小枫的这一结论。 在《笑傲江湖》的前半部分，令狐冲的生活状态属于标准的“审美阶段”。他以玩耍和游戏的心态，对待自己身边所有的人与事。他不断地喝酒，不断地大醉，不断地惹事生非。他没有任何远大或者不远大的志向和理想，他不想成就任何伟大的事业，也不想当江湖上人人眼红的掌门、教主等等，甚至连作为“大师兄”应当“以身作则”天然约定都觉得不堪重负，其人生处于“浑沌”状态。令狐冲貌似自由，其实是在缝隙中挣扎。一直到华山派发生剧变，岳不群将他逐出师门，他才被迫进入“道德阶段”，开始另一种崭新的生活，在为自己“正名”的同时，也为世界“正名”。 在所谓“正邪”的血腥纷争中，令狐冲不自觉、不情愿地扮演了“救世英雄”的角色。他的不自觉与不情愿，充分体现在嵩山的那场比剑中。令狐冲与昔日的小师妹和恋人岳灵珊比剑，以内力弹飞其长剑。本以稳操胜券，却心中电转：“我本要败在小师妹手里，哄得她欢喜。现下却弹去了她长剑，那是故意在天下英雄之前削她面子，难道我竟以这等卑鄙手段，去报答小师妹待我的情义？”于是，他故意将身体凑向空中落下的剑尖，长剑竟将他钉在地下，他身负重伤。对于令狐冲来说，这一刻，“审美阶段”完全压倒了“道德阶段”。他不顾身负之重任，不顾武林大众之安危，而为当年的情缘所左右。这一经历，与《倚天屠龙记》中的主人公张无忌类似。令狐冲的身体虽然走出了师门，令狐冲的感情虽然渡过了初恋，但是他在精神上依然无法获得真正的自由、真正的逍遥。 在几次的巧合之中，令狐冲居然化解了魔教与五岳剑派的劫难。这种“拯救者”的身份，是外在力量强加给他的。所以，一旦等到灾难消除，他又重新回到昔日的“审美阶段”中。琴和笛比刀和剑更契合其生命的本真状态。只不过，“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”，小说结尾处写令狐冲与任盈盈自由自在地畅游华山，他已经不可能像当年与小师妹一起的时候那样纯情了。这时的“审美阶段”，显然已经不能等同于当年。 傅红雪的选择的“拯救”，远比令狐冲更为自觉。他在小说中一出现，就开始挑战企图控制武林的一代枭雄公子羽。在最后一战前夕，公子羽妄想让傅红雪归顺，担当他的替身，奇www书Qisuu网com认为傅红雪“没有财富、没有权力、没有朋友、没有亲人”，只能向自己低头。而傅红雪一针见血地指出，公子羽尽管什么都有，偏偏少了一样，那就是“生趣”。这短短的一句话，就让公子羽放下了屠刀，他也有真正想开的时候。“一个人活着是为了什么？人活着，只不过为了自己的心安快乐，若是连生趣都没有，就算他的声名，财富和权力都能永远保存，又有什么用？” 傅红雪不战而屈人之兵。这一关键的情节，说明古龙并不是一个崇尚武力的作家。古龙认为，即使在江湖世界里，武力往往也不是最重要的因素。有人批评武侠小说宣扬暴力，古龙在这里却给出了自己的解释：就武功的高低和武力的强弱而言，傅红雪远远不如公子羽。但两人较量的结果恰恰相反，傅红雪胜利了，公子羽失败了。古龙认为，在武力之上，还有人格、道义等等更能够起到决定性意义的因素。武功高的人，并不一定能够给他带来更大的自由。就像英国的罗宾汉故事和美国的西部牛仔传奇一样，真正的英雄，并不是滥杀无辜的人，而是尊重与敬畏生命的人。纵然某人具备了武术、骑射、枪械方面的特殊才能，但他无法像造物主一样创造生命。公子羽的醒悟与傅红雪的胜利，其实都是古龙所认同的现代生命哲学的体现。 与浸淫于儒、道、佛杂揉的中国传统文化中的金庸不同，古龙不是世家子弟，从小也没有念过多少传统的经典，并且在大学里读的是外文系。因此，古龙受中国传统文化影响较少，而受西方现代文化影响较大。古龙读过大量西方存在主义大师的哲学著作，其思想观念倾向于“生命哲学”，认为人生即选择、选择即自由、选择即责任。傅红雪虽然没有走向齐克果所说的“宗教阶段”，但他在虚构的世界中为自己拓展的时空，却超过了以潇洒自任的令狐冲。傅红雪身上体现出来的选择与承担的主动性，也超越了在儒、道两条命脉中徘徊的令狐冲。古龙反复强调：“武侠小说中的主角应该有人的优点，也应该有人的缺点，更应该有人的感情。”在古龙的小说中，人的生命和人的尊严才是第一位的，“血和暴力，虽然永远有它的吸引力，但是太多的血和暴力，就会令人反胃了。”正是具有了这样的思想和理念，虽然其小说中杀戮和血腥的场面众多，反而更让人感受到作家对生命在珍惜与敬重。 令狐冲与傅红雪是金庸和古龙的小说中两个颇有代表性的人物，作家对他们的塑造，分别展现了各自对人性探索的深度与广度。“千古文人侠客梦”，在令狐冲的剑影和傅红雪的刀光中，这个梦我们也许还将长久地做下去。 下卷 沉思 冷漠是一种罪恶 这个悲惨的故事，是我辗转从当记者的朋友那里听来的。北京国企的一对失业了的夫妇（用委婉的说法，叫做“下岗”），妻子怀孕快要生产了，因为家中一贫如洗，不敢到收费昂贵的大医院去。于是，丈夫借来一辆板车，拉着妻子去附近的一所兽医院找熟人接生。没有想到妻子偏偏又是难产，兽医不敢处理，劝他们立刻到大医院，否则大人孩子都有生命危险。丈夫咬着牙将蹬着平板车一路疾驰，妻子在车上痛苦地呻吟着。当平板车来到一个繁华路口时，警察拦住了他们。原来，这条街道是国宾道，不允许人力车经过。警察执行公务一点也不含糊，虽然现在并没有尊贵的国宾的车队通行，但他依然坚持不放行。孕妇的呻吟和鲜血，警察却充耳不闻、视而不见。丈夫哀哭着向他下跪，这名警察仍然“刚直不阿”。没有办法，丈夫只好蹬着车绕道前往医院。中途耽误了半小时，到达医院时，大人和孩子都已经失去了抢救的时机，双双死亡。晚上，悲痛万分的丈夫一个人在破旧的家里上吊自尽了。 惨剧的罪魁祸首是冷漠。长久以来，冷漠在我们的文化体系中被赞扬为“坚强”和“勇敢”，从很小的时候起，我们就被要求成为“特殊材料”制造成的人。我不想过多地谴责那个不通人情的警察，因为他本人也是这一整套制度与文化的牺牲品。他不会感到自己做错了什么，反倒会为自己的“忠于职守”而洋洋得意。是我们共同制造了一种以冷漠为“光荣”、以冷漠为“进步”的社会氛围。我们以为自己在突飞猛进，其实我们依然在野蛮地茹毛饮血，我们的精神世界是一片荒芜的、一无所有的旷野。我在王朔的小说中，读到军队大院里的孩子用砖头砸别人脑袋时的快乐。年轻的打手们是不会害怕鲜血的，他们对生命也没有丝毫的敬畏之感。而作者对这种嗜血的冷酷显然充满了赞美和欣赏。我在余华的小说中，也读到杀人者与被杀者快意，残酷的杀戮成了作家案头把玩的小摆设。余华曾经在一次访谈中说，小时候家住停尸房的对面，夏天常常到凉快的停尸间睡午觉，由此获得了无穷的灵感。我在香港著名导演吴宇森的若干电影中，更是发现了一种推展到极致的“暴力美学”。杀戮行为越多的主人公，最后必然成为让人尊敬的英雄。谁要是心慈手软，谁立即就被“物竞天择”的江湖原则所淘汰。我们阅读着这样的小说、观赏着这样的电影，并冷静地耳闻目睹着身边一幕幕的惨剧，我们早已经司空见惯。他人的苦难不足以成为自身的苦难，“爱”成为一种长期缺席的元素。我们的心灵就像是一片逐步被沙化的绿洲，再也蕴含不了一点点甘泉，就连坚韧的仙人掌也无法存活。冷漠的尽头是麻木，我想起了作家卢跃刚在《大国寡民》中说过一句话：“贫穷和愚昧并不可怕，真正可怕的是冷漠和麻木。” 经历过“文革”的中国人，由血腥走向觉醒和反思乃至忏悔的，毕竟是其中的极少数。绝大多数的人，却在血腥中变得冷漠和麻木，他们拒绝忏悔和反思，他们毅然选择逃避和掩饰。如何对待历史，其实也就是如何对待现实，这两者是相通的。不肯面对历史的苦难的人，同样也不肯面对现实的苦难。他们不把冷漠看着一种罪恶，反而将其当成是一种令人羡慕的生存策略。东方发生在六七十年代的“文化大革命”正在被迅速地遗忘和改写，而西方发生在三四十年代的纳粹暴政，却越来越被凸现和批判。 任何阅读过《拉贝日记》的人，任何亲身到过奥斯维辛集中营的人，都会被那些恐怖的场面所震撼。在德国，集中营已经成为纪念馆，成为民族记忆中一道永远的疤痕。在一间阴森的地下室里，装满小孩们玩具的箱子被细心地码在一起，堆积如山，至今好像仍在等待它们的小主人们来着最后的挑选。在许多小箱子上，用粉笔写着“丽贝卡”、“伊斯尔”、“伊莎克”等成千上万个无辜的孩子和家庭的名字，全都清晰可见，而这些人都被暴徒们赶进了煤气杀人室。瑞士法学家托马斯o弗莱纳在《人权是什么》一书中指出：“这种野蛮的行为永远也不可能得到全面的解释。许多犯下过这种罪行的人为自己辩护说，它们的受害人不是人，只是老鼠之类的害虫，应当赶尽杀绝。他们把我们带到幕后的真正策划者那里。这些策划者想证明，人类划分为若干不同的等级，应当根据其种族、宗教、民族和语言身份而区别对待。那个不承认人在原则上具有平等的权利并具有同等的价值的人，那个通过新闻媒介和其他宣传方式散布诸如‘无教养’之类说法的人，那个附带地煽动仇恨其他民族的火焰的人，那个制造恐怖的人，要对那些把人领进煤气杀人室的暴徒们承担一份责任。”他的论述已经超越了一个普通的法学家的眼界。 今天的冷漠实际上来自于不肯承担昨天的责任。孱弱的文人学者，如周一良、浩然、余秋雨等人是如此，比他们更应当承担责任的幕后策划者和前台打手们更是如此。全民共忏悔的呼吁，直到今天还是被当作笑话，并遭到聪明人的围剿。在我们这里，建立“文革博物馆”的呼吁，一直是阻力重重。对历史的掩盖，直接导致了现实社会生态的恶化；对责任的躲避，直接带来了冷漠心态的大面积扩散。我无法忘怀那个产妇和那个婴儿悲惨的死亡，他们的生命融汇进了历史上无数的、无辜的冤魂的行列。是冷漠杀害了他们。托马斯o弗莱纳将“罪”的定义扩充开去，阐明了冷漠本身就是罪恶的道理：“无数冷漠的、不准备为人类的尊严和人权而站出来的人也应当承担连带责任。这些冷漠的人既不在国内也不在国外抗议1935年颁布的纽伦堡法律，那就是众所周知的决定对犹太人给予最可怕的歧视就侮辱的法律；当瑞士外交官同德国代表就德国犹太人的护照加盖犹太标记达成协议（瑞士当局以此防止德国的犹太人逃入瑞士）时，这些冷漠的人没有集合起来进行抵抗。在30年代，当意大利法西斯政权要求教授们向法西斯主义宣誓，保证教育学生成为法西斯意大利的忠实成员时，3000名教授中只有大约0.5%的人拒绝宣誓。例如，天主教教堂的借口是含糊不清的：法西斯主义应当就是意大利国家，自欺欺人，还证明其签署文件的行为是正当的。这些冷漠的人耽心的只是自己的生计，他们构成了为独裁者和民族仇恨煽动者铺下的红地毯的表层。”从这个意义上来说，除了少数的抗议者，我们这“沉默的大多数”、“懦弱的大多数”都是有罪的，因为沉默、懦弱、冷漠和麻木本身就是一种严重的罪行。我们曾经沉默、曾经懦弱、曾经冷漠、曾经麻木，今天我们在面对包括那个产妇和那个婴儿在内的一个个消逝的生命时，我们依旧会沉默、依旧会懦弱、依旧会冷漠、依旧会麻木。 冷漠是一种特殊的罪恶。只有意识到了这一点，我们才有可能与之作艰巨的抗争，我们才有可能企盼爱、同情、怜悯这些珍贵的情感的降临。 汉阳陵的秘密 目前正在紧张开掘的汉阳陵，据说将是中国50年来继秦兵马俑之后最重大的考古发现。位于陕西关中平原腹地的汉阳陵，是西汉景帝刘启的陵墓。景帝在位期间，继承文帝“休养生息”的政策，轻徭薄赋，减除苛刑，开创了中国专制时代赫赫有名的“文景之治”，他本人也被史书称赞为少有的一代明君。 然而，逐渐从暗无天日的地下展露到阳光下的汉阳陵，却对景帝“明君”的身份构成了无法回避的质疑。景帝生前曾经驱使数十万老百姓和带着刑具的犯人，为自己修建规模宏大的陵墓，长达28年之久才得以完工。在营建陵墓、追求来生的辉煌上，刘启与那些公认的“昏君”并无两样，甚至有过之而无不及。明知无法让肉体生命获得真正的“不朽”，皇帝们便将目光转向修建陵墓，往往在生前就完成一个巨大的“地下王国”。无论国势兴衰，无视民生疾苦，大兴土木、铺张厚葬都是君王们的当务之急。数千年来，几乎没有一个专制统治者能够例外。1972年，当时咸阳市九张村农民在阳陵封土西北一点五公里处修建水库时，发现地下埋有大批凌乱的死人骸骨，有的脖颈和脚腕上还套有刑具，颈部或腰部有明显斩断的痕迹。在最近大规模的发掘工作中，考古学家更是发现不计其数的尸骨。据参见现场发掘的专家估计，阳陵墓地面积至少有8万平方米，埋葬刑徒人数达万人以上。 汉阳陵的秘密向我们昭示的是制度的恶，而不是人性的恶。归根到底，用一句话来说，就是：在专制制度下，不会有品格高尚的统治者。专制制度是一种“优败劣胜”的制度，谁善良、谁真诚、谁慈悲，谁就惨遭淘汰，乃至性命不保；谁残暴、谁虚伪、谁狡诈，谁就稳稳坐庄，享有荣华富贵。景帝刘启也许生下来的时候是一个“好人”，但是在阴暗诡谲的宫廷之中，他要在激烈的权力斗争中脱颖而出，就必须把自己变成一个“坏人”。不建坟墓、不杀犯人，不足以显示皇帝权力的巩固；有“恩”而无“威”，有“宽”而无“严”，不足以维持专制制度的正常运转。于是，有了历代君王都不惜损伤国本、大建陵墓的举动。 景帝之刻薄寡恩，从他对待晁错的态度上就可以看出。晁错向景帝提出“削藩”的建议，七国乘机打着“清君侧”的旗号作乱。战争初期，七国声威显赫，军事上连连得胜。景帝恐慌之下，将晁错残酷地处死，以博取七国的谅解。然而，七国“醉翁之意不在酒”，在获知晁错被处死的消息后，依然不肯罢兵。景帝这才如梦方醒，决意对七国用兵。在名将周亚夫的指挥下，中央军击溃了各诸侯。经此一役，有汉一代，大一统的局面乃得以奠定。而晁错则成了景帝手中一枚被牺牲的棋子，后来朝廷的“平反”已经没有任何意义了。对此，柏杨在《白话版资治通鉴》中有深刻的论述：“晁错是忠于刘启的，为了和平而牺牲晁错，可以理解。但不理解的是，为什么教他死得那么悲惨？砍头也行，何至腰斩？腰斩之人，因没有伤及心脏，上体仍然在存活，清王朝一位官员在腰斩之后，用手沾自己的血，在地上连写‘惨惨惨惨惨惨惨’七字，闻者落泪。晁错在刘启还是孩提时，便在身旁陪伴，以后言听计从，宠信有加。即令有过，处死已经足够，杀就一杀了之，照样可以向吴国表态，何至指定用此酷刑？甚至‘无少长皆斩’？古人云：‘伴君如伴虎。’事实更为严重，在极权政体下，伴君简直像坐在百步蛇的毒牙之上。” 柏杨的追问其实很容易回答。专制制度，也就是把人变成老虎和毒蛇的制度。专制制度戕害的是包括人的心灵和肉体在内的一切。杀晁错这位朝夕相伴的老师，与杀那些不名一文的老百姓，在刘启心目中都是自然而然的。柏杨透视说：“刘启从决定到执行，中间有十余天时间，仍跟晁错在一起商讨军国大计，不知道每天面对猎物时，刘启心有什么反应。更使人毛骨悚然的，是晁家的巨变，父子夫妻兄弟姐妹，霎时一堆鲜血人头。晁错并非大奸巨恶，手握兵权，何用如此闪电手段？鼓儿词有言：‘说忠良，道忠良，忠良自古无有好下场。’数千年传统文化，化作三句唱词，令人兴悲。”我认为，刘启的心灵是极度扭曲的。在他的心理结构中，显然不具备爱、悲悯、诚挚的质素。他的心灵与他的地下宫殿一样黑暗，透不进一丝阳光。他只有把自己锻炼成一具浑身是毒、百毒不浸的老毒物，方能在明枪与暗箭之中，保全来之不易的皇位。 专制制度与美好的、崇高的人格是格格不入的。号称“新儒家”的学者，振振有辞地申明，从儒家文化中能够生长出现代社会的政治民主和经济自由来。在我看来，这些说法无异于痴人说梦。儒家文化从一诞生起，就是专制制度的御用品，就是皇权文化的核心组成部分。晁错是一代大儒，也实现了儒生们“为帝王师”的梦想，结果怎样呢？他连自己的生命也不能保全、甚至连痛痛快快地死去的资格也被剥夺。今天身处欧美国家的“新儒家”大师们，如果生在被史书描述得如同天堂般的“文景之治”的时代，能够避免晁错的命运吗？ 在我的心目中，古今中外没有一位值得尊敬的帝王。所谓“明君”与“昏君”的差别，只不过是五十步笑一百步而已，并不存在本质的区别。那些身上带着阳光般的亮色和温暖的、伟大的政治人物，只可能出现在民主制度下。华盛顿、杰斐逊、林肯以及曼德拉、哈维尔、金大中等人，要么是在民主制度下应运而生的杰出的政治家，要么是在反对专制制度、缔造民主制度的过程中成长起来的受到民众爱戴的领袖。阴森森的宫廷之中，不会诞生像他们这样的人物；而他们绝不会、也绝不可能，为所欲为地为自己修建宫殿和陵墓。 但愿那些让我极度厌恶的陵墓只存在于深深的地层之下，仅仅作为考古学家们研究的对象；但愿那些让我的心房紧缩的杀戮只存在于历史之中，永远作为警醒后人的材料；但愿那些冤死的生命停止悲惨的哭泣，他们的灵魂得以升入宁静的天堂，而他们的后代不再重复他们曾经的命运。 警察不是万能的 我曾经写过一篇题为《我是警察我怕谁》的文字，对某些警察的无法无天、丧失人性、草菅人命，进行了尖锐的批评。近几个月来，连续发生的警察杀人、抢劫、强奸乃至与黑社会融为一体的事件，却又让我的批评显得软弱和过时了。 2000年8月23日，昆明某派出所警察房建云为替妻子解气，在闹市掏枪向无辜市民射击，当场一死四伤，至今尚有两名伤者生命垂危，仍然未脱离危险状态。这是继河北霸州、河南郑州警察当街杀人之后，又一起震惊全国的恶性事故。事件发生以后，当记者采访派出所的有关领导和房建云的同事的时候，他们居然表示，房建云平时一贯表现良好，他的所作所为只是一时冲动。然而，房建云的妻子在与市场摊贩发生争执时，甩给对方的一句话是：“你活不过明天了！”要是房建云平时是一名好警察，他的妻子会这样狂妄和嚣张吗？可见，房建云平时就仗着一身警服为非作歹，称霸一方，是个人人不敢惹的角色。果然，对方仅仅是因为几句口角就死于非命。 在无权无势的老百姓心目中，许多警察比强盗还要可怕。海南乐东司法局副局长洪清贵，公然掏出手枪，强迫果农李关念和麦亚省将自家生产的一车腰果送到指定的地方。之后，洪清贵将腰果卖掉，钱进了自己的腰包。这样光天化日之下的抢劫，比之强盗更让善良的农民心惊胆战。强盗抢劫的时候还会惊慌失措，得手后立刻匆匆逃逸；而局长大人的抢劫，却从从容容，号称“依法行事”，让百姓欲告无门。“警匪一家”，在某些地方并不是夸张的说法。被称为“98打黑第一案”的长春梁旭东案件，当事人身兼两种身份：公开的身份是派出所的一名普通民警，背后的身份则是黑社会犯罪集团的老大。白天梁旭东穿着警服到办公室上班，晚上则带着马仔横行于各大娱乐场所，包赌包娼，收取巨额保护费。执法机关的黑社会化，让受到凌辱的民众哭都不敢哭出声来。黑白两道，在梁旭东这里融会成了了一道。 警察的腐败，根源在于警察权力的不受制约和不受监督。警察是国家权力最直接的代表，在制度不健全的情况下，警察是“万能”的。我曾经到公安部直属的重点院校——中国人民公安大学作讲座，课堂上坐着几百个未来的警官，他们跟我一样年轻，眼睛里闪烁着纯真的光芒。谈论起公检法系统的腐败，他们跟我一样愤怒。而设想未来吏治的澄清和治安的好转，他们却又充满了乐观的信心。于是，我禁不住追问他们：“将来你们成了警官，你们会参与腐败吗？