第9节。

汉译世界学术名著丛书：《思想录》

作者：[法]帕斯卡尔

译者：何兆武

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汉译世界学术名著丛书

思　相　录论宗教和其他主题的思想〔法〕帕斯卡尔著何兆武译

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译　　序

本书作者帕斯卡尔（Ｂｌａｉｓｅ

Ｐａｓｃａｌ，１６２３—１６２）是十七世纪最卓越的数理科学家之一，他对于近代初期的理论科学和实验科学两方面都做出了巨大的历史贡献。他的以《真空论》为代表的一系列科学著作，基本上是唯物主义的并充满战斗风格，三个多世纪以来已成为科学史上和思想史上的光辉典籍。

帕斯卡尔的思想理论集中地表现在他的《思想录》一书中。此书于笛卡尔的理性主义思潮之外，别辟蹊径；一方面它继承与发扬了理性主义传统，以理性来批判一切；同时另一方面它又在一切真理都必然以矛盾的形式而呈现这一主导思想之下指出理性本身的内在矛盾及其界限，并以他所特有的那种揭示矛盾的方法（即所谓“帕斯卡尔方法”）

，从两极观念（他本人就是近代极限观念的奠基人）的对立入手，考察了所谓人的本性以及世界、人生、社会、历史、哲学知识、宗教信仰等多方面的理论问题。其中既夹杂有若干辩证思想的因素，又复浓厚地笼罩着一层悲观主义的不可知论。

本书的体系是唯心主义的，但在继承蒙田等“人性学家”的思想传统并宣扬资产阶级人性论而与以耶稣会为代表的天主教会官方的神学理论进行尖锐论战这一点上，却有其鲜明的反封建的历史进步意义。它（和作者本人的另外一部书《致外省人信札》）反映了近代初期西欧大陆中等阶级反对派的思想体系的一个重要活动方面。

书中有大量进行神学论战的地方，乍看起来会使一个现代的读者感到闷气；然而他思想中的一些光辉的片断往往就存在于神学的夹缝

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２思　想　录

之中。他所继承的冉森（Ｊａｎｓｅｎｉｕｓ，１５８５—１６３８）派教义，实质上是宗教改革中加尔文派的一个变种，代表着资本原始积累的要求。一切神学理论都不外是世俗利益的一种伪装；只要把神学还原为世俗，就不难发见掩盖在神学外衣之下的思想实质。此外，冉森派与耶稣会的论战虽然是在一个狭小的神学领域范围之内进行的，帕斯卡尔本人的思想却在许多重要问题上突出了这个狭小的范围，既在思想内容方面也在思想方法方面。

近代辩证法奠基于康德，康德的来源之一是莱布尼茨。莱布尼茨于１６７２—７６年侨居巴黎时，结识了冉森派的主要代表人物之一阿尔诺（Ａｎｔｏｉｎｅ

Ａｒｎａｕｌｄ，１６１２—１６９４）并深入研究了帕斯卡尔的手稿，受到他很大影响。如所周知，莱布尼茨对自动机的研究就是由于受帕斯卡尔设计计算机直接启发的结果；这是近代计算技术的开端。极限概念则是又一个影响；它奠定了近代微积分学的基础。但帕斯卡尔对莱布尼茨的影响远不止此。近代思想史上的一个重要契机是古代奥古斯丁观点的复活。据控制论创始人维纳（Ｎ。

Ｗｉｅｎｅｒ，１８９４—１９６４）的看法，现代物理科学革命并非始自普朗克或爱因斯坦，而是始自季布斯（Ｊ。

Ｗ。

Ｇｉｂｓ，１８３９—１９０３）

；控制论就是在宇宙的概率熵之不断增加这一季布斯的观点以及更早的莱布尼茨的信息观念的基础之上建立起来的。维纳认为季布斯所提出的概率世界在承认宇宙本身结构中有着一种根本性的机遇因素这一点上，非常之接近于奥古斯丁的传统。帕斯卡尔本人既是近代概率论的创始人；同时作为冉森派最突出的理论代表，他又在思想史上重新提出了奥古斯丁的观点。从而帕斯卡尔的思想就构成为古代与近代之间的一个重要的中间环节。从帕斯卡尔经莱布尼茨至康德的这一线索，提供了近代思想史上最值得探索的课题之一。然而这样一条线索，以及一般地近代思想的发展之与思想方法论之间的相互关系，却常常为历来的研究者们所忽视。

此外，由于时代的、阶级的和他本人倾向性的局限，在他思想中所不可避免会

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思　想　录３

出现的许多消极因素，以及它们与现代唯心主义某些流派的密切渊源，——这些也都还有待于研究者们以历史批判的眼光加以进一步的探讨。

A帕斯卡尔《思想录》一书本来是一部作者生前尚未完成的手稿，其中有些部分业已大致成章，斐然可读，文思流畅，清明如水；另有些部分则尚未定稿或仅有标目或提纲，言简意赅或竟至不成语，使读者索解为难。十九世纪以来整理和注释帕斯卡尔著作的前后已有多家，而以布伦士维格（Ｌéｏｎ

Ｂｒｕｎｓｃｈｖｉｃｇ）本最为精审，大体上已可以为《思想录》一书清理出一个眉目。

译文凡遇疑难之处，基本上均依据布伦士维格的解说；译文的注释部分也大多采自布伦士维格的注释而有所增删，有时也兼采他书或间下己意，以期有助于理解原文。这是译文之所以根据布伦士维格本，而没有根据较晚出的《帕斯卡尔全集》本（Ｊ。

Ｃｈｅｖａｌｉｅｒ编　巴黎，Ｇａｌｉｍａｒｄ版，１９５７）的原因。

布伦士维格本、布特鲁（Ｂｏｕｔｒｏｕｘ）本和《全集》本三种本子中有关《思想录》的部分，前两种本子的编排次序完全一样，而与后一种出入甚大；但是各本中每一段的文字内容并无不同。书中有引用拉丁文的地方，各种本子多未加翻译，个别地方虽有译文，但也很不忠实。因此凡遇拉丁文，译文都重新译出；但由于自己水平所限，错误之处尚希读者教正。

书中引圣经的地方，因作者系凭记忆信笔写出，往往与经文原文有出入，而且中文官话本文字也嫌过时；所以书中凡引经文的部分，译文均根据作者的原文重行译出，而以官话本作为译注附入，以供参考。书中有几页是谈犹太经学的，布伦士维格本以及其他几种通行本子于此均未加注释；我自己于此是外行，只能酌加少量必要的注释，是否确切，不敢自信。有关帕斯卡尔的生平和他的科学贡献以及书中一些术语译文的说明，详见附录。

第二次大战后，先后出过四种《帕斯卡尔全集》，它们是：

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４思　想　录

１。

Ｃｈｅｖａｌｉｅｒ编，１９５７年。

２。

Ｌｏｕｉｓ

Ｌａｆｕｍａ编，１９６０年。

３。

Ｊｅａｎ

Ｍｅｓｎａｒｄ编，１９６４年。

４。

Ｌ。

Ｂｒｕｎｓｃｈｖｉｃｇ与Ｐ。

Ｂｏｕｔｒｏｕｘ编，１９６６年重印（１９０８—２５）。

另外，关于帕斯卡尔的科学著作是：Ｒ。

Ｔａｔｏｎ编《帕斯卡尔科学著作集》，１９４８年。

本书翻译，承友人商务印书馆顾寿观同志多所鼓励和帮助，并此志谢。

译者１９７９年　北京

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目　　次

第一编：关于精神和文风的思想１—５９………………………………………………………………２…

第二编：人没有上帝是可悲的６０—１８３…………………………………………………………２…６第三编：必须打赌１８４—２４１…………………………………………………………９…９第四编：信仰的手段２４２—２９０………………………………………………………１…３３第五编：正义和作用的原因２９１—３３８………………………………………………………１…５４第六编：哲学家３９—４２４………………………………………………………１…７７第七编：道德和学说４２５—５５５………………………………………………………２…０９第八编：基督宗教的基础５６—５８８………………………………………………………２…８３第九编：永存性５８９—６４１………………………………………………………３…０２第十编：论象征６４２—６９２………………………………………………………３…４０

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２思　想　录

第十一编：预言６９３—７３６………………………………………………………３…７６第十二编：对耶稣基督的证明７３７—８０２………………………………………………………４…２９第十三编：奇迹８０３—８５６………………………………………………………４…６１第十四编：辩驳断想８５７—９２４………………………………………………………４…９９附录：帕斯卡尔的生平和科学贡献………………………何…兆武５２９有关版本和译文的一些说明………………………何…兆武５４１帕斯卡尔生平和著作年表…………陈…兆福、刘玉珍编撰５４８词语对照索引………………………………刘…玉珍、陈新编制５９

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思　想　录

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第　一　编

２１—９１０B （１）１０５——１８７

几何学精神与敏感性精神①的区别——在几何学，原则都是显然可见的，但却脱离日常的应用；从而人们由于缺乏运用习惯，很少能把脑筋放到这上面来，但是只要稍一放到这上面来，人们就会充分看出这些原则的；对于这些巨大得几乎不可能被错过的原则，若竟然也推理错误，那就一定是精神根本谬误了。

但是敏感性精神，其原则就在日常的应用之中，并且就在人人眼前。

人们只需要开动脑筋，而并不需要勉强用力；问题只在于有良好的洞见力，但是这一洞见力却必须良好；因为这些原则是那么细微，而数量又是那么繁多，以致人们几

本书文字按布伦士维格编次排列，正中黑体数字段码即布序序码，两侧白B体数字供对照另两种版本之用，请见第４５５页编者按。

①按“敏感性精神”原文为ｌ‘ｅｓｐｒｉｔ

ｄｅ

ｆｉｎｅｓｅ，系指与几何学的逻辑推论方式相对立的心灵的直觉或敏感。特罗特（Ｔｒｏｔｅｒ）英译本径作“直觉的精神”。

又，ｅｓｐｒｉｔ一词十七世纪时尚未获得十八世纪“心智”的涵义，故此处仍译作“精神”。

（译注，下同）

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思　想　录３

乎不可能不错过。可是，漏掉一条原则，就会引向错误；因此，就必须有异常清晰的洞见力才能看出全部的原则，然后又必须有正确的精神才不致于根据这些已知的原则进行谬误的推理。

因而，凡是几何学家只要能有良好的洞见力，就都会是敏感的，因为他们是不会根据他们已知的原则做出谬误的推理的；而敏感的精神若能把自己的洞见力运用到那些自己不熟悉的几何学原则上去，也会成为几何学家的。

因而，某些敏感的精神之所以并不是几何学家，就在于他们根本未能转到几何学的原则方面来；而某些几何学家之所以并不是敏感的，就在于他们并没有看到自己面前的东西，就在于他们既然习惯于几何学的简洁的原则，并且只是在很好地看出了并掌握了他们的原则之后才能进行推论，所以他们在敏感性的事物方面就茫然自失了，因为它们的原则是不容这样来掌握的。这些原则几乎是看不见的，我们勿宁是感到它们的而不是看到它们的；那些自己不曾亲身感到过它们的人，别人要想使他们感到，那就难之又难了。这类事物是如此之细致而又如此之繁多，以致于必须有一种极其细致而又十分明晰的感觉才能感受它们，并根据这种感受做出正确公允的判断来；但却往往不能用几何学里那样的秩序来加以证明，因为我们本来就不是以这种方式获得这些原则的，也因为那样尝试的话，就会是一桩永无止境的事了。我们必须在一瞥之下一眼看出整个的事物来而不能靠推理过程，至少在一定程度上是这样。因此就很少有几何学家是敏感的，或者敏感的人而是几何学的了；这是由于几何学家要想几何学

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４思　想　录

式地对待那些敏感的事物，他们要想从定义出发，然后继之以定理，而这根本就不是这类推论的活动方式，于是他们就把自己弄得荒唐可笑了。这并非是说我们的精神没有在进行推论，但它却是默默地、自然而然地、毫不造作地在进行推论的；因为它那表现是超乎一切人力之外的，而它那感受也只能属于少数人。

相反地，敏感的精神既已习惯于这样一眼看去就下判断，所以——当人们向他们提出了为他们所毫不理解的命题，而深入这些命题又要经过许多如此之枯燥乃至他们根本就不习惯于那样仔细地加以观察的定义和原理时——，他们就会那么惊愕失措，以致于望而却步并且感到灰心丧气了。

但谬误的精神却永远既不能成为敏感的人，也不能成为几何学家。

因而，那些仅仅不外是几何学家的几何学家虽则具有正确的精神，却需我们以定义和原理向他们解说清楚一切事物；否则他们就会荒谬得不能容忍，因为他们只有依据说得清清楚楚的原理才能是正确的。

而那些仅仅不外是敏感的人的敏感的人，又不能有耐心深入思辨与想像的事物的根本原则里去，这些原则是他们在世上所从未见过的，并且是完全脱离日用之外的。

２—９０９A （２）２７４—５６３

有各种不同的正确意识；有的人在某一序列的事物上①，

①读作：“有的人在某一序列的事物上有着正确的意识”。

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思　想　录５

但在其它序列方面则否，在那些方面他们是胡说八道。

有的人能从少数的原则得出结论，这也是意识的一种正确性。

另有人能从含有大量原则的事物中得出结论。

例如，有的人很理解水的种种作用，而关于水的原则却是很少的；然而其结论又是如此之精致，那是非有极大的正确性办不到的。

而这些人却未必因此就是伟大的几何学家；因为几何学是包含大量原则的，而精神有一种性质却可能是这样：即，它固然很能钻研少数原则的深处，然而却一点也不能钻研那些含有大量原则的事物。

因而便有两种精神：一种能够敏锐地、深刻地钻研种种原则的结论，这就是精确性的精神；另一种则能够理解大量的原则而从不混淆，这就是几何学的精神。一种是精神的力量与正确性，另一种则是精神的广博。而其中一种却很可能没有另一种；精神可以是强劲而又狭隘的，也可以是广博而又脆弱的。

２３—９１５（３）２９—２５３

习惯于依据感觉进行判断的人，对于推理的东西毫不理解，因为他们想一眼就能钻透而不习惯于探索种种原则。反之，那些习惯于依据原则进行推论的人则对于感觉的东西也毫不理解，他们在那里面探索原则，却不能一眼看出。

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６思　想　录

２４—９１１（４）２２—２７３

几何学，敏感性——真正的雄辩会嘲笑雄辩，真正的道。。。。。。

德会嘲笑道德；这就是说，判断的道德——它是没有规则的——是嘲笑精神的道德的。

因为感觉之属于判断，正如科学之属于精神①一样。敏感性乃是判断的构成部分，几何学则是精神的构成部分。

能嘲笑哲学，这才真是哲学思维。

２５—９８２（５）９—５４３

那些没有准则就判断一件作品的人之于别人，就像是那些〔没有〕表的人之于别人一样②。一个人说：“已经两个小时了”

；另一个人说：“只不过三刻钟。”我看了自己的表，就对前一个人说：“你疲倦了吧”

；又对后一个人说：“时间对你

①按，作者在本章中所使用的基本术语，前后不一；这可能由于写作不是同一时期。此处“精神”一词，系指与敏感或直觉相对立的知性。布伦士维格（Ｌéｏｎ

Ｂｒｕｎｓｃｈ－ｖｉｃｇ）认为作者分精神为两种，即逻辑的（几何学的）和直觉的（敏感性的）

；判断包括感情，而推论则始终是抽象的；哲学除了雄辩、逻辑和修辞而外，尚须靠感情或心灵。默雷（Ｍéｒé，１６１０—１６８４，为作者友人）

《谈话录》第１章：第６４节：“有两种研究，一种只是追求技术和规则，另一种则根本不作此想，它的目的只在于依据本能而不假手思虑去寻求最适合于各种具体问题的东西。如果必须公开声明二者择一的话，那末我就要择取后者，这主要是由于我们是根据经验或根据感觉才认识到什么最好。但是前者也不能忽视，只要我们能经常牢记，凡是获得成功的总要比规矩更有价值”。

②据布伦士维格解说，此处意谓：表所指示的时间与人无关，时间对于人是厌倦则长、欢愉则短；所以人类仅有理智还不足以提供准则，尚须求之于感情。

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思　想　录７

简直是不难留住“

；因为这时候是一小时半，于是我就嘲笑了那些说时间留住了我或者说我凭幻觉而判断时间的人。他们不知道我是根据我自己的表做出判断的。

２６—９９１（６）１０—２４３

正如我们在败坏着精神一样，我们也在败坏着感情。

我们由于交往而形成了精神和感情。但我们也由于交往而败坏着精神和感情①。

因此，好的交往或者坏的交往就可以形成它们，或是败坏它们。

因而最重要的事就是要善于选择，以便形成它们，而一点也不败坏它们；然而假如我们从来就不曾形成过或者败坏过它们的话，我们也就无从做出这种选择了。因此这一点就构成了一个循环，能摆脱这个循环的人就幸福了。

１７—９８１（７）２５２—４２８

一个人的精神越伟大，就越能发见人类具有的创造性②。平庸的人是发见不了人与人之间的差别的。

１８—９６０A （８）１９—１９４

很多人都是以听晚祷的同样方式在听讲道的。

①蒙田（Ｍｏｎｔａｉｇｎｅ，１５３—１５９２）

《文集》第３卷第８章：“正如我们的精神由于和人们生气勃勃的精神交往而得到增强和规范，我们也无法说清它又是怎样由于我们与卑鄙腐化的精神不断相接触而堕落和沦亡的，传染病都不如它那样泛滥”。

②帕斯卡尔《爱情论》：“一个人的精神越伟大，就越能发见创造性之美。”

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８思　想　录

９３—５（９）２７６—１８５

当我们想要有效地纠正别人并指明他是犯了错误时，我们必须注意他是从哪个方面观察事物的，因为在那方面他通常总是真确的；我们必须承认他那方面的真理，然而也要向他指出他在另一方面所犯的错误。

他对这一点会感到满意的，因为他看到自己并没有错误，只不过是未能看到各个方面而已；人们不会恼恨自己看不到一切，然而人们却不愿意自己犯错误；而这也许是由于人天然就不可能看到一切的缘故，是由于人天然就不可能在自己所观察到的那一方面犯错误的缘故，因为感官的知觉总是真确的。

４３—６A （１０）１９７—１８

人们通常总是被自己亲身所发见的道理说服，更甚于被别人精神里所想到的道理说服。

２０８—７１３A （１）１９４—１８９

一切盛大的娱乐对基督徒的生活都是危险的；然而世人所发明的一切娱乐中，没有哪一种是比戏剧更为可怕的了。

它表现感情是那么自然而又那么细致，所以在我们内心里也激起并造成同样的感情，特别以爱情为然，主要是当人们把〔爱情〕表现得非常贞洁而又非常真挚的时候。

因为它越是对纯洁无辜的灵魂显得纯洁无辜，也就越能使他们感动；它那激情投合了我们的自爱心，于是我们的自爱心就立刻形成一种愿望，要想产生我们所看到表现得如此之美好的那种同样

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思　想　录９

的作用；并且我们同时就根据自己在戏里所看到的那种感情的真挚来塑造自己的良心，它可以消除纯洁的灵魂的恐惧心，这些纯洁的灵魂在想像着：以一种看来是那么样明智的爱情去恋爱，是绝不会有损自己的纯洁的。

这样，我们走出剧院，心里是如此之充满了爱情全部的美丽和甜蜜，而灵魂和精神又是如此之深信自己的纯洁无辜，以致于我们完全准备接受它们的最初印象，或者不如说准备找机会把它们在某人的内心里重演出来，以便接受我们在剧中曾看到被描绘得如此之美好的那种同样的欢乐和同样的牺牲。

２０８—９６４（１２）１９５—１９０

斯卡拉穆什，他一心想着一桩事。

医生①已经说完一切之后，又谈了一刻钟，他满腔是倾诉的愿望。

２０８—９３４A （１３）２２９—１９１

人们爱看错误，爱看克莱奥布林②的爱情，因为她并不

①斯卡拉穆什Ｓｃａｒａｍｏｕｃｈｅ为当时有名的意大利喜剧演员Ｔｉｂｅｒｉｏ

Ｆｉｏｒｅｌｉ死于１６９４年）的绰号。帕斯卡尔可能在１６５９年Ｐｅｔｉｔ－Ｂｏｕｒｂｏｎ舞台上看过他演出。

②克莱奥布林Ｃｌéｏｂｕｌｉｎｅ为传说中古希腊哥林多的公主，长期热爱一个非哥林多血统的臣子米伦德（Ｍｙｒｉｎｔｈｅ）而不自觉。

法国剧作家斯居代里（Ｇｅｏｒｇｅｓ

ｄｅ

Ｓｃｕｄéｒｙ，１６０１—１６８）之妹，作家马德莱娜。斯居代里（Ｍａｄｅｌｅｉｎｅ

Ｓｃｕｄéｒｙ，１６０７—１７０１）的传奇剧取材于此。

帕斯卡尔把观众对该剧女主角那种错误感情的反应看作是幸灾乐祸的例子。

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０１思　想　录

认识自己的爱情。假如她没有被骗，那就没有趣味了。

４—９５７（１４）５６０—４６

当一篇很自然的文章描写出一种感情或作用的时候，我们就在自己的身上发见了我们所读到的那个真理，我们并不知道它本来就在那里，从而我们就感动得要去热爱那个使我们感受到它的人；因为他显示给我们的并不是他本人的所有，而只是我们自身的所有；而正是这种恩惠才使得他可爱，此外我们和他之间的那种心灵一致也必然引得我们衷心去热爱他的。

２４—９５６（１５）１９４—４４

雄辩是以甜言蜜语说服人，而不是以威权；它是暴君而不是国王。

①

２４—（１６②）５６０—１９４

雄辩就是讲述事物的本领，其方式如下：（一）听讲的人能够毫不勉强高高兴兴地倾听它们；（二）他们对此感兴趣，因而自爱心引得他们格外自愿地要反复思考。

因而，它就在于我们要力图在两者之间建立一种吻合：一方面是属我们听众的精神与心灵，另一方面则是我们所运用的思

①据布伦士维格的解说：国王是合法的，而暴君是非法的；说服力的威权是合法的，但雄辩的甜言蜜语却足以败坏人的意志。可参阅本书第３１０、３１１节。

②本节布伦士维格本作第１５节附录。

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思　想　录１１

想与表达。

这就要求我们能够好好地研究人心以便认识它那全部的力量，以便随后找出我们所要求与之相称的那篇论文的恰当分寸。我们必须把自己放在听讲人的地位，并根据自己的内心来检验我们文章中所加进的曲折，以便看出二者是否相称，以及我们能否有把握使得听众就好像是不得不折服那样。我们必须尽可能地把自己限于自然的简朴事实；是小的就不要夸大，是大的就不要缩小。一件事物光说得漂亮是不够的；它还必须扣题，它应该是一点也不多，一点也不少。

４５—９２５（１７）５５６—７

河流就是前进着的道路，它把人带到他们想要去的地方。

①

１４７，４—９２６A，９２７A （１８）４１９８

当人们不理解一桩事物的真相时，能有一种共同的错误把人们的精神固定下来，那就最好不过了，例如人们把季节的变化、疾病的传播等等都归咎于月亮；因为人之大患就在于对自己不能理解的事物怀有不安的好奇心；他犯错误还远比不上那种徒劳无益的好奇心那么糟糕。

艾比克泰德、蒙田和图尔吉的萨罗门②的写作方式乃是

①布伦士维格解说：事实上，文章对帕斯卡尔来说就是一条前进着的道路，它把我们的精神带到我们想要达到的结论。

②艾比克泰德（Ｅｐｉｃｔéｔｅ，古希腊斯多噶派哲学家，鼎盛于公元二世纪）和蒙田两人对帕斯卡尔的思想都有很大的影响；但艾比克泰德并无著作传世。图尔吉的萨罗门（Ｓａｌｏｍｏｎ

ｄｅ

Ｔｕｌｔｉｅ）即作者自己。

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２１思　想　录

最平易的、最富启示性的、最足以令人回味的并且最为人所称引；因为它们完全是由日常生活谈话而产生的思想所构成的；正像当我们谈到世人所存在的共同错误时，例如说月亮是一切的原因，我们就永远都少不了要说：图尔吉的萨罗门说过，当我们不理解一桩事物的真相时，能有一种共同错误等等就最好不过了，那也就是前面的思想。

６３—８A （１９）２４３—８６

我们写一部著作时所发见的最后那件事，就是要懂得什么是必须置之于首位的东西。

６８—４６（２０）１９８—９１２

次序——何以我宁可把我的道德教诫分作四条而不是六。。

条？何以我宁可把德行定为四条、两条或一条？何以宁可是“ａｂｓｔｉｎｅ

ｅｔ

ｓｕｓｔｉｎｅ“

①而不是“遵循自然”

，②或是像柏拉图那样“处理私事要公正无私”

，③或者是其他的东西？你可以说，这里是一切都包罗在一言之中。诚然如此，可是若不加以解释，则它便是枉然无益的；然而当我们要加以解释时，只要我们所提出的是包括其他一切都在内的这样一条教诫，则它就正是出自于你所想要避免的那种原始的混沌。

因此，当

①〔“节制与自持”

〕，为斯多噶派的格言。

②“遵循自然”

为伊璧鸠鲁派与斯多噶派两派的共同口号，但两派对此有不同的解释。

③按这一句并不是柏拉图的话，而是托名为《柏拉图书信集》中的话。

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思　想　录３１

它们都包罗在一言之中的时候，它们就是被隐蔽起来的而且是枉然无益的，就像是装在盒子里面一样，它们永远只能表现为它们自然的混沌状态。自然规定了它们彼此并不能互相包罗。

６９—４５（２１）１９６—１

自然安排其全部的真理，是每一个都在其自己本身之中；而我们的办法却是要使它们彼此一个包罗着一个，但这是不自然的；每一个都有其自己的地位。

６５—４（２）１９３—２

但愿人们不要说，我并没有说出什么新东西：题材的处理就是新的；在我们打网球的时候，双方打的只是同一个球，但总有一个人打得更好些。

我非常喜欢听人对我讲，我使用的是前人的文字。正如同样的思想用另一种讲法并不就构成另一篇文章，同样的是：同样的文字用另一种写法却构成另一种思想！

６—９４４（２３）１９１—３

文字的不同排列便形成了不同的意义，而意义的不同排列便形成了不同的效果。

４６—９９０（２４）５９６—４

语言——若不是为了休息，我们决不把精神转到别的上。。

面去，然而在适宜于休息的时候，只要是有此需要，就必须

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４１思　想　录

休息而不能不休息；因为不能适时休息的人就会疲倦；但并不适时感到疲倦的人却会得到休息，因为他们早已心不在焉了。邪恶的欲念总喜欢与人们所愿意得之于我们的东西背道而驰，而又并不给我们带来任何快乐；这就是我们做出别人所愿意的一切时的代价。

４７—９５８（２５）２２７—５

雄辩——它必须是使人悦意的而又是真实的；然而那种。。

使人悦意其本身又必须是出自真实。

４８—９５５（２６）２４—６

雄辩是思想的一幅图画；因而那些画过之后又添上几笔的人，就是在写意而不是在写真了。

４９—９７１（２７）１８４—１２０

杂记。语言——凡是雕琢字句讲求对仗的人①。。。。就像是开假窗户讲求对称的人一样：他们的准则并不是要正确讲述而只是要做出正确的姿态。

５０—９７４（２８）２４７—１１４

我们一眼就看到的东西，其对称是以没有理由可以成为

①此处系指当时诺埃尔神父（Ｐèｒｅ

ＮｏｅCｌ）所写的一部书，题名为《真空的实体》。

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思　想　录５１

别的样子为基础的，也是以人体的形象为基础的；由此可见，我们要求对称就只是在广度方面，而不是在高度与深度方面。

３６—３（２９）６０—１１５

当我们阅读一篇很自然的文章时，我们感到又惊又喜，因为我们期待着阅读一位作家而我们却发见了一个人。

反之，那些趣味高级的人阅读一本书时原以为能发见一个人，却出乎意外地发见了一位作家。

Ｐｌｕｓ

ｐｏｅｔｉｃｅ

ｑｕａｍｈｕｍａｎｅ

ｌｏｃａｔｕｓ

ｅｓ。

〔“你以诗人发言更甚于以人发言”

①〕。那些在教导说自然能讲述一切甚至于能讲述神学的人，就是好好地在尊敬自然了。

３２—７９，９８６（３０）２４８—４５

我们仅只请教于耳朵；因为我们缺少心灵。

准则就在于诚恳。

删节之美，判断之美。

３—９６６（３１）６０２—１１９

凡是我们所指责于西塞罗的那些虚伪的美②，都有其崇拜者，并且有大量的崇拜者。

①按为罗马诗人彼得罗尼（Ｐｅｔｒｏｎｉｕｓ，？—６６）的诗句，见所著《讽刺诗》，９０。

②蒙田、默雷与帕斯卡尔均指责古罗马作家西塞罗（Ｃｉｃéｒｏｎ，公元前１０６—４３）的著作铺张扬厉，违反了简洁朴素的原则。

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６１思　想　录

３７—９３１A （３２）２９１—３８

喜悦以及美都有一定的典型，它就在于我们的天性（无论它实际的情况是强是弱）与令我们喜悦的事物两者之间的一定的关系。

凡是根据这种典型所形成的一切东西都使我们喜悦，无论是建筑，是歌曲，是论文，是诗歌，是散文，是女性，是飞鸟，是河流，是树木，是房屋，是服装以及其他。凡不是根据这种典型而构成的一切东西，都会使高级趣味的人感到不快。

正犹如根据好典型而构成的一首歌曲和一座建筑之间，会有一种完美的关系一样，因为它们都类似于那个独一无二的典型，尽管它们各属一类；同样地根据坏典型而构成的各种事物之间也有一种完美的关系。并不是坏典型也是独一无二的，因为坏典型是无穷无尽的；然而比如说任何一首坏的商籁体诗，无论它是根据什么样荒诞的典型而写成的，都十足像是一个按照那种典型而打扮出来的女人一样。

最能使人理解一首荒诞的商籁体诗是何等之可笑的，就莫过于先考察一下自然以及那种典型，然后再想像一下一个女人或者一座建筑就是按那样的类型被塑造出来的。

３８—９３２A （３）１６７—３１

诗歌美。　　正如我们谈论着诗歌之美，我们也应该谈。。。

论几何学之美以及医药学之美，然而我们却不谈论这些：其原因就在于我们很了解几何学的对象是什么，以及它得包括

-- 24

思　想　录７１

证明；我们也了解医药学的对象是什么，以及它得包括治疗；然而我们却并不了解成其为诗歌对象的那种美妙都包括些什么。我们并不了解我们所应模仿的那种自然的典型究竟是什么；并且由于缺乏这种知识，我们就发明了种种稀奇古怪的名词：诸如“黄金时代”

，“我们当代的奇迹”

，“命运的”

，等等；并且我们就把这类莫明其妙的话称之为诗歌美。

①

然而谁要是就根据这种无非是以大话在谈论小事的典型来想像一位女性的话，那他就会看到一位漂亮的姑娘堆满了珠翠和首饰，他会觉得好笑的；因为我们对于什么算是一个女性的漂亮要比对于诗歌的漂亮懂得更多。然而不懂得这一点的人却会赞赏她这种打扮；还有不少乡村会把她当成女王呢；而这就是我们所以要把按照这种典型而写成的商籁体诗称之为乡村女王的原因了。

３９—９８４A （３４）２４６—４１

一个人如果没有做出来诗人或数学家等等的标志，他就不会以诗歌闻名于世。

然而通人却根本不愿意有什么标志，并且几乎也不会在诗人的行业与刺绣的行业之间加以区别的。

通人既不能被称为诗人，也不能被称为几何学家或其他的什么；但他们却是所有这一切人，而又是这一切人的评判者。谁也猜不出他们。他们来到人们中间，谈论人们所谈论的事物。除了必要时拿出来应用而外，我们看不出他们有哪

①据阿韦（Ｍ。

Ｈａｖｅｔ）说，作者这里是指法国诗人马雷柏（Ｆｒａｎ�ｏｉｓ

ｄｅ

Ｍａｌｈｅｒ－ｂｅ

１５—１６２８）及其诗派。

-- 25

８１思　想　录

种属性没有哪种属性，但到了必要时我们就会想起它来；因为这两种说法同等地都是他们的特性：当其不是个语言问题时，我们就不说他们谈得很好，而当其是个语言问题时，我们就说他们谈得很好。

因而，当一个人一走进来，人们就说他极其擅长做诗的时候，人们给他的就是一种虚伪的赞扬；而且当人们要评判某些诗却又不去请教他的时候，那就更是一种恶劣的标志了。

４０—９８７A （３５）１８７—３９

我们决不能〔说〕某个人：“他是数学家”

，或者“他是宣教士”

，或者“他长于雄辩”

；而只能说：“他是个诚恳的人”。

唯有这种普遍性的品质才使我高兴。

当我们看到一个人就想起他的著作，这就是一种恶劣的标志了；我愿意我们不会发见什么品质，除非是遇到了它而又有机会运用它（Ｎｅ

ｑｕｉｄ

ｎｉｍｉｓ①）

，否则恐怕某一种品质就会占上风，并会给人施洗的；我们千万别想到他谈得很好，除非确实是谈得很好的时候，唯有这时候我们才可以这样想。

４１—９８５（３６）２４１—２９

人充满了各种需要：他只爱能够满足一切需要的人。人们说：“这是一位优秀的数学家”。

然而我却用不着什么数学，他会把我当成一个命题吧。

“这是一位优秀的战士”

，——他会把我当成一个围攻着的据点吧。因而就必须是一个诚恳的

①〔“什么事都不过份”

〕为古希腊格言。

-- 26

思　想　录９１

人才能普遍地适合于我的一切需要。

４２—３８６（３７）４４２—３２

〔既然我们不可能是通才并懂得一切可能懂得的事物，所以我们就必须对一切事物都懂得一些。因为对一切都懂得一些，要比懂得某一件事物的一切更好得多；这种博通是最美好不过的。我们若能两者兼而有之，当然更好；但假如必须选择的话，那就必须选择前者；并且大家也都觉得如此，也都是这样做的，因为大家往往是很好的评判人。

〕

３２—９８８（３８）２９０—３３

是诗人，而不是诚恳的人。

①

３５—９６７A （３９）４２１—３４

假如雷电打到地面上来，等等，诗人以及只会论证那类性质的事物的人，就缺乏证明了。

６７—９１２（４０）７４—３５

我们用以证明其他事物的那些例证，如果我们也想要加以证明的话，则我们就得以其他的事物作为这些例证的例证；因为既然我们总是相信困难只在于我们所要加以证明的东西，所以我们就发见有例证会更加清楚明白并有助于对它的论证。

①关于本段的涵义，见以上各段。

-- 27

０２思　想　录

因此，当我们想要论证一件一般事物时，我们就必须给出一个个案的特殊规律；但是如果我们想要论证一个特殊的个案时，我们又必须从〔一般的〕规律着手。因为我们总是发觉我们所要加以证明的东西是模糊不清的，而我们所用以作为证明的东西则是清楚明白的；因为，当我们提出一件要加以证明的事物时，我们首先就充满着一种想像，以为它当然是模糊不清的，而反之要用以证明它的东西则是清楚明白的，这样我们便很容易理解它了。

３４，１３２—９３９（４１）４９４—３６

马提雅尔①的箴言——人都喜欢心怀恶意；但那并不是。。。。。。。

要反对一目失明的人或者是不幸的人，而是要反对高傲的幸运者。否则的话，我们就会犯错误。

因为欲念乃是我们全部行动的根源，而人道②等等。

我们必须让那些具有人间的温情的人感到喜悦。

有关两个一目失明的人的那条〔箴言〕③是不值一文的，因为那并不能慰藉他们，而只不过是给作者添上一丝光荣罢了。凡是仅只为了作者自己的，都是一文不值的。

Ａｍｂｉｔｉｏｓａ

①马提雅尔（Ｍａｒｔｉａｌ，４３—１０４）罗马诗人。

②阿维认为这里的下半句话应读作：“而人道则平息欲念”。布伦士维格的解释是：欲念能引起恶意，而人道则限制恶意。

③按这条箴言并不是马提雅尔的，而是出自１６５９年波。罗雅尔所出版的一部拉丁文的《箴言选集》。

据阿维说，作者这里引述的，大概是有关两个一目失明的人在争论他们哪一个更漂亮的一段寓言。

-- 28

思　想　录１２

ｒｅｃｉｄｅｔ

ｏｒｎａ－ｍｅｎｔａ〔他删掉了野心的装饰〕。

①

１３２—９７７A （４２）４４９—３７

把亲王。。Ｘ加给国王是令人高兴的，因为这降低了他的身份。

②〔鲍修注本，附录２〕

６４—（４３）５６２—１０

有些作家一谈到自己的著作，就说：“我的书”

、“我的注释”

、“我的历史”

，等等。他们感到的是小市民在街头有了个亭子间，就总是满口“在我家里”。但鉴于其中往往是别人的东西比他们自己的还要多，所以他们最好还是说：“我们的书”

、“我们的注释”

、“我们的历史”等等吧。

１５—９２３（４）３７３—１４

你愿意别人相信你的东西吗？那你就不要提它。

３０—９８９（４５）２１—１７

语言是密码，其中并不是把一种文变成另一种文，而是把一种字变成另一种字，从而一种为人所认识的语言就成为可以译识的了。

①按语出罗马诗人贺拉斯（Ｈｏｒａｃｅ，公元前６６—８）

《致比松书》，第４４７行。

②“把亲王加给国王”