你们会公正执法吗？你们会尊重每个普通公民的权利吗？”或者用一条底线来衡量：“你们会保证不打人、不骂人吗？”大学生们沉默了。我知道，这一切不完全取决于个人的品格，而更取决制度的建设和完善。如果我们不大力推动国家的民主化进程，给予警察在国家权力机器中恰如其分的地位，那么这些单纯而善良的大学生们，一旦进入实际生活之中，很可能就会蜕化变质。 在英美法系的国家里，警察在社会生活中呈现的是完全不同的一种面貌。一位曾经访问英国的学者告诉我，他刚刚安顿下来，他的英国房东老太太就对他说：“有困难，找警察。”如果你不知道时间，不认路，甚至牙疼，都可以向警察求助。英国人把警察看作他们的朋友的帮助者，警察承担的是雷锋在我们国家所承担的使命。英国警察在执行任务的时候一般不携带武器。普通的民众不会害怕警察，相反，他们对警察有着强烈的亲和力。即使在警察受到攻击的时候，绝大多数公民也都会站在警察一边；在警察本人和他们的家人遇到麻烦时，人们也都不会袖手旁观。 在权力机构中，警察独立于政府，而受法院的约束。因为作为多数党的政府只代表略多于百分之五十的人口，而警察必须保护所有的人，当然包括那些在投票时不投执政党票的公民。按照瑞士法学家托马斯o弗莱纳的论述，在以英美为代表的现代民主国家里，警察的权力是相当有限的，“警察并没有什么特别绝对的权力在执行其任务。他们只能把拘留作为一项最后的措施，以此来保护其他人或他们自己免遭侵犯。这是对法律的一种不同的理解，它不把公共机构看成是强加和实现各种特殊的意识形态和利益的权威。按照这种理解，国家是相互冲突的社会力量和利益的调停者。它必须防止暴力并作为各方的调停者而确保通过民主对话且不使用暴力来解决冲突。”用一句最通俗的话来说，就是：警察不是万能的，警察只是国家公务员中的一类。他们的存在不是增加暴力，而是减少暴力；他们的存在不是让民众感到恐惧，而是让民众感到安全。 我们的民主与法治建设，自然会触动包括警察在内的某些特权阶层的利益，因而阻力重重。但是，如果延缓了民主与法治建设的步伐，受伤害的将是更多的公民。在一个健康的社会里，警察理所当然地是普通公民的一部分，与普通公民一样履行义务并享有权利。所以，我们应当牢牢记住弗莱纳的忠告：“让警察对所有侵犯人权的行为负责，而不探究真正的原因，这是一个人经常容易犯的毛病。人权也适用于警察！” 最后的腐败 2000年5月被执行死刑的原江西省副省长胡长清，生前除了显赫的官位以外，还冠有许许多多让人肃然起敬的称号和身份，如书法家、教授等等。然而，纵观其履历，人们不禁感到纳闷：一个军队出身、连高等教育也没有接受过的官员，是如何取得“教授”职称的？ 据新华社报道，胡长清“通过自己在北京大学行政管理学院的关系，办了一套函授本科学历和法学学士证书，把这些假材料装入档案，籍此，胡被几所大学聘为教授，满足了要‘名’的欲望。”这则报道道出了天机，却有一个小小的错误：胡长清的材料并不是“假材料”，而是货真价实的“真材料”。在北京大学门口，常常聚集着一群贩卖真正的“假材料”的小贩，每当行人走过，他们便会像苍蝇一样围过来询问：“要毕业证、学位证吗？北京大学的和其他所有大学的，我们都能够提供。”跟这些低层次的造假者比起来，胡长清的材料是正儿八经通过北京大学有关部门颁发的，从封套到印章，都来自于正规部门，堪称“若假包换”。 胡长清已经走上了黄泉不归路，但是却没有人去刨根问底：他在北京大学的“关系”究竟是谁？行政管理学院的哪些领导干部、专家教授或者经办人员为他获得学位出了力气、得了好处？他们应当受到怎样的处罚？冰山露出了一个尖角：北京大学并非某些人形容的那样“出淤泥而不染”，相反，北京大学存在的腐败已经到了触目惊心的地步。北大历来具有象征意义，它的腐败也一样，正象征着当下教育界和学术界的腐败。北大人应该为之而感到惯有的骄傲呢，还是应该为之而感到深刻的耻辱？ 一个社会的腐败，到了最后的关头将向两个部门渗透：一是医疗，二是教育。一旦这两个领域也烂掉了，那么这个社会真的就是“病入膏肓”，即使是华陀再世，也回天乏术。近年来，中国教育界和学术界的腐败，逐渐由潜流变成滔滔洪水。权力换取学位、金钱换取学位，已是众所周知的事实；为职称勾心斗角、弄虚作假，教授们的道貌岸然早被学子们看得一清二楚。詹小洪在《权力、金钱与校园》一文中揭露说：“1998年，笔者曾看到北京某大学研究生院报名册，当年该院共招收博士生100多名，几乎不是某某司长、处长，就是某某公司董事长、总裁。研究生院招生创收的另一妙招就是办研究生课程班。招生单位可以派老师深入到各省、地、市甚至村镇去办研究生速成班。难怪，北京不少大学、科研院所的研究生院被人们指责为‘文凭加工厂’、‘学历批发站’、‘职称生产机’。”对此，学者袁济喜痛心疾首地指出：“中国目前的道德文化在许多领域被金钱与权力冲击得本已衰弱不堪，学术文化可以说是最后一道可以抵御金钱与权力的防线。如果连这道防线都荡然无存，则社会心理与道德良知受到的伤害将令人不敢想象。清末民初的国学大师章太炎曾论及社会腐败有两种，一种是外在的‘土崩’，另一种是内在的‘鱼烂’，这种从内脏烂起的‘鱼烂’较之‘土崩’是一种更可怕的腐烂，它使人们内心道德天平彻底失衡。”如果说医疗的腐败会带来病人生命的危险，那么教育和学术的腐败将带来整个社会成员心灵的恶化。古人讲究学术“为天地立心”，但在今天学术却沦落为敲门砖、沦落为“金玉其外、败絮其中”的柑橘。就道德底线而论，某些大名鼎鼎的教授、博导，并不比契诃夫笔下的市侩和小公务员高。知识和学问并不足以提升他们的精神境界。耍起腐败的花招来，他们比官员们毫不逊色。 学界的丧钟一旦响起，疗救的整个社会肌体的时机就已经丧失了。 未还的孽债 这是一笔未还的孽债。 1940年至1943年，日本侵略者在中国曾经2000多次使用化学武器杀害中国平民。据1992年公布的数据表明，被日本军队用化学武器杀害的中国人有八万多人。 死者已矣。但是，迄今为止，日本官方依然百般抵赖，不承认当年滔天的罪行，不承认南京大屠杀、不承认曾经在中国使用生化武器、不承认有过随军慰安妇。他们恬不知耻地说，他们是“进入”而不是侵略。然而，铁的事实摆在他们面前：抗日战争胜利半个多世纪以来，在中国东北陆续发现大批昔日遗留的化学武器。在抚顺，建筑工人在修路的时候挖出118枚化学炮弹；在牡丹江市，213枚化学炮弹却是从钢铁厂买来的废铁中发现的。中国居民被泄漏的化学武器伤害的事件层出不穷，许多村子里的百姓整天提心吊胆，生怕在耕地犁田、修建房屋的时候会触发当年日军埋下的弹头。半个世纪前留下的化学武器至今依然后患无穷。据初步估计，日本军队在中国大陆遗留下来的化学武器有70万发，种类包括白榴石、芥子气等，仅仅档案上有的记载就达3000吨。 这是一笔未还的孽债，这是一笔日本政府至今没有任何诚意弥补的孽债。在日本国内，只有很少的民众对此有正确的判断。神奈川大学的石敬一教授指出，弹药中含有不可能消除的剧毒元素——钠铁，即使经过处理，也会留下剧毒元素的固体。这必须运回日本收藏。“日军毒瓦斯展览会”负责人三岛静夫说：“有的日本人对日军战时的罪行认识不足，我们经常在日本各地进行图片展览，普及历史知识，要求把日军罪行列入教科书。”他认为政府应当尽早处理侵华日军遗留在中国的化学武器。“支持战争受害中国人索赔会”的负责人森正考则表示：“日本政府必须承认战争中对中国使用生化武器，并向受害者作出赔偿。” 然而，日本外务省的发言人却搪塞说，日中两国政府对此事尚无具体的协议。国际化学武器组织要求日本政府用五年的时间完成处理，而日本政府却表示需要十年，而且涉及的财政预算十分庞大。这名发言人的说法有些像是慈善组织，好像是在向中国人施舍。究竟是谁制造的生化武器？对自己当年的罪孽不仅没有任何忏悔，而且他们还摆出一副洋洋自得的模样：处不处理，全看我们高不高兴!日本政府面对的，好像是他人制造的罪孽，他们心安理得地置身事外。普天之下，再也找不出第二个这样厚颜无耻的政府了。 1999年4月11日，日本极右翼人物石原慎太郎当选东京都知事。观察家指出，石原的当选，等于日本军国主义的复活，并标志着日本人步向了极右民族主义。石原以一本《日本可以说不》轰动国际政界。在书中，他坚持用侮辱性的“支那”称呼中国，他公开宣称南京大屠杀是夸大和捏造。石原还“壮怀激烈”地登上钓鱼岛，声称钓鱼岛是日本的国土，必须捍卫钓鱼岛的“主权”。他把中国看作最大的敌人，宣称日本的政策是遏制中国。而这样一个狂妄的好战分子，居然以很大的优势当选日本首都的市长。有什么样的政客，就有什么样的人民。有什么样的人民，就有什么样的政府。人们投票选石原，很大程度上是因为他强烈的反华情绪。只要反华就能得到选票、得到支持，日本国民的心态可见一斑。善良的、不计前嫌的中国人民不得不思考：日本国民都是友好的吗？当年战争，仅仅是一小撮战犯挑逗起来的吗？我在历史资料中看到过太多的当年日本的妇孺积极支持皇军的照片，甚至包括东京大学的大学生们。一场全面的战争，不是天皇和东条英机几个人就能够煽动起来的。它的背后有着极其深厚的民众基础。和平当然是重要的，但是和平不是可以通过绥靖来获得的。对日本过去的罪孽和目前的动向，我们应当保持相当的警惕。 对一个不知悔改的民族，我们仅仅有善良的愿望是不够的，我们自己口口声声说什么“一衣带水”，人家可不那样认为。以太大的善意来度量他人，最后倒霉的只有自己。 被遗忘的角落 2000年3月29日凌晨，河南焦作市“天堂”俱乐部发生火灾。老板为躲避警察的搜查，平时都将大门反锁。火灾发生之后，里面观看淫秽录像的近百人无法逃生，最后74人被活活烧死。 遇难者当中，相当大的一部分是从农村来的民工。这些民工一般从事建筑行业，干沉重的体力活。他们的生活条件极度恶劣，据《南方周末》的记者报道说，附近工地上的民工们，许多甚至没有床，就在刚刚搭起骨架的毛坯房里打地铺。对于来自贫困地区农村的青年来说，物质上的困乏是可以忍耐的，因为打工挣的钱远远多于在家乡从事农业的收入，他们怀着美好的愿望攒钱回家娶媳妇；然而，精神上的困乏却更让他们痛苦，没有书、没有电视，几乎没有任何的娱乐方式。“天一黑就要停工，一点都不想往这地上躺，躺下了也睡不着，闷啊。”一个叫宋明华的小伙子说。于是，他们只好逛街、看录像。 这是一个被遗忘的角落。这种角落遍布中国每一个城市。城市居民对民工基本抱着厌恶的态度，他们认为民工的涌入使得城市变肮脏了、变危险了。在北京有一个出租汽车司机甚至义愤填膺地说：“让他们滚回农村去！”半个多世纪以来，城市和农村的分割，已经被人们认为是天经地义的。殊不知，这恰恰与现代人权观念背道而驰：作为一个国家的公民，他有权利选择生活在自己国度的任何一个地方，无论是城市还是农村。《世界人权宣言》的第十三条庄严宣布：“人人在各国境内有权自由迁徙和居住。”到城市来寻找更好的生活机会，这是民工的基本权利。更何况他们从事的大都是最低贱、最肮脏、也是城里人不愿干的工作。每年春节当民工们返回家乡的时候，许多大城市里垃圾遍地、下水道堵塞而无人清理，就连街头擦皮鞋的摊子也没有了。这时，城里人才开始感觉到生活的不舒适，才感到自己的生活与那些穿着破烂的民工之间有着某种割不断的联系。 1949年以来，对农民经济上的残酷剥削、政治上的极端歧视、文化上的全面排斥，在中国历史上达到了前所未有的程度。如果不发生焦作的这次恶性火灾事故，又有谁会去关注民工的生活呢？正如记者的追问：“他们业余时间都干什么？他们有没有电视？能不能看上电影？他们有没有可读的书报杂志？有没有哪个部门或者组织去关心过问这些问题？”在这些被遗忘的角落里，生活着成千上万的人，他们也要求幸福、自由和尊严，他们是我们的同胞。官员们忘记了他们，这是当然的；知识分子们也忘记了他们，却不能原谅——这种遗忘也就意味着对良知的背叛。 2000年5月，北京大学一名一年级的女生被歹徒杀害。此事激起了北大学子的公愤，数千人聚集起来，要求校方允许在校园内举行悼念活动。刚开始，校方害怕因此导发新的学生运动，坚持低调处理，但在学生的压力下，最后被迫同意了举办追悼会等要求。学生们的要求当然是正当的，但是在这一事件的发展过程中，许多学生所表现出来的“正义凛然”的姿态，却让我觉得十分虚伪——在这片苦难深重的大地上，每天都有无数最底层的农民被折磨、被迫害、被监禁、被掠夺乃至死亡，就像焦作事件一样的事件层出不穷地发生着。然而，我们伟大的北大学子们，有几个人会去关注他们的命运呢？难道只有天之骄子的北大学生才算是人，才值得去纪念，而那些无名的底层民众就应当被遗忘？我厌恶这一自命不凡的混蛋逻辑，我厌恶这一根深蒂固的等级秩序。其实，我们每个人的生命都息息相关，无论是天之骄子还是与他们同龄的在城里打工的民工和依然在农村面朝黄土背朝天地“修理地球”的农民。遗忘他们的命运，也就是遗忘我们自己的命运；只关心我们自己的命运，最后我们会发现自己获得的是一个空壳。只有少数人享有尊严的社会，不可能是一个健康的社会。 让我们把目光对准那些曾经被遗忘的角落，也对准我们自己的心灵深处。 独裁者的末日 日前，印度尼西亚前独裁者苏哈托被宣布软禁在家中，等候最后的审判。据《雅加达邮报》报道，印尼总检察长马祖基、负责特别犯罪案调查的副总检察长拉姆兰，已经正式下令严密监控苏哈托的日常生活。而关于苏哈托当权期间所犯下的罪行的证据，目前已堆积如山，成千上万的普通民众愿意出庭作证，很快这名前独裁者将遭到人民和历史的双重审判。 曾几何时，苏哈托还被歌颂为“印尼之父”，他以铁腕牢牢地控制了印尼政权达数十年之久。苏哈托与韩国的全斗奂、卢泰愚以及马来西亚的马哈蒂尔、新加坡的李光耀等领导人一起，曾经被看作是“亚洲价值观”的代表。也就是说，他们领导自己的国家走出了一条超越于西方道路的现代化之路。这条所谓的“亚洲之路”，就是政治上的高度集权和经济上的自由化。在80年代，人们惊呼“亚洲奇迹”的时候，独裁者们以为自己坐稳了“千年王国”。而中国某些领导人和学者，也十分看好这种发展模式：既能够保障特权和专制，又能够发展经济、提高民众的物质生活水平，何乐而不为呢？ 然而，正如人走路需要两条腿协力一样，假如一条腿向前，一条腿向后，永远不可能达到目的地；政治制度上的极权主义与经济的繁荣，从根本上来说是水火不容的。短暂的经济奇迹说明不了任何问题。进入90年代以后，这些亚洲畸形发展的国家，大部分都陷入了极度的困窘之中。在浩浩荡荡的世界民主化潮流面前，在经济的滑坡和崩溃面前，独裁者们一般都无能为力。韩国耀武扬威的两名前总统全斗奂和卢泰愚，被国民送上了审判台；马来西亚的铁腕人物马哈蒂尔在与副手安瓦尔的争斗中，正逐步失去民心；新加坡的李光耀向来以慈父的面貌出现在国民面前，也开始遭到各方面越来越多的批评。而变化最大的是印尼。苏哈托当初上台时，依靠的是军事政变。上台伊始，伏尸百万，血流成河，何其酷也！下台之时，则是人人痛恨，千夫所指，神色黯然，立即中风。报应之来，又何其速也！苏哈托纵横政坛大半生，指点江山，激扬文字，鲸吞数百亿国家财产，戕害数百万国民生命，以军队为支柱，以警察为爪牙，致使举国上下，亿口齐喑。唯有其一家老小、亲信奴才，一人得道，鸡犬升天，气焰嚣张，不可一世。那时，人人皆以为苏哈托政权来自枪杆子、来自鲜血，当然是固若金汤。谁知不过是纸老虎，一戳就破。在风起云涌的民主运动面前，苏哈托苦心经营一辈子的专制大厦立刻就崩塌了。 印尼民选总统瓦希德向公众透露，苏哈托当政期间，贪污国家财产多达450亿美元。政府将设法取回其财产的百分之九十五，虽然苏哈托家族负隅顽抗、一毛不拔，但瓦希德不惜通过一切手段向其施加压力，包括动员学生举行示威活动。这笔巨款足以偿还印尼欠国际货币基金组织和世界银行的债款。据悉，瓦希德已经委托矿务与能源部长尤多约诺与苏哈托家族进行有关归还国家财产的谈判，并表示将“网开一面”允许其保留25亿美元的财富。而近期又爆出重大新闻：苏哈托的长孙媳妇在酒店中使用假币、吸食冰毒而被警方逮捕。这个风光一时的独裁者之家再次蒙上了一层阴影。苏哈托的私人秘书在接受《爪哇邮报》采访时，无可奈何地说：“可能是不正确的传闻，这已经很平常了。也难怪，苏哈托家族现在好像成了丑闻垃圾桶了。” 过去的独裁者潇潇洒洒过一生，只能由历史来审判他们。他们在生前为所欲为，生后如何，根本就不放在心上。如同混世魔王毛泽东所说：“和尚打伞，无法无天”。而今，随着人类民主化的浪潮一波又一波地推进，许多独裁者不必等到生后，还在他们的生前，严厉的也是公正的惩罚就降临了。电视上出现的苏哈托，已经是一个坐在轮椅上的老人了，双眼浑浊，气息奄奄。然而，人们不用同情他。如果把他杀死的民众的鲜血汇集起来，足已把他淹死；如果把他贪污的金钱追缴回来，足已让数以万计的穷人脱贫。正因为他罄竹难书的罪行，他再也无法像一个普通的老头一样，过上详和安乐的、有尊严的晚年生活了。他将像笼子里的动物似的被搬运着移动于法庭和监牢之间，这对那些在他当政期间遭到残酷迫害的人和失去了亲人的人来说，未尝不是一种迟到的安慰。 一个独裁者的末日，对于其他大大小小的独裁者来说，应当是一种严峻的警示。他们可以对这一警示视而不见，然后重复苏哈托的悲惨的也是应得的命运；他们也可以明智地在民意、在正义、在良知的面前低下他们狂妄的头颅，为民主和法治让出一条道路来，同时也保全了自己的晚年。何去何从，选择不应该是艰难的。 对自由的恐惧 前段时间，中央电视台在黄金时段播出了一则关于电冰箱的广告。画面是一个温馨的现代小家庭，男主人高声喊：“我要自由！”于是，一台电冰箱凌空飞来，一家人从里面取出五花八门的食品和饮料，欢声笑语，其乐融融。 这本来是一则创意和画面都十分平庸的产品广告，没有想到却引起了“权威人士”的注意。他们“尖锐”地指出：“怎么能够公开喊要自由呢？你们宣传的是什么样的思想？我们宁可少收入几百万，也不能够播放这样的广告！”于是，中央电视台受到了严厉的指责，立刻将次广告停播了。一位消息灵通的朋友打电话告诉我这件天方夜谭般的趣事。我打开电视看了大半个晚上，果然在原来那个时间段里，那则广告不翼而飞了。 某些人为什么如此惧怕“自由”这个词呢？在80年代的“清除精神污染运动”中，批判者创造出“自由化”这个奇怪的词语，并在它的前面加上了“资产阶级”的定语。而这种严重违反马克思主义的提法，居然在一个号称以马克思主义为主导思想的国度里流行起来，并进而成为杀人不见血的“血滴子”。谁一旦被戴上“资产阶级自由化”的帽子，谁就立刻变成没有人敢接近的“另类”（绝不是今天人人都在标榜的“另类”），几乎就像艾滋病人一样处处受到歧视。实际上，在马克思伟大著作里，谈及“自由”的地方比比皆是。在《共产党宣言》中，马克思号召无产阶级打破身上的锁链，目的不就是为了获得自由吗？如果对“资产阶级自由化”这个词语作语义分析，首先，“化”表示一种趋向、趋势，也就是说正在朝着自由的方向发展变化，这难道不正是马克思所希望发生的情况吗？马克思一生参与社会实践、著书立说，不就是为了达到这样的目的吗？“自由”不仅是资产阶级所需要的，也是无产阶级所需要的，为什么要把这样美好的词汇拱手奉献给资产阶级呢？我认为，“自由”是所有国度、所有种族的人都热爱的一种生命的“基本元素”。“不自由，毋宁死”的呼喊响彻每一寸有生命呼吸的土地。从更加广义的角度来看，不仅是人类，就是一些低等动物，它们也有着对自由最本能的渴望。没有不热爱天空的老鹰，没有不热爱海洋的鲸鱼，也没有不热爱平原的猎豹。要飞翔，要游泳，要奔跑，这都是它们的天性使然。作为人类，当然还要求更高级的自由：思想的自由、言论的自由、新闻出版的自由以及其他很多的自由。这是天经地义的，不容质疑也不容剥夺的。 那些人恐惧自由，闻自由而色变，根本的原因是对自己手中掌握的所谓“真理”感到心虚。因为一旦人民有了自由，能够自由地思想、自由地言说、自由地写作，他们所宣扬的“真理”立刻就会蜕去糖衣，变成赤裸裸的谎言。对于自由的本质，罗莎o卢森堡在《俄国革命》一书中早就深刻地指出：“只给政府的拥护者以自由，只给一个党的党员（哪怕党员的数目很多）以自由，这不是自由。自由始终只是持不同思想者的自由。” 从中央电视台“无心插柳”的遭遇和某些“思想病夫”病态的敏感中，我们可以今日中国进步势力的越来越强大和保守势力的越来越衰弱。80年代以前，通过大规模政治运动来洗脑的老方式；在90年代，已经让位于利用以电视为代表的大众传媒来渗透一元化思维的新方式。正如查尔斯o瑞奇在《反对体制》一书中所谈到的那样：“通过控制通向媒介的通道，像电视这类大众媒介大大降低了民众思想交流的自由。”处于这样艰难的环境下，一个对自由有着强烈的热爱、并愿意将拥有自由的快乐与所有同胞分享的知识分子，不得不回到俄罗斯大文豪车尔尼雪夫斯基当年所面对的问题那里——“怎么办？” 恢复体育的真谛 2000年6月，在新一轮的法国网球公开赛中，华裔的美国选手张德培悲壮地失败了。作为法网男单赛场最后一位孤军奋战的美国队员，张德培经过四轮的鏖战，以1比3输给了正在风头的巴西名将库尔滕。 不过，这位法国网球公开赛历史上最年轻的男单冠军向自己的亚洲球迷表示，失败对自己来说，并不是可耻的，而依然是光荣的，因为自己尽了最大的努力。他这样说：“今天虽然输了，但是输得并不难看，应该说是以一种让我心里高兴的方式输的。走下赛场时，我知道自己的赢面其实很大，这让我感觉不差。”张德培的最高世界排名曾经达到第二位，不过最近两年，这位以顽强斗志著称的、28岁的老将，名次跌落得很快，去年已经跌出了前50名。对此，张德培表示，不会放弃自己赖以生存的战斗精神，并相信自己可以重新展示当年之勇。“我依旧喜欢在比赛中拼杀，在训练时流汗的感觉。而且，我真的感到自己在进步。” 从张德培的身上，我看到了在中国几乎不存在的体育的真谛。在世界范围内，体育运动已经日益被政府和财团所控制，变成他们获取利益的工具。所以，我对大型的体育赛事一直抱着怀疑的态度：这不过是现代泡沫文化的重要组成部分。尤其在像中国这样的后发展国家，体育既是一项利润极大的商业，又是意识形态的象征之一。专制的权力导致对体育运动的垄断性经营，例如拥有无尚权力的中国足球协会，在中国腐败得让人无法想象的各个政府机构中，堪称“最中之最”。他们将不受挑战的权力直接转化成天文数字般的金钱。同时，官方把体育比赛当作弘扬民族主义，号召国民“爱国”（当然，实际上是爱他们自己）的工具。每一次体育大赛都是官方转移民众视线、动员并鼓吹狭隘民族主义的大好时机。于是，在金钱和权力、商业和政治的双重挤压之中，体育离真正的“体育”已经越来越远了。 中国人对足球、对奥运会奖牌倾注了太多的心血。一个多世纪以来，中国在与西方的应对中屡战屡败，已经形成了一种极度自卑又极度自傲的心态。反映在体育赛场上，就是“赢得起输不起”的心理。一场比赛的输赢，一枚金牌的得失，在中国民众心目中，几乎就意味着国家的强大和软弱。对于运动员而言，赢了立刻就被奉为民族英雄，输了马上被骂成不争气的败家子。这是另一种形式的“成者为王败者为寇”传统的“现代转化”。正常的竞技和游戏消失了，只剩下一颗颗扭曲的心灵和血红的眼睛。另一方面，政府不惜在国家财政困难的情况下，耗费巨额资金培养夺取金牌的种子选手，而丝毫不去关心普通民众的健康状况和基础体育设施的建设。结果，一个运动员的胜利与全民身体的孱弱形成瀑布般的反差。 此时此刻，听到张德培在失败之后所说的话，不亚于“空谷回音”。这才是古代奥林匹克运动“更高、更远、更快”的体育精神的真谛。张德培的洒脱、张德培的顽强，体现出一名真正的体育运动员健全而博大的心胸，用范仲淹在《岳阳楼记》中的话来说，就是“不以物喜，不以己悲”。因此，他虽败犹荣，他是自己的灵魂的主人。他作为“战士”的尊严和人格的魅力，已经超越了一场比赛具体的胜败而具有永恒的感召力。当然，张德培能够具备这样的心态，还得益于他所处的良好的、宽松的外部氛围，以及健康向上、外向包容的文化“大气候”。 什么时候，我们才能够拥有“自足”的文化氛围；什么时候，我们才能够拥有张德培这样的运动员；什么时候，我们才能够恢复体育的真谛？ 拜寿与拜年 满清王朝崩溃前，其吏治已经一败涂地。吏治败坏，渐失人心，武昌首义，乃得以拉枯摧朽。满清之亡，不是亡于革命党，而是亡于自己内部层出不穷的贪官污吏。其中，最有代表性的腐败份子是首席军机大臣、庆亲王奕劻。奕劻继荣禄以后，得到慈禧太后重用，领袖军机，大权在握。慈禧虽然知道其人昏庸贪婪，但也正因为他一心爱钱、不会玩弄阴谋反对自己，加之又是皇室近亲，所以放心给予他巨大的权力。专制者喜欢使用贪官，自古皆然。于是，奕劻公然开门卖官鬻爵，门庭若市。老百姓戏称之为“老庆记公司”，说他像个公司老板，把“国家公仆”的位子标价买卖。 奕劻敛财的方式，也是典型的中国式的。他常常借助过生日、祝寿为名，大肆索要贿赂。许指严《十叶野闻》中记载，奕劻在七十诞辰的时候，大开祝典。各省长官以下，以及京师尚书、侍郎以下，全都掏钱拜寿。奕劻表面上严厉告诫手下，绝对不要送礼物，私下里却专门设计一套档案，记载各级官员送礼的情况，并按照数量多少分为四等。第一等是送礼现金万金以上以及礼物三万金以上的，登记在以“福”字命名的小册子中；第二等是送礼现金五千金以上以及礼物万金以上的，登记在以“禄”字命名的小册子中；第三等是送礼现金千金以上以及礼物三千金以上的，登记在以“寿”字命名的小册子中；第四等是送礼现金百金以上以及礼物数百金以上的，登记在以“喜”字命名的小册子中。数日之间，他收受的现金和礼物就折合数百万金之多。庆典持续了三天，三天中自福晋以下打麻将，统计一共输的钱就达三十万左右。 当时有个广东人，买了四川候补道的官职，听说海关道既有权势、也有油水，便谋求调任海关。“闻庆王好货，苟满其欲壑，无不可志”，于是带了二十万金到北京拜寿。他一出手就是现金十万的寿礼，而且门包仆费额外花了三万。这样一来，他在“福”字册上顿居首位。奕劻心花怒放，请他上门出席酒宴，亲自把酒，奉为上宾。不到半月，其人果然如愿以偿，得到了海关道的官位。临行前，他去庆亲王府邸辞行，献上一枝四川邛州产的方竹杖，云：“可以扶老，以为纪念。”奕劻很不满意：为什么送如此寒酸的礼物？待客人走后，他一摸拐杖，才发现拐杖头可以卸下，中空的竹杖里面装了银票三万两。奕劻这才大喜，称赞说：“此诚可儿也。” 奕劻的办法很巧妙：拜寿是礼节性的，是中国人特有的“人情世故”。所谓“礼尚往来”，算不上贪污腐败。谁不过生日呢？奕劻选择“拜寿”作为索贿的“突破口”，与之相似，今日的某些贪官选择了“拜年”作为捞钱的新招。全国人大副委员长成克杰，是一个“人情炼达皆文章”的聪明人。1995年，尚在广西自治区主席任上的成克杰，春节前夕曾经一天走访四个市县。他口口声声地说这是关心基层工作，给地方领导干部和群众拜年，实际上却是赶赴各地拼命收取红包，是“霸王硬上弓”式的让下属给他拜年。据行家估计，地方领导给成克杰这样级别的高官拜年，红包至少在十万以上。成克杰一天走四个市县，收入超过了一百万。一天之内即成为百万富翁，再精明的商家也不敢想象。上行下效，在广西，仅仅以一个县委书记而论，过年期间收到的红包也会超过二三十万之巨，尽管跟主席大人相比望尘莫及，但是比起清朝时候“一年清知府，十万白花银”来，也算是“长江后浪推前浪”了。 成克杰的继任、广西的某主政者，最近也因行藏败露而受到审查。他堪称成克杰的“好学生”，在春节前后，也是打着“体察民意”的幌子，马不停蹄地巡视各州县。行程中，他始终带着还在上小学的孙子。这位首长凛然正气地向下属表示：绝不收取任何名义的红包。而下属们也心领神会：给首长的孙子“一点点”压岁钱，首长是不会怪罪的。于是，在“天知、地知、你知、我知、孙子知”的情形下，首长满载而归。如此办事，真是滴水不漏，心思之巧、手笔之大，前无古人。庆亲王，你这个满清的王爷，如果地下有知，知道后人青出于蓝胜于蓝，该有多么欣慰啊！同时，又该多么惭愧啊！比起你赤裸裸地、劳力劳心地操办祝寿典礼来，子孙们的手法多么艺术、多么含蓄、多么隐蔽啊！ 著名学者丁学良在分析台湾选举中的贿选现象时，透彻地指出：买票在许多台湾人的眼里不是被理解成“贿选”，而是被理解成和“人情往来”以及“面子”有关的东西。“买票从一种政治行为（按照原则来说是一种不正当的政治行为），演变成人情风俗（在中国文化传统中被普遍接受的行为方式），成为人类学上所谓的象征性的行为。”由此，丁学良揭示出文化传统对民主制度的侵蚀。用同样的视角来观察从昔日官僚们的“拜寿”到今天领导们的“拜年”，我们则发现了一个更加隐秘、更加晦涩的腐败地带。这种灰色的腐败，与那些相对暴露的腐败相比，对社会的进步更有致命的杀伤力。“人情腐败”和“面子腐败”在东方文化中最为彰显，对它们的根除，既需要对传统文化进行反思，也需要对现实土壤进行化验。 近年来，韩国的反腐败运动雷厉风行，高官显贵一个接一个垮台，在国民心目中声名狼藉。韩国实行的“阳光政策”，要求所有的国家公务员必须公开银行帐户以及其他财产。这也许是遏制包括“拜寿腐败”和“拜年腐败”在内的各种腐败的办法之一。“他山之石”，何时能够被运用过来“攻玉”呢？ 遏制腐败的灵丹妙药 召商局蛇口工业区的开创者袁庚，在一次采访中，专门谈及深圳市委常委、南山区区委书记虞德海腐败的历程。虞德海被认为是袁庚当年开发蛇口的一员得力干将，他是怎样堕落的呢？袁庚有他自己的判断。 袁庚回忆说，八十年代初刚刚创业的时候，虞德海从宜昌来到深圳，工作在工厂第一线，生活很简朴。后来，因为工作出色，步步高升。“他到南山区当区委书记，南山区管蛇口、深圳大学、华侨城等等，那正是大开发大建设的时候，捞钱的机会太多了，权力太大了，他的问题就出在这一段。”袁庚痛心疾首地说：“这种人道德的败坏很快。为什么会这样？我想，可以用那个淮南的橘逾淮变枳来说明，土壤变了，生态环境变了，人就变了。虞德海为什么敢剪那些跟他发生关系的女人的头发保存着？500万元的现金为什么敢随便放？是因为他把人不当人，有恃无恐。” 面对今日愈演愈烈的腐败现象，人们提出诸多解决方案。有人说，应当加以严刑峻法，杀一儆百，让官员们心惊胆战而“不敢贪”。然而，杀头的贪官不在少数，连全国人大副委员长成克杰这样的“党和国家领导人”也掉了脑袋，腐败现象却毫无被遏制的趋势。有人说，应当加强干部的道德修养，唤起其泯灭的良知，让官员们提高觉悟而“不屑贪”。然而，教育贪官无异与虎谋皮，已被处死的江西省副省长胡长清，在轰轰烈烈的“三讲”中不是顺利过关、获得优良的评语吗？也有人说，应当像西方国家那样实行高薪养廉，让官员们生活富裕而“不必贪”。然而，比起失业工人和被税收压弯腰的农民来，官员的收入算是相当高的了。即使是年薪高达十万，也无法消除他们要贪污一千万的念头，因为人的欲望是无穷的。那么，究竟有没有遏制腐败的灵丹妙药呢？ 袁庚提出了他的解决办法。回顾二十多年前出任香港召商局第29代“掌门”、开创改写半个世纪闭关锁国历史的蛇口工业区的风风雨雨，83岁的袁庚开出的并非一个标新立异的方子，而是昔日曾经实践过的、简单得不能再简单的办法。“蛇口原来的办法，是用选举，用监督。1983年春，我向胡耀邦当面提出，经他批准的。民主推选候选人，候选人要发表施政演说，接受质询。获选以后，在一个月内，必须有具透明度的汇报。全体职工对领导进行信任投票。这里当官的都是在群众的监督之下的，没有特权。当时要建海滨浴场，投资几百万。全体投票反对，就停下来了。做官不能为所欲为。当时有一个领导的弟弟在蛇口盖了一座房，就有人质问：请问你的弟弟为什么能够建这个房子？”袁庚的办法很朴实，却很到位。如果有了选举和监督，当政者必然不敢为所欲为，这仅仅是常识而已。有人却说，在中国实行选举和监督还为时过早，因为中国的民众素质太低。我不禁要说：说这样的话的人才是真正素质低的人。中国的老百姓受教育的程度确实不高，但谁黑谁白他们还是能看清楚的。拿破仑说过：“推动历史发展的真正动力是人类的自私心。”普通老百姓固然不懂那么多大道理，但仅仅从“自私”的角度出发，他们也会善待自己所拥有的民主权利。打个比喻，如果一个偏远乡村实施村长选举，一个候选人是极其贪婪的贪官，另一个是不那么贪婪的贪官，村民们毫无疑问会选择后者，而不会选择前者。因为基于每个人自身的利益考虑，如果选择后者，自身利益受到的伤害会小一些。回过头来看袁庚的一番表述，平易近人，合情合理，没有让人难于理解的地方。这也是改革的先行者和实践者一贯的风格。说到底，遏制腐败的灵丹妙药是、也只能是民主制度。 早在18世纪，英国政治家威廉o皮特在议会的发言中就说过：“不受限制的权力，容易腐蚀掌权者的心灵。”后来，阿克顿勋爵更加简明扼要地概括了权力对于使用它的人可能造成的影响：“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。”这句名言在无数的政治学著作中被广泛引用。1787年，刚刚在独立战争中获胜的美国人，在费城召开制宪会议。与会者普遍对权力可能造成的腐败表示警惕。尽管他们本人都是领袖人物，但他们却要制定一部制约领袖权力的宪法和一套监督政府的制度。他们知道：政府是靠不住的，领袖是靠不住的，我们在座的每一个人也都是靠不住的。最年长的本杰明o富兰克林说：“先生们，有两种激情对人类事务存在强大的影响。这就是野心与贪婪，一个是对权力的爱，一个是对金钱的爱。”而最年轻的代表之一，亚历山大o汉密尔顿也说：“人类酷爱权力。”他们不是道德至上论者，他们认识到了人的有限性。所以，他们的办法是制定一整套制度，用制度来对人性中的负面因素进行遏制。 我们不能说虞德海天生就是坏人。当年他的孩子生病了，他自己骑着车送孩子去医院。我们也不能把官员想象成钢铁战士。堕落后的虞德海，百万现钞随手一放，妖娆美女随手一抱，人性的阴暗面暴露无遗。虞德海以及千万贪官的悲剧不是他们个人的悲剧，而是制度本身的悲剧。腐败不是不可以遏制的，但是如果没有民主制度，腐败将继续恶化，使整个国家成为病入膏肓、奄奄一息的病人。没有民主的社会将出现怎样的情形呢？确如罗伯特o达尔在《论民主》中所说：“如果我们把统治权力托付给统治精英，无论他们一开始多么睿智、值得信赖，过几年或者几十年之后，他们就会滥用权力。如果说人类历史确曾给我们什么的话，那就是，国家的监护者们必定会走向贪污腐化，任人唯亲，只顾个人或者团体的利益，滥用他们所垄断的国家强制力以压制批评，掠夺人民的财富，用高压手段迫使人民服从，国家的监护者很可能会变成暴君。” 袁庚对虞德海堕落的分析发人深省，达尔对人性弱点的论述更是高屋建瓴。取消特权，是人权实现的第一步。要真正遏制“一个贪官刚刚倒下，千万个贪官又站起来”的趋势，唯有走民主之路。 官学传统：爬山虎学校 对于北大的传统，人人都有不同的理解。思想自由、学术独立的传统，大多数北大人都有深刻的体认。但是，北大传统中负面的因素，北大人却避而不谈。 其实，北大有两个传统，两个传统在北大不同了历史时期占据不同的地位。北大的第一个传统是北大的官学传统，第二个传统才是蔡元培校长所开创的“兼容并包，思想自由”的传统。 北大百年的历史，大致可以分为两段，一段是前五十年，一段是后五十年。前五十年的北大，是思想自由、学术独立的传统占了主流。北大坚持了这种传统，因而对中国社会发挥着正面的、积极的影响。当然，动荡的外部环境频频地伤害着这种可贵的传统，北大所承受的压力也一天天地加大。而后五十年的北大，是官学传统占据主流的五十年。北大与意识形态紧紧拥抱在一起，1949年以来的若干次政治运动，北大都充当了急先锋的身份，在许多历史时刻都扮演了不光彩的角色。文化大革命中，北大虽然是被利用了，但为什么会被利用呢？始作俑者为什么会选择北大作为发动文化大革命的一个突破口呢？俗话说得好：“苍蝇不叮无缝的蛋”，北大并非完完全全的无辜者。北大与政治的关系，真个是“剪不断，理还乱”，这里面有许多耐人寻味的东西。 1966年5月25日，聂元梓等七人签名的《宋硕、陆平、彭佩云在文化革命中究竟干些什么？》的大字报在学校大饭厅东墙上贴出。这张大字报成为文化大革命正式开始的一个标志。聂元梓等北大师生的行动，显然不是官方用枪口逼着实施的，而是他们自觉自愿的干的。中央文革的引诱当然是原因之一，但最主要的还是这帮师生有内在的“革命”的愿望。内因起着决定性的作用。这就说明，北大自身的传统中就有某种毒素的存在。 这种毒素要追溯到京师大学堂的时代，这种毒素是先天就具有的。许多学者谈到“回归”问题，希望后五十年的北大向前五十年的北大回归。其实，比回归更加重要的乃是清理自身血液中的毒素。仅仅作简单的回归解决不了任何问题。前五十年的北大当然有很多可歌可泣的故事和人物，但前五十年的北大与现代中国社会之间关系尴尬，既格格不入又企图融入，处于两难的境地，因此它的发展举步维艰。 京师大学堂的建立，是满清统治者为了维护自身统治的需要，跟弘扬学术、创新文化关系不大。设立一所大学，本来是一个教育的问题，在中国却成为一场激烈的意识形态的斗争，京师大学堂在戊戌变法运动中得以脱颖而出，而在戊戌变法惨败后却奇迹般地保留下来，这背后自然有复杂的政治背景。无论是改良派还是保守派，都把京师大学堂当作手中的一个筹码来看待，很少有人把它当作真正意义上的“大学”来看待的。德国作家伯尔反复强调，一切有良知的知识分子都应当远离权力，然而，北大从一建立的时候起，就与权力如影随形。 庚子事变之后，慈禧太后任命学部及刑部尚书张百熙担任京师大学堂管学大臣，她把重新开办大学堂作为挽回朝廷在义和团运动中丢尽的面子的方法之一。