，读作“把亲王的称号加给国王”。因为“人都喜欢心。。

怀恶意“

，所以“这降低了他的身份”就“是令人高兴的”。

-- 29

２２思　想　录

１４—９６５（４６）２０—２４

甜言蜜语的人，品格恶劣。

６２—９６３（４７）６１—２５

有些人说得好而写不好。那是由于场合和人群炙暖了他们，从他们的精神里引出了缺少这种温暖时他们所不会具有的东西。

６１—９６９（４８）６２—２６

当一篇文章里出现了重复的字，我们试图加以修改，却发见它们是如此之妥贴以致我们有可能糟踏这篇文章时；那就只好让它照旧不动了。

这就是它的标志；①而我们在这一点上却是出于盲目的忌妒了，这种忌妒并不了解用字重复在这种地方并不是错误；因为并没有什么一般的规律。

５２—９６８（４９）２４２—２７

若是掩盖起人性来并加以伪装。

有更多的国王、教皇、主教——乃至威严的君主等等；没有巴黎——王国的首都。就。。。。。。。。。。

有许多地方都要称为巴黎，巴黎，还有许多别的地方都要称为王国的首都了。

①“它的标志”即“只好让它照旧不动”的标志。

-- 30

思　想　录３２

５１—９５０（５０）１３—２８

同一个意义随着表达它的文词而变化。意义从文词中获得它的尊严，而不是赋给文词以尊严。这样的例子必须求之于……。

３８６—２９６（５１）３３８—５０

皮浪学派①主张固持己见。

５４—９７９（５２）４１０—４９

没有人会提到笛卡尔派，除非他本人就是笛卡尔派；②提到学究的，除非是学究，提到外省人的，除非是外省人；我敢打赌一定是出版商才给加上了《给外省人的信》③这个书名的。

５３—９７３（５３）１６１—５３

视其涵义，一辆车或是翻倒了，或是推翻了。。。。。。。

视其涵义，或是流溢，或是灌注。

④〔梅特尔先生以强力

①皮浪学派指古希腊怀疑主义哲学家皮浪（Ｐｙｒｈｏｎ，公元前３３４？—２８）

所创立的学派。

②可参看本书第７８节。

③《给外省人的信》系作者本人当时与耶稣会论战所匿名发表的书信集。

“打赌”原作“相信”。作者此处故弄玄虚，表示似乎不知道该书的作者是谁。

④“视其涵义”指视其有意或无意。

一辆车可以是无意翻倒，也可以是有意推翻；水可以是无意流溢，也可以是有意灌注。。。。。

-- 31

４２思　想　录

对托钵僧申辩。

①〕

５—９７２（５４）１１３—５２

杂记。讲话的方式：“我有意致力于此。”。。

５６—９８０（５）９５—５４

钥匙的开启性，钩子的吸附性。。。。。。。

５７—９７５（５６）３１８—５５

猜一猜：“你的烦恼我也有份。”但红衣主教②先生是不愿意让人猜透的。

“我的精神充满着不安。”

说我充满了不安，要更好一些。

５８—９７０（５７）２９２—５６

我对这类客气话总感到不快：“我给你添了很多麻烦；我怕搅得你不安；我怕打搅得太久了。”我们要末是引进，要末是扰乱。

③

①指当时波。罗雅尔著名的辩护士梅特尔（Ａｎｔｏｉｎｅ

ｄｅ

Ｍａｉｔｒｅ）

于１６５７年所出版的《申辩与演说》一书第六章。

“托钵僧”指圣方济派。

②“红衣主教”指１７世纪的法国权相红衣主教马扎然（Ｍａｚａｒｉｎ，１６０２—１６２）。拉。罗煦福哥（Ｌａ

Ｒｏｃｈｅｆｏｕｃａｕｌｄ，１６１３—１６８０）

《格言集》第３００节：“人们都喜欢猜别人，而不喜欢让人猜”。

③本书第１０５段：“我们就把想像引进了那个判断：要末就是相反地扰乱了那个判断”。

-- 32

思　想　录５２

５９—９７８（５８）３８１—５７

你的做法不文雅：“请您原谅我。”没有这句原谅话，我还一点也不会察觉有什么冒犯呢。

“有渎尊听……。”最糟糕的莫过于他们这句原谅的话。

６０—９７６A （５９）３６７—５８

“扑灭叛乱的火焰”

，太雕琢。

“他那天才的激荡”

；两个太夸大的字样。

-- 33

第　二　编

７３—２９（６０）６７—５９

第一部：人没有上帝时的可悲。。。。

第二部：人有了上帝时的幸福。。。。

或：第一部：论天性是腐化的。根据天性本身。

①。。。

第二部：论有一位救主的存在。根据圣书。。。。

７０—４７A （６１）１２７—４８

顺序——我很可以处理顺序这一段②。。如下：证明所有各种情况的虚妄，证明日常生活的虚妄，然后再证明怀疑主义者与斯多噶派的哲理生活的虚妄；然而并不一定严格保持这种顺序。

我略微知道一点它是什么，可是懂得它的人又何其之少。人世的科学没有一种是能够把握住它的。圣托马斯③也没有把握住它。

数学把握住了它，但数学在深度上也是徒劳无功的。

①“根据天性本身”指以天性本身为证。

②可参见本书第２８３段。

“处理顺序这一段如下”意谓“把这一段的顺序处理如下”。

③圣托马斯　即托马斯。阿奎那（Ｔｈｏｍａｓ

ｄ‘Ａｑｕｉｎ，１２５—１２７４）

，为中世纪经院哲学的代表人。经院哲学的方法（顺序）系以繁琐的形式推论为其特征而并不涉及人类如何认识真理的问题；因此笛卡尔与帕斯卡尔都谴责经院哲学的方法，而力图代之以数学的方法。

-- 34

思　想　录７２

７６—４８AA （６２）３０８—４７

第一部的序言——要谈论那些探讨过自我认识的人；谈。。。。。。

论沙伦那令人烦恼与厌倦的分目①；谈论蒙田的混乱，蒙田深深感到缺乏〔正确的〕方法②，便从一个题目跳到另一个题目以图避免它；他力求风雅。

他那进行自我描绘的愚蠢设计！而这一点绝不是附带的或违反他的准则的，正如人人总会犯错误那样；而是出于他本人的准则，并且是出于一种主要的、根本的计划。因为出于偶然与弱点而讲了愚蠢的话，只是一种常见的毛病；但有计划地要讲愚蠢的话，那却是不可容忍的了，何况讲的还是那些诸如……。

７—９３６（６３）３３０—１９

蒙田——蒙田缺点太大。

轻佻的词句；那是毫无价值的，。。

不管古尔内女士怎么说。

③没有眼睛的人——这是轻信。

由圆。。。。。。。。

求作方、更大的世界——这是无知。

还有他对于蓄意杀人、对。。。。。。。。

①沙伦（Ｐｉｅｒｅ

Ｃｈａｒｏｎ，１５４１—１６０３）为蒙田的友人，此处所说沙伦的分目系指沙伦的《智慧论》一书；该书分１１７章，每章又分若干节。

与此相反，蒙田的《文集》没有任何次序，每篇均系随手写成。

②按“〔正确的〕方法”原手稿作“方法的正确”

，此处据伏哲尔（Ｆａｕｇèｒｅ）版本改正。

③按蒙田《文集》系蒙田死后，由他的养女古尔内（Ｍａｒｉｅ

ｌｅ

Ｊａｒｅ

ｄｅ

Ｇｏｕｒ－ｎａｙ）于１５９５年编定出版。此处系指古尔内为蒙田《文集》一书所写的序言。

-- 35

８２思　想　录

于死的感情。他鼓励人对于得救漠不关心，既不畏惧也不悔。。。。。。。

改。他的书不是为了维护虔信而写的，所以他就无须涉及虔。

信：然而我们却永远有义务不可背离虔信。我们可以原谅他那种对人生某些场合（７３０、３１）

①的有点自由而又浪荡的感情；然而我们却不能原谅他那种纯属异教的对于死的感情；因为假如一个人一点都不想像基督徒那样死去，那他就必定抛弃一切虔信了。因而蒙田在其全书里想到死的时候，总是优柔怯懦的。

②

７９—７５８（６４）３５４—４３

并不是在蒙田的身上而是在我自己身上，我才发见了我在他那里面所看见的一切。

③

７８—９３５A （６５）４３６—２２

蒙田具有的优点是只有非常辛苦才能获得的。他具有的劣点，——我是指除了道德而外，——却是立刻就可以改正的；假如能告诫他说，他引的掌故太多并且谈自己也太多。

①指１６３５年古尔内编蒙田《文集》第二版，页７３０及３３１（即该书第二卷、第三十七章及第二卷、第四章）。

②按本节所谈内容均系针对蒙田的《文集》。

“没有眼睛的人”见蒙田《文集》第二卷、第十二章，“由圆求作方”见同书，第二卷、第十四章，“更大的世界”见第二卷、第十四章，“蓄意杀人”见第二卷、第三章，“既不畏惧也不悔改”见第三卷、第二章，“死”见第三卷、第九章、第十二章。

③按这是蒙田本人的说法。见蒙田《文集》第一卷、第二十五章，第三卷、第二章。

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思　想　录９２

８１—１２０（６）１５６—２３

人必须认识自己：如其这不能有助于发见真理，至少这将有助于规范自己的生活；没有别的比这更为正确的了。

１９６—６０（６７）３２０—４０

科学的虚妄——有关外物的科学不会在我痛苦的时候安。。。。。

慰我在道德方面的愚昧无知的；然而有关德行的科学却永远可以安慰我对外界科学的愚昧无知。

８２—７１６（６８）１４９—２０

我们不会把人教成正直的人，但我们可以教人其它的一切；而他们夸耀自己懂得其它任何事物永远都比不上夸耀自己的正直。他们仅仅夸耀自己懂得他们所根本不曾学会的那种唯一的东西。

①

８４—７８AA （６９）３１７—２１两种无限，中道——当我们阅读太快或太慢的时候，我。。。。。。

们就会什么也没有理解。

８４—２５１（７０）３７４—６１自然不……②。。。——〔自然把我们那么妥善地安置于中

①“那种唯一的东西”即正直。

②按此处标题原文不全，据布伦士维格说，大概应该是：“自然不会停止于一端”

；作者似乎是以物理学上的摆动法则来说明人类思想的运动规律。

-- 37

０３思　想　录

道，以致我们如果改变了平衡的一边，也就改变了另一边：我行动，Ｔáω～αρG�ι①。这使我相信，我们头脑里的弹力D E F也是这样安排的，谁要是触动了其中的一点，也就触动了它的反面。

〕

８４—７５（７１）３７６—３７３

酒太多和太少：一点都不给他，他就不可能发见真理；给他太多，也会一样。

８４—３９０（７２②）１１７—２８３

人的比例失调——〔这就是我们的天赋知识引导我们所。。。。。。

达到的：假如它们不是真的，那么人就根本没有真理了；假如它们是真的，那么人就被迫不得不以这种或那种方式低头，从而发见有极大理由应该谦卑。而且，人既然不能不相信它们而生存，所以我希望他在进行大规模探讨自然之前，先能认真地而又自在地考虑一下自然，并且也能返观一下自己，认识他具有着怎样的比例③……〕那末就让人思索自然界全部

①这里所引用的两句话：前一句法文：我行动，其主词为单数，动词为复数；后一句为希腊文：动物跑，其主词为复数，动词为单数。

②按本节文字各版本出入甚多，布伦士维格本此处大体上是依据１８７７年莫里尼蔼（Ｍｏｌｉｎｉｅｒ）本。括号内的一段文字，波－罗雅尔本原作：当人观察自己的时候，向他呈现出来的第一件事便是他的身体，也就是说属于他自身的某一部分物质。然而要了解那是什么，他就必须拿它和一切在他之上的东西以及在他之下的东西相比较，以便认识其确切的界限。因而，他不能停留于单纯地观察周围的种种对象。他还得思考，等等。

③“比例”指人对自然的比例。

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思　想　录１３

的崇高与宏伟吧，让他的目光脱离自己周围的卑微事物吧！

让他能看看那种辉煌灿烂的阳光就像一座永恒不熄的爝火在照亮着全宇宙；让地球在他眼中比起太阳所描扫的巨大轨道来就像是一个小点；并且让他震惊于那个巨大轨道的本身比起苍穹中运转着的恒星所环绕的轨道来，也只不过是一个十分细微的小点罢了。然而假如我们的视线就此停止，那么就让我们的想像能超出此外吧；软弱无力的与其说是提供材料的自然界，倒不如说是我们的构思能力。整个这座可见的世界只不过是大自然广阔的怀抱中一个难以觉察的痕迹。没有任何观念可以近似它。我们尽管把我们的概念膨胀到超乎一切可能想像的空间之外，但比起事情的真相①来也只不过成其为一些原子而已。它就是一个球，处处都是球心，没有哪里是球面②。

终于，我们的想像力会泯没在这种思想里，这便是上帝的全能之最显著的特征。

让一个人返求自己并考虑一下比起一切的存在物来他自身是个什么吧；让他把自己看作是迷失在大自然的这个最偏僻的角落里③；并且让他能从自己所居住的这座狭隘的牢笼

①事情的真相，指宇宙的无穷。

②按这句话在中世纪时是归之于古希腊哲学家恩培多克勒（Ｅｍｐｅｄｏｃｌｅｓ，公元前５０—４３０）

的名下的，有时也归之于赫耳墨斯。特雷美奇斯特（Ｈｅｒｍｅｓ

Ｔｒｅｍｉ－ｇｅｓｔｅ）。古尔内（Ｇｏｕｒｎｅｔ）为蒙田《文集》所写的序言中曾有如下的话：“特雷美奇斯特（希腊神话）说：上帝是一个圆，处处都是圆心，没有哪里是圆周”。

③蒙田《文集》第二卷、第十二章：“你看到的只是你所居住的小洞里的秩序和政治”。又可参看同书，第一卷、第二十五章。

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２３思　想　录

里——我指的就是这个宇宙——学着估计地球、王国、城市以及他自身的正确价值吧！一个人在无限之中又是什么呢？

但是为了给他展示同样可惊可讶的另一幅壮观，让他能探讨一下他所认识的最细微的东西吧。让我们给他一枚身躯微小而其各个部分还要更加微小无比的寄生虫吧，它那关节里的肌肉，它那肌肉里的脉胳，它那脉胳里的血液，它那血液里的黏汁，它那黏汁里的一微一毫，它那一微一毫里的蒸气；并且把这些最后的东西再加以分割，让他竭尽这类概念之能事，并把他所可能达到的最后的东西当作我们现在讨论的对象；他或许会想，这就是自然界中极端的微小了吧。可是我要让他看到这里面仍然是无底的。我要向他描述的不仅仅是可见的宇宙，并且还有他在这一原子略图的怀抱里面所可能构想的自然的无限性。让他在这里面看到有无穷之多的宇宙，其中每一个宇宙都有它自己的苍穹、自己的行星、自己的地球，其比例和这个可见的世界是一样的；在每个地球上也都有动物，最后也还有寄生虫，这些他将发见都和原来所曾有过的一样；并且既然能在其他这些里面可以无穷尽地、无休止地发见同样的东西，那末就让他在这些渺小得可怕、正如其它那些同样巨大得可怕的奇迹里面销魂吧；因为谁能不赞叹我们的躯体呢，它在宇宙中本来是不可察觉的，它自身在全体的怀抱里本来是无从觉察的，而与我们所不可能到达的那种虚无相形之下却竟然一下子成了一个巨灵、一个世界、

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思　想　录３３

或者不如说成了一个全体①！

凡是这样在思考着自己的人，都会对自己感到恐惧，并且当他思考到自己是维系在大自然所赋给他在无限与虚无这两个无底洞之间的一块质量之内时，他将会对这些奇迹的景象感到战栗的；并且我相信随着他的好奇心之转化为赞仰，他就会越发倾向于默默地思索它们而不是怀着臆测去研究它们。

因为，人在自然界中到底是个什么呢？对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。

他距离理解这两个极端都是无穷之远，事物的归宿以及它们的起源对他来说，都是无可逾越地隐藏在一个无从渗透的神秘里面；他所由之而出的那种虚无以及他所被吞没于其中的那种无限，这二者都同等地是无法窥测的。

然则，除了在既不认识事物的原则又不认识事物的归宿的永恒绝望之中观察它们〔某些〕中项的外表而外，他又能做什么呢？万事万物都出自虚无而归于无穷。谁能追纵这些可惊可讶的过程呢？这一切奇迹的创造主是理解它们的。任何别人都做不到这一点。

人们并没有思索这些无穷，就冒然着手去研究自然，竟

①按，此处涉及作者给默雷的一封信，答复其有关无限小的存在的证明。

１６５４年７月２９日帕斯卡尔致费马（Ｆｅｒｍａｔ

１６０１—１６５，法国数学家）信中说：“我没有时间给你看使默雷先生大为震惊的一种困难的证明：因为他有很好的头脑，但他并不是几何学家；这是——你是知道的——一个大缺点，他甚至于不理解一个数学上的线段是可以无限分割的，他坚决认为那是由有限数目的点所构成的，我始终无法使他自拔于此；假如你能做到这一点，那就太好了。”

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４３思　想　录

仿佛他们对于自然有着某种比例似的。他们根据一种有如他们的对象那样无穷的臆测，想要理解事物的原则，并由此而一直达到认识一切，——这简直是怪事。因为毫无疑问，若是没有臆测或是没有一种与自然同样无限的能力，我们就不可能形成这一计划。

当我们领会了之后，我们就会理解，大自然是把它自己的影子以及它的创造主的影子铭刻在一切事物上面的，一切事物几乎全都带有它那双重的无穷性。正是因此，我们就可以看到，一切科学就其研究的领域而言都是无穷的，因为谁会怀疑例如几何学中有待证明的命题乃是无穷无尽的呢？并且就其原理的繁多和细密而言，它们也是无穷的；因为谁不知道我们当作是最后命题的那些原理，其本身也是不能成立的，而是还得依据另外的原理，而另外的原理又要再依据另外的原理，所以就永远都不容许有最后的原理呢？可是我们却规定了某些最后的原理，其理由看来就正如我们对于物质的东西所下的规定一样；对于物质的东西，凡是超乎我们的感官所能察觉之外的，我们就称之为不可分割的质点，尽管按其本性来说，那是可以无限分割的。