张百熙深受慈禧太后的信任，位高权重，让张百熙来当管学大臣，就好像今天让一名政治局常委来兼任北京大学的校长一样。而朝廷的愿望，如同张百熙所说，“今值朝廷锐意变法，百度更新，大学堂理应法制详尽，规模宏远，不特为学术人心极大关系，亦即为五洲万国所共观瞻。”学术已经不是纯粹的学术，而跟“人心”并列，从而蒙上了一层厚厚的道德教化的色彩，担当着为政治服务的工具作用。 1898年以来，京师大学堂始终处于政治斗争的核心地位。美国学者魏定熙在《北京大学与中国政治文化》一书中指出：“北京大学具有的政治象征意义来自于它建立时的精英地位和它与中央政府的紧密联系；它又具有文化象征意义是因为它的教职员站在由国家支持的争取实现中学与西学新的平衡的最前列。这种政治中心与文化中心的结合几乎使北京大学的教育和学术活动也产生了政治的影响，在那里，有关文化的问题的争论也会折射出围绕政治权力的斗争。”新与旧的斗争，中与西的冲突，京师大学堂都处与漩涡的中心。各种政治力量都在利用它。而满清极其以后的历代统治者更是把它作为自己的禁脔。 何清涟在谈到北大与政治权力的关系以及北大的传统时，认为：“我觉得这不是一个回归的话题，因为自1949年以后，北大就完全被纳入意识形态的范畴，从此就再也没有挣脱过。即使有些微的举动，也只是青年学生残余的自由传统，与北大体制无涉，而且这个传统到了90年代，比80年代更加淡静了。所以我觉得不是一个回归不回归的问题，我觉得北大一直在体制内，在意识形态的羽翼下面。”何清涟的说法可能有些绝对了。北大还是有挣脱或大致挣脱意识形态的羽翼的时候，在“五四”运动前后蔡元培执掌北大校政的那几年、在西南联大的那几年、在1957年那个短暂的夏天以及在80年代的某些时刻，北大还是取得了自己所能够争取到的最大程度的独立性。这样的时刻毕竟是少数，何清涟的基本判断是正确的，北大独立的时候少，被束缚、被奴役，甚至主动献身让强权束缚和奴役的时候多。 让我们把目光投向京师大学堂时代。直面北大传统中的负面因素，必须从最深最深的根系开始着手。19世纪下半叶，中国面临亡国灭种的危机。1898年6月11日，光绪皇帝颁布“明定国是诏”，内称：“京师大学堂为各行省之倡，着军机大臣总理各国事务大臣会同妥速议奏。”12月，京师大学堂正式开学，有学生近百人，入学前的身份多为官员，毕业后供职于国家的行政部门。京师大学堂成立以后，继承了国子监的部分职能，管辖全国各省学堂，既是当时中国的最高学府，又是最高的教育行政机关。 北大人在回顾这段历史的时候，一般都是洋洋得意，所谓“北大领导世界”的说法让他们陶醉。殊不知，这恰恰是一所大学的“命门”所在。北大诞生之初，其政府部门的身份就强于独立的知识、文化综合体的身份。大学堂以“中学为体，西学为用，中西并用，观其会通”为办学方针，以“激发忠爱，开通智慧，振兴实业”为目的，以“端正趋向，造就通才”为纲领，以“修身”伦理为育人之始基。由此可以看出，学术为意识形态服务的价值取向非常浓厚。京师大学堂不是一棵参天的大树，而是一株“爬山虎”。在北大百年的历史中，几乎从来都是“政治”压倒“学术”。北大的名声，很大程度上是因为在政治上频频出风头而获得了，而不是因为学术上的杰出成就而获得的，这是每一个北大人不得不直面的残酷现实。 在1917年蔡元培出任北大校长之前，北大大体上是一潭死水，正如魏定熙所说：“它与首都官方文化的密切关联远远超过了它作为国家有活力的文化和政治力量的存在。”在晚清时代，京师大学堂的官员和老师们都获得了极高的官衔和俸银。京师大学堂总教习的地位和国子监的祭酒一样，每月有俸银300两；普通教师的地位则与翰林院的五经博士一样，每月有俸银30两到50两。每年春节，大学堂的总监照例会带着学生进皇宫去给慈禧太后和光绪皇帝请安，而慈禧和光绪则会发给师生数量不菲的赏银。京师大学堂的师生跟大皇权的关系是恩宠与被恩宠的关系。学堂开始讲述一些新的知识，但传统的祭孔之类的重大礼仪依然被强调，京城长久以来的文人官僚文化仍然占据着主导地位，权力的等级森严和对儒家的敬拜仪式仍然如同往常一样举足轻重。 京师大学堂被官方牢牢地控制在手中，成为显示官方具有改革的决心和开明的姿态的样板。官场的文化深深地渗透进这个半是学府半是政府的机构之中。当时，大部分的学生都是不得意的候补官员们，走正途走不通了，只好把进京师大学堂作为一个“偏门”来姑且一试。几乎所有的学生都拥有仆人，这些仆人叫学生为“老爷”。“老爷”学生们不仅不用交学费，而且膳食全部免费，如果表现良好，还能够获得优厚的“奖学金”。当时的学生在日记中记载，他们常常把高额的津贴用来看戏和逛八大胡同。有一名叫俞同奎的学生饶有兴趣地回忆了这段时期的生活状况：“我们不仅不需要交学费，学校还给我们提供饭菜。每次吃饭，八个人一桌，每桌有六菜一汤。在冬天，伙食更好，四个菜还有个火锅，顿顿鸡、鸭、鱼、肉……要是伙食不好，学校堂提调即庶务科长之类的职员，马上就会发火，并惩罚厨师。有一次，伙食不好，堂提调很生气，马上把厨师叫来，让他跪在食堂前面的台阶上。只是由于学生求情，才饶了他。” 老北大选址在皇宫边上，离紫禁城只有几步之遥。这里原来是康熙皇帝四公主的府第。1898年7月20日，光绪皇帝上谕中批准了将“地安门内马神庙地方空闲府第”作为大学堂所在地，显示了朝廷对大学堂的高度重视。此处面积广大，有许多亭台楼阁和寺院，高耸的围墙将内外隔开，使学校十分封闭。而学生们自我感觉极其良好，他们把一间礼堂戏称作“寝宫”，装饰华丽、面积宽敞的图书馆则被称为是“公主闺房”。北大学生的优越感从京师大学堂的选址开始，就牢牢地树立起来了。在早期国外对京师大学堂的介绍中，有这样一种有趣的说法，把它称为“皇家大学”。这种说法有没有一定的道理呢？ 北京大学中文系陈平原教授在讲述老北大的故事时，有一篇专门的文章——《紧挨着皇宫的大学》。世界上没有哪所大学离皇宫这么近，离皇宫近是否意味着离权力中心近呢？陈平原透彻地分析说：“在望得见皇城的地方念书，形成何种心理期待，似乎不言而喻。即使帝制已经取消，高高耸立的皇宫，依然是某种文化符号。每天阅读此符号，不可能完全熟视无睹。或者欣赏，或者厌恶，但是有一点，皇宫所包含的‘政治’、‘权力’、‘中心’等意味，很容易感染阅读者。北大师生之故意不提紫禁城，不等于毫无心理积淀。每回学生示威游行，都要在天安门前演讲，当然不只是因那里地方宽敞。进入民国以后，‘天安门’作为政治符号，取代了‘紫禁城’的地位；更因其具有某种开放性，兼有‘公共空间’与‘权力象征’的双重意义，成为政府与民间共同注目的焦点。”很有趣的是，50年代北大从沙滩迁到燕园，依然是从王公的府第到王公的府第，燕园在圆明园与颐和园旁边，颇有皇家气象。尽管从城市中心到了郊区，但北大的王公贵族气一点也没有削弱。 80年代以来，北大虽然日益平民化，但是北大人为“帝王师”的情结依然没有泯灭。在90年代，因为进入一个以经济为主导的时代，所以，以北大经济学为典型，出现了学者任不寐所说的“环中南海现象”。这批经济学家，仅仅是“环”，还没有进去，他们首先假装自己是“独立”的，并能够熟练操“西崽”语言的。从皇宫边上的大学到宠臣的花园，北大的奴性依旧，于是，北大的经济学家们染上了浓厚的幕僚情结或帮忙主义。用任不寐先生的话来说，就是“坚守在岸上大呼小叫，捕风捉影，缺乏面对社会问题的应变能力和实证性思考，没有历史感也没有现实感，缺乏现实精神和人道关怀是中国经济学的特征之一。”任不寐的批评是针对中国整个经济学界的，但是我觉得北大的经济学尤其有这种“皇家派头”，以能够被“御用”为光荣。任不寐在分析文化背景时，注意到，“士大夫是有别于百姓的。这种可怕的传统影响着我们的学者，让他们寄生在皇家俸禄和小民仰慕上，寄生在官方理论的概念和政策术语上，并只限于在书房里寻找答案。‘学而优则仕，仕而学则优’。我们发现，经济学界没有新概念，‘新概念’最早永远先见于文件而后得以引用，引用先见于‘番邦’而后得以传抄。”具体到北大的经济学家们，这一症候更加明显。北大的经济学是如此，北大的其他学科何尝又不是如此呢？对于北大来说，校园位置是否在皇宫边上或者在宠臣的花园里，并不是最重要的，而是骨子里的东西、是某种意识、是某种精神。如果北大不能根绝自身的“皇家”心态，北大永远成不了一所现代意义上的大学。 与西方大学体制的建立相比，北大以及北大所代表的中国大学制度的先天不足十分明显。中世纪的欧洲，大学最早是在教会的庇护下成长起来的。教会对大学有某种约束作用，但另一方面，也使得大学独立于世俗政权之外，获得了相对的学术的独立性。国王们是没有权力管理大学的，更不可能像中国的政府一样，详细地制定大学的教学计划，把政府所认同的主流思想灌输到大学教育中去。13世纪随着城市的成长，城市知识分子与大学之间建立了有机的联系，同时也在努力使大学从教会的阴影下摆脱出来。 法国历史学家雅克o勒戈夫在他的名著《中世纪的知识分子》一书中指出：“13世纪是大学的世纪，因为这是一个社团组织的世纪。”当时，各大学在它们出现的城市里，由于它们成员的数量与质量，是一种令其他势力感到不安的力量的表现。它们在有时与教会势力，有时与世俗势力开展的斗争中，获得了自主权。 作为一种社团力量，欧洲的大学跟教会和世俗政权两面作战。 首先是与教会作战。原先，大学成员是教士，地方上的主教把他们看作是自己的部属。教学从属于教会，大主教把大学事务委托给自己的一个心腹来管理，这个人叫“校董”或者是“总监”。他们是不愿意放弃自己的权威的，文化毕竟是信仰的问题，主教坚持要对文化进行控制，但崛起的知识分子对此进行了坚持不懈的斗争。1213年，巴黎的大学总监被迫放弃了颁发执照即授课许可证的特权。这一权力转移到大学教师手中。从1301年起，大学总监甚至不再是学校行政上的领导。而在波伦亚，由副主教担任大学主席一职。但事实上大学主席的权威在大学围墙之外，副主教满足于主持学位授予仪式。教学内容与方式都由教授自主。 其次，大学与世俗政权的矛盾同样突出。统治者试图取得对大学的控制，大学将为王国带来财富和名声，同时也可以成为对大小官吏进行教育的场所。王公大臣们希望像对自己领地上的居民一样，对自己王国里的大学切实地行使自己的权威。大学的师生们用生命来捍卫学术的自由，直到获得胜利。在巴黎，为了争夺大学的自主权，1229年学生与警察发生了流血冲突。在这场斗争中，许多学生被国王的卫队杀死，巴黎大学大部分人参加罢课，并撤往奥尔良。有两年之久的时间，巴黎大学几乎没有开过任何课程。直到1231年，路易九世郑重承认大学的独立地位。在英国牛津大学，1232、1238年、1240年发生了三次大学与国王的剧烈冲突，最后以亨利三世的退位而告终。世俗政权大体上从大学里退出。 对比中世纪欧洲大学的学生运动与本世纪北京大学的学生运动，两者最大的不同就是：欧洲大学的学生运动是内倾型的，主要目的是维护自身的独立；而北京大学的学生运动是外向型的，主要的目的是想解决整个国家的政治问题。欧洲大学从一开始起就确立了自己发言的前提，即：先获得自身的学术独立性，才谈得上对国家的其他方面指手划脚。让大学摆脱外部的诸多力量的牵扯，大学不代表谁发言，大学只代表自己发言，这样的发言才可能是金玉良言。而北大则始终想充当某种更强大的势力的代言人，或者是政府，或者是大众，或者是虚幻的“天下”。中国传统士子有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人生理想，这一理想贯穿于2000年的“太学”历史之中。北大虽然是新式学校，但受太学传统的侵染很利害，北大连做梦都在“为天下先”，偏偏心目中没有自己，这样的一种“无私”有没有问题呢？假如自己没有一个稳当的立足点，又如何能够撬起地球来呢？ 欧洲的大学通过对自身利益的捍卫，使自己成为一种独立的、强大的社会力量，而以北大为典型的中国现代大学则被纳入政府机构中，成了官方意识形态的传声筒。西方大学从13世纪以来就具有的独立性，对20世纪末的中国大学来说依然是一个美好的梦境。13世纪末，爱尔兰学者托马斯写道：“巴黎城就像雅典，分成三部分：第一，商人、手工业者和普通老百姓，名为大城；第二，宫廷周围的贵族和大教堂，名为旧城；第三，大学生和教员们，名为大学。”欧洲的许多大学都建立在郊外，大学本身就是一座自给自足的小城市。即使是那些处在大城市的大学，在城市的结构中，它们的身份也是独立的。这跟建立在皇宫旁边的北京大学相比，简直就是天壤之别。中国现代大学的依附性是与生俱来的，更在窘迫的现实环境中发展到登峰造极的地步。 雅克o勒戈夫注意到了欧洲大学先天具有的叛逆色彩，“大学组织看来注定要从一个社会阶层或集团向另一个社会阶层或集团转化。它看来必将一个接一个地背离所有其他的人。对教会、对国家、对城邦来说，它都可能会是特洛伊木马。它是无法归类的。” 与之相比，很不幸的是，北京大学从一建立起，就被各种势力进行严格的归类，最后它自身也不得不认同那种最强大的力量对它的归类。欧洲大学无法“归类”的、强硬的、异端的性格，使自身在艰难的环境中生存下来，并且让教会和世俗政权不得不让步。一个极端尊重自己的社会组织，本身就具备了源源不断的资源。事实就是这样的：你不依附政治，政治反倒来讨好你；你向政治抛媚眼，政治反而把你当作妓女来利用。文化大革命中，北大所充当的角色，并不比妓女好多少。在文革中，北大以叛逆的姿态来充当了可耻的打手，它不仅清洗了内部最优秀的分子，而且向全国所有的大学和教育机构树立了一个坏榜样。它与其说是被领袖所利用了，不如说是主动地迎合了领袖的意图。 中世纪欧洲的大学明确了自身的立场，在错综复杂的政治斗争中站稳了自己的脚跟。正如雅克o勒戈夫所描述的：“大学与大学成员在政治方面的作用，得到了越来越清楚的揭示。在法国，当统治权从伐罗亚王室转到卡佩王室后人手里时，和百年战争分裂时期；在英格兰，在贵族反对国王的13世纪和王朝更替的14世纪与15世纪；在捷克、波兰或苏格兰的国家建立过程中，在教会大分裂期间和在康斯坦茨与巴塞尔的重大宗教会议上，大学都作为行动者，作为一支政治力量巍然屹立。”这一现象说明，先有自己的独立地位，才有发言的价值。自己得成为一棵大树，才有可能拥有一片蔚蓝的天空。自己是一株爬山虎，人家自然就随便地处置你。 北大的精英意识，也与它的官学传统纠结在一起。北大人认为自己是中国人中最优秀的，所以便有权利决定中国的命运，有权利做中国的主人。追溯传统，它来源于孟子所说的：“劳心者治人，劳力者治于人”。而在西方，自柏拉图以来，也有类似的思路。 大思想家卡尔o波普最反感的就是这样的一种思路。他终其一生阐明这一思路的危害性。他举了一个例子，受过教育的人和半受过教育的人不断问道：“我的投票与丝毫未受过教育的任何清洁工人的投票一样份量，这难道是正确的吗？难道没有一个受过教育的精英比未受过精英的群众更有远见，因此应当对重要政治决定具有更大的影响吗？” 波普认为，应当无条件地摒弃由聪明人和善人统治的柏拉图式的观念。毕竟谁在聪明与愚昧之间做出选择呢？他强调说：“西方国家所尊敬的无名战士纪念碑是西方信仰的象征——无名对普通无名者的信仰的象征。我们并不询问他们属于群众还是精英：他是一个人，要整体地看待他。” 记得我刚刚到北大的时候，就有老学长反复对我说，我们北大人是最优秀的，我们才有资格管理国家，我们跟“他们”不一样。我很奇怪地问：“他们是谁？”他指了指围墙外面的世界说：“他们在墙外面。”我很不喜欢这种姿态，我想，我就是从“他们”中间来的，我还要回到“他们”中间去，我属于“他们”。许多人把进入北大看作一次加冕，一次黄袍加身——一进北大门，立即就跟原来不同了。我没有意料到这种观念会如此深刻地影响到北大里几乎所有的人，只是有的人对此有警惕和反思，而绝大部分人光荣地把这一切继承了下来，并且心安理得地传给新人。 还有一则很有趣的真事，在一次学生运动中，北大的队伍浩浩荡荡，但是人民大学早已经出发了。不行，不能让别人当老大，北大的学生干部冲上前去交涉，说只有北大才是老大，北大必须走在前面。两个大学的干部们争吵起来，过了很久，人民大学才不得不让步，北大的队伍终于走在的前面。“面子”已经比什么都重要的，这就是“官学”达到背景在背后作怪。这使我想到封建时代，两个官员各自坐着八抬大轿迎面走来，因为官阶相同，两人各不相让，在路上争执起来。最后导致了交通堵塞，他们还是争执不下。于是，闹到皇帝的面前，他们各自拿出若干理由，说明是自己对帝国的贡献大，所以自己应当先走。这时，英明的皇帝也为难了。 五四运动中，是北大最先打出“民主”和“科学”的口号，而民主至今依然没有在北大扎下根来。在北大，有多少人理解民主的真正内涵呢，包括那些名重一时的大学者、大教授？民主不是聪明人治国，而是所有人一起治国。正如波普所说：“是对外面同胞的这种信仰和对他们的尊重，使我们的时代成为我们所知的最好的时代。这种信仰的诚挚被乐于为它做出牺牲所证明。我们信仰自由，因为我们信仰我们的同胞。这就是我们废除农奴制的原因。我们的社会秩序是我们所知道的历史上最好的时代，因为它是最乐于不断改进的秩序。”这段话值得每一个傲慢地对待自己同胞的北大人每天读上三遍。 一直缺乏自身立场的北京大学也是现实政治的热切参与者，但它的参与从很大程度上来说是失败的参与。北大在文化大革命中的所作所为很能说明问题。北大自己认为自己走在时代的最前列，谁知不过是领袖手上的一颗过河卒子罢了。1966年6月1日晚8点，中央人民广播电台根据毛泽东的批示，全文播发了聂元梓等七人签名的大字报。播出后，北大全校震惊。至此，北大学生被煽动起来，风风火火地参加到文化大革命中去，成为造反的先锋。但是，当造反造到统治者头上时，所谓“红卫兵”便被他们保卫的对象抛进了历史的垃圾堆。 1968年7月28日凌晨3时至8时半，毛泽东接见首都红代会核心组负责人聂元梓、蒯大富等5人。毛泽东说：“今天是找你们来商量制止大学的武斗的问题，怎么办？文化大革命搞了两年，你们现在一不斗，二不批，三不改。斗是斗，你们少数大专学校是在搞武斗。现在工人、农民、战士、居民都不高兴，大多数的学生都不高兴，就连拥护你那一派也有人不高兴，你们脱离了工人，脱离了农民，脱离了部队，脱离了学生的大多数。有些学校搞了些斗黑帮，但很不够。逍遥派那么多，就是因为分了两派，忙于武斗。现在不搞斗批改，而要搞斗批走，斗批散。我说大学还是要办，讲了理工科，但没有说文科都不办，但旧的制度，旧的方法都不行了。学制要缩短，教育要革命。”毛泽东还说：“现在轮到革命小将犯错误的时候了。不要脑子膨胀，甚至全身膨胀，闹浮肿病。”此时此刻，领袖算是报了当年在北大受冷遇的一箭之仇。这所丧失了独立品格的大学，仿佛是一团稀泥，被他玩弄于股掌之上。学生造反派们这才恍然大悟。这叫做“玩火者终自焚”。