在科学的这种双重无穷之中，宏伟的无穷性是最易于感觉的，而这也就是何以居然竟有少数人自命为认识一切事物。

德谟克利特①就说过：“我要论述一切”。

然而微小的无穷性却并不那么显而易见。哲学家们往往

①德谟克利特（Ｄｅｍｏｃｒｉｔｅ，公元前４６０—３６２）古希腊哲学家。这里所引的这句话见蒙田《文集》，第二卷、第十二章。

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思　想　录５３

自诩已经达到了这一点，但正是在这上面，他们都绊倒了。

这就产生了像《万物原理》、《哲学原理》之类这样一些常见的书名，这些名字尽管表面上不如但实际上却正如另一本刺眼的书《Ｄｅ

ｏｍｎｉ

ｓｃｉ－ｂｉｌｉ》①是一样地夸诞。

我们很自然地相信自己足以能够到达事物的中心，而不仅是把握住它们的周径而已；世界可见的范围显而易见是超出我们之外的；但既然我们是超出微小的事物之外的，于是我们就自信我们是能够掌握它们的。可是达到虚无却并不比达到一切所需要的能力为小；二者都需要有无穷的能力，并且在我看来，谁要是能理解万事万物的最后原理，也就能终于认识无穷。二者是互相依赖的，二者是相通的。这两个极端乃是由于互相远离才能互相接触与互相结合，而且是在上帝之中并仅仅是在上帝之中才能发见对方的。

因此就让我们认识我们自身的界限吧；我们既是某种东西，但又不是一切。我们得以存在的事实就剥夺了我们对于第一原理的知识，因为第一原理是从虚无之中诞生的；而我们存在的渺小又蒙蔽了我们对无限的视野。

我们的理解在可理解的事物的秩序里，只占有我们的身体在自然的领域里所占有的同样地位。

我们在各方面都是有限的，因而在我们能力的各方面都表现出这种在两个极端之间处于中道的状态。我们的感官不

①拉丁文：《论可知的一切》。

１４８６年意大利人皮柯。米兰多拉（Ｐｉｃ

ｄｅ

ｌａ

Ｍｉｒａｎｄｏｌｅ，Ｐｉｃｏ

ｄｅｌａ

Ｍｉｒａｎｄｏｌａ）在罗马提出九百条命题，以《论可知的一切》为名；后被教会查禁。

-- 43

６３思　想　录

能查觉任何极端：声音过响令人耳聋，光亮过强令人目眩，距离过远或过近有碍视线，言论过长或过短反而模糊了论点，真理过多使人惊惶失措（我知道有人①并不能理解零减四还余零②）

，第一原理使我们感到过于确凿，欢乐过多使人不愉快，和声过度使音乐难听；而恩情太大则令人不安，我们愿意有点东西能超偿债务：Ｂｅｎｅｆｉｃｉａ

ｅｏｕｓｑｕｅ

ｌａｅｔａ

ｓｕｎｔ

ｄｕｍ

ｖｉｄｅｎｔｕｒ

ｅｘｓｏｌｖｉ

ｐｏｓｅ；ｕｂｉｍｕｌｔｕｍａｎｔｅ－ｖｅｎｅｒｅ，ｐｒｏ

ｇｒａｔｉａ

ｏｄｉｕｍｒｅｄｉｔｕｒ。

③我们既感觉不到极度的热，也感觉不到极度的冷。一切过度的品质都是我们的敌人，并且是不可能感觉的：我们不再是感觉它们，而是忍受它们。

过于年青和过于年老都有碍于精神，教育太多和太少也是一样；总之，极端的东西对于我们仿佛是根本就不存在似的，我们根本就不在它们的眼里：它们回避我们，不然我们就回避它们。

这便是我们的真实情况；是它使得我们既不可能确切有知，也不可能绝对无知。

我们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远在不定地漂流着，从一头被推到另一头。我们想抓住某一点把自己固定下来，可是它却荡漾着离开了我们；如果我们追寻它，它就会躲开我们的掌握，滑开我们而逃入于一场永恒的逃遁。没有任何东西可以为我们停留。这种状态对我们

①可能是指默雷。

②按这里的“零”指虚无，虚无减掉任何数量仍余虚无。

③〔唯有我们认为能够报答的恩情才是惬意的，超出此外，感激就要让位给怨恨了〕。——按原文为拉丁文，语出塔西佗（Ｔａｃｉｔｅ，５—１２０）

《编年史》Ⅳ，１８。

蒙田《文集》第三卷、第八章转引。

-- 44

思　想　录７３

既是自然的，但又是最违反我们的心意的；我们燃烧着想要寻求一块坚固的基地与一个持久的最后据点的愿望，以期在这上面建立起一座能上升到无穷的高塔；但是我们整个的基础破裂了，大地裂为深渊。

因此就让我们别去追求什么确实性和固定性吧。我们的理性总是为表象的变化无常所欺骗，并没有任何东西能把既包括着有限但又避开有限的这两种无限之间的有限固定下来。

这一点很好地加以理解之后，我相信我们每个人就都会安定在大自然所安排给自己的那种状态的。既然我们被注定的这种中间状态永远与极端有距离，那末人类多了解一点东西又有什么意义呢？假如他多有了一点，他就了解得更高一点。但他距离终极，岂不永远是无穷地遥远吗？而我们的一生就再多活上十年，岂不同样地〔距离〕永恒仍是无穷地遥远吗？

在这种无穷的观点之下，一切的有限都是等值的；我看不出为什么宁愿把自己的想像放在某一个有限上而不是放在另一个有限上。单是以我们自身来和有限作比较，就足以使我们痛苦了。

如果人首先肯研究自己，那末他就会看出他是多么地不可能再向前进。部分又怎么能认识全体呢？可是，也许他会希望至少能认识与他有着比例关系的那些部分了吧。但是世界的各部分又全都是这样地彼此相关系着和相联系着，以致我确信没有某一部分或者没有全体，便不可能认识另一部分。

例如，人是和他所认识的一切都有关连的。他需要有地方

-- 45

８３思　想　录

可以容身，有时间可以存续，有运动可以生活，有元素可以构成他，有热和食物可以滋养他，有空气可以呼吸；他看得见光明，他感觉到物体；总之，万物都与他相联系①。

因而，要想认识人，就必须知道何以他需要有空气才能生存；而要认识空气，又须知道它与人的生命何以有着这种关系，等等。火焰没有空气就不能存在；因之，要认识前者，就必须认识后者。

既然一切事物都是造因与被造者，是支援者与受援者，是原手与转手，并且一切都是由一条自然的而又不可察觉的纽带——它把最遥远的东西和最不相同的东西都联系在一起——所连结起来的；所以我认为不可能只认识部分而不认识全体，同样地也不可能只认识全体而不具体地认识各个部分。

②

〔事物在其自身之中或在上帝之中的永恒性，也应该使我们短促的生命惊讶不已。大自然之固定而持久的不变性，比起我们身中所经历的不断变化来，也应该产生同样的效果。

〕而使得我们无力认识事物的，就在于事物是单一的，而我们却是由两种相反的并且品类不同的本性，即灵魂与身体所构成的。因为我们身中的推理部分若竟然是精神之外的什么东西，那就是不可能的事；而如其我们认为我们单纯是肉体，那就越发会排斥我们对事物的知识，再没有比说物质能够认识其自身这一说法更加不可思议的了；我们不可能认识，

①赛朋德（Ｒａｙｍｏｎｄ

Ｓｅｂｏｎｄ，死于１４３２年）

《自然神学》第二章：“人和其他一切创造物都有着一种伟大的联盟、协约和友谊”。

②可参看蒙田《文集》第２卷、第１２章。

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思　想　录９３

物质怎么会认识它自己。

因之，如果我们单纯〔是〕物质，我们就会什么都不认识；而如果我们是由精神与物质所构成的，我们就不能够充分认识单纯的事物，无论它是精神的还是物体的事物。

由此可见，几乎所有的哲学家全都混淆了对事物的观念，他们从精神方面谈论肉体的事物，又从肉体方面谈论精神的事物。因为他们大肆谈论着肉体倾向于堕落，它们在追求自己的中心，它们在躲避自己的毁灭，它们害怕空虚，并且它①也具有倾向、同情与反感之类属于精神的各种东西。而在从精神出发的时候，他们又把精神认为是存在于某个地点，并且把从一个位置到另一个位置的运动也归之于精神，这些却都是纯属于肉体的东西。

我们并不去接受有关这些纯粹事物的观念，反而是给它们涂上了我们自己的品性；并且对一切我们所思索着的单纯事物，都打上我们自身那种合成生命的烙印。

鉴于我们是以精神和肉体在合成一切事物的②，谁会不相信这样一种混合对于我们乃是十分可以理解的呢？然而正是这种东西，我们却最不理解。人对于自己，就是自然界中最奇妙的对象；因为他不能思议什么是肉体，更不能思议什么是精神，而最为不能思议的则莫过于一个肉体居然能和一个精神结合在一起。这就是他那困难的极峰，然而这就正是他自身的生存：Ｍｏｄｕｓ

ｑｕｏ

ｃｏｒｐｏｒｉｂｕｓ

ａｄｈａｅｒｅｎｔ

ｓｐｉｒｉH①“它”指自然。

②读作：“鉴于我们是以精神和肉体的合成来解释一切事物的”。

-- 47

０４思　想　录

ｔｕｓ

ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｄｉ

ａｂ

ｈｏｍｉｎｉｂｕｓ

ｎｏｎ

ｐｏｔｅｓｔ，ｅｔ

ｈｏｃ

ｔａｍｅｎ

ｈｏｍｏ

ｅｓｔ。

①

最后，为了完结关于我们脆弱性的证明，我就以这样的两点考虑而告结束……

１８９—１２４（７３）１６４—６０

〔可是，也许这个题目是超出理性的能力之外的。因而，让我们就来考察它对自己力所能及的事物的创见吧。如果有任何东西其自身固有的兴趣便可以使它对于自己加以最严肃②的运用的话，那就是对于至善的探讨了。因而，就让我们来看看这些强而有力的、明察秋毫的灵魂是把至善安置在什么地方的吧，并且看看它们是不是一致吧。

有人说，至善就在于德行，另有人则把它归之于享乐；有人认为在于对自然的知识，另有人则认为在于真理③：Ｆｅｌｉｘ

ｑｕｉ

ｐｏｔｕｉｔ

ｒｅｒｕｍｃｏｇｎｏｓｃｅｒｅ

ｃａｕｓａｓ④，又有人认为在于无知无识，还有人认为在于闲散，也有人认为在于摒除假象，另有人认为在于无所企慕，ｎｉｈｉｌ

ａｄｍｉｒａｒｉ

ｐｒｏｐｅ

ｒｅｓ

ｕｎａ

ｑｕａｅ

ｐｏｓｉｔ

ｆａｃｅｒｅ

ｅｔ

ｓｅｒｖａｒｅ

①〔精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就正是人生。

〕原文为拉丁文、语出奥古斯丁（Ａｕｇｕｓｔｉｎ，３５４—４３０）

《上帝之城》ⅩⅪ、１０。蒙田《文集》，第２卷、第１２章转引。

②“最严肃的”

，意谓最好的。

③蒙田《文集》第２卷、第１２章说过同样的话。

④〔能够认识事物的原因的人是有福的〕语出罗马诗人维吉尔（Ｖｉｒｇｉｌｅ，公元前７０—１９）

，“高尔吉克”诗Ⅱ，４８９。蒙田《文集》第３卷、第１０章转引。

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思　想　录１４

ｂｅａｔｕｍ①，而真正的怀疑主义者②则认为在于他们的不动心、怀疑与永恒的悬而不决；另有更聪明的人还想要发见一点更好的东西。我们有这些，已经是受益非浅了。

按规律调整为如下的纲目。

③。。。。。。。。。。。

总该可以看出，假如这类美妙的哲学经过如此之漫长而又如此之艰辛的努力，还得不到任何确切可靠的东西的话，那末至少灵魂也许该认识它自己了吧。让我们听听世上的权威是怎样讨论这个题目的吧。他们对它的实质是怎么想的呢？

３９４④。他们安排它是不是更幸运些呢？

３９５⑤。他们对于它的起源、它的存续和它的消亡都发见了什么呢？

３９⑥。

可是，灵魂这个题目对于他们薄弱知识来说，是不是太高贵了呢？那末就让我们把它降低到物质上来吧，让我们看看它理解不理解它所赋之以生气的那个身体本身是由什么构成的，理解不理解它所思考着的并能随心所欲加以移动的那些其它物体吧。那些无所不晓的大独断论者们，他们对于这

①〔不希罕任何事情，哪怕是那种能带来并维护幸福的东西。

〕语出罗马诗人贺拉斯《书翰集》Ⅰ，Ⅵ，１，蒙田《文集》第２卷、第１０章转引。

②“怀疑主义者”原文为皮浪主义者（Ｐｙｒｈｏｎｉｅｎ）。见前第５１节。

③按，作者本书始终只停留在草稿阶段，并没有确定的纲目，所以书中每每遇到这类字样。

④指蒙田书页３９４，即《文集》第２卷、第１２章：“那末就让我们看看人类的理性所教给我们的自我和灵魂都是些什么吧”。

⑤指蒙田书页３９４，即《文集》第２卷、第１２章：“那末就让我们看看人类的理性所教给我们的自我和灵魂都是些什么吧”。

⑥同上书随后各段。

-- 49

２４思　想　录

些又知道些什么呢？Ｈａｒｕｍｓｅｎｔｅｎｔｉａｒｕｍ，３９３①。

这一点无疑地就足够了，假如理性是合理的话。它是充分有理的，足以承认自己还不能发见任何坚固不移的东西；然而它却不死心，总要想达到那里，它在这一探讨之中始终是热烈的，并且自信在它本身之中就具有进行这种征服的必要力量。这一点是必定要达到的，并且让我们就其效果考察过它的能力之后，再来认识它们的本身吧；让我们看看它是否具有可以掌握真理的某些形式②和某些能力吧。

〕

１８—４０，３０３（７４）１５８—５６２

一篇论人类科学与哲学的愚蠢的书信。。。。。。。。。。。。

这篇书信置于论娱乐之前。。。。

Ｆｅｌｉｘ

ｑｕｉ

ｐｏｔｕｉｔ。

Ｎｉｈｉｌ

ａｄｍｉｒａｒｉ。

③

蒙田的书中有２８０种至善④。

①按此处数字指作者所要加以补足的原文出处，引文全文应作“Ｈａｒｕｍｓｅｎｔｅｎ－ｔｉａｒｕｍｑｕａｅ

ｖｅｒａ

ｓｉｔ，Ｄｅｕｓ

ａｌｉｑｕｉｓ

ｖｉｄｅｒｉｔ“。

〔“关于这些意见哪一个才是真的，唯有上帝可以明鉴”。

〕语出西塞罗，《塔斯库兰争论》Ⅰ，Ⅱ；蒙田《文集》第２卷、第１２章转引。

②“形式”

（ｆｏｒｍｅｓ）一词，莫里尼埃本作“力量”

（ｆｏｒｃｅｓ）。

③见前第７３段注。

④蒙田《文集》第２卷、第１２章：“哲学家之间的争论没有比关于人类的至善这个问题更为激烈、更为尖锐的了，据瓦罗的统计，它们共有二百八十八派之多”。按蒙田所引瓦罗（Ｖａｒｏ，公元前１１６—２７年，罗马作家）的这句话亦见奥古斯丁的《上帝之城》及冉森的《奥古斯丁》。

-- 50

思　想　录３４

１９１—７６１（７５）７１—５２７

第一部，１，２，第一章。第四节。

①

〔猜测。

把它降低一级并且使它显得荒唐可笑，这并没。。

有什么困难。

因为为了从它本身而开始，〕还有什么能比如下的说法更加荒谬的呢？说是没有生气的物体也有感情、畏惧和恐怖，说是没有感觉的、没有生命的、甚至于不可能有生命的物体也有感情（这至少得先假设有一个能感觉的灵魂可以感受他们）

，甚而还说这种恐怖的对象就是空虚。

空虚里面有什么可以使它们害怕的呢②？

还能有什么比这更浅薄、更可笑的吗？这还不够，而且还说它们自身就具有一种运动的原则要想避免空虚，难道它们也有臂、有腿、有肌肉、有神经吗？

１９３—９２（７６）１４１—６２

要写文章反对那些对科学穿凿过份的人。笛卡尔。

１９４—（７）１３４—６３

我不能原谅笛卡尔；他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝；然而他又不能不要上帝来轻轻碰一下，以便使世界运

①此处数字系指作者的《真空论》（作于１６４７—１６５１年）的章节。

②按本段系针对中世纪的传统信条“自然畏惧真空”而发的，据说自然界并不存在真空，是因为“自然畏惧真空”的缘故；帕斯卡尔于１６４６年以他有名的气压实验粉碎了这一中世纪的教条。

-- 51

４４思　想　录

动起来；除此之外，他就再也用不着上帝了。

１９５—２９７（７８）６９—６５

笛卡尔既无用而又不可靠。

①

１９２—１７４（７９）２０７—６４

〔笛卡尔——大体上必须说：“它是由数目与运动所构成。。。

的“

，因为这一点是真的。然而要说出究竟是什么，并且要构造出这架机器来；那就荒唐可笑了。因为那是无用的、不可靠的而又令人苦恼的。如果那是真的，我们就会把所有的哲学都评价为不值得去费一点力气了。

〕

１０１—１８８（８０）１３６—１４

一个跛脚的人并不使我们烦恼，但一个跛脚的精神则使我们烦恼②；这是什么缘故呢？

是因为一个跛脚的人承认我们走得正直，而一个跛脚的精神却说跛脚的乃是我们自己；若不是如此，我们就会可怜他们而不会恼怒他们了。

①布伦士维格注：“无用，是因为他的形而上学并没有触及‘唯一的必然’；不可靠，是因为他的万物体系是建立在只能是假说的先天原则之上。……帕斯卡尔既不相信简单观念的证据，也不相信以理性来构造世界的可能性。他的几何学是综合的、具体的，他的物理学是实验的、反形而上学的。人们所理解的那种绝对意义上的笛卡尔式的帕斯卡尔只不过是传说罢了。”

②蒙田《文集》第３卷、第８章：“当真，为什么我们遇到一个畸形怪状的身体就无动于衷，但遇见一个头脑不清的精神我们就不能忍受而不能不使自己感到愤怒了呢？”

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思　想　录５４

艾比克泰德①格外强而有力地问道：“为什么如果有人说我们头上有毛病，我们并不生气；而有人说我们的推论有毛病，或者我们的抉择有毛病，我们就要生气了呢？”其缘故就在于，我们完全可以确定我们的头并没有毛病，我们的脚并不跛；可是我们是否抉择了真理，我们却并不那么有把握。

既然我们之有把握，只不过是由于我们以我们的全部视线看到了它的缘故；从而当别人也以其全部的视线却看到情形相反的时候，那就要使我们犹疑与惊讶了；而当成千上万的人都在讥笑我们的抉择时，我们就会更加如此；因为我们非要偏爱自己的智慧有甚于所有别人的智慧不可，而这一点却又是艰辛而困难的。但对于一个跛腿的人的感觉，却永远都不会有这种矛盾。