8月19日，首都工人、解放军毛泽东思想宣传队进入北京大学，作为文化、教育和学术机构的北京大学不复存在。 北京大学的官学传统是它身上的一颗毒瘤。欧洲大学中的学者和学生把“学”提升到本体论的高度来看待，在学术研究和对学术研究行为本身的坚持中获得了完全的自足。这一点，在现代西方的大学的发展历程中，体现得尤其明显。美国伯克利大学的华裔校长田长霖就公开宣称，一所大学，放在第一的应当是研究，科研水平是一个大学的生命线。学生必须学习、学习、再学习，本科生要成为第一流的本科生、硕士生要成为第一流的硕士生、博士生也要成为第一流的博士生。 而对晚清以来的北大学生而言，“学生”不过是一种职业而已。从京师大学堂一诞生起，“职业学生”就成为这所最高学府的一大特色。这群学生把呆在大学里当作升官发财的一个终南捷径，至于读不读书反倒在其次了。北大从晚清以来一直是历次政治运动的中心，这与北大学生“国事，家事，天下事，事事关心”的立场有关，更与北大有这么一大批“职业学生”有关。在辉煌的历史大叙事背后，有许多不那么光彩的因素在内。即使在伟大的“五四”运动中，也有为数不少的谋取私利的“职业学生”混迹其间，捞到不少好处。1949年以后，这种情形愈演愈烈，北大像一列开往深渊的火车，再也刹不住车了。从反右到文化大革命，职业学生在北大简直就是如鱼得水，翻云覆雨，为所欲为。北大人玩校园政治玩得得心应手，在历次学生运动中，谋取私利的人数并不比真正是“天下兴亡，匹夫有责”的人数少。而长期以来，前者躲到了历史的幕布之后，不为后人所知。“学生领袖”当中固然不乏雄姿英发的才人俊杰，也有不少卑鄙无耻的小人。把考入北大当作吃政治饭的第一步的人大有人在。 美国第一流的大学被称为“常春藤联盟”，这里的“常春藤”仅仅是指古老的楼房上面的那些绿色植物而已。而北大根深蒂固的官学传统，则使北大的灵魂里掺入了“爬山虎”的因素，在北大漫长的一百年里，这个慢性病一直在折磨着这个多灾多难的国家的多灾多难的大学。 我们时代的精神困境 ——关于信仰问题的对话 摩 罗 尹振球 余 杰 任不寐 信仰的危机正在折磨着我们， 一切危机中最根本的危机就是信仰危机 摩 罗：不少朋友已经感到，信仰的饥渴正在折磨着我们。正是这种饥渴使得我们内心渐渐萌发了寻找信仰的愿望。我前几年老是说要寻找精神资源，实际上就是自己在精神上感到虚弱，希望找一个比我们通常接触到的文化更加深层的东西来支撑自己，但老找不到。在那个状态下迷茫了几年，然后来接触到几个对宗教信仰比较关注的朋友，我觉得非常有教益。再后来，我觉得很多读书人在这方面有比较明确的感觉，觉得现在存在一个信仰缺乏的问题。因为我们单纯地谈论社会问题、经济问题、文化问题、政治问题，谈着谈着就会发现，问题本身已经消解了，回到了一个宿命的状态。好像只有引入信仰问题才能使那些问题重新具有深入讨论的可能性。我觉得就连普通大学生都感觉到信仰的缺失。在这样一种情况下，我们来提出这个问题就显得非常及时。 至于怎样谈论，我看至少两种谈法。一个是，信仰总是跟一个个具体的生命紧密相连的。我觉得我们是不是从个体精神需要的角度谈一下我们每个人是怎样接触到这个问题的。这是就每个人怎样与信仰发生关联来谈。另一方面是，我们作为一个读书人，对本民族精神文化是怎样理解的。我们民族文化缺乏信仰这种东西，我们可以从这个角度谈谈为什么会缺乏信仰，在这么一种土壤之中要引进信仰问题，究竟可行性怎样。此外还有忏悔问题，这两年不断有人提。最近，余杰跟余秋雨还有一场笔墨官司，使得忏悔问题更加引人注目。忏悔问题也是信仰里面一个很关键的问题。 尹振球：我觉得一开始应该谈一谈我们为什么要提出信仰问题。刚才摩罗谈到信仰首先是个体的精神出路问题，这当然是对的。但是，它又不仅仅只是个体生命存在的问题，它关系到我们整个民族的生活，从政治、经济、文化到共同体的性质等等。今天，在这样一个世界文明的格局当中，在这个国际大家庭里，中华民族到底在什么意义上继续存在下去，中国处于一个什么位置，这些问题在我看来都与信仰问题紧密相连。今天我们的信仰问题已经危机到一个什么样的程度，这个尤为重要，我们首先要有一个清醒的认识。 完全可以说，中华民族今天已经是处在整个世界文明发展的主潮之外。我们的政治生活、经济生活、文化艺术生活、道德伦理生活、个体的内心生活等等，问题都极为严重。奇www书Qisuu网com就文化艺术生活来说，今天最引人注目的倾向就是“歌德”、复古与矫情。完全无视、回避现实的苦难和危机，以一种大无畏的勇气放声高歌太平盛世，如此麻木，如此无耻，真是少有。在弘扬传统文化的旗帜之下，各种帝王将相、才子佳人纷纷登场、络绎不绝，甚至就连封建王朝都唾弃的垃圾如《飞燕外传》者流都被我们的艺术家奉若至宝，大投入、大场面、大制作，搬上屏幕。当然，弘扬的主要目标是明君良吏、忠臣孝子、烈女义士、贞妇顺民，你方唱罢我登场。古典名著被大张旗鼓地搬上屏幕，实际上是搬一部死一部，传统文化那种官本位、等级制、血腥弥漫、极端缺乏人道精神的本质暴露无遗。每年元旦的国家新年晚会都是京剧晚会。那种抱残守缺、死不松手、一条道走到黑的执拗、变态，真是这个民族的大不幸！而所谓精英文化圈与娱乐圈，要么是无病呻吟的矫情，要么是低级无聊的搞笑。整个文化艺术生活的这种凋败与反常，不仅充分反映出这个民族精神想象力与精神创造力的极度匮乏，而且也显示了民族精神深处的病症。 余 杰：我插一句，我发现，凡是伟大的文学，必然与探索宗教信仰问题有深刻的关系。俄罗斯的两大文豪托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基就不必说了，二十世纪两位与诺贝尔文学奖关系密切的中国作家也是如此。一位是与诺贝尔文学奖擦肩而过的沈从文，另一位是今年刚刚获奖的高行健。他们都是在对以中原文化、黄河文化为主流的中国文化深深失望的基础上，开始了对另一种表面上看野蛮的、骨子里却充满灵性和生命力的文化寻觅。他们都是走向中国的西南部，在对边缘地区的亚文化圈和少数民族的原始文化、原始宗教的挖掘中，企图发现另外的文明形态和生存方式。这种文明形态和生存方式比衰朽的主流文化更加人性、人道，也更加温暖、和谐。他们比普通人更为敏锐地感受到了大厦即将坍塌。相反，沉迷在中国传统文化中的那些知识分子的心灵状态，正如曹禺在《北京人》中所描绘的曾文清，“想飞，但是已经飞不起来了”。所以，需要寻找一种异端的、有深刻的皈依感、也有鲜活的生命力的文化。这种文化在既有的中华文化圈中又很难找到。因此，无论是《边城》还是《灵山》，在我看来都是一曲挽歌，在温馨的表层里面都有一种透骨的悲凉。 文学家只能表达他们的切身感受，他们不可能承担救世的使命。但是，在今天文化危机极其深重的时刻，人文知识分子至少应当通过他们的言说，为全社会彰显一道基本的伦理底线。 尹振球：今天中国社会伦理道德的沦丧也到了令人震惊的地步，就像余杰在随笔里所说的，很多底线都被突破了。像枪杀无辜百姓的警察、恶意虐待学生甚至把学生活活打死的老师、对病人的死活完全无动于衷的医生、名为公仆实为“公贼”的贪官污吏，这类现象已经是层出不穷。我们原来常说，中国人民是勤劳、勇敢、善良的人民，可是，我们现在经常发现好像不只是某些坏人才干坏事，比如有很多的地方是成村、成乡、成县的人在造假制假，而且有的做的是伤天害理、谋财害命的假，像制造假药，制造假酒， 明明知道这个不是闹着玩的，是要让人致残致命的，可是为了一点蝇头小利就不管不顾了！如此猖獗的地下经济，这与其说是一个经济问题不如说是一个道德伦理问题。今天中国人的道德沦丧所反映出来的问题，在我看来甚至比政治问题经济问题还要严重。 当然，更为严重的问题还是今日中国人的内心生活。无论是所谓的上层精英还是下层百姓，从整体而言，已经丧失了生活的总目标，丧失了生活的真正的理由；我们只有眼前最直接最功利的一个个具体的生活目标，就是这些目标让我们像无头苍蝇一样盲目地奔波忙碌；我们没有了判断善恶是非美丑的标准，没有了追求正义、真理和光明的目标与动力，没有了确立人与自然、人与社会、人与人、人与自我之间关系的最高准则；实际上，我们已经没有了真正的内心生活，没有了人之所以成其为人的精魂。正是在这个意义上，我觉得我们的生活出了毛病，出了真正的根本意义上的毛病；也正是在这个意义上，我才对中华文明——走了五千年走到如今这种状态的中华文明产生了根本性的怀疑。 我们不能不面对这个现实：我们的生活已经千疮百孔，摇摇欲坠；我们的问题已经不是局部的，不是偶然的，不是暂时的；我们的根出了问题，我们全部的生活赖以存在的根出了问题，我们已经丧失了生命存在的根基；我们没有确立所有目的的那个最高目的，没有确立所有原则的那个最高原则，没有产生所有信念的那个最高信念，没有确定一切标准的那个终极标准。没有最终的目的，我们怎么选择具体的人生之路？没有最高的准则，我们怎么确立具体的原则并且义无反顾地信守不变呢？没有最高的信念，没有终极的标准，我们怎么去判断？怎么去思想？怎么去行动？——而没有这一切，我们的人生怎么可能不是盲目、虚无、荒诞的呢？一个社会的成员都是这种人生状态，这个社会怎么可能健康呢？如果不从根本上去改变这一切，这个民族怎么可能还有希望呢？所以，所有的一切归为一点，就是我们没有真正的信仰，这是我们今天的万恶之源，万病之根。 我们今天在这里如此沉重、如此郑重地提出信仰问题，真正的原因就在这里。我觉得，我们分析今天中国的社会问题，探讨它的出路，都要从这里出发。 任不寐：为什么提出信仰和忏悔这样的问题，对我来讲不是完全沉思默想或求真的结果。不可否认，我们的时代出现了精神危机。 什么是我们时代的精神状况呢?整个民族精神出现了分裂,一方面是实用理性或我说的灾民理性,另一方面是并不理性的学术理性。这是两个世界的对话，而这两个世界都失去了精神上的根基，前者因此丧失了任何精神品质，成为一种动物哲学。后者或者回归偶像崇拜（新左派），或者出现精神上的自我矮化。我这里说我们时代的精神精神状况，主要谈的是“当代自由主义”的精神缺陷。我日益被一种忧郁或恐惧深深地伤害着。我担心，我们时代的精神状况已经发展到这样一种地步了：我们这些被称为、或自称为民族良知的知识分子的精神状态，经过９０年代整整１０年的演变，已经从“跪着造反”（列宁）之屈辱、之被迫，转化为“能够跪着造反”之“成熟”、之荣光了。 经济自由化政策为精神自由之成长提供了一个有限的不规则的空间，于是跋涉过“算账季节”的垂死的思想重新开始滋长，但它必须在给定的“圈内”成长，成为“病梅”。我所忧惧者有二：第一、混有“官话”的真话客观上被为真话本身，“病梅”看久了就成了自然，相对真理变为绝对真理。这样一来，一个民族的道德和理性的高度都会受到制约，在道德和理性上有残疾的人被看作是正常的人，乃至成为“照亮前途的灯火”。在这方面，也许我们应该警惕“戈倍尔悖论”（戈倍尔曾说过：混有部分真相的宣传比彻底说谎更有效力），我用这个词来指这样一种现象：如果说，混有部分真相的谎言比彻底的谎言更可怕，那么，混有部分谎言的真相可能同样是可怕的，尽管二者的动机完全不同。第二、由于人类精神的有限性，“跪着的英雄”可能会在葡伏着的群族中想象自己是站着的英雄，时间一长，他们对自己的想象可能就信以为真了，这是一种精神上的“自体中毒”现象。这种状况事实上近年经常发作，比如，它可以通过这样一种途径表现出来：他们将真正站立着倒下的英雄们视为“不成熟”、“不理性”、“不学术”、“不人性”、“不生活”而加以嘲弄，这种毫无是非意识、只有利害观念的态度，如果不是为了转化内部良知的追问，可能就是真忘记了自己是跪着的了。 这就是我们时代的精神状况，一种精神残疾内化为道德残疾的精神危机，一种对矮化了的精神世界的习惯。易言之，我们时代的精神是“小于一”（梅尼日科夫斯基）的。更为重要的是，在对任何自由都不断投置石块的政治实用主义旷野上，我们不得不为这残疾的自由而努力; 而在不断保卫矮化了的精神的同时，不可能意识到精神矮化本身，而被视为在保卫神圣本身。我们时代的精神状况于是陷入了双重危机：一方面是自由的残疾，一方面是残疾的自由。或者，一方面是道德耻辱，一方面是受难英雄。或者，一方面跪着呐喊，一方面却“天真无罪”。的确，在某种意义上，我们还没有天真过就成熟了，还没有追求过就放弃了，并陶醉与这种伪成熟和真放弃。比更差的好，而不是比更好的差，比更假的真，而不是比更真的假，这种“灾民理性”成为真理、成为自我评价的唯一标准。 这里我也想谈一谈９０年代著名的“《南方周末》现象”，尽管我所说的上述“精神矮化”问题在“中国经济学”界和高等院校中尤其突出。我知道，就此问题讨论“《南方周末》现象”可能要冒极大的道义上的风险。因为，我和大多数人都理解这份报纸在９０年代对我们的意义，我曾经这样评价过她：《南方周末》是９０年代的安慰。是的，我们对她应该充满感谢之情。不仅如此，那里的编辑和记者有我非常敬重的朋友。但是，仅仅出于“学术理性”的目的，我愿冒这样一种风险（尽管现在我也不确信，我是否应该发表此文，尽管我相信那里的朋友肯定理解我究竟想说什么）。我之所以把“《南方周末》”称为一种“现象”，是在“我们时代的精神状况”这一视野下提出来的。无论如何，《南方周末》属于“圈内作业”。我希望我们在向《南方周末》致敬的同时，永远要记住这一点，而记住这一点，才能记住我们的耻辱，看清我们时代的精神状况、道德状况在人类精神谱系上真实的位置。"因为我们是记者"，但结论应该是：“所以我们很耻辱”，而不是“所以我们很神圣”。沈昌文先生说的很好：“我得承认，我是一个怯懦者，想到而大多不能做到。我当年在编发顾准前辈的文章时，就有过应当允许‘跪着造反’这念头，但临了还是扣了不敢发，更不用说别的稿件了。所以，对于《读书》工作的这些年，许多事没有按着列宁的教导认真去做。”我倒不是鼓励编辑朋友去冒风险，何况我自己更加怯懦，而是希望当我们自诩“我们是ＸＸ”时，能象沈昌文老先生一样持有一种忏悔的姿态。 这就是我提出“忏悔理性”的主要根据。精神矮化是被迫的，但比彻底丧失精神要值得庆幸得多; 但问题的另一方面是，我们必须同时记住这种矮化，在神气活现的时候、在要承担民族良知这个角色的时候，更多的是怀有一顆忏悔之心。我们已经做的，和我们应该做的，的确像差太远了。我们甚至连最基本的道德常识都无法坚守。２０年来，几件简单的是非事件我们不敢置一词，１９９９年，那么简单的善恶问题我们沉默着，甚至不同程度地成为同谋，我们还有什么资格自称是自由主义者或人道主义者呢？是的，“基本启蒙”是重要的、“首先是存在”是重要的，这些道理我完全赞同――但同时，我们还要记住，仅仅是“基本启蒙”是有限的，仅仅是“存在”是耻辱的。“耻辱地存在”，或“忏悔地存在“，这是克服我们时代的精神危机唯一的道路，由此我们可能拒绝遗忘，使未来建立在一个真实的历史起点上。 评论我们时代的精神状况的时候,我不能自己拎着自己的头皮离开这个时代.我知道自己是耻辱结构上的一部分,是一个“小于一”的精神实体。小于一而自认大于一这种虚妄意识，来自人性上的有限性。比如，我每次都为自己能在传统媒体上发表一篇文章感到兴奋，开始还有一点内疚，久之就完全成为荣耀。对我来讲，我已经忘记了这是一种乞丐式的自由，而不完全是自由本身。我甚至把这种有限自由同那些不能有限自由或拒绝有限自由的人相比较，从而陷入一种虚荣之中。事实上，每次被允许“跪着言说”，不过意味着一次耻辱。我倒不是完全主张知识界拒绝向任何传统媒体投稿，因为我已经说了，有限自由的存在毕竟比毫无自由的存在要好的多，我的观点侧重在这里：我仅仅意识到了“自由”却忘记了“有限”。 我，一个精神残疾的人，无权提出如此令人反感的结论性的意见。仅仅是为了面对自己的耻辱，我不得不把话说到极端。我在此也向万能的主祈祷，祈祷主赐我更多的勇气，以使我能早日超越这时代加诸我心的不堪忍受的耻辱，或者早日停止我不断加诸这个时代的耻辱。 我们的境遇、我们当下的这种生存状态“逼迫”我们为精神自由寻找一种出路，为我们的忏悔意识寻找最后的根基。 余 杰：信仰与当下生活的关系，确实应当加强。目前，新左派与自由主义之争处于僵持状态。我认为，要想让这一讨论继续深入下去，应当让自由主义的思想背景和精神源头，也就是宗教信仰问题浮出历史海面。新左派们推崇的西方大师，许多都是与信仰问题隔膜的知识分子；而自由主义者们所背靠的西方大师，则大多是有深厚的信仰根基的人。 在对中国现实问题的关注上，新左派们口口声声地说社会正义、公平等，但他们并不关心具体的苦难、具体的不公平，他们仅仅是在一个抽象的层面上空洞地表态。他们说，在五六十年代存在着所谓的“平等”，他们却不会在意那些年代里一个又一个悲惨死去的生命。他们说，在今天的现实中存在着不平等，但他们却没有向任何一名受到冤屈的、穷困的底层民众施加一丝一毫的同情。相反，作为坚定的自由主义者的著名记者卢跃刚，却将自己的生命与那个被地方恶霸毁容的民女武芳联系起来。他用自己的笔为武芳讨还公道，并为之付出巨大的代价，纠缠到一场持续数年的官司之中。他的《大国寡民》一书，比起若干“道貌岸然”的理论著作来，更有不朽的价值。不久前的一期《时代》周刊，以武芳那张被毁容的脸为封面，而配之以“一个没有良知第民族是没有未来第民主”的标题。我想，每一个有良知的中国公民，都应当面对武芳的这张千疮百孔的脸而感到深深的羞耻。我们与这些丑陋得不能再丑陋的罪恶共生在一个时代，我们在这些无法描述的罪恶面前保持了长久的沉默，我们的存在难道不是一种羞耻吗？ 我想，自由主义知识分子都应当以卢跃刚为榜样，都要像他那样将“人文精神”和“终极关怀”与每一个受苦受难的同胞的生命勾连起来。《圣经》中说：“但愿我的头为水，我的眼为泪的源泉；我好为我百姓中被杀的人，昼夜哭泣。”假如自由派知识分子都能够做到这一点，那么他们与新左派的争论自然会“不战而屈人之兵”。当然，自由派知识分子这样做，首先应当是内心深处的需要，而不应当是一种短期的策略。如果是后者，那么自由派们也就堕落到与对方一样“无信者无畏”的状态了。 这也是我个人选择离开学院的根本原因。我不认为呆在象牙塔中能够建立起坚定的信仰来。信仰根植于现实生活之中，只有当个人直接面对磨难、挫折、困苦的时候，他才会有真正的对信仰的需要。大学里有宗教研究者，却少有教徒。八十年代末以来，中国的大学已经丧失了与中国社会的血肉联系，而成为一个“不真实”的世界。我在北大的八年，知识结构上有很大充实，但精神上的苦闷一直没有找到出路。文学何为？学问何为？生命何为？没有人能够给我答案，更何况别人给出的答案也不会成为我自己的答案。我的精神危机早在一九九二年在石家庄陆军学院中军训时就产生了。在那个泯灭人性的场所，我开始思考：为什么为了生存就得付出屈辱的代价，有没有比生存本身更加珍贵的东西？