１０３—２５６（８１）８２—６６

精神自然而然要信仰，意志自然而然要爱慕；从而在缺少真实的对象②时，它们就非附着于虚妄不可。

１０４，９２—８１（８２）８３—６８

想像③。。——它是人生中最有欺骗性的那部分，是谬误与虚妄的主人；而它又并不总是在欺骗人，这就越发能欺骗人

①艾比克泰德（ＥGｐｉｅｔèｔｅ，即Ｅｐｉｃｔｅｔｕｓ约公元６０—１０）希腊斯多噶派哲学家，以下引文见艾比克泰德《谈话录》Ⅳ，６。

②蒙田《文集》第１卷、第４章“当灵魂错过了真实的东西时，它是怎样把自己的感情寄托于谬妄的对象的”。

③关于本节，可参阅蒙田《文集》第３卷、第８章。

-- 53

６４思　想　录

了；因为假如它真是谎言的永远可靠的尺度的话，那末它也就会成为真理的永远可靠的尺度。可是，它虽则最常常都是虚妄的，却并没有显示出它的品质的任何标志，它对于真和假都赋予了同样的特征。

我不是在说愚人，我是说最聪明的人；而正是在最聪明的人中间，想像力才具有伟大的、能说服人的本领。理性尽管在呼吁，却不能规定事物的价值。

这种高傲的力量、这位理性的敌人，是喜欢驾驭理性并统治理性的；它为了显示自己是何等万能，就为人类奠定了一种第二天性。

①它使人幸福，使人不幸，使人健康，使人患病，使人富有，使人贫困；它使人信仰、怀疑或否认理性；它可以断绝感官，也可以使之感受；它有它的愚蠢和它的明智。

而最使我们困惑的，就莫过于看到它远较理性更能使它的主人们充满一种充实而又完整的心满意足了。聪明人由于想像力而自得其乐，远远超过深思者仅仅在理智上之能够自得其乐。他们睥睨人世；他们满怀勇气与信心地进行辩论，而别人却是满怀畏缩与犹疑。并且这种欢畅自得的神情往往会使他们在听众的意见里先声夺人，这种想像中的智者在同样天性的评判者的面前也具有同样的优势。想像并不能使蠢人聪明，然而它却能使他们幸福，这是理智所企羡莫及的，因为理智只能使它自己的朋友不幸；想像力使人蒙受光荣，而理智则使人蒙受羞耻。

若不是这种想像的能力，又有谁能来分配名誉呢？又有

①可参阅蒙田《文集》第３卷、第８章。

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思　想　录７４

谁能把尊重和崇敬加之于人，加之于作品，加之于法律，加之于伟大的事物呢？没有它的批准，世上全部的财富都会是多么地不足啊！

这位以其可敬的高龄而博得全体人民肃然起敬的官长，你能说他不是被一种纯洁而崇高的理智所支配的吗？你能说他不是根据事物的性质在判断事物，而并没有纠缠于只能刺伤弱者们的想像的那些虚幻的境况吗？

你看他走进教堂听道，他在那儿满怀虔敬的热诚，并以他那热烈的仁爱加强了他那理智的坚定性。他在这里带着一种典范的敬意准备听道。假设传道师出场了，假设自然赋给他以一条粗哑的喉咙和一副古怪的面容，假设他的理发师没有把他的胡子刮整齐，假设他偶尔恰好弄得格外肮脏；那么不论他宣讲怎样伟大的真理，我敢打赌我们的元老就会丧失自己的庄严了。

世界上最伟大的哲学家，假如是站在一块刚好稍微大于所必需的板子上面而下面就是悬崖；那么不管他的理智怎么样在向他肯定他的安全，但他的想像必然要占上风。

①大多数人绝不会接受这种想法而不面色苍白、汗出如浆的。

我不想叙述它的全部后果了。

谁不知道看见了猫或老鼠或者碾碎了一块煤等等，就会使理智脱缰呢？说话的语调可以左右最明智的人，并且能改变一篇文章或一首诗的力量。

爱或者恨可以改变正义的面貌。一个事先得到优厚报酬的律师，将会发见他所辩护的案件是多么格外正当啊！他那

①这个例子是根据赛朋德在《自辩篇》中的一个类似的例子。

-- 55

８４思　想　录

坚定的姿态在受这种假象所欺骗的法官看起来，会使他显得是多么格外优越啊！轻佻的理智啊！你是随风倒的，而且可以倒向任何方面。

那些除了受想像的侵袭外几乎绝不动摇的人们，我却几乎可以叙述他们的全部行为。因为理智是不得不让步的，而最聪明的人也会以人类的想像随时都在轻率地介绍给他的那些东西作为自己的原则的。

〔仅仅愿意遵循理智的人，在一般人的判断里，就是蠢人。

而我们又必须根据世上最大多数的人的判断来下判断。因为这样才会讨人喜欢，所以我们就必须整天都在为了想像之中的好处而辛劳；并且当睡眠消除了我们理智的疲劳之后，我们又得马上爬起来去追求这类过眼烟云，去伺候这位世上女主人的颜色。这就是错误的原由之一，但它还不是唯一的。

〕我们的行政长官很懂得这个奥秘。他们的大红袍、他们用以把自己裹得像个毛猫一样的貂皮氅、他们进行审判的那些厅堂、那些百合花的旗帜，所有这一切堂皇的仪表都是十分必要的。假如医生没有自己的外套和骡子，假如博士没有方帽子和四边肥大不堪的袍子，他们就永远也无法愚弄世人了，而世人却是抵抗不住这种如此有权威的炫示的。如果他们①真正主持公道，如果医生真正有治病的本领，他们就用不着戴方帽子；这些学识的尊贵性其本身就足以令人崇敬了。

可是他们既然只有想像之中的学识，所以就非得采用这些打动别人想像力的虚荣工具不可，他们只好在想像力上打主意；

①“他们”指行政长官。

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思　想　录９４

事实上，他们就是靠这个来博得人们的尊敬的①。

唯有战士才不用这种方式来伪装，因为事实上他们那种角色是最本质性的，他们是凭力量而自立的，别人却要凭装模作样。

正是这样，我们的国王们便不寻求这些伪装。他们并不用特别乔装打扮来显示自己；可是他们有卫士和金吾前呼后拥。那些有拳有勇专门侍卫着他们的武装的红脸大汉们，那些走在他们前面开路的喇叭和大鼓，以及那些簇拥着他们的卫队，这一切使得最坚强的人也要战栗的。他们不只是有服饰，他们还有武力。必需是异常之清醒的理智，才能把那位住在自己精美的后宫里、有四万名禁卫军簇护着的大公爵也看成是一个凡人。

我们简直不可能看到一位身穿礼服、头戴方帽子的律师而对他的才干不怀好感。

想像力安排好了一切；它造就了美、正义和幸福，而幸福则是世上的一切。

我衷心地响望阅读一部意大利的作品，这部作品我只知道它的书名，但仅凭这个书名就抵得过多少部作品了：Ｄｅｌａ

ｏｐｉｎｉｏｎｅ

ｒｅｇｉｎａ

ｄｅｌｍｏｎｄｏ〔《论意见，世上的女王》〕。

②我虽不知道这部书，却赞赏这部书，除了它的缺点——假如有缺点的话——而外。

这大体上也就是那种欺人的能力③的作用了，它仿佛是

①可参看蒙田《文集》第３卷、第８章。

②按这里所提及的这部书，研究者们迄今尚不能确定究竟是哪一部书。现在仅知道意大利的弗洛西（Ｃａｒｌｏ

Ｆｌｏｓｉ）曾有一篇论文，题名与此处所提及的书名相类似，但该书现存的几种版本都是在帕斯卡尔死后出版的。

③“欺人的能力”即想像力。

-- 57

０５思　想　录

故意赋给我们，好把我们引入必然的错误似的。但我们也还有许多其他的错误原由。

不仅是旧的印象可以欺弄我们；新奇性的魅力也具有同样的能力。

①由此便产生了人们各式各样的争论；人们在互相谴责时，不是遵循着自己幼年的错误印象，便是轻率地追求着新奇的印象。

谁能把握住正中呢？

就请他出来加以证明吧！

没有什么原则——不管它可能是多么地自然，哪怕是从儿时就已有的——是不能被我们看成一种教育上的或者是感官上的错误印象的。

有人说：“因为你从小就相信在你看到箱子里没有东西的时候，箱子就是空的；所以你就相信真空是可能的。这是我们感官的一种幻觉，是被习惯所巩固下来的一种幻觉，它必须由科学来纠正”。另有人又说：“因为在学校里人们就告诉你们说，根本就没有真空，你们的常识若是竟然那么清晰地理解到了这种坏观念，你们的常识就是被人败坏了；并且必须恢复你们原来的本性，才能纠正它”。

②到底是谁在欺骗你们呢？是感官呢？还是教育呢？

我们还有另一种错误的原由，即种种疾病③。

它们可以损坏我们的判断和感官；如果大病显而易见地变更了我们的判

①拉。布鲁意叶（Ｌａ

Ｂｒｕｙèｒｅ，１６４５—１６９６）

《论判断》：“有两件完全相反的东西在同样地左右着我们，即习惯与新奇”。

②这段话指的是作者自己的真空实验。中世纪的经院哲学家（下迄笛卡尔）都坚持“自然畏惧真空”这一教条，认为他们可以先验地证明不可能有真空。

帕斯卡尔则坚持诉之于观察与实验，并承认真空存在。

③可参看蒙田《文集》，第２卷、第１２章。

-- 58

思　想　录１５

断和感官，那末我就绝不怀疑，小病也会按比例地在这方面造成同样的痕迹。

我们自身的利益也是一种奇妙的工具，足以使我们眼花缭乱。就是世界上最公正的人，也不可以担任他自己案件的审判官；我知道曾有人为了不致陷于这种自爱，竟出于相反的偏见而成为世界上最不公正的人：要使一件完全公正的案情败诉，最可靠的办法就是让他们的近亲来劝告他们。

正义和真理乃是如此之精微的两个尖端，以致于我们的工具总会过于粗糙而无法确切地接触到它们的①。假如我们的工具居然能做到这一点，它们也会撞坏尖端，并且会整个倒在错误上面而不是倒在真理上面。

〔因而人是构造得如此之幸运，以致他并不具备任何有关真理的正确原则或者某些有关谬误的优秀原则。现在就让我们来看究竟有多少……。

然而这些错误之最强而有力的原因，则是感官与理智之间的战争。

〕

９２—８２（８３）１６３—７７９

必须就从此处开始写论欺骗的力量这一章。人不外是一个充满着错误的主体，假如没有神恩，这些错误就是自然而然的而又无法免除的。没有任何东西可以向他显示真理。一切都在欺弄他；真理的这两个根源，即理智和感官，除了两者都缺乏真诚性而外，并且还彼此互相欺弄。感官以虚假的表象在欺弄理智；而正是感官所加之于理智的那种骗局，又

①可参看帕斯卡尔《给外省人的信》第三书。

-- 59

２５思　想　录

轮到感官自己从理智那里接受过来：于是理智就对感官进行了报复。

灵魂的热情搅乱了感官，给感官造成了虚假的印象。

它们都在撒谎并竞相欺骗。

①

然而除了这些由于偶然与由于缺乏智慧而产生的错误以及它们性质不同的能力……

１０８—１３８（８４）１７２—７２

想象力以一种狂幻的估计而把微小的对象一直膨胀到充满了我们的灵魂；它又以一种粗鲁的狂妄而把宏伟的对象一直缩小到它自己的尺度之内，例如在谈到上帝的时候②。

１０９—１３５（８５）３６—３８１

最能抓住我们的事情，例如保藏好自己的那一点财产③，几乎往往都是微不足道的。正是虚无，我们的想象却把它扩大成一座山。想象力多绕一个弯子，就不难使我们发见这一点了。

１０—３８７（８６）１３２—３８２

〔我的幻想使我恨一个哇哇喊叫的人和一个吃东西喘气的人。

幻想具有很大的压力。

我们从它那里得到什么好处呢？

①可参看蒙田《文集》，第２卷、第１２章。

②按波。罗雅尔派有一条虔敬的准则，即不得以人间的方式谈上帝。可参看本书第７９８，７９９节。

③米肖（Ｍｉｃｈａｕｔ）以为这里可能是指作者１６５—５４年亲身经历的一次金钱纠纷。

-- 60

思　想　录３５

因为它是自然的，所以我们就要跟随这种压力吗？不。而是我们就要抗拒它①……。

〕

１０６—（８７）３０５，１３—３８３

Ｑｕａｓｉｑｕｉｄｑｕａｍｉｎｆｅｌｉｃｉｕｓｉｔｈｏｍｉｎｉｃｕｉｓｕａ

ｆｉｇｍｅｎｔａ

ｄｏｍｉｎａｎｔｕｒ。

（普林。）

②

１—１５３（８）２９３，１５４—２０５

孩子们害怕他们自己所涂的鬼脸③，那是孩子；但是作孩子时是如此脆弱的人，有什么办法年纪大了就可以真正坚强起来呢！我们只不过是在改变着幻想而已。凡是由于进步而完美化的东西，也可以由于进步而消灭。凡是曾经脆弱过的东西，永远不可能绝对坚强。我们尽可以说：“他长成人了，他已经变了”

；但他还是那同一个人。

４９—１９４（８９）３８—２０８

习惯是我们的天性。习惯于某种信仰的人就相信这种信仰，而不再惧怕地狱，也不相信别的东西。习于相信国王可怕的人……，等等。因而谁能怀疑，我们的灵魂既是习惯于看到数目、空间、运动，所以就会相信这些而且是仅仅相信

①按此句读作：“而是我们就要抗拒它，因为它是幻想”。

②〔仿佛是有比一个人被自己想像所左右更加不幸的事情似的。

〕语出蒙田《文集》第２卷第１２章引普林尼的话。

③蒙田《文集》第２卷、第１２章引赛涅卡的话。

-- 61

４５思　想　录

这些呢？

①

１０５，１７—１３３（９０）１６２—２０７

Ｑｕｏｄ

ｃｒｅｂｒｏ

ｖｉｄｅｔ

ｎｏｎｍｉｒａｔｕｒ，ｅｔｉａｍｓｉ

ｃｕｒ

ｆｉHａｔ

ｎｅｓｃｉｔ；ｑｕｏｄ

ａｎｔｅ

ｎｏｎ

ｖｉｄｅｒｉｔ，ｉｄ

ｓｉ

ｅｖｅｎｅｒｉｔ，ｏｓHｔｅｎｔｕｍｅｓｅ

ｃｅｎｓｅｔ。

（西赛。

５８３）

②

Ｎａｅ　ｉｓｔｅ　ｍａｇｎｏ　ｃｏｎａｔｕ　ｍａｇｎａｓ　ｎｕｇａｓｄｉｘｅｒｉｔ。

③

１８—９２２（９１）４０４—２０６

Ｓｐｏｎｇｉａ

ｓｏｌｉｓ④——当我们看到一种效果总是照样出现时，我们就结论说其中有着一种自然的必然性，比如说将会有明天⑤，等等。

然而大自然往往反驳我们，而且她本身也并不服从她自己的规则。

１９—２４０（９２）７６—８２，８３

我们天赋的原则如其不是我们所习惯的原则，又是什么

①可参看本书第２３３节，第３０８节。

②〔“一桩常见的事，人们就不会奇怪，尽管他们并不理解其原因；若是一件他们以前从未见过的事，他们就会当做是一件稀奇了”。

〕语出西赛罗《论神》，Ⅱ，４９；蒙田《文集》第２卷、第１２章转引。

③〔“这就是以最大的努力说了最无聊的话的人。”

〕语出戴伦斯（Ｔｅｒｅｎｃｅ，公元前１９５—１５９）

，Ⅳ，１，８；蒙田《文集》第３卷、第１章转引。

④拉丁文：〔太阳的斑点。

〕⑤据阿维解说，帕斯卡尔根据太阳的斑点认为太阳已开始黯淡并会熄灭，尽管这和一般习惯的想法相反。

-- 62

思　想　录５５

呢？而在孩子们，岂不就是他们从他们父亲的习惯那里所接受的原则，就像野兽的猎食一样吗？

一种不同的习惯将会赋予我们另一种天赋的原则①，这是从经验可以观察到的；假如有习惯所不能消除的天赋原则的话，那也就是有违反自然的、为自然所不能消除的以及为第二种习惯所不能消除的天赋原则了。这一点取决于秉性。

１２０—２４１（９３）１５３—９

父母生怕孩子们的天赋的爱会消逝。可是那种可以消逝的天性又是什么呢？习惯就是第二天性，它摧毁了第一天性②。

然而天性又是什么呢？

何以习惯就不是天然的呢？

我倒非常担心那种天性其本身也只不过是第一习惯而已，正如习惯就是第二天性一样。

１２１—１６２，１６５A （９４）１５０—３６８

人的天性完全是自然，ｏｍｎｅ

ａｎｉｍａｌ。

③

没有任何东西是我们所不能使之自然的；也没有任何自然的东西是我们不能把它消灭的。

①布伦士维格以为作者这里预言了拉马克１８０９年所提出的原则。

②可参看蒙田《文集》，第３卷、第１０章。

③〔各种野兽〕　布伦士维格以为“各种野兽”一词出自《旧约。创世记》第七章第十四节的“ｉｐｓｉ

ｅｔ

ｏｍｎｅ

ａｎｉｍａｌ

ｓｅｃｕｎｄｕｍｇｅｎｕｓ

ｓｕｍ“〔他们（挪亚及其后代）和百兽各从其类〕，但此处却被赋予了另一种意义。

-- 63

６５思　想　录

１２—９１４A （９５）３３—３６

记忆、欢乐都是情操；甚至于几何学的命题也会变成情操，因为理智造成了自然的情操，而自然的情操又被理智所消除。

①

１２３—２０２A （９６）４０１—３６７

当人们习惯于使用坏的推理去证明自然的效果时，人们就不愿意在发见了好的推理时，再接受好的推理了。我们可以举出一个例子，即血液循环之可以用来解说为什么血管被绑扎起来就会发胀②。

１２７—２５４（９７）４３６—３６９

一生中最重要的事就是选择职业；而安排择业的却是机遇。习俗造成了泥水匠、兵士、石匠。有人说：“这是位优秀的石匠”

，而谈到兵士时则说：“他们是十足的蠢材”

；另有人正好相反：“没有比战争更加伟大的事了；其他的人都是下贱货”。

我们根据幼年时听到人称赞某些行业并鄙视其他各种行业而进行选择；因为我们天然是爱好真理并憎恶愚蠢的，这些话就打动了我们；我们只是在实践上犯了过错。习俗的力

①据布伦士维格解说，作者这里所使用的“理智”

系指智力方面的教养，亦即教育，“情操”则指直觉的对象。屈德英译本此处理智译作“教育”

，情操译作“直觉”。

②这个例子是哈维（Ｗｉｌｉａｍ　Ｈａｒｖｅｙ，１５７６—１６１７）

，１６２８年《心血运动论》第十一章中所提出的。

-- 64

思　想　录７５

量是如此巨大，以致于我们竟从天性只是造成其为人的人们中，造成了人的各种境况；因为有的地方就都是瓦匠，另有的地方又都是兵士，等等。毫无疑问，天性绝不会是如此齐一的。

因而造成了这一点的就是习俗，因为习俗束缚了天性；可是也有时候是天性占了上风，并且不顾一切好的或坏的习俗而保存下了人的本能。

１２４—３８４（９８）３９０—３７０

偏见导致错误——最可哀的事就是看到人人都只考虑手。。。。。。

段而不顾目的。每个人都梦想着怎样利用自己的处境；但是选择处境以及选择国度，那便只好听凭命运来配给我们了。

最可怜的事就是看到有那么多的土耳其人、异端和异教徒都在步着他们祖先的后尘，其唯一的理由就是他们人人都先入为主地认定那就是最好的。而正是这一点就决定了每个人的各种处境，如锁匠的处境、兵士的处境，等等。

正是由于这一点，野蛮人就根本不要神明①。

４７２—３７５（９）１０—３７１

意志的行为与其他一切行为之间有着一种普遍的和根本的不同。

意志是信仰的主要构成部分之一；并不是它可以形成信仰，而是因为事物是真是假要随我们观察事物的方面而转移。

意志喜好某一方面更有甚于其他方面，它转移了精神对意志

①可参看蒙田《文集》第１卷、第２２章。

-- 65

８５思　想　录

所不喜欢见到的那些方面的性质的考虑①；于是与意志并肩而行的精神也就不去观察它所喜爱的那方面；这样它就只根据它所见到的方面进行判断②。

１３０—９９A （１０）２７５—３７０

自爱③——自爱与人类的自我，其本性就是只爱自己并。。

且只考虑自己④。然而，他又能做什么呢？

他无法防止他所爱的这个对象不充满错误和可悲：他要求伟大，而又看到自己渺小；他要求幸福，而又看到自己可悲；他要求完美，而又看到自己充满着缺陷；他要求能成为别人爱慕与尊崇的对象，而又看到自己的缺点只配别人的憎恶与鄙视。

他发见自己所处的这种尴尬，便在自己身上产生了一种人们所可能想像的最不正当而又最罪过的感情；因为他对于在谴责他并向他肯定了他的缺点的那个真理怀着一种死命的仇恨⑤。

他渴望能消灭真理，但既然是摧毁不

①可参看蒙田《文集》第３卷、第２章。

②据布伦士维格解说：“意志”指物质利益或愿望，“精神”指理智或智慧。

意志与精神相对立、亦即利益或愿望与严格意义上的智慧相对立。利益与愿望虽不直接作用于真理，但可以决定人们注意的方向，从而影响到理智的判断。

③按本段自成一个单元：是弗热（Ｆａｕｇéｒｅ）

根据圣柏甫（Ｓｔｅ－Ｂｅｕｖｅ，１８０４—１８６９）的一个抄本置于《思想集》中的（弗热本卷２，页５６）。

④拉。罗煦福高（Ｌａ

Ｒｏｃｈｅｆｏｕｃａｕｌｄ，１６１３—１６８０）

《箴言集》８５３：“自爱就是爱自己本身以及一切有关自己的事物”。

⑤《约翰福音》第７章第７节：“世人不能恨你们却是恨我，因为我指证他们所做的事是恶的”。

鲍修哀（Ｂｏｓｕｅｔ，１６２７—１７０４）

：《论人对真理的仇恨》：“人们几乎永远是不正当的，他们是不正当的主要就在于真理在他们看来是可厌的，并且他们不能忍受真理的光明”。

-- 66

思　想　录９５

了真理本身，于是他就要尽可能地摧毁他自己认识中的以及别人认识中的真理；这就是说，他要费尽苦心既向别人也向他自己遮蔽起自己的缺点，他既不能忍受别人使他看到这些缺点，也不能忍受别人看到这些缺点。

毫无疑问，充满了缺点乃是一件坏事，但是充满了缺点而又不肯承认缺点，则是一件更大的坏事；因为它在缺点之上又增加了一项故意制造幻觉的缺点。我们不愿意别人欺骗我们；他们若想要得到我们的尊崇有甚于他们的应份，我们就会认为是不正当的：因而我们若是欺骗他们，我们若是想要他们尊崇我们有甚于我们的应份，那也是不正当的。

因此显然可见，当他们不外是发见了我们确实具有的缺陷和罪恶的时候，他们根本就没有损害我们，因为成其为损害原因的并不是他们；并且他们还对我们做了一件好事，因为他们帮助我们使我们摆脱一件坏事，即对于这些缺陷的无知。他们认识到这些并且鄙视我们，我们不应该生气：无论是他们认识到我们的真实面貌，还是他们鄙视我们，——假如我们是可鄙的——全都是正当的。

这就是一颗充满公道与正义的心所应产生的情操。可是当我们看到自己的心中有着一种全然相反的倾向时，我们对于自己的心又该说什么呢？难道我们不是真的在仇恨真理和那些向我们说出了真理的人吗？我们不是真的喜欢为了我们的利益而让他们受欺骗，并且愿意被他们评价为我们事实上所并不是的那种样子吗？

这里面有一个证明使我恐惧。天主教并不规定我们不加区别地向一切人都坦白自己的罪过：它容许我们向其他所有

-- 67

０６思　想　录

的人保持秘密；但其中只有一个唯一的例外，对于这个唯一者它却要求我们坦白出自己的内心深处并且让他看到我们的真实面貌。世上只有这个唯一的人，它命令我们不得欺骗并使他有义务担负起一种不可侵犯的秘密，那就是使这种知识仿佛对他根本就不存在似的。难道我们还能想像有什么更加慈爱、更加美好的事了吗？然而人类却是那么腐化，以致于他们还觉得这条法律太严苛；而这就是使得一大部分欧洲都要背叛教会①的主要原因之一。

人心是何等不公正而又不讲理啊！——我们只须对一个人做出在某种程度上本来是该向所有的人都做出来才能算公正的事，而我们却还觉得不好。因为，难道我们要欺骗所有的人才是公正吗？

这种对于真理的反感可以有各种不同的程度；但是我们可以说，它在某种程度上是人人都有的，因为它和自爱是分不开的。正是这种恶劣的娇气，才迫使那些有必要责备别人的人采取那么多的曲折婉转，以免激恼别人。他们一定要缩小我们的缺点，一定要做得好像是原谅我们的缺点，并且要在其中掺进称赞以及爱护与尊重的凭据。尽管有这一切，这付药对于自爱仍然不会是不苦口的。自爱会尽量可能地少服药，而且总是带着厌恶的心情，甚至于往往暗中忌恨那些为他们开药方的人。

因此，就出现了这种情形：如果有人有某种兴趣想讨我们的喜欢，他们就会避免向我们做出一种他们明知是我们所

①指十六七世纪蔓延大部分欧洲的宗教改革运动。

-- 68

思　想　录１６

不高兴的事；他们对待我们就正像我们所愿意受到的那样：我们仇恨真理，他们就向我们隐瞒真理；我们愿意受奉承，他们就奉承我们；我们喜欢被蒙蔽，他们就蒙蔽我们。

这就是形成了每一步使我们在世界上得以高升的好运道都会使我们越发远离真理的原因，因为人们最耽心的就是怕伤害那些其好感是极为有用而其反感又是极其危险的人物。

一个君主可以成为全欧洲的话柄，但唯有他本人却对此一无所知。我对这一点并不感到惊讶：说出真话来，对于我们向他说出真话来的人是有利的，但是对于那些说出真话来的人却是不利的，因为这使我们遭人忌恨。可是与君主相处的人既然爱其自身的利益更有甚于爱他们所侍奉的那位君主的利益，因而他们就谨防给君主谋求一种利益而有损于他们自己。

这种不幸毫无疑问在最富贵的人们中间要来得更大而又更常见，然而就在下层人中间也并不能避免，因为讨别人喜欢总归是有某些好处的。因而人生就只不过是一场永恒的虚幻罢了；我们只不过是在相互蒙骗相互阿谀。没有人会当着我们的面说我们，像是他背着我们的面所说我们的那样。人与人之间的联系只不过建立在这种互相欺骗的基础之上而已；假如每个人都能知道他的朋友当他不在场的时候都说了他些什么，那就没有什么友谊是能持久的了，哪怕当时说这些话都是诚恳的而又不动感情的。

因此，人就不外是伪装，不外是谎言和虚假而已，无论是对自己也好还是对别人也好。

他不愿意别人向他说真话，他也避免向别人说真话；而所有这些如此之远离正义与理智的品性，都在他的心底里有着一种天然的根源。

-- 69

２６思　想　录

１３１—１５４（１０１）４２９—８０

我认为这是事实：如果所有的人都知道他们彼此所说对方的是什么，那么全世界上就不会有四个朋友。根据人们对此①所作的流言蜚语一再引起种种纠纷看来，这一点是显而易见的。

〔我还很可以说，所有的人都将……。

〕②

１４０—１３６（１０２）１１２—５３６

有些罪恶是只由于别人的缘故才盘踞在我们身上；而抽掉了树干，它们就会像树枝一样地脱落下来。

１８２—７１４（１０３）１１—８１

亚历山大的贞操的范例所造就的贞洁，远不如他的酗酒的范例所造就的恣纵那么多③。

比不上他那样有德并不可耻，而没有比他更为罪恶则又似乎情有可原。当我们看到自己也陷于这些伟大人物的罪恶时，我们就相信自己并非全然陷于普通人的罪恶；可是我们并没有注意到，伟大的人物在这方面也是普通人。我们与他们相联接的正好是他们与群众相联接的那一端；因为无论他们是多么高明，他们总还有某些地

①“对此”指对“彼此所说对方的是什么”。

②这里所发挥的思想，可参看莫里哀（Ｍｏｌｉèｒｅ，１６２—１６７３）

《愤世者》。

莫里哀和波。罗雅尔派是有思想联系的。

③按古希腊亚历山大大帝（公元前３５６—３２３）灭波斯之后，对波斯王大流士（公元前３３６—３３０）的妻女表现了贞操的范例；亚历山大性喜酗酒，曾于醉中杀死友人克利图，他本人终于以酗酒致死。

-- 70

思　想　录３６

方是与最卑贱的人联在一起的。他们并没有悬在空中，完全脱离我们的社会。

不，不是的；如果他们比我们伟大的话，那乃是他们的头抬得更高，然而他们的脚还是和我们的脚一样低。它们都是在同一个水平上，都站在同一个地面上；根据这一端，他们就和我们、和最渺小的人、和小孩子、和野兽都是同样地低下。

①

１８３—７２３（１０４）１８１—８２

当我们的热情引我们去做一件事的时候，我们就忘掉了我们的责任；比如我们喜爱一本书，我们就会读这本书，而这时候我们本该是去做别的事情的。因而，要使自己记得自己的责任，就必须让自己从事某种自己所憎恶的事情；这时候我们就要托词自己还有别的事情要做，并且我们就以这种办法使自己记起了自己的责任。

１６１—１（１０５）３７９—９０

把一件事提供给另一个人去判断，而又不以我们向他提供这件事的方式而败坏他的判断；那是多么困难啊！如果我们说：“我觉得它美丽；我觉得它模糊”或是其他类似的话，我们便把想像注入了那个判断，要末就是相反地搅乱了那个判断②。

最好就是什么都不说；这时候别人就可以依照它的本来面貌，也就是说依照它当时的本来面貌以及依照他所处的

①可参看本书第１４０段。

②即“把我们的想像注入了相反的判断”。可参看本书第５７段。

-- 71

４６思　想　录

其他不由我们作主的情况，做出判断了。我们至少可以什么都不加进去；除非是这种沉默也会随别人所高兴赋予它的意向和解释，或者是随他根据行动与颜色或根据声调（这要看他是不是一位面相家了）

所猜测的东西，而产生一种效果。

要一点都不破坏一个判断的天然地位，真是难之又难！或许不如说，那是多么难得坚定与稳固啊！

１６２—９６２（１０６）３３２—８７

知道了支配着一个人的感情，我们就有把握讨他喜欢；可是每个人却都有自己的幻想，而且就在他自己对幸福所抱有的观念上违反了自己的幸福；这就真是一件无从捉摸的怪事了①。

１６３—７５３（１０７）２９６—１９５

Ｌｕｓｔｒａｖｉｔ

ｌａｍｐａｄｅ

ｔｅｒａｓ②——季节和我的心情并没有什么联系；我在自己的心里有我自己的雾霾和晴朗的季节；我的情况本身是好是坏都与它无关。有时候我极力使自己反抗幸运，这种征服幸运的光荣使我兴高采烈地要征服它；反之，有时候我又在美好的幸运之中却弄得不愉快。

①拉。罗煦福高《箴言集》４５：“我们的兴趣的变幻，要比我们的幸运的变幻更加无从捉摸”。

②〔他用灯照亮大地〕语出西赛罗译荷马史诗《奥德赛》ＸⅧ，１３６。蒙田的《文集》第２卷、第１２章：“气候的本身和天色的晴朗也有某种力量可以改变我们，照西赛罗所引的希腊诗句是说：人的心情也常常随气候而变化，正如日子有好有坏，有阴有晴。

（荷马）“

-- 72

思　想　录５６

１７４—１４９A （１０８）２９４—８４

尽管有人对于他们所说的事情根本没有利害关系，可是并不能由此就绝对得出结论说，他们决没有说谎；因为有人是仅仅为了说谎而说谎的。

１６，１６７——１４３A，１４４A （１０９）３０９—８５

当我们健康的时候，我们会奇怪我们有病时怎么能做出那些事；但当我们有病时，我们就高高兴兴地服药了；病就解决了这个问题。我们再也没有兴致和愿望去进行健康所给予我们的但与疾病的需要不适合的娱乐和漫游了。

这时候，大自然就赋给我们以适合于现状的兴致和愿望。使我们烦恼的只是我们自己所加给自己的、而不是自然界所加给我们自己的恐惧①，因为它在我们所处的状态之上又增加了我们并没有处于其中的那种状态的感情。

大自然总是使我们在一切状态之中都不幸，而我们的愿望则为我们勾绘出一幅幸福的状态，因为它在我们所处的状态之上又增加了我们所没有处于其中的那种状态的快乐；可是当我们得到这种快乐时，我们也并不会因此就幸福，因为我们还会有适应这种新状态的其他愿望②。

①艾比克泰德《遗书》ＩＶＩ：“令人烦恼的并不是事物，而是人对于事物所怀的意见”。

②按本段为对上段的补充，下段又为对本段的补充。拉。罗煦福高《箴言集》４９：“我们永远既不如我们所想像的那么幸福，也不如我们所想像的那么不幸”。

-- 73

６６思　想　录

这一普遍的命题必须加以具体化……。

１７０—１２１（１０）１７—８６

感到目前快乐的虚妄而又不知道不存在的快乐的虚幻，这就造成了变化无常。

１７２—１０３（１）１５１—８８

变化无常——我们触及人的时候，自以为是在触及一架。。。。

普通的风琴。他的确是架风琴，但他是一架奇特的、变动着的、变化着的风琴〔他那乐管并不是按照连续的音阶排列的〕。

那些只懂得触及普通风琴的人，在这上面是奏不出和音来的。我们必须懂得〔音触〕在哪里。

１７１—１０２（１２）２９５—１２

变化无常——事物有各种不同的性质，灵魂有各种不同。。。。

的倾向；因为没有任何呈现于灵魂之前的东西是单纯的，而灵魂也从不单纯地把自己呈现于任何主体之前。因此就出现了我们会对于同一件事又哭又笑。

①

１７３—５４（１３）１１５—１２３

变化无常与奇异可怪——仅靠自己的劳动而生活和统治。。。。。。。。。

世界上最强大的国家，这是两件极其相反的事。两者却结合

①沙伦《智慧集》第１卷、第４３章“变化无常”

：“人对于同一件事又哭又笑”。

-- 74

思　想　录７６

在土耳其大君主一个人的身上。

①

２８—９８３（１４）３２６——１２４

多样性是如此之繁多，正有如各式各样的音调，各式各。。。

样的步伐、咳嗽、鼻涕、喷嚏一样。

②……我们用果实区别各种葡萄，其中有玫瑰香种，还有孔德鲁种，还有德札尔格③种，又有各种接枝。这就尽其一切了吗？一个枝上从没有结过两串葡萄吗？一串葡萄就没有过两颗是一样的吗？等等。

④我不会严格同样地判断同一件事物。我不能在做我的作品时判断我的作品；我必须做到像画家那样，我要有一个距离，但不能太远。那么，多远呢？请猜猜吧。

２９—１１３（１５）８７９—１３

多样性——神学是一种科学，然而同时它又是多少种科。。。

学啊！一个人是一个整体；但如果我们加以解剖，他会不会就是头、心、胃、血脉、每条血脉，血脉的每一部分、血液、血液的每一滴呢？

一座城市、一片郊野，远看就是一座城市和一片郊野；但是随着我们走近它们，它们就是房屋、树木、砖瓦、树叶、小

①按此处这种说法是一个古老的传说，但并没有根据。

②可参阅本书第２６０段。

③玫瑰香（ｍｕｓｃａｔ）

孔德鲁（Ｃｏｎｄｒｉｅｕ）

德札尔格（Ｄｅｓａｒｇｕｅｓ）

；按数学家德札尔格与帕斯卡尔谊兼师友，德札尔格有别墅在里昂附近之孔德鲁。

④自然之中没有两件事物是完全同样的，布伦士维格以为帕斯卡尔的这一思想影响了莱布尼兹。

可参看莱布尼兹《单子论》第九节；《人类理智新论》第２卷、第２７章、第４节。

-- 75

８６思　想　录

草、蚂蚁、蚂蚁的脚，以至于无穷。这一切都包罗在郊野这个名称里。

１２５—２４４（１６）２０５—１３４

思想——一切是一，一切又各不相同。人性之中有多少。。

种天性，有多少种禀赋啊！每个人通常之选择他自己听到别人所尊重的东西，又是出于多么偶然啊！转得很好的鞋跟。

①

１２６—７２（１７）１７４—９０

鞋跟——“啊！它转得多么好！这是多么灵巧的一个匠。。

人！

这个兵士是多么勇敢！“

这就是我们的倾向以及选择境遇的根源了。

“这个人多么善饮，那个人多么不善饮！”正是它，才使人清醒或者沉醉，使人成为兵士、懦夫，等等。

１２９—１６８（１８）１６５—９１

主要的才智，它规定了所有其他一切。

３１—９５４（１９）４０５—９２

自然模仿其本身：一粒谷子种在好的土地上就有出产；一条原则种在好的精神里也有出产；数目模仿空间，而空间的性质却是如此之不同。

①波。罗雅尔派强调体力劳动，有人是自己做鞋的；布伦士维格以为这里的这几个字可能与此有关。

-- 76

思　想　录９６

一切都是由同一个主宰所造就和指导的：根茎、枝叶、果实；原则、结果。

２７—９５３（１２０）６６—９３

〔自然在分化与模仿；人工则在模仿与分化。

〕

１２８—３４７（１２１）１１０—９４

自然总是重新开始同样的事物，年，日，时；空间和数目也同样是从始至终彼此相续。这样就形成了一种无穷和永恒。并不是这一切里面有什么东西是无穷的和永恒的，而是这些有限的存在在无穷地重复着自己。因此，我以为只是使它们重复的那个数目才是无穷的。