这个问题在我进入北大以后依然没有解决。我的阅读和写作都是在屈辱感和挫折感中进行的。后来，我想，离开或许才是出路。如果到更加广阔的社会生活中去寻找爱、发现爱、撒播爱，那么我所领略到的快乐，将远远超过在学院里从事专业的研究。这大半年来我所经历的一切，生动地证明了我的设想是正确的。 摩 罗：我觉得中国读书界最需要这种言说，关于信仰，关于爱，关于和平主义，人道主义。我一看到这方面的文章就觉得无比兴奋，觉得非常亲切和安慰。可这样的文章在目前的中国实在太少了。 任不寐讲信仰跟理性不能处于对立状态，我觉得这个对中国人有一定的提醒意义。我感到信仰的重要，是自己精神生活出现某种危机，一步一步挣扎着走过来的。在这走过来的过程中，因为缺乏这种资源，我在民族文化中找不到这种资源，只能遥想异域的古人，如释迦牟尼怎么样，耶稣怎么样。想到他们我就觉得他们的民族至少在这个意义上要比我们高一筹。十字架的诞生，信仰的诞生并不是出于某种狂热。创立宗教的人实际上是对人的弱点、人的有限性有了非常充分的体验以后，才慢慢地在心里感觉到需要这样的信仰，这样的神，需要这样的佛和上帝。正因为需要这东西，以后慢慢地在民族精神生活当中就创造出了这样的东西。而他们对人的有限性，对人的弱点的认知肯定不只是个体生命体验的问题，肯定有一个对人的存在作理性审视的问题。只有在理性审视的前提下，才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越，然后才有信仰产生，才有宗教产生。被称为当代圣人的潘尼卡就认为：是上主从虚无中创造了我们，又在信仰的基础上造就了我们的理性。这句话充分肯定了信仰与理性相互依存的关系。 中国古代的那些学人尽管也很了不起，但是他们就没有这么一种巨大的理性力量从根本上来审视人的弱点，人的有限性，以及存在本身的悲剧意味，他们达不到这样的理性高度来审视。有的人对这些有非常深的体验，比如孔夫子，老是说没见过有谁像好色那样好仁。他对人性的弱点应该是体验最深的，但是他老是只能从道德角度批评人性的弱点，并只能从道德角度提出弥补的要求，企图用道德克服人性的冲动，而不能像异域的人一样从更高的角度来体察人类的有限性，来悲悯人这个荒谬的存在。尽管他提倡的“仁”是出于对人的爱，但他因为人们达不到他的要求而给予谴责，实际上就是还不具备真正的大爱之心。所以，在这种比较之中，我的民族文化自卑感非常强烈，我到现在也摆脱不掉这种自卑感。中国人为什么就达不到这一步呢，而印度人和希腊人在那么早就那么透彻，不但对个体生命的有限性，对人类的有限性有那么透彻的理解，而且对人类作为一个类的存在的有限性有这么透彻的理解，对人花了那么漫长的历史逐步建立起来的此岸生活和整个存在方式，都有如此冷峻的穿透力。他们一眼就把人类看穿了，洞悉了人是如何的可悲，如何的可怜。而我们中国人老是没有这种穿透力，对人的有限性和社会的荒谬只有一般意义上的感叹。比如人面对战争，面对整个社会政治生活，觉得“离乱人不如安宁犬”，只停留在发发感慨的程度，不能升华为更高的东西。这种不能上升可以说是缺乏信仰，同时也是缺乏理性。所以我觉得中国两样东西同时缺乏，不光是缺乏信仰，在理性上也达不到一个我们从西方典籍中所感受到的高度。任不寐把我们的文化叫做灾民理性，我觉得真是妙绝了。 我们所面临的不光是建立信仰的问题，还有一个建立理性的问题。在没有理性的土壤上建立理性这与建立信仰同样艰难，我们必须同时从事建立信仰和建立理性这两项工作。只有这样才是对我们灵魂的真正的拯救，因为一个健全的灵魂应该是信仰和理性的完整地整合。没有信仰的人绝对不会又理性。同样，没有理性的人也绝对不会又信仰。我们今天寻找信仰为什么这么艰难，就因为我们从来缺乏理性。我们今天寻找理性为什么这么艰难，就因为我们一直缺乏信仰。 另外，我想强调一句，尽管从人的精神结构来说，每个人都有信仰，但我们今天谈信仰，肯定是谈先验意义上的、终极意义上的信仰。 信仰与民主制度的关系， 以及希腊城邦民主制度的缺陷 尹正球：有很长一段时间，我始终不明白：中国为什么就这么难？在全世界早已是“不证自明”的常识为什么在我们这里还是碰都不能碰的禁区？中华民族为什么会被世界政治生活的主流完全抛开? 自近代以来，为摆脱这种黑暗与贫穷，人们舍命以求，一百多年了，其结果却是这样，为什么？现在我们应该从这里去思考这个问题了。 我觉得，我们从来就没有在信仰上为民主政体的产生奠定一个必不可少的基础。不仅是现在，而是五千年来我们的文化一直就没有奠定这样一个基础。专制王权为什么会在中国长期延续？为什么人们总是以一个新的王权代替旧的王权？为什么人们从不怀疑王权本身的合法性？为什么人们真的认为某位“真龙天子”或“人民领袖”与其他所有的人就是不一样呢？一个很重要的原因就是，在中国传统文化当中，人完全是平等的这种观念就从来没有在根本意义上确立起来过。王子犯法与庶民同罪，这只是在法律意义上的平等。但人在最根本的意义上为什么是平等的，要有一个最终的答案。因为在实际层面上，人确实是有差异的，有生理、智力、遗传、成长上的差异，有善恶、美丑、能力大小、成就高低上的差异。但是怎样才能从根本上确立人与人的平等呢？我觉得这是整个东方文明，从古埃及、巴比伦到印度、中国，基本上都没有解决的问题。在古希腊，一开始与东方一样也是专制王权，但是工商业文明形成以后，在工商业经济中富强起来的贵族和自由民阶层否定国王的特权，希腊出现了人类历史上第一个非专制的政体——城邦民主制，确立了公民平等的观念。但是，在这里，妇女、战俘、异邦人和债务奴隶等是没有公民权的。真正的人与人完全平等的观念是从基督教产生以后：在唯一的上帝面前，所有的人都是平等的。现代民主政体也是从这里才开始他真正的孕育和生长。所以今天的中国处在整个世界民主主潮之外，决非偶然。 余 杰：刚才尹振球谈了一个也是我非常关注的问题，就是信仰跟民主制度的关系。半个世纪以来，世界上有几十个国家由非民主国家转型为民主国家。我观察到，在转型的过程中有一种很有趣的现象，宗教信仰传统深厚的国家，转型相对而言要容易得多；而缺乏宗教信仰传统的国家，则需要付出更多的鲜血。前者如俄罗斯、东欧诸国，后者如非洲和拉美某些国家。我认为中国的民主化是必然的，尽管会有很多曲折。如果在民主化进程中，我们引入以信仰为核心的精神资源，将使我们少走许多弯路，转型的痛苦降到最低，转型后的建构也将更加迅速。 我们需要有信仰的普通公民，也需要有信仰的政治领袖。一个世纪以来，中国为什么一直出不了一个像甘地、马丁o路德o金、曼德拉、哈维尔、金达中这样的伟大的政治领袖和精神领袖？我看还是因为信仰问题。没有终极信仰的政治最后必然会沦落为肮脏的交易和血腥的争斗。我前段时间给《亚洲周刊》写了篇文章，谈南北韩首脑会晤，并由此谈到金大中的民主理念和政治伦理。金大中刚刚获得两千年的诺贝尔和平奖，他是当之无愧的。他的贡献不仅在于推动了韩国的民主化，还在于积极与北方和解。我在阅读他的自传时，有一段特别让我感动。金大中被特务绑架到公海上，塞到麻袋里，并在其手腕上系上一块三四十公斤的铁砣，准备扔到大海里。这时，基督突然出现在他的眼前，他还没有来得及祷告，基督就出现了。在生死存亡的关键时刻，金大中心中充溢的不是仇恨、不是绝望，而是基督和爱。这个情节我在许多文章中反复引用。我相信，当选总统之后，金大中之所以要与北方和解，除了民族利益之外，更重要的是，他心中那满腔的对北方处于饥饿中的同胞的爱。“冤冤相报何时了”，他宽恕了敌人，并用爱来感化他们。 金大中在自传《我的人生，我的路》中说：“世上最可怕的就是自己的眼睛。当你和镜中自己的那双眼睛对视的时候，你就会感到自己的双眸是多么的可怕。自视双眸，你就能够看出奇#書*網收集整理自己究竟是怎样生活过来的。当你遇到问题的时候，你也可以从自己的双眼中明了自己究竟应该怎样立身处世。因为即使是别人不知道的事，你的眼睛也会清楚地显示给你。我自视双眸，无所愧疚。在我的有生之年，我仍然会遵循自己的人生准则，继续我的双眼所表明的那样生活下去。”这位伟大的人权领袖是一位有信仰的领袖，因为他有了内心生活。即使在民主社会里，拥有“内心生活”的政治家并不多。金大中的这段话给了我一个提示：观察一个政治领袖乃至于一个普通人，只需要看他的眼睛。 正是在金大中这位有信仰的领袖的带领下，韩国的民主化向前推进了一大步。韩国虽然是个小国，但我对他们充满了敬意。他们向当代世界贡献出了与曼德拉、瓦文萨并列的、世界三大人权领袖之一的金大中。与之相比，某些人口众多、疆域广大的国家，却在一段相当长的时间内，向整个人类的文明交了一份白卷，他们的领导与民众都呈现出一种令人难堪的“精神侏儒”状态。 由此可见，一个缺乏爱、缺乏信仰的民族，要想获得民主、自由、公正，无异于建立空中楼阁。 任不寐：信仰问题我想到至少两个，一个是在中国提出信仰的必要性。这个信仰的必要性或信仰为什么被我关注，我觉得是在两条线上走过来的。一个可以说是“上帝诞生于比较之中”，通过反省我们民族文化在世界文明史上的位置，150年来我们提出了很多中西文化比较的答案，最后留下了一个宗教问题。我发现，精神危机不仅仅是我们时代的困境，而是中国历史的常态。这是我走向上帝的第一条路。第二条路可以说是“基督呈现于反省之际”，面对无辜受难的人，我的邻居，一个孩子，我们什么也不能做，什么也不敢做。悲剧就在那里，每日在我们身边，我没有勇气对那个警察说：先生，你不能这么干！我们咀嚼着自己的耻辱，我们只剩下忏悔了，一切犬儒主义的面具都掉下来了。 我个人的一个经历就是在98年一个冬天的夜晚，那是和广西的朋友在聊天。大家对国内学界及海外学界的不满溢于言表，问题在每个人的身上都非常之多，谈得我们义愤填膺。但最后我发觉自己有一个很震撼的感觉，突然发现10多年来、或者从来如此的整个话语系统出了问题，这个话语传统就是否定性的、而不是内省的言说。 为什么我们沉迷于这种否定人格呢？就是当我们讨论别人的缺点时，我们感到我们有一种成就感，因为他们在否定他人的时候有一种高人一等的优越感，觉得自己比被谈论的对象要高明。这时候我觉得自己出了一身大汗。我觉得整个的这套东西都消解掉了，就是这套话语系统是成问题的，而这套话语系统恐怕是从传统上继承下来的。我们的一切文化符号，不都是在否定人格的基础上构造的吗？而忏悔，是否定人格真正的超越。 这是我所讲第一个问题，即信仰问题的必要性。 第二个问题是：对我们来讲主要是信仰什么的问题。原来我觉得信仰应该是所有人心灵秩序中的先验结构，每个人都有信仰。比如说。我把历史分为三个阶段：义务的时代、权利的时代、责任的时代。那么在义务的时代，人们信仰物力，就是吃饭、喝、跑、穿衣、吃好，这就是上帝。那么在权利时代，上帝就是上帝。上帝就是上帝，人就是人，人不能取代神，这是在神正论这个层面。当我们进入责任的时代 ，应该是人人走向上帝，所谓朋霍菲尔说的：人参与上帝的受难，这点我觉得是当代神学要解决的一个问题，也是我们提出信仰建构的出发点之一。我们把人定义为有责任感这种位格存在，而不是一切为了吃的这种动物存在。忏悔这个问题的前提就是对人的责任存在的确认，不谈这个前提，忏悔就可能被理解为“思想改造”，或“呼吁忏悔”就被理解为一种话语权利、甚至当作炫耀宗教，作忏悔秀。事实上不正是出现了这种情况了吗？那么信仰问题对中国来讲，我看主要问题就是中国并不是没有信仰，对中国来讲压倒一切的、最重要的问题有两个：一是物力，以动物的快乐为人的快乐；二是伪信仰，伪信仰就是假装信仰的一个东西，假装信仰的东西实际上根本不是信仰，它的背后还是利益崇拜。但社会批评者往往以为他们是真信仰他们所标榜的东西或“次终极价值”，这就是当代自由主义者在反省中国极权主义的一个谜点。 最后一个问题，信仰跟理性是否能够分开，我认为我们必须超越这种二元思维的误区，这种贬低理性的思潮是后学在中国的私生子之一。黑格尔曾对此有一个诘问：谁给你们的权利把理性和信仰分开的呢？这个对我来讲是发人深省的一个提问。信仰跟理性分开完全是人类抽象思维的一种比喻性的说法，实际上谁能把人灵魂当中的信仰作理性和不理性的分类，这完全是一种妄想。细看《圣经》你会发现很多灵性的故事，渗透着深深的理性在里面，还有比基督走向十字架的那种姿势更理性的选择吗？第二点就是人类对上帝的这种信仰是不是毫无理性的支持，而且信仰真的能够超越理性吗？这个我觉得就像理性能够超越信仰一样也是一个伪问题。二者之间第一不可分，第二是即使作抽象的分类，也不谁压倒谁的问题。所以我的想法就是谈信仰应作这个说明否则，我们的信仰可能就只能走向教堂，而未必是走向基督，因为信仰跟理性对立起来，人的“有限”责任就完全转移到神身上了，基督受难对人的邀请就被消解了。 尹振球：我们在这里谈论的信仰的内涵到底是什么，它与中国传统文化背景中的信仰，与我们以前所谈论的信仰，到底有什么不同，要把这个问题搞清楚首先就必须对我们原有的信仰问题进行认真的清理，也就是立足于信仰问题来审视我们的传统文化。刚才摩罗谈到我们既缺乏信仰又缺乏理性也就是这个意思。对传统文化的考察和反思，自近代以来一直是中国知识界的焦点话题。每当我们遭遇现实的困境、面临历史抉择的时候，我们就总是要面对一个如何看待传统如何看待西方的问题。 总的来看，这一百多年的时间可以分为两个阶段，实际上是两个倒立的马鞍：前一个马鞍始自鸦片战争之后，结束于20世纪中期，五四新文化运动是它的高峰；20世纪后半期形成了第二个马鞍，80年代中后期的文化大讨论是它的高峰。在这两个高峰时期，知识界在对传统文化的反思中都能认识到中国文化存在的问题是本质意义上的问题。五四一代提出要用西方的科学和民主来改造国民性，塑造“新青年”；80年代的学者提出要告别“黄色文明”，走向“蔚蓝色的海洋文明”。但是，一个半世纪以来，这些观念在更多的时间里往往被看作是“偏激”的思想而被否弃，一些所谓更“辩证”、更“爱国”、更“进步”的观念被广泛接受。 余 杰：近年来出现了许多所谓“反思八十年代”的文章，有的还是出自昔日八十年代的健将之手。我对这些观点大多是不同意的。但是，我认为，八十年代不是不可以反思。反思八十年代的目的不是以否定八十年代的辉煌来掩饰九十年代的贫血与苍白，而是超越八十年代所提倡的文化理想与精神诉求。我反思八十年代的角度是：在八十年代的启蒙文化语境中，信仰问题一直没有得到充分的凸现。这究竟是什么原因？ 直到今天，关注信仰问题、并在学术界产生巨大影响的当代中国学者，寥寥无几。整个八十年代，各种理论思潮层出不穷，但真正对信仰问题谈深、谈透了的，同时也获得了相当的反响的，大概只有刘小枫一个人。我愿意对他的《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》等著作给予最高的评价。然而，让我遗憾的是，他的学术研究仅仅是一个特例，而没有能够形成一个思潮。我尚未发现与刘小枫并肩的或者后继的学者。 九十年代初以来的所谓“国学热”与“后学热”，都是在对信仰问题“不自知”的情况下诞生的。正因为没有坚实的信仰，遭遇到重大的挫折之后，中国的知识分子们才会软弱地放弃自己当初的信念。这样，国学与后学都成了他们的精神麻醉剂。 尹振球：自80年代末以来，形势更是急转直下，主流意识形态拼命地强调“弘扬传统文化”，学界也以“国学热”相呼应，不仅放弃了对传统的审视、批判和改造、创新，反而把传统之中那些与现代文明格格不入的观念死死抱着不放，以此抗拒世界潮流，使我们与整个世界文明大潮的距离越来越远。 最严重的是，这十几年我们用这样的观念教育下一代，已经造成了极其可怕的后果。当下中国的年轻一代思想文化观念普遍存在严重的问题，只有极少数个别特例从这种“瞒和骗”的教育中冲决出来，能认同80年代的观念。这几年，比如“中国可以说不”思潮、南斯拉夫大使馆事件等等，其中年轻人的表现实在让人忧虑。80年代的启蒙前功尽弃，一切又要从头开始。所以我们现在要鲜明地提出对传统文化的反思和批判，要明确地认识到中华文明五千年所形成的生活方式，有着根本性的局限。我们的落后决不是从近代才开始的。所以，我们今天谈信仰问题，不是要在我们已有的生活当中加上一点什么锦上添花的东西，而是要全面反思我们的生活，要开始一种新的人生方式。 另外一个角度，就是我们应该反思近代以来我们对西方文化的认识和态度。五四以来我们提出向西方学习科学和民主，当然这也是从1840年以来一个很长的探索过程最后得到的结果。但这个结果本身现在看来也有很大的局限性。我们应该看到科学和民主在西方文化当中是这棵文明之树开出的鲜花，这棵树的根就是整个的既包含发达的理性又对生命存在的终极价值充满关切的宗教信仰。科学、民主都不是人存在的终极的东西，它只是一种方式。当我们把科学民主拿过来之后，首先就是我们自己没有一个根和本的东西能让他们在上面健康地生长，同时我们又没有把人家最根本的东西拿过来，这样科学和民主也就不能在中国真正开花结果。现在我们是把科学和信仰对立起来，把信仰与迷信等同起来，科学或者被看成是反迷信的工具，是可以解决一切问题的世界观和方法论，或者被看作是纯粹的物质力量，是生产力；民主则或者被恶意地曲解为所谓的“民主集中制”，或者被看作是包治百病的“女神”。应该看到，如果不把科学和民主背后的信念——人的完全平等、人的自由、博爱、和平主义等基本精神变成我们的信仰和常识，我们就既不能健康地拥有科学，更不可能拥有民主。当然，今天我们还没有回复到五四那样的状态。我们一方面是要回到他们那种状态，另一方面我们应超越他们那一代。我觉得非常重要的一条通道就是看到科学与民主背后西方文化真正的根，那就是信仰。 还有一个角度，就是我们今天所面对的日益严重的“现代文明病”，人与自然的关系恶化到如此程度，都市文明中人的生活的异化如此普遍而深重，我们或者麻木不仁，或者束手无策。因为我们完全缺乏直面这一危机的精神资源。80年代，我们接触西方现代主义文化的时候，看到西方知识分子面对“现代文明病”的痛苦、悲哀和绝望，充满隔膜和误解，甚至加以嘲笑和批判，很多人更加坚信资本主义必亡，庆幸自己生活在社会主义温暖的大家庭中。今天，当现代化在我们身边开始逐步出现的时候，我们才发现自己根本无力承受这份厚礼。我们能产生尼采、克尔凯郭尔、海德格尔这样面对现代人的生存困境而疯狂、而颤栗、而运思的哲人吗？整个民族能真正的面对这一危机的挑战吗？我看很难。我们今天不仅完全无视眼前的危机，认为“今天是个好日子，明天是个好日子，我们赶上了盛世享太平”，我们在“走进新时代”，而且，整个民族都被剥夺了思考危机、言说危机的权利和能力。当然，这里最根本的问题还是信仰问题——我们没有面对这一切的精神资源。 余 杰：近年来，教育与环保是我思考的两个重要问题。而这两个问题都与信仰有关。