１２—２０６（１２）４５４—９５

时间治好了忧伤和争执，因为我们在变化，我们不会再是同一个人①。无论是侵犯者或是被侵犯者都不会再是他们自己。这就好像我们触犯了一个民族，但隔上两个世代之后再来看它一样。它还是法国人，但已不是同样的法国人了。

１３—９２４（１２３）３８９—９６

他不再爱十年以前他所爱的那个人了。我很相信：她已不再是同样的那个人了，他也不再是的。

他当时是年青的，她

①可参看拉。封丹（Ｌａ

Ｆｏｎｔａｉｎｅ

１６２１—１６９５）

《寓言集》第６卷、寓言第２１。

-- 77

０７思　想　录

也是的；她现在完全不同了。她若像当时那样子，也许他还会爱她。

１４—１４７（１２４）７３—９８

不仅我们是从不同的方面在观看事物，而且还是以不同的眼光在观看；我们并不存心要发见它们相似。

１５９—２３９（１２５）４３７—１１６

相反性——人天然是轻信的，不信的，畏缩的，鲁莽的。。。。

１６０—１５８（１２６）１７４—１１７

对人的描叙：依赖性，独立的愿望，生活需要。

１９—６１（１２７）４１４—９７

人的状况：变化无常，无聊，不安。

２０——１５９（１２８）１７１—１２１

我们脱离自己所从事的工作时的那种无聊。一个人在自己家里生活得很高兴；假如他看到一个他所喜爱的女人，或者是他高高兴兴地游玩了五六天之后；这时如果他再回到自己原来的工作上去，那他就要悲惨不堪了。这种事情是最常见不过的。

-- 78

思　想　录１７

１９８—１６３A （１２９）３９—１１８

我们的本性就在于运动①；完全的安息就是死亡。

２０２—２７３A （１３０）４４１—１０

激动——当一个兵士埋怨自己所受的苦处时，或是一个。。

工人，等等②，那就让他什么事都不做试试看。

２０１—１６０（１３１）４０６—１０１

无聊——对于一个人果不堪忍受的事莫过于处于完全的。。

安息，没有激情，无所事事，没有消遣，也无所用心。这时候，他就会感到自己的虚无、自己的沦落、自己的无力、自己的依赖、自己的无能、自己的空洞。从他灵魂的深处马上就会出现无聊、阴沉、悲哀、忧伤、烦恼、绝望③。

１７９—８６（１３２）４３９—４１

我以为凯撒④年纪太大了，是不会以征服世界为乐的。

这

①蒙田《文集》，第３卷、第１３章：“我们的生活只不过是运动”。

②“一个工人，等等”

，读作：“一个工人埋怨自己所受的苦处时”。

③拉。布鲁意叶《人论》：“人有时候仿佛是不足以支持他自己似的：阴沉和孤独苦恼着他，把他投入琐屑的畏惧之中、投入虚幻的恐怖之中，这时候可能临头的最微小的不幸也会使他对自己感到无聊”。

又可参看蒙田《文集》第２卷第１３章。

④凯撒（Ｃéｓａｒ，即Ｊｕｌｉｕｓ

Ｃａｅｓａｒ公元前１０—４４）罗马大将、罗马事实上的独裁者。关于凯撒和亚历山大的比较，见蒙田《文集》第２卷第３４章。

-- 79

２７思　想　录

种乐趣对于奥古斯都①或者对于亚历山大才是最好的；他们都是青年人，因而是难以抑制的；然而凯撒应该是更成熟得多。

１５—５０（１３）９０—４５２

两副相像的面孔，其中单独的每一副都不会使人发笑，但摆在一起却由于他们的相像而使人发笑。

１６—７７（１３４）４０８—４５１

绘画是何等之虚幻啊！

它由于与事物相像而引人称赞，但原来的事物人们却毫不称赞。

２０３—２７６（１３５）８５—４５３

最使我们高兴的莫过于斗争，而非胜利：我们爱看动物相斗，而不爱看狂暴的战胜者蹂躏战败者；但若不是胜利的结局，我们又想看什么呢？可是当它一旦到来，我们却又对它餍腻了。游戏是如此，追求真理也是如此。我们在争论中爱看意见交锋，但是一点也不肯去思索被发见的真理；为了能满怀高兴地去观察它，就要看到它是从争论之中诞生的。

同样，在感情方面，也要看到对立两方的冲突才有趣；但当有一方成了主宰时，那就只不外是残暴而已。我们追求的从来都不是事物本身，而是对事物的探索。所以在喜剧中，仅有

①奥古斯都（Ａｕｇｕｓｔｅ，即Ａｕｇｕｓｔｕｓ公元前６３—１４年）凯撒的继承者、罗马第一个皇帝。

-- 80

思　想　录３７

称心如意的场面而无须耽忧就没有价值了；毫无希望的极端可悲、兽欲的爱情、粗暴的严厉，也都是如此。

１７５—８０A （１３６）１０２—４５

一点点小事就可以安慰我们，因为一点点小事就可以刺痛我们①。

２０４—２７４A （１３７）１０７—４５４

不用考察各种特殊的行业，只要能以消遣来理解它们就够了。

２０５—２７７（１３８）８４—４５６

人除了在自己的屋里而外②，天然就是工匠③以及其他一切的职业。

２０５—２６９A （１３９）１７３—４５７

消遣——有时候当我从事考虑人类各种不同的激动时，。。

以及他们在宫廷中、在战争中所面临的种种危险与痛苦、并由此而产生了那么多的争执、激情、艰苦的而又往往是恶劣的冒险，等等时；我就发见人的一切不幸都来源于唯一的一

①蒙田《文集》第３卷、第４章：“一点点小事就可以排遣并转移我们，因为一点点小事就可以抓住我们”。

②关于本节思想，详见下段。

③可参见本书第９７段。

-- 81

４７思　想　录

件事，那就是不懂得安安静静地呆在屋里。一个有足够的财富可以过活的人，如果懂得快快乐乐地呆在家里，他就不会离家去远渡重洋或者是攻城伐地了。假如不是因为他们觉得一步也不能出城是难于忍受的，他们就不会购买一个如此昂贵的军职了；假如不是因为他们不能快快乐乐地呆在自己家里，他们就不会去寻求交际和娱乐消遣了。

①

但是当我再进一步思索，并且已经找到了我们一切的不幸的原因之后，还想要发见它的理由②时；我就发见它具有一个非常实际的理由，那理由就在于我们人类脆弱得要命的那种状况的天然不幸；它又是如此之可悲，以致于当我们仔细地想到它时，竟没有任何东西可以安慰我们。

无论我们能为自己描绘出什么样的状况，但如果我们能把一切可能属于我们的好处都加在一起，那末王位总是世界上最美好的位置了吧。然而让我们想像一个国王拥有他所能接触到的一切满足，但假如他没有消遣，假如我们只让他考虑和思索他的实际状况，那末这种乏味的幸福就支持不住他，他就必然会由于那些在威胁着他的前景、可能临头的叛乱、最后还有那种无可避免的死亡和疾病而垮下来；从而假如他没有人们所谓的消遣，他就要不幸了，而且会比他的最卑微的臣民——他们是会寻欢作乐的——还要更加不幸。

正是因此，赌博、交女朋友、战争、显赫的地位才是那么样

①拉。布鲁意叶《人论》：“所有我们的恶行都是出于不甘寂寞：因此才有了赌博、奢侈、挥霍、酗酒、妇人、无知、诽谤、嫉妒，而忘了自身和上帝”。

②“它的理由”指原因本身的理由。

-- 82

思　想　录５７

地为人所追求。并不是那在实际上有什么幸福可言，也不是人们想像着有了他们赌博赢来的钱或者在他们所追猎的兔子里面会有什么真正的赐福：假如那是送上门来的话，他们是不愿意要的。

人们所追求的并不是那种柔弱平静的享受（那会使我们想到我们不幸的状况）

，也不是战争的危险，也不是职位的苦恼，而是那种忙乱，它转移了我们的思想并使我们开心。

人们之所以喜爱打猎更有甚于猎获品的理由①。

正是因此，人们才那么喜爱热闹和纷扰；正是因此，监狱才成为那么可怕的一种惩罚；正是因此，孤独的乐趣才是一桩不可理解的事。因而人们要不断地极力使国王开心并为国王搜求各式各样的欢乐，——这件事就终于成为国王状况之下的幸福的最重大的课题了。

一个国王是被专门使国王开心并防止他想到他自己的那些人们包围着。因为尽管他是国王，但假如他想到自己，他也会不幸的。

这就是人们为了使自己幸福所能发明的一切了。而在这一点上，成其为哲学家的那些人却相信世人花一整天工夫去追逐一只自己根本不想购买的兔子是没有道理的，这就是不认识我们的天性了。这只兔子并不能保证我们避免对死亡与悲惨的视线，然而打猎——它转移了我们的视线——却可以保证我们。

向皮鲁斯劝告，要他享受一下他以极大的劳顿在追求着

①这句原文并不完整的话是手稿的旁注。

-- 83

６７思　想　录

的安宁，那确实是难之又难①。

〔祝一个人生活得安宁，也就是祝他生活得幸福，也就是劝他要有一种完全幸福的状况，这种状况他可以自由自在地去思索而不会发见其中有任何苦痛的主题。然而这却是不了解天性。

〔既然凡是自然而然在感受其自身状况的人，躲避什么事都比不上躲避安宁；所以他们为了寻找麻烦，就什么事都做得出来。这倒不是他们具有一种可以使自己认识真正幸福的本能。……虚荣，那种向别人炫耀它的乐趣。

〔因此，我们若责难他们，我们就错了。他们的错误并不在于追求乱哄哄，假如他们只是作为一种消遣而加以追求的话；过错在于他们之追求它竟仿佛是享有了他们所追求的事物就会使他们真正幸福似的，而正是在这一点上我们才有理由谴责他们是在追求虚荣。从而在整个这个问题上，无论是责难人的人还是被责难的人，都没有了解真正的人性。

〕因此，当我们谴责他们说，他们那样满怀热情所追求的东西并不能使他们满足的时候；假如他们回答说：——正如他们若是好好地思想过之后所应该回答的那样，——他们在那里面所追求的只不过是一种猛烈激荡的活动，好转移对自己的思念，并且正是为了这一点他们才向自己提供一种引人

①事见蒙田《文集》第１卷、第４２章。皮鲁斯（Ｐｙｒｈｕｓ）为伊壁鲁斯国王，曾侵入意大利，击败罗马人，公元前２７２年死于希腊。皮鲁斯曾准备征服全世界之后再享受安宁，西乃阿斯（Ｃｉｎｅａｓ，皮鲁斯大臣，公元前三世纪）劝他不如眼下就享受安宁。

-- 84

思　想　录７７

强烈入迷的对象；那末他们就会使得他们的对方无言可对了。

然而他们并没有这样回答，因为他们自己并不认识自己。他们并不知道他们所追求的只是打猎而不是猎获品①。

（跳舞：必须好好地想着我们该把步子往哪里迈。

一个绅士真诚地相信打猎是一大乐趣，是高贵的乐趣，但是一个猎户可并没有这种感受。）

②

他们想像着，如果获得了那个职位，他们就会从此高高兴兴地安宁下来，而并未感觉到自己那贪得无餍的天性。他们自以为是在真诚地追求安宁，其实他们只不过是在追求刺激而已。

他们有一种秘密的本能在驱使他们去追求消遣和身外的活动，那出自于尤怨自己无穷无尽的悲惨；同时他们又有另一种基于我们伟大的原始天性的秘密本能，那使他们认识到，幸福实际上只在于安宁，而不在于乱哄哄。而这两种相反的本能便在他们身上形成了一种混乱的意向，它隐蔽在他们灵魂的深处而不为他们所见，但又驱使着他们力求通过刺激去得到安宁；并且永远使他们在想像着他们所根本不会有的那种心满意足终将来到，——假如克服了他们所面临的某些困难之后，他们能够从此打开通向安宁的大门的话。

整个的人生就这样地流逝。我们向某些阻碍作斗争而追求安宁；但假如我们战胜了阻碍的话，安宁就会又变得不可

①可参见蒙田《文集》第１卷、第１９章。

②括号内的话在原文中为旁注。

-- 85

８７思　想　录

忍受了①；因为我们不是想着我们现有的悲惨，就是想着可能在威胁我们的悲惨。而且即使我们看到自己在各方面都有充分的保障，无聊由于其秘密的威力也不会不从内心的深处——它在这里有着天然的根苗——出现的，并且会以它的毒害充满我们的精神。

因此，人是那么地不幸，以致于纵令没有任何可以感到无聊的原因，他们却由于自己品质所固有的状态也会无聊的；而他又是那么地虚浮，以致于虽然充满着千百种无聊的根本原因，但只要有了最微琐的事情，例如打中了一个弹子或者一个球，就足以使他开心了。

然而，请你说说，他的这一切都是什么目的呢？无非是明天好在他的朋友们中间夸耀自己玩得比另一个人更高明而已。同样地，也有人在自己的房间里满头大汗，为了好向学者们显示自己已经解决了此前人们所一直未能发见的某个代数学问题。还有更多的人冒着极大的危险，为的是日后——而在我看来也是极其愚蠢地——好夸耀自己曾经攻打过某个地方。

最后，还有人耗尽自己毕生的精力在研究这一切事物，并不是为了要变得更有智慧，而仅仅是为了要显示自己懂得这些事物；而这种人则是所有这帮人中最愚蠢的了，因为他们是有知识而又愚蠢的，反之我们却可以想到另外的那些人

①按在第一版中，此处尚有如下字句：“由于它所产生的无聊而成为不可忍受的。

因此就有必要摆脱它并乞灵于乱哄哄。

任何状况没有乱哄哄、没有消遣，就不会是幸福的；而当我们加进了某种消遣之后，一切状况就都是幸福的了。然而但愿我们能判断一下这种抛却想念自己的幸福究竟是什么样的幸福吧！“

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思　想　录９７

假如也有这种知识的话，他们就不会再是这么愚蠢。

每天都赌一点采头，这样的人度过自己的一生是不会无聊的。

但假如你每天早晨都给他一笔当天他可能赢到的钱，条件是绝不许他赌博；那你可就要使他不幸了。

也许有人要说，他所追求的乃是赌博的乐趣而并非赢钱。那末就让他来赌不赢钱的博，他一定会感到毫无趣味而且无聊不堪的。

因此，他所追求的就不仅是娱乐；一种无精打采的、没有热情的娱乐会使他无聊的。他一定要感到热烈，并且要欺骗他自己，幻想着获得了在根本不赌博的条件之下他绝不会想别人能给他的那些东西自己就会幸福；从而他就得使自己成为激情的主体，并且为了向自己所提出的这个目标而在这方面刺激自己的愿望、自己的愤怒和恐惧，活象是小孩子害怕自己所涂出来的鬼脸一样。

几个月之前刚丧失了自己的独生子并且今天早上还被官司和诉讼纠缠着而显得那么烦恼的那个人，此刻居然不再想到这些事情了；这是什么缘故呢？你用不着感到惊讶：他正一心一意在观察六小时以前猎狗追得那么起劲的那头野猪跑到哪里去了。他别的什么都不再需要。一个人无论是怎样充满忧伤，但只要我们能掌握住他，使他钻进某种消遣里面去，那末他此时此刻就会是幸福的；而一个人无论是怎样幸福，但假如他并没有通过某种足以防止无聊散布开来的热情或娱乐而使自己开心或沉醉，他马上就会忧伤和不幸的。没有消遣就绝不会有欢乐，有了消遣就绝不会有悲哀。而这也就是构

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０８思　想　录

成有地位的人之所以幸福的那种东西了，他们有一大群人在使他们开心，并且他们也有权力来维持自己的这种状态。

请注意这一点吧！

作了总监、主计大臣或首席州长的人，要不是其所处的地位就是从一清早就有一大群人来自四面八方，为的就是不让他们在一天之内可以有一刻钟想到他们自己；还会是什么别的呢？可是，当他们倒台之后，当他们被贬还乡的时候，——回乡之后，他们既没有财富，又没有仆从来伺候他们的需要，——他们就不能不是穷愁潦倒的了，因为已经再没有人来阻止他们想到自己。

①

１７６—２７５（１４０）１８６—１０２

〔那个因为自己的妻子和独子的死亡而那么悲痛的人，或是一件重大的纠纷使得他苦恼不堪的人，此刻却并不悲哀，我们看到他居然能那么摆脱一切悲苦与不安的思念；这又是什么缘故呢？

我们用不着感到惊异；是别人给他打过来一个球，他必须把球打回给对方，他一心要接住上面落下来的那个球，好赢得这一局；他既是有着这另一件事情要处理，你怎么能希望他还会想到他自己的事情呢？这是足以占据那个伟大的灵魂的一种牵挂，并足以排除他精神中的其他一切思念。这

①ｘ尼柯尔（Ｐｉｅｒｅ

Ｎｉｃｏｌｅ，１６２５—１６９５，冉森派的另一个代表：曾协助帕斯卡尔作《给外省人的信》）

《论对自己的知识》：“也许它（指想到自己）是使人们忧患的原因之一，但绝不是唯一的原因”

；《致赛维尼（Ｓéｖｉｇｎé）公爵书》：“灵魂的快乐就在于思想，……这就是何以一心想念着自己的人可能忧愁，但决不会无聊的缘故。忧愁和无聊乃是不同的运动。……帕斯卡尔先生却把它们全部混为一谈了”。

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思　想　录１８

个人生来是为了认识全宇宙的，生来是为了判断一切事物的，生来是为了统御整个国家的，而对捕捉一头野兔的关心就占据了他并且整个地充满了他。而假如他不肯把自己降低到这种水平，并且希望永远都在紧张着，那末他无非是格外地愚蠢不堪而已，因为他在想使自己超乎人类之上；而归根到底，他也不外是一个人，那就是说，他既不能做什么又能做得很多，既能做出一切又不能做任何事：他既不是天使，也不是禽兽，而只是人。

〕

１７—７６（１４１）４５—４０７

人们可以专心一意地去追一个球或者一只野兔；这甚至于也是国王的乐趣。

２０６—２７０A （１４２）２１４—２１４

消遣——君王的尊严是不是其本身还不够大得足以使享。。

有这种尊严的人仅仅观照自己的所有，就可以幸福了呢？他是不是一定也要排遣这种思念，就像普通的人一样呢？我确实看到过有人排遣了自己家庭的困苦景象而一心想念着好好跳舞以便把自己的全部思想充满而使自己幸福。然而，一个国王也会是这样的吗？他追逐这些虚浮的欢乐，是不是要比鉴赏自己的伟大更加幸福呢？人们还能向他的精神提供什么更加称心满意的目标吗？使自己的灵魂专心一意按着曲调的拍子来调节自己的步伐，或者是准确地打出一个〔球〕，而不是使之安详地享受观赏自己周围的帝王气象；这难道不会有损他的欢娱吗？让我们做个试验吧：假设我们让国王是独自