我的意思是说，有信仰的人，在对待教育和环保两个问题时，所采取的态度会与没有信仰的人完全不同。教育问题我后面再谈，我先举一个关于环保的例子。 不久前《北京青年报》报道了一个故事，说挪威大使在八达岭长城上奋不顾身地救助了一名摔下悬崖的中国女孩。事后他没有留下姓名便悄然离去。后来，记者根据群众提供的车号才找到这位大使。记者问：“这是您第一次到长城吗？”大使说：“我已经去过很多次了，每到星期天我都会自己开车去。长城两边的山崖上游人丢了许多垃圾，我和夫人一起去捡垃圾。”按照某些中国人的逻辑，大使的行为是不可思议的：这不是你工作范围内的事情，你何必要自己开车、自己买门票去长城捡垃圾呢？再说，长城又不是你们国家的文化遗产，为什么要为它瞎操心呢？大使却说：“上帝只给了我们一个地球，我们要珍惜地它的每一寸土地。”对于大使抢救一名普通女孩，也有人表示疑惑：万一大使受伤了怎么办，大使救民女值得吗？ 大使又轻描淡写地说：“生命的价值是一样的。”这就是有信仰的人与没有信仰的人之间的区别。这又让我联想起不久前关于美国大片《拯救大兵瑞恩》的讨论。许多参与讨论的中国作家居然认为，一个人生命对于整个战争来说，是微不足道的。实际上，蔑视一个人，也就是蔑视所有的人。 在中国，环保意识一直十分薄弱，除了经济和技术落后的两大原因之外，也跟缺乏信仰有关。中国是现今环境问题最为严重的国家，也是从政府到民众都最忽视环保问题的国家。近二十年来，中国的沙漠化每年以一千五百平方米推进，全国的沙漠与荒漠土地的总面积已经超过了耕地面积。土地的沙漠化与心灵的沙漠化是同步进行的。多年来一直十分关注环保问题的作家徐刚先生，在《长江传》中有这么一段话：“文明发展到今天的悲哀恰恰在于：一方面我们仍然无可替代地依靠着地理大势、江河流水；另一方面，人类已经不再对这一切怀有敬畏之心，而只是贪婪索取、肆意践踏。也就是说，为了财富的发展，我们已经并且还在继续置生存于死地。”徐刚所说的“敬畏之心”是相当重要的。有“敬畏之心”的人会自然而然地珍惜水管里的每一滴水，他们不会将垃圾随意扔到长城上，他们也不会为了获取一把“发菜”而毁灭一大片土地。但是，要求一个没有信仰的民族对大自然有敬畏之心，难道不是缘木求鱼吗？国粹家们口口声声说中国传统文化的精华之一是“天人合一”，其实，这种理念也仅仅是学者们在书本上说说而已，从来没有落实到普通民众的日常生活和精神世界之中。 尹振球：刚才大家讲到人的局限性，五四以后中国知识分子接受的基本上是人文主义或人本主义的价值观念，即相信人是宇宙的精华，万物的灵长，人是自己的主宰，在现实世界中仅仅依靠自己创造生活的价值和意义。刚才摩罗说，西方人对人的局限认识得那么清楚，而我们最多也只有一些感叹。为什么会这样？我觉得这里面的问题仍然还是因为我们在信仰上的问题。 在基督教那里，人神之间有不可逾越的鸿沟，三位一体的上帝是唯一的，上帝是上帝，人是人，人与上帝是有限与无限、暂在与永恒的区别，决无逾越的可能。这与中国人可以成仙、成佛、成圣、成神完全不同。不仅如此，人自始祖亚当偷吃禁果以后都有原罪，靠人自己无法解脱，唯有“因信称义",因信仰上帝而得拯救。所以在这种观念的影响下，西方人自然认为人有着根本性的局限。而基督教的“末世论”又是对此岸世界最严厉的批判，由此而形成人类社会、人类历史也存在根本性局限的普遍观念。所以，在这种人生方式里面，一方面通过对上帝的信仰确立一个终极价值，由此给出人生最根本的存在意义；另一方面又直面人、人性、人类社会、此岸世界在本质意义上的局限，完全否定人仅仅依靠自身、仅仅依靠人的本性、在纯然的此岸世界的人类社会中能够获得真正意义的可能性。唯一的出路就是通过信仰把这两极世界联系起来，让终极价值进入此岸世界；也就是说，要让存在于一定社会历史时空中的人，这个偶然、暂在、随时都可能死亡、遍体都是局限（或者说遍体都是罪孽）的人，却要按照超越时空、超越历史、超越具体社会、超越人的局限之上的永恒完美的终极价值，来指导、确立自己短暂而有限的人生之路。微不足道的人却要努力按照那最终极的价值、最根本的意义去生活。这就造成个体和社会存在的巨大张力：所有现存的人生状态和社会存在在那最理想的方式看来都是有局限的，都需要加以不断的改造，推动它向前发展，靠近人应该生活于其中的终极的价值状态。正因为如此，它使得西方整个的历史充满了生机和活力，它总是在不断地否定，不断地批判，因而实际也就是在不断地前进。 我们所缺乏的就是这样一种信仰，这种张力，这种终极价值。当然，我们也就缺乏这种从根本意义上对人的局限性、对社会现实进行反思和批判的真正的动力。我们总是容易对当下的状况感到满足，所以我们中国文化五千年当中，对当下唱赞歌，喊万岁就从来没有停止过。我们回头看历史的时候总觉得是有问题的，但是当我们看当下的时候，总感到我们的当下非常了不起。尧舜的时候当然认为自己非常好，后来的哪一个朝代不是如此？秦汉，唐宋，元明清，代代如此！当然，登峰造极还是20世纪50年代以后。今天谁也不能否认镇反的残忍，赴朝作战的荒唐，对私营工商业的改造、合作化运动都是反历史的倒行逆施，更不说反右、饿死几千万生命的大跃进、空前浩劫文革了，可是我们一路凯歌，文人们从未停止过放声歌唱。最有意思的是那些惨遭迫害的知识分子，有很多是唱赞歌唱得最卖力的。看胡风写的那个《时间开始了》，真让人欲哭无泪！ 摩 罗：连这样的人也要看作异端，证明这个社会确实太缺乏思想的空间了。 尹振球：我们总是感到人类历史的伟大纪元正在从自己手中开始，最美好的理想正在这里实现。我们总是非常容易乐观。对当下政权的尽忠和恐惧，更容易让人称颂政治开明，国泰民安，天下太平。回头一看我们的历史，完全是“超稳定结构”，所以有人说中国没有历史。归根结底，就是我们没有终极价值，终极价值没有进入我们的生活里面。如果不把终极关怀带到此在当下的现实生活当中，就没有构成跟当下生活的那种张力，我们就不能否定旧我，就不能前进。个体和社会都是这样。 余 杰：另外的一个问题就是，在西方文明的长河之中，除了耶路撒冷之外，还有另外一元的存在，这就是雅典。如果说前者代表宗教精神，那么后者就代表着理性的精神。在西方，两者是融会贯通的。我们今天不能过度地强调耶路撒冷，而忽视雅典的存在。 尹振球：其实我也一直在想这个问题。希腊的民主当然非常了不起，我对希腊的文明、文化也非常地崇敬。但是有一个障碍，这个障碍非常能说明我刚才那些想法。让我们回到苏格拉底那里去。我觉得苏格拉底是有意用自己的生命为希腊的民主划上了一个句号。在希腊民主发展过程中，比如伯里克利的时代，希腊的辉煌是非常了不起的。在那个清一色的古代专制世界面前，它能确立这样一种城邦民主制真的非常了不起。我们读希罗多德的《历史》，读修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，对它们描绘的那种社会政治生活，那种国与国之间的关系，公民在广场上进行的政治演说，所有的国家大事由议会进行裁决，还有驻外大使等等，真是非常神往。 但问题在于：民主到底是目的还是手段。当人和人之间完全平等这一观念没有确立以前，民主往往容易变成公众的或多数人的暴政，这个危险也是非常可怕的。苏格拉底一开始对雅典民主非常有好感。但是，当雅典用民主方式把它的十位将军送上断头台，就因为他们在伯罗奔尼撒战争的某一次战役中因为没有及时处理阵亡士兵的尸体而触犯了众怒，苏格拉底开始对这种民主政体产生了怀疑。他觉得这种民主按照众人的意志来动作，缺乏理性的法治传统，很容易变成多数人的专政，是非常危险的。苏格拉底正是从这里开始对希腊民主以及孕育、支撑这一制度的全部希腊文明——它的多神信仰、哲学传统、人生方式、道德伦理等等进行全面的发难、诘问和挑战，并以此影响周围的青年。果然，雅典的公民无法忍受了，控告他毁谤国家的信仰、腐蚀青年，最后通过投票表决判处了他的死刑。一个号称思想自由、言论自由的民主城邦就这样把这位仅仅只是因为思想和言论被认为有“问题”的哲学家推上了断头台。正是雅典人自己的这一举措，最有力地证明了苏格拉底思想的正确性，同时也结束了雅典民主继续存在的合理性。或者说，苏格拉底是以自己的生命为代价给希腊民主画上了一个无法抹去的句号，宣示了探索、开启新时代的迫切和必要。在西方，苏格拉底被看作是基督教的先声，因为他所呼唤的新民主赖以产生的基础就是由基督教所奠定的，基督教真正开始了一个新的时代 。 任不寐：刚才摩罗说，信仰和理性是两项工作，我感到可以说是一项工作，终极意义上的信仰并不是没有理性，恰恰是包容理性的。基督教是一个理性的宗教。有学者谈耶路撒冷跟雅典的对立，在我们这里根本不是对立。讨论雅典和耶路撒冷谁更民主我觉得应该不是一个真问题，你可以举很多例子证明雅典存在民主，你也可以举出同样多的例子证明耶路撒冷更民主。希腊哲学关于上帝形象的绘制实际上已经开始了。 摩 罗：今天的讨论最好不要涉及异域多种宗教之间的优劣问题，这是下一步的工作。我们每个人认可哪一种宗教，那是每个人个体生命接纳和认可的问题。我们民族当下需要怎么样的宗教，这关系到对民主精神文化缺陷的梳理和审视。这也是下一步应该充分展开的工作。我们现在的工作最主要是，把信仰作为一个话题在我们的文化实践中凸显出来。所谓信仰就是对这个世界的爱，信仰的方式就是爱这个世界的方式。每个人都有选择爱的方式的权利，所以也就有选择信仰的权利。每个人对于信仰的选择都是一件严肃的事情，不能由别人强迫或压制，也不应该由别人包办。我们在这方面恐怕还是低调一点为好。 尹振球：你这说法我不赞成。我们今天谈信仰的时候，有些东西是无法回避的。因为你如果抽象地谈信仰问题，他就会质问：“谁说我们没有信仰，我们有信仰。儒家有儒家的信仰，道家有道家的信仰，佛教就是信仰，更不用说某某主义的信仰了，谁说我们没信仰，我们有信仰。”所以，在当下我们应该把这些问题都提出来。我觉得你说留待下一步的那些问题恰恰是我们当下要做的问题。而且只要你提出信仰的命题，你就无法回避对我们近代史、现代史的反思和审视，对我们传统文化的审视，甚至包括对无神论的批判。当然我们是不是都能把这些话题诠释透彻，这是另外一个问题。但是我觉得，仅仅只是把信仰作为一个话题提出来远远不够。允许我们提到哪一程度我们就要提到哪一程度。还有当下的一些非常严重的情况都是与缺乏信仰紧密相连的。这些问题都应提出来。即使一提出来可能会使问题复杂，甚至可能超出了我们自身的能力，但一开始我们就应把信仰问题从这里提出来。 摩 罗：在二十世纪刚开头的那时候 ，如陈独秀他们强调从境外借鉴资源，他们的努力产生了巨大的影响，这些资源让中国享用了一百年。但它留给我们的结论是：缺陷非常多。因为在操作过程中，在实践中，它所造成的灾难太大。我们由这灾难推断他们的学说，发现他们的学说在学理本身这层面是有缺陷的。正因为有这样的缺陷，我们现在就应该找个补救的方式。余杰在跟读者交流时，反复强调一个意思：“我所说的都是五四那代所说过的话”。这话在我听来觉得特别的悲哀。为什么走了一百年，我们只是重复五四那一代人给我们提供的一些现成的东西，我们为什么没有一些新的东西？我们这一代人是干什么的？我们这代人在跟陈独秀那代人比起来，经历了更多的挫折，更多的苦难。陈独秀面临的是五千年未有的变局，他们对这“变”本身有无限的期待，怀有无限的信心。比他们早一两代的维新派，更是非常有信心的，但是他们还仍然为中国提供不了新的精神资源。 余 杰：梁启超在上个世纪之交，写了一部幻想小说《新中国未来记》，描述了一个民主、富强的新中国。字里行间洋溢着单纯的乐观情绪。他在戊戌变法失败之后流亡日本期间，居然能够写出这样信心十足地文字来。今天回过头来看，他对困难仍然估计不足。 摩 罗：中国享用他们的资源一百年之后，让我们感觉到的是满目苍凉，满目苍痍。那几代人所具有的信心和朝气，在我们身上再也找不到了。我们比任何一代人所承受的苦难、失败和绝望都更多。我们为什么不能在鲜血浸染的历史土壤中，生长起一点点超越前人的东西？ 我们应该对五四那一代人理论与实践上的缺陷作一个理性的反省，再在他们的基础上往前走一步，或者说谦虚一点说，我们应该给他们补上一点点东西。我们不说超越他们，不说走得更高更远，我们至少也应补上一点东西。有了这个“补上”，那么我们在心理上能够得到一点安慰。十年之后，我希望余杰在回答读者的时候，他能够说：“我主要是重复五四时代先贤的话，同时我也补上了一个东西。”这个东西是什么，我觉得应该是“信仰”。如果真地能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。我们必须在陈独秀的民主、科学之后，再补上信仰。我们必须尽力去补——于事无补这个可能性完全是有的，但是我们不应该放弃这种努力。再也不能继续由科学、民主或者一些其他更加低层的概念来代替或压抑信仰问题。我们要把信仰从遮蔽之中打捞出来，把它提供给中国文化界，也提供给中国历史。 余 杰：五四之后八十年来，几经周折，民主与科学在中国依然没有扎下根来。我打个比方，这两个理念之于中国，就好像是油浮在水面一样，而不是像盐融水中。我认为，这背后的根本原因在于，五四先驱者们移植了民主和科学这两种西方文化中基本的理念，却忽视了产生民主和科学的西方浓郁的宗教文化背景。也就是说，移植了两棵树，却没有注意到它们生长的土壤以及土壤中所蕴含的特殊元素。他们不是无意中忽略的宗教信仰问题。相反，五四一代人，能够以开放的心态对待西方先进的文明，包括政治、经济、文化、教育等方面，偏偏对宗教信仰持批判的或者疏离的态度，这一点从“科玄论战”中就可以看出来。在西方本来不成其为矛盾的科学与宗教信仰两大领域，在中国去却被错误地放置于“你死我活”、“不共戴天”的位置上。五四一代人中最优秀的分子，如蔡元培、陈独秀、鲁迅、胡适等人，都对宗教信仰问题有较大的保留。当然，我们不能苛求先贤们，他们跟什么也没有做的我们相比，已经很了不起了。但是，正如摩罗所说，我们也应当有给五四“添上一点东西”的自信与勇气。 任不寐：刚才摩罗说到关于五四提出的民主与科学供我们用了一百年，这个概念不是很准确，其实那是糟蹋了一百年。再一个，五四时期引进的那些东西使“灾民暴政”更加可怕，更是走向极端，形成了巨型的集权主义，这个非常重要。第二个，民主、自由和信仰之间的关系的认识还是得从头开始，100多年来我们发现，自由和良知是不可或缺、一损俱损的。五四最大的问题是将自由当作富强的手段，而不是目的本身。于是良知让位于实用理性，结果是自由的淮橘为枳。这既是中国100多年来的实践所证明的，毁灭或无视信仰或良知，自由终于成为奴役。也是俄罗斯的今天所证实的，缺少信仰，仅仅依靠经济人理性同样不能走向自由秩序。自由是一种选择偏好，人类为什么具有这种偏好而不是相反，良知信仰是唯一可以解释的。与此相关的，我们提出信仰问题，应该类似当年俄罗斯的新精神哲学运动。作为一个文化运动，我们对自由的理解----对自由在信仰、良知层面上的理解----就必须回应并超越目前自由主义和新左派的争论。在这场争论中，我们应该通过超越来弥补知识界的分裂。尽管我以为，我们大多数朋友是“中间偏右”的。我批评自由主义，也批评新左派。 但我感到至少自由主义还是讲道理的，也可以与之讲道理的，自由主义的主要问题是，对于理论自由主义而言，它的自由缺少信仰的根基，对于经济学自由主义而言，它的自由既缺乏历史前提，也缺乏宗教力量的制衡。至于新左派，真是很难对话，一方面是不知所云，一方面是你若碰到了“爱国贼”之类的朋友，遇到的就只有抒情和口号。从他们的言说方式上看人的有限性更清晰，也许这从反面提出了信仰对“人文精神”的拯救意义。 信仰与个体生命价值的关系， 以及悲悯意识与忏悔意识的生成 尹振球：有好多事情是跟平民百姓有非常直接的关系，比如我跟摩罗说的，那个霸州警察打死司机的事情。我觉得完全可以这样说，今天的中国比起五四那一代人面临的状况还要严峻。整个社会基本的伦常都没有了，五千年都不正常，都没有崩溃到今天这个状态，而且已经麻木到令人无法忍受的程度。你看就是这个人无缘无故地被一个警察打死了，可是这个县级市的市政府、市长、市委书记还出来为杀人的警察辩护。这一政府行为所反映出来的问题是极为可怕的，首先是这个无辜的人被打死了，可是官员们完全无动于衷，一点点的悲悯与同情都没有，为什么官官相护的冲动完全泯灭了他们起码的人性？还有，当这一案件已经被外界完全公布开来以后，已经成为舆论焦点之后，他们对可能产生的压力——无论是下面的，还是上面的，都毫不在乎，认为他们可以去保他，这充分说明在这些普普通通的官员眼里这个社会已经毫无正义可言，他们完全可以颠倒黑白，为所欲为。 摩 罗：对，可以诬陷被打死的人为歹徒。 余 杰：比这个事情更典型的是英国的。几个月前发生的多佛尔惨案，几十个来自中国的偷渡客在集装箱中被活活闷死。中国官方除了谴责西方的移民政策就是加大对偷渡到打击，没有官员去参加死亡士人的葬礼。在官员们心中，这些人丢了中国的脸，死有余辜。但英国的一些老百姓不这么看。他们为死难者举办了隆重的哀悼仪式，几百个肤色不同的孩子前去参加，他们手上拿着点燃的蜡烛，为那些孤苦的灵魂祈祷。还有的孩子手上拿着那玩具，这些玩具上写着“中国制造”的字样。孩子们说，那些死难者也许就是为我们制造过玩具的人。 这又可以牵扯出一个大问题：正因为中国没有坚实的信仰传统，所以自古以来，“爱”在中国就只能表现为一种血缘、宗族乃至种族之“爱”。一个中国人，很少去爱异族的人，很少关心其他民族的苦难。当世界上大多数国家都在注视着非洲干旱地区的难民的时候，中国人在哪里呢？有人说，我们自己已经够苦的了，哪里还有功夫去关心别人？但是，这种解释是苍白无力的。 任不寐：还有一个就是南京德国商人被杀案。凶手杀了德国奔驰公司的经理，被判了死刑之后，德国人要求减刑。在他们的要求被拒绝之后，他们提出抗议，他们认为极刑违反了人道主义精神。这就像摩罗所说的，面对这样的问题，我们感到很自卑。这也正是忏悔问题提出的原因之一。 余 杰：那个杀人犯是未成年人，十七岁。 摩 罗：美国有一个受难者家属联谊会，那些被人家杀死的人的家属组成一个组织，要求为杀人犯减罪。 任不寐：其实我们所讲的这些黑暗面，是我们提出信仰问题和忏悔问题的一个方面。还有一个方面，我们面对这样的东西而无能为力，这是我们提出信仰问题更为深刻的理由。 尹振球：我还要补充一点就是，我们往往认为一大群人的苦难才是苦难。比如说一下子犹太人几百万被杀死，或者哪个地方一个大的恶性案件，死了几百成千人，才引起震动，而对某一个具体的个人，他的死却可以忽略不计，这个状况也跟我们缺乏信仰有非常重要的关系。像霸州的这位司机，只要有一件——一件这样的事情出现，整个民族都不能把他放过去。这件事之所以出现，当然有其必然性，应抓住不放。每一件事件本身，我们把它追究起来，都有其必然性。比如说霸州这个人被杀死，如果没有我们现在这样一种政治专制性质——政府不是老百姓选举上来的，没有基本的舆论自由，这些政府、这些警察如此胡作非为，这样的事情会发生吗？每一个事件它本身并不是偶然，它完全是所有的国家机器、所有现代的黑暗、所有的罪恶在杀害这一个人，然后它把这样一个惊心动魄的杀死无辜者的事情不断地一次一次地去重复。每一个被杀死的无辜者，他们的存在价值都是不可让渡的——我们必须要有这样一个基本理念，应该是这样一种状态。不是非要等到杀死多少人，才是不可原谅的。它只要杀死一个人，我们就不能让它放过去，因为这每一个案件会不断地重复。但是今天我们出现那么多事情，还是那么麻木。二战之后，在审理法西斯案件的过程中，有人就说安妮（就是那个躲在地下室写下《安妮日记》后来死在集中营里的安妮）是犹太人的代表，但是，曾经援救安妮的一个妇女就认为，这个说法是完全错误的，安妮她只是她自己，她不可以代表任何一个犹太人。安妮被法西斯杀死这一事件就是我们不能回避、不能原谅的一个惊心动魄的悲剧。六百万犹太人被杀死，只不过是法西斯把杀死安妮这个悲剧重复了六百万次。这里重复的每一个犹太人，他的生命都是别人无法代表的，每一个生命本身都是最高的价值所在。 摩 罗：西方一个普通人的表述就能这么到位。 任不寐：就是因为心中有神。 　 　余 杰：中国人通常是不经过别人的授权而自作主张地“代表”别人，电视和报章上常常是“全国人民”如何如何。我想反问：你们凭什么“代表”我？ 尹振球：既然是每一个人，和上帝之间都有这么一个鸿沟，在上帝的眼里，每一个个体都是不可让渡的，都有他存在的绝对价值。你所有的作为，哪怕是再惊天动地，奇www书Qisuu网com在上帝看来算得了什么——一文不值。上帝救你，并不是因为你做了很多善事，纯粹是因为他额外加给你的爱，他才救你。这种观念不进入中国的文化里，我们就很容易对每一个个体遭受的不幸完全漠视。比如报纸花边新闻上说的，在西方某一个镇上，全镇的警察被动员起来为一个老太太找一只猫。我们觉得西方人的生活多无聊，竟然动员全镇的人去找一只丢失的猫，多荒唐。其实正好相反，在这里显现出来的是非常了不起的意义。这个老太太丢掉猫的痛苦，所有人都认为应重视这个痛苦，不能是我们可以忽略不计的。这个老太太丢掉猫的那个难过，我们应该作为一个大事来对待它，全镇的人能够放下的事放下来，为她把这猫找回来。这里表现出来的，对每个个体生命存在的价值意义和人生所有方面的尊重，是非常可贵的。没有信仰介入我们的文化内部，就永远不会出现这种对个体的尊重。 余 杰：我觉得我们今天谈信仰应从两个层面展开：一个是从精神性的层面；第二个是实践性的可操作的层面。这两者又往往交错在一起。 就前者而言，我同意摩罗的视角，就是关注俄罗斯的阳光与苦难；就后者而言，我更关注美国的经验。俄罗斯的信仰中，苦难占据了一个至关重要的地位，这种无边的苦难造就了一大批世界级的文豪、哲学家和艺术家。而在美国，信仰更多地体现为一种可以触摸的世俗生活，平庸的世俗生活也许是没有多少诗意的，因此诞生不了群星灿烂的大师级的思想家和文学家。但是，俄罗斯的普通民众一个世纪以来受尽了专制独裁的折磨，至今依然还没有完全走出极权主义的阴影；而美国的普通老百姓却比世界上其他民族的老百姓都要幸福，他们的个人权利与义务都由制度来加以严格地保障。所以，如果单单从我们作为知识分子个体的喜好出发，好像我们更喜欢俄罗斯文化，更欣赏俄罗斯的信仰状况；但如果我们从更为广义的制度建设方面着眼、从让每一个普通公民都能够过上没有恐惧的、自由的生活这一角度出发，我认为，我们应当更加重视美国的资源，比如美国的清教信仰在美国的政治、经济、文化、教育中起到了一种什么样的作用。美国社会学大师丹尼尔o贝尔在《清教伦理与资本主义精神》一书中有十分深刻的论述。 我想就美国的教育与信仰的关系来谈一下。美国是一个重视教育的国家，它的开国元勋之一的杰斐逊说过：“我知道社会最终的权力只有存放于人民自己身上才安全；如果我们认为他们的知识程度仍不足以形成稳健的判断力来行使他们的控制权，那么，补救的办法不是剥夺他们的权力，而是以教育来指导他们的判断。”美国的第一所大学哈佛大学，建校的动机出于宗教，这一历史渊源深刻地影响了美国高等教育的发展。 在美国的教育史上，出现过这样一个有名的案例，一九三六年，宾西法尼亚州的高比提斯赫然发现他的两个孩子受到校长的告诫，如果他们不肯按照硬性规定，在跟同学一起背诵效忠誓言时向国旗致敬礼，便不能上学。高比提斯是基督耶和华见证派的虔诚信徒，他认为向国旗致敬礼是罪孽，等于膜拜一个偶像。法院裁决高比提斯的抗议有理。可是地方学校当局认为要求尊敬国家的象征是他们的职守，便向最高法院上诉。一九四零年，案件到达最高法院。当时，美国即将参加第二次世界大战，民族主义情绪高昂。对大多数美国人而言，这正是学校提倡尊重国旗的时候。于是，最高法院裁断学校的要求是对的。 这个裁决让全国都感到困惑。美国各地有一百七十多家报纸都表示反对，许多自由派的法学家也提出不同的意见。可是狂热的爱国者们对耶和华见证派信徒采取激烈行动，焚烧他们的会所，破坏他们的集会。有几个州把继续拒绝向国旗致敬的该教派的儿童送进教养院。在这场纷争中，有些大法官的态度开始动摇。到了西弗吉尼亚州通过法律，要把拒绝向国旗致敬的儿童的父母下狱之后，最高法院便推翻了自己在三年前对高比提斯案的裁决。 最高法院的新裁决是：“大小官员一概不得在政治、民族主义、宗教和其他涉及见解的事项上规定何者合乎正统（正确），亦不得强迫公民用言论或行动表明他们内心的信念。”两位大法官更超越宗教自由的范畴而以书面形式声称：被迫说出的话“只不过证明他忠于本身的利益。爱国必须是心甘情愿的。” 学校或者国家通过宣誓及仪式以促进美国化的那种权力第一次受到了严肃的质疑。最高法院已经警告那些以建国为己任的人，强迫爱国的时代渐渐结束了，而这种强迫爱国的观念是与自由政府的精义相抵触的。 我谈这个例子是想说明两个问题。第一，宗教信仰的自由应当高于国家、民族、政府这些世俗的权力。古语说：“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，美国最高法院也声明：“在人与宗教的关系方面，国家是恪守中立立场的。”一个真正的现代民主国家，必须确保每个公民的信仰自由和个人权利不受到诸如“爱国”等理念的侵害。我对那些“政教合一”的国家一直保持警惕和厌恶的态度。我认为，当公民的宗教信仰自由受到侵犯时，他的其他的自由和人权也就朝不保夕了。在我看来，最邪恶的政权并不是那些穷奢极欲的政权，而是那些侵害并毒化公民的内心生活的政权。 第二，要保障宗教信仰的自由，前提之一就是教育的独立。教育不能完全用于宣讲党派政纲和国家主义、民族主义等意识形态，教育应当与更为普遍的人性联系起来，从而具有某种天然的超越性。正如美国第二任总统约翰o亚当斯所说，教育的目的乃是向公民传授“对于他们做人、做公民和做基督徒的道德责任都有用的各种知识”。教育是以人为本还是把人当作工具来使用，将导致文明形态的分野。教育的不独立，使得一百年前就提出来的“立人”（鲁迅）理想，今天还停留在“理想”的阶段。 然而，以上这两个理念，在今天的中国依然没有得到广泛的体认和理解。因此，信仰的操作性，对我们来说将相当艰难。 任不寐：操作性或可能性，确实是又一个重要问题。别忘了，我们是在一个实用理性深入骨髓的人群中提出忏悔问题的。比如在这次《南方周末》的讨论中，看到了忏悔理性在中国所遭遇的独一无二的困难。这场讨论总体来讲是好的，但也存在很多遗留问题，如，一些文章把忏悔理念弄得面目全非。看那些文章越看越不明白，我们肯定还会遭到同样的困境。 尹振球：这也是今天我们提出这个问题的原因之一，就是因为这些话题你不从根本上提，就展不开。就像你刚才说的，这些问题全部都被消解了。 若干余杰、王怡作品供下载新浪邮箱，用户名kakacorey 密码gongxiang，若有问题请回帖到《香草山》 摩 罗：这也是我很想说的一个意思，就是我们究竟以一个怎么样的心态来提出这样的问题。我对我们民族的文化和民族的历史与现实一直持批判立场，一开始可能受陈独秀、鲁迅他们的影响。他们对民族的弱点批评得非常尖刻，这尖刻我读来很认同很过瘾。后来读到来自台湾的那些批判的声音，我也觉得很认同很过瘾。九十年代之初，读到杜亚泉对农民运动，对中国现代革命，对流氓文化的批判，觉得太妙了，觉得他代我讲出我的感受。九十年代之末，看到王学泰紧紧抓住游民文化作文章，当然也觉得很对路。最近朱学勤新出的书中，他与李辉的对话中有一个说法，把中国历史整个地理解为以流氓文化为主导。无论是杜亚泉还是王学泰，都没有明确到这一步。朱学勤把项羽理解为一个贵族文化的代表，把刘邦理解为一个游民——流氓。刘邦打败项羽以后建立了政权，确立了一个以流氓文化精神为意识形态神髓的政治体制。从此以后，中国历史一直就是一个以流氓上台执政，以流氓为权力主体，以流氓文化为主导的历史。他以这种方式，对我们自己的民族文化作了一次恶狠狠的批判与清算。我自己在这两年的写作之中，不断地用“下流”、“无赖”这样的词来描述我对中国人、中国文化、中国历史的感受和理解，包括对我们自己的感受和理解。在需要信仰又找不到信仰的痛苦中，我宁愿说自己是一个无赖，出语很重，也有点恶狠狠的。 但是，读任不寐的《灾民论》这本书，我发现他对中国历史作了一个新的表达：由于地理、气候各方面生存因素都比较恶劣，资源严重不足，在这么一个恶劣的生存背景之下，中国人逐步养成一种以掠夺有限资源、保证自我生存为基本目的的实用理性。我为什么对这本书赞不绝口，不光是这个提法如何地有创见，我觉得它第一是把中华民族这种恶劣的文化状态和精神状态跟我们苦难的历史挂起钩来，这个挂钩给我们提供了一个来源上的说法。提供这个说法之后，我对这种民族的情感有着微妙的变化。我感觉到这个民族太可怜了，比我以前任何时候所看到的都更加可怜。它不仅是最需要批判的民族，更是最需要悲悯的民族。就是这么可怜的一个民族，它这么不幸，自古以来都这么不幸，在这不幸的条件之下，它不断地变得更加不幸。 这就像一个怎么样的比较呢？就像上次在北大开的一个会上，一位学者讲到我们当下的情况时说，穷人我们不要怜悯他，现在改革开放形势这么好，大家自由平等竞争，你穷你怪谁？怪你无能啊，那是你没用啊。我把这位学者的话引申开来，就想到这么一个不平等的竞争：一个出身贵族的人，他什么条件都那么好，什么学问都有，什么技能都有，人又体面又聪明，说起话来一套又一套；一个平民子女，他随时可能从小就失去爹娘，也没有受教育的机会，也没有一个很好的谋取生活的条件，只能靠非常贫苦的方式来混得一口饭吃。一遇兵荒马乱，混饭吃作的条件都没有，他只能去要饭。这么一个王公贵族跟这么一个要饭的在一起，我们不能轻易地说，这个要饭的是多么的肮脏，多么的无能，多么的没出息。我们也不能从人格上瞧不起他，从道德上谴责他，怪他不争气。我以前对中华民族的态度，就有点像那位学者对那个讨饭的人的态度，也有点瞧不起它，有点讨厌它。我刚才讲到自卑感，确实自卑，我就是一个要饭的，我们的民族就是一个要饭的人，能不自卑吗？可是，任不寐作了这么一个解释之后，我觉得这种自卑感变得更加复杂。我第一次读懂鲁迅的时候，我因为自己以前只知道厌恶阿Q们，不懂得应该爱这些不幸的阿Q们而大哭一场。 任不寐的《灾变论》让我感觉到，我们对于这个不幸的民族，仅仅厌恶和批判，那正好体现了我们自己的狭隘、浅陋，体现了我们没有博大的爱心。这个民族确实缺陷太多，可这是由千万年的苦难造成的，它不断地在苦难的泥潭中栽跟斗，一个苦难的跟斗引发了下一个苦难的跟斗，也就是苦难的原因造成它更加苦难的结果。一切缺陷，一切流氓习气，一切下流的东西，都是这样形成的。 我们今天谈民族缺乏信仰，谈民族需要信仰，我们对于自己应该有一个心态上的把握。我们不是简单地批判它。我们是出于一种发自生命内心的，对自我生命和与自我生命紧紧相连的民族生命的极度悲悯，一种广大的悲悯来谈论信仰的缺失问题，来谈我们如何着手寻找信仰，建立信仰，拯救我们每个个体生命，也拯救这个民族的生命。我们必须怀着这样的态度，做好各种心理准备。我们谈论信仰问题可能得不到好的反响，一个是被误读，一个是被嘲弄，还有可能遭到压制。既然我们对民族有深切的爱和悲悯，我们遇到这一切就不会感到奇怪，不会感到委屈。误读得越多，越能够证明需要我们更多地悲悯它，更努力地为寻找信仰而工作。如果我们有了这么一种心理准备，那我们所做的就不只是文化理论意义上的工作，不只是一般的学术工作，也不只是个体生命归属问题、意义认同问题，而是我们出于内心生活的需要，将深心的大爱注入民族的血液之中，注入每一个需要得到爱、需要唤醒爱的生命个体之中。这个民族在长期的苦难折磨之下，已经丧失了爱的体验和爱的能力，我们确实需要将爱的血液注入它的苍老的肌体之中。我们有的人还不敢宣称自己已经有了哪一种信仰，我们还在追求和寻找之中。 可是，当我们真正用爱的态度、用悲悯的态度凝望我们不幸的民族、不幸的民人时，我们实际上就是隐隐约约地表达了我们对于爱的信奉，对于人道主义与和平主义的信奉。西方世界的无国界医生，那些伟大的人道主义者和和平主义者，一批一批地走进非洲的森林，走进亚洲的战场，从容而又急切地拯救那些不幸的民人。我们实际上是在以他们为榜样做一点可能的微薄的工作，一点爱的工作，一点人道主义与和平主义的工作。我们要有这种心态，如果没有这种心态，当我们提出这个信仰问题以悲剧告终时，我们就可能感到很苍凉，感到没有能力承受。　 余 杰：你这种看法好像有点是把自己前期的批判跟悲悯对立起来。我觉得不应该对立，而应该是在激烈的批判里面增添进悲悯的成份。批判的姿态依然是必须的，我觉得并不能把外部的苦难而作为中国现状的合理解释。在整个人类范围来看，还有很多民族，像波兰，像俄罗斯，像南非，他们所遭受的苦难即使不比我们深重，至少也不比我们轻。但今天，人家整个民族成为了一个有尊严的民族，这些民族中的每个普通公民也都成为了有尊严、或者说至少是有尊严感的人。我这几天一直在看屠格涅夫的《往事与随想》，里面有很多地方写到了波兰的流亡者。那些流亡者们悲惨的命运，也是让每个读者都要为之窒息的。但是，苦难没有将这些勇士压垮，他们每一个人身上人格的光辉，仍然还保存下来，并照亮身边的同样悲惨的人们。我们民族当中，就很少有人能够保持这种人性的“亮点”。有，也不过屈指可数的几个人，如顾准、遇罗克、林昭等人。（林昭是基督徒）所以，我认为不能把苦难作为中国当前现状的一个合理的解释。在有悲悯感的同时，那种激烈的批判还仍然应该保留。在批判地同时，必须时时刻刻意识到，自己也是被批评的对象中的一员，自己与他们分享着耻辱、卑劣和愚昧。这样才能够将批判与悲悯结合起来。 摩 罗：我觉得悲悯跟批判实际上是统一的，最激烈的批判实际上是由于他在情感上的投入最多，其实就是最爱这个民族，这两种感情实际上是统一的。有了这个悲悯，在情感状态上更从容一点，有这么一个区别。 尹振球：就像一个人，我们光是恨他，说他不行就得了。但有悲悯之情后，虽然我看了他是很可怜，是很愚笨，什么也不会，但有了悲悯之情以后，不光要说他笨，还要去帮助他，还要如何让他转变这种状态。有了这种感情之后，改变了我们对中华民族和文化的态度。当然肯定要包含批判，批判除了对理念的批判之外，还有对事情的批判。 任不寐：在我写这本书时，目的就是消解苦难决定论，而且我反对另外一个理论——国情决定论，即中国人的人种上有问题，这也是一些西方学者的一个看法，而我的书恰恰试图把人种论消解掉。我感激摩罗的就是，我在写这东西的过程中心态有一种转化，你把它说出来了，你把我想说的东西说出来了。 摩 罗：你的《灾变论》对我确实震撼很大，它不光是给了我学理上的认知，而且对我的情感有微妙的影响。我前一阵子生病，身体还没有完全恢复，不能全力投入去读。我这几天每天读一点，我每次读都很受震撼。研究它的目录与前言后语，我就觉得这是离上帝最近的一本书。因为沿着他的理论这样走过来，这样地来理解中国人的苦难，那最后只能走向上帝才能得到拯救，那也只有以上帝那种广博的爱心来看待这个民族，自己的心理才能安稳些，才对得起这个民族。所以我认为它是中国的人文学者写出的离上帝很近的一本书。它对于中国苦难的关注与承受，它对中国精神文化的痛切的解说与理解，它对世世代代中国灾民的怜恤和悲悯，比鲁迅、陈独秀的批判离上帝更近。 任不寐：悲悯意识很重要，而且悲悯意识与忏悔意识是一体两面的，悲悯意识是外向的，忏悔意识同时是内向的。 余 杰：悲悯与忏悔都是人在认识到自身有限性之后才会拥有的能力。而长期受到“人定胜天”的教育的中国人，很难认识到自身的有限性，很难从狂妄的迷雾中脱离出来。我自己也是，时不时地就会犯狂妄的毛病，产生对知识、对文化和对自我的幻觉。如果对这一点不自知的话，后果将是十分可怕的。而要克服这种幻觉，我的办法是经常走出书斋，在言说和写作之外做点“小事”。 摩 罗：我接触到像德兰修女和无国界医生这种人物的故事，非常敬重他们，同时自己也非常自责。他们真是伟大，他们为什么就能做这样的事。我与萧瀚没有多少接触，几乎很少聊天，我为什么对他那么敬重呢？其中有一个因素就是，他常常说自己想到乡下去做小学教师。我觉得他做小学教师不就是投身于行动，不就是像德兰修女一样做一件事，按照自己的理念做一件事？这些想法这些行动背后就有一个非常伟大的东西，所以我觉得萧瀚非常了不起。可是我们目前的状态是，怎么也迈不出这一步。别人已经做起来，一代一代地做起来了，而我们自己却很少尝试。 任不寐：我们可以在对别人怀有敬重之情的同时，努力尝试着去做。我们因不敢绝望而找到了信仰，因为找到了信仰而不可能绝望。 我最近试图将中国的自由之路划分为三个阶段：儒学阶段、经济学阶段和神学阶段。儒学阶段的原则是善人专政，其局限性是，我们知道，“善人”是一个善恶二元论的谎言，但这一原则为原始族群所喜闻乐见。经济学阶段的原则是经济人理性，它发现了人的普遍的有限性，于是产权分立成为经济效率目标的必然选择。和平交换比暴力抢劫好，这是经济学时代的进步性。其局限性在于，人被滞留在此岸世界，同时经济自由作为一种理性制度，丧失了第一推动力。我们现在基本上处于这样一个时代的前夜。我们时代的精神困境是儒学时代和经济学时代双重局限性的重叠，并且是二者最丑恶部分的苟合与冲突。我们的对话可以看作是对一个新的精神世界的瞻望，但我们知道，神学阶段并不是要回到神学时代，而是为了在理性时代到来的时候，为理性奠定一个根基，树立一个彼岸的高度。 更多精彩好书，更多原创电子书，请登陆请看小说网--www.qinkan.net