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２８思　想　录

一个人，没有任何感官上的满足，没有任何精神上的操心，没有伴侣，一味悠闲地只思念着自己；于是我们便会看到，一个国王缺少了消遣也会成为一个充满了愁苦的人。因而人们才小心翼翼地要避免这一点，于是在国王的身边便永远都少不了有一大群人，他们专门使消遣紧接着公事而来，他们无时无刻不在注视着国王的闲暇，好向国王提供欢乐和游戏，从而使他绝不会有空闲；这也就是说，国王的周围环绕着许多人，他们费尽心机地防范着国王不要是单独一个人而陷到思念其自身里面去，因为他们很知道尽管他是国王，但假如他思想其自身的话，他仍然会愁苦的。

我谈到基督教国王的这一切时，绝不是把他们当作基督徒，而仅仅是当作国王。

２０７—２７２（１４３）１０９—４０５

消遣——我们使人从小就操心着自己的荣誉、自己的财。。[奇+书+网]

富、自己的朋友，甚而至于自己朋友的财富和荣誉。我们把业务、学习语言和锻炼都压在他们身上；并且我们还使他们懂得，除非是他们的健康、他们的荣誉、他们的财富以及他们朋友的这些东西都处境良好，否则他们就不会幸福，并且只要缺少了任何一项就会使他们不幸。我们就这样给他们加以种种担负和事务，使得他们从天一亮起就苦恼不堪。——你也许说，这就是一种奇异的方式，可以使他们幸福！那我们还能做什么使他们不幸呢？——啊！

我们还能做什么呢？

我们只要取消这一切操心就行了；因为这时候他们就会看到他们自己，他们就会思想自己究竟是什么，自己从何而来，自

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思　想　录３８

己往何处去；这样我们就不能使他们过份地分心或者转移注意了。而这就是何以在为他们准备好那么多的事情之后，假如他们还有时间轻松一下的话，我们就还要劝他们从事消遣、游戏并永远要全心全意地有所事事的缘故了。

人心是怎样地空洞而又充满了污秽啊！

①

８０—７５６（１４）１０９—４０６

我曾经长时期从事抽象科学的研究，而在这方面所能联系的人数之少使我失望。当我开始研究人的时候，我就看出这些抽象科学是不适宜于人的，并且我对它们的钻研比起别人对它们的无知来，更会把我引入歧途。我原谅别人对于这些所知甚少。

然而我相信至少可以找到不少同志是研究人的，这是真正适宜于人的研究工作。可是我弄错了；研究人的人比研究几何学的人还要少。正是由于不懂得研究人，所以人们才去探讨别的东西；然而是不是这也并不是人所应该具有的知识，而为了能够幸福他就最好是对于自己无知呢？

２０９—２６４（１４５）４４８—１４７

〔只能有一种思想盘据我们，我们不能够同时思想两件事；在世人看来，我们这样就很好，但却不是在上帝看来。

〕

２１０—２２６（１４６）３７２—１５２

人显然是为了思想而生的；这就是他全部的尊严和他全

①这句话在原稿中为旁注。

-- 91

４８思　想　录

部的优异；并且他全部的义务就是要像他所应该地那样去思想。而思想的顺序则是从他自己以及从他的创造者和他的归宿而开始。

可是世人都在思想着什么呢？

从来就不是想到这一点，而是只想着跳舞、吹笛、唱歌、作诗、赌赛等等，想着打仗，当国王，而并不想什么是作国王，什么是作人。

１４５—１６９（１４７）１２４—１８我们不肯使自己满足于我们自身之中和我们自己的生存之中所具有的那个生命：我们愿望能有一种想像的生命活在别人的观念里；并且我们为了它而力图表现自己。我们不断地努力在装扮并保持我们这种想像之中的生存，而忽略了真正的生存①。

如果我们有了恬静或者慷慨或者忠实，我们就急于让人家知道、为的是好把这些美德加到我们的那另一个生命上，我们宁肯把它们从我们的身上剥下来，好加到那另一个生存上；我们甘愿作懦夫以求博得为人勇敢的名声。我们自身生存之空虚的一大标志，就是我们不满足于只有这一个而没有另一个，并往往要以这一个去换取另一个！因为谁要是不肯为保全自己的荣誉而死，他就会是不名誉的。

１５１—２３５（１４８）１７５—１５９我们是如此之狂妄，以致我们想要为全世知，甚至于为我们不复存在以后的来者所知；我们又是如此之虚荣，以致于我们周

①沙伦《论智慧》卷Ⅰ，第３６章：“我们只是靠着对别人的关系而生活”。

-- 92

思　想　录５８

围的五、六个人的尊敬就会使得我们欢喜和满意了。

①

１５２—６８（１４９）１０８—１５１

我们路过一个城镇，我们并不关心要受到它的尊敬。但是当我们在这里多停一些时间，我们就要关心这件事了。需要多少时间呢？那时间只和我们虚荣的、渺不足道的一生成比例。

１５３—９４（１５０）４５６—１５３

虚荣是如此之深入人心，以致于兵士、马弁、厨子、司阍等等都在炫耀自己并且想拥有自己的崇拜者；就连哲学家也在向往它。

写书反对它的人是想要获得写作得好的光荣②；而读他的人则是想要获得曾经读过他的光荣；而我在这里写书，或许就具有这种羡慕之情；而读它的人或许就……

１４９—１１１（１５１）２５８—１４８

光荣——从人的幼年起赞颂就在腐蚀着一切人，啊！这。。

说得多么好！啊！他做得多么好！他是多么明智！等等。

①拉。布鲁意叶《人论》：“我们是在我们的自身之外寻求我们的幸福的，是在别人的意见里寻求我们的幸福的”。

②蒙田《文集》第１卷、第４１章：“因为就像西赛罗所说的那样，正是那些反对它（光荣）

的人也在希望着他们所写的书可以在封面上标上他们的名字，他们力图从鄙视光荣之中得到光荣。“塔西佗（Ｔａｃｉｔｕｓ，５？—１１７？）

《历史》，第４卷第６章：“就是在智者那里，对于光荣的热情也是他们所最难于抗拒的。”

-- 93

６８思　想　录

波。罗雅尔①的孩子们是没有受过这种羡慕与光荣的刺激的，于是便沦于漠不关心。

１４６—１５７（１５２）２１２—１４９

骄傲——好奇心只不过是虚荣。最常见的是，人们之想。。

要认识只不过是为了要谈论它。不然的话，要是为了绝口不谈，要是为了单纯的观赏之乐而并不希望向人讲述，那我们就决不会去做一次海上旅行了。

１５０—９３A （１５３）８８—１５０

论想要博得与我们相处的那些人尊敬的愿望——在我们。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

的可悲、错误等等当中，骄傲是那么自然而然地占有了我们。

我们甚至于高兴丧失自己的生命，只要人们会谈论它。

虚荣：游戏，打猎，拜访，喜剧，虚妄的名垂不朽。

２３—８８（１５４）１０１—１５８

〔我根本没有朋友〕于你们有利。

②

１５７—９１９（１５）３５１—１５６

有一个真正的朋友，即使是对最显赫的王公们来说，也是一桩异常有利的事，为的是他可以说他们的好话并且在他

①按波。罗雅尔修道院为冉森派的活动中心，其教育以训练严格著称。

②按本段原文在手稿中曾被删去，关于本节的涵义可参见下段及本书第７９８段。

-- 94

思　想　录７８

们本人的背后支持他们，因而他们应该尽一切努力来获得一个真正的朋友。然而他们却须好好地选择：因为，如果他们尽他们的努力而只是找到了愚人，那对他们还是没有用，不管这些愚人是怎样在说他们的好话；何况这些人假如碰巧是最脆弱者的话，就甚至于还不会说他们的好话，因为这些人没有威信；因而这些人在人群中间就是在说他们的坏话了。

１５—６６（１５６）１６５—１５７

Ｆｅｒｏｘｇｅｎｓ，ｎｕｌａｍ　ｅｓｅ

ｖｉｔａｍ　ｓｉｎｅａｒｍｉｓ

ｒａｔｉ①。他们爱好死亡更甚于和平；另有人则爱好死亡更甚于战争。

一切意见都可以比生命更值得愿望，虽然爱生命本来显得是那么强烈而又那么自然。

１５６—２３８（１５７）１５２—１５

矛盾：蔑视我们的生存，无谓的死亡，仇视我们的生存。

１５４—７４（１５８）１２６—２０９

事业——光荣具有的甜美是如此之大，以致于我们爱它。。

所附丽的无论什么对象，哪怕是死亡。

①〔凶猛的人们，他们认为没有武器，就没有生存〕。语出李维（Ｔｉｔｕｓ

Ｌｉｖｉｕｓ，公元前５９—公元后１７）

《罗马史》第３４卷、第１７章。

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８８思　想　录

１４８—７０３A （１５９）１２８—１２５

美好的行为而隐蔽起来，才是最可尊敬的。

①当我在历史上读到其中的某一些时（例如页１８４）

②，它们使我异常喜悦。

然而它们到底并不曾全然隐蔽起来，因为它们还是被人知道了；并且虽说人们已经尽可能地在隐蔽它们，但它们所显现出来的那一点点却玷污了全体；因为这里面最美好的东西就正是想要把它们隐蔽起来。

２６７—９４０（１６０）１３１—１２６

打喷嚏也吸引了我们灵魂的全部功能，犹如别的工作一样；但是我们却不能从其中得出同样可以反对人的伟大的结论来，因为它是违反人的意愿的。而且尽管是我们自己得到它的，然而我们自己之得到它却是违反自己的意愿的；它并非着眼于这件事的本身，而是为了另一个目的：所以它并不是人的脆弱性以及他在那种行为中处于奴役状态的一种标志。

人屈服于忧伤并不可耻，但是屈服于欢乐就可耻了。这并不是由于忧伤是自外加之于我们的，而我们自己则追求的是欢乐；因为我们也可以追求忧伤并有意地向忧伤屈服却并

①拉。罗煦福高《箴言集》第２１６：“完美的价值就在于做出自己所能做的一切，而在举世之前不要任何见证”。

②“页１８４”系指帕斯卡尔本人所阅读的蒙田《文集》第１８４页（１６３５年版本）

，即《文集》第１卷、第４０章。又蒙田《文集》第３卷、第１０章：“一桩好事越是辉煌耀目我就越不相信它好，因为我怀疑做这件事乃是为了辉煌耀目而不是为它本身的好处；一经显示就糟踏了一半”。

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思　想　录９８

不那么可鄙。那末，又何以屈服于忧伤的力量之下，在理智看来就是光荣的；而屈服于欢乐的力量之下，在理智看来就是可耻的呢？

那是因为并不是忧伤在诱惑我们并吸引我们；而是我们自己自愿地选择了忧伤并且要使它主宰我们自己；从而我们就是这件事的主人，并且在这一点上也就是人屈服于他自己；但是在欢乐之中却是人屈服于欢乐。因而，造成光荣的就仅仅是主宰和统治，而造成耻辱的则是奴役。

１７８—５３（１６１）４１７—１０５

虚荣——象世上的虚荣那样一宗显然可见的东西，却会。。

如此之不为人所认识，竟连说追求伟大是桩蠢事都成了一件稀奇可怪的事了；这才真是最可惊叹的事！

１８０—９０（１６２）９４—１０６

谁要是想充分认识人的虚荣，就只消考虑一下爱情的原因和效果。

爱情的原因是“我不知道为什么”

（高乃依）①，而爱情的效果又是可怖的。

这种“我不知道为什么”

是微细得我们无法加以识别的东西，但却动摇了全国、君主、军队、全世界。

克利奥巴特拉②的鼻子；如果它生得短一些，那末整个大地的面貌都会改观。

①按语出法国悲剧诗人高乃依（Ｃｏｒｎｅｉｌｅ

１６０６—１６８４）

《美狄亚》第２幕、第６场，又《罗多恭尼》第１幕、第５场。

②克利奥巴特拉（ＣｌéｏｐａIｔｒｅ，即Ｃｌｅｏｐａｔｒａ公元前６９—３０年）为埃及女王，曾以其美貌先后获得凯撒和安东尼的支持，企图重建希腊化王国。

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０９思　想　录

１８０—８３，３８８A （１６３）１２９—１０７

虚荣——爱情的原因和效果：克利奥巴特拉①。。。

２１—７３（１６４）４５７—１８１

谁要是看不见人世的虚荣，他本人就一定是非常之虚荣的。

而且除了年青人完全沉溺于喧嚣、作乐和思念着未来而外，又有谁会看不见它呢？但是，取消他们的作乐吧，你就看到他们也会由于无聊而枯萎的；这时候他们就会感到自己的空虚而又并不认识它：因为一旦人们沦于思考自己而又无以排遣，处于一种不堪忍受的悲哀境地时，那确实是非常不幸的。

２１２—１１８，１５６（１６５）９４—１８２

思想——。。Ｉｎ

ｏｍｎｉｂｕｓ

ｒｅｑｕｉｅｍｑｕａｅｓｉｖｉ②　假如我们的境遇真正是幸福的，我们就无须排遣自己对它的思想，以求自己幸福了。

③

２１８—２７１（１６）３５９—１０９

消遣——毫没有想到死而死，要比想到毫没有危险而死。。

①按原手稿中此处曾有如下的字样，后经删去：“最能显示人类虚荣的，莫过于考察一下爱情有什么样的原因和效果了；因为全宇宙都会为之改观：克利奥特拉的鼻子”。

②〔在一切之中，我寻求安息。

〕语出拉丁文本圣经《传道书》第２４章、第１１节。

③本段原文系单独写在原手稿第７３页上。

-- 98

思　想　录１９

更容易忍受。

①

２１５—３３（１６７）３２３—１９０

人生的可悲就奠定了这一切；既然他们看到了这一点，他们就从事排遣。

２１３—２６７（１６８）１１８—１７２

消遣——人类既然不能治疗死亡、悲惨、无知，他们就。。

认定为了使自己幸福而根本不要想念这些。

②

２１４—２６６（１６９）１４７—１７４

尽管有着这些悲惨，人还是想要能够幸福，并且仅仅想

①默雷《箴言集》７６：“怕死要比死本身更难受”。蒙田《文集》第３卷、第４章：我低着头愚昧不堪地投身于死亡，却不肯去思索它或者承认它“。

②按波。罗雅尔本此处尚有如下的话：“这就是他们在那么多的苦难之中所能够创造出来用以安慰自己的一切了。但这是一种十分可悲的安慰，因为它不能治疗这种苦难，而是简单地在短时间内把苦难隐蔽起来，并且在加以隐蔽时使人不想真正地治疗苦难。这样，由于人性的一种奇特的颠倒，他便可以发见：本来是使他最难受的无聊，在某种方式上也是他最大的福祉所在，因为它比一切事物都更能有助于使他寻求真正的治疗；而他所视为是自己最大福祉的消遣事实上却是他最大的苦难，因为它比一切事物都更使他脱离寻求对自己苦难的补救之道。这两者是人的悲惨与腐化、而同时又是人的伟大的一个最可惊异的证明，因为人并不厌倦于一切，而且除了因为他具有他已经丧失的那一幸福观念而外，他也并不寻求大量的操心，幸福既不能在自身之内找到，他就徒劳无益地要在外界的事物之中去寻求，而又永远不可能满足，因为幸福既不是在我们之中，也不是在一切创造物之中，而是在上帝之中”。

-- 99

２９思　想　录

要能够幸福而不能不想要幸福；然而他又怎样才能掌握幸福呢？为了要好好做到这一点，他就必须使自己不朽；然而既然不能不朽，所以他就立意不让自己去想到死。

①

２１６—２６５A （１７０）３１７—１１０

消遣——假如人是幸福的，那么他越是不消遣就会越发。。

幸福，就象圣人或者上帝那样。——是的；然而能够享受消遣，难道不也是幸福吗？

②——不是的；因为幸福是从别的地方、是从外部来的；因而它是依赖性的，并且可能受到千百种意外事件的干扰而造成无可避免的痛苦。

２１７—１２８（１７１）２９—１１２

可悲——唯一能安慰我们之可悲的东西就是消遣，可是。。

它也是我们可悲之中的最大的可悲。因为正是它才极大地防碍了我们想到自己，并使我们不知不觉地消灭自己。若是没有它，我们就会陷于无聊，而这种无聊就会推动我们去寻找一种更牢靠的解脱办法了。可是消遣却使得我们开心，并使

①拉。布鲁意叶《人论》：“死亡只不过到来一次，但在一生之中却无时无刻不使人感到它；理解死亡要比忍受死亡更艰巨得多”。

②按这里插进来的这句话是作者所假设的反驳，本书中常常使用这种体裁。

-- 100

思　想　录３９

我们不知不觉地走到死亡。

①

１６８—８４（１７２）２７１—１１

我们从来都没有掌握住现在。我们期待着未来，好象是来得太慢了，好象要加快它那进程似的；不然，我们便回想着过去，好拦阻它别走得太快：我们是那么轻率，以致于我们只是在并不属于我们的那些时间里面徘徊，而根本就不想到那唯一是属于我们所有的时间；我们又是那么虚妄，以致于我们梦想着那种已经化为乌有的时间，而不加思索地错过了那唯一存在的时间。这乃是由于现在通常总是在制痛着我们。我们把它从我们的心目之前遮蔽起来，因为它使我们痛苦；假如它使我们愉悦的话，我们就要遗憾于看到它消逝了。

我们努力在用未来去顶住它，而且还想把我们无能为力的事物安排到我们并没有任何把握可以到达的时间里去。

假使每个人都检查自己的思想，那他就会发见它们完全是被过去和未来所占据的。我们几乎根本就不想到现在；而

①按波。罗雅尔本此处尚有如下的三段话：“最能使我们深入认识人类之可悲的，莫过于考虑一下他们终生所处于的那种永远的激动状态的真正原因了。

“灵魂之投入身体乃是要做一次短期旅行。它知道那不过是永恒旅程之中的一段路，并且它一生之中只能有很短的时间可以准备。自然的种种必需却消磨了它的大部分时间。只剩下来了很少的时间可以供它支配。然而剩下来的这一小点时间又是那么强烈地使它不安而又那么出奇地使它困恼，以致于它一心想要消灭这点时间。不得不与自己生活在一起并想着自己，这对它成了一种不堪忍受的痛苦。因此，它全部的关怀就是要遗忘自己，并且从事于有碍它想到这些东西的事情，好让这段如此短促而又如此可贵的时间毫无痕迹地消逝。

-- 101

４９思　想　录

且假如我们想到的话，那也不过是要借取它的光亮以便安排未来而已。现在永远也不是我们的目的：过去和现在都是我们的手段，唯有未来才是我们的目的。

①因而我们永远也没有在生活着，我们只是在希望着生活；并且既然我们永远都在准备着能够幸福，所以我们永远都不幸福也就是不可避免的了。

１９０—１３９（１７３）３２７—１１３

他们说日月蚀预兆着不幸；因为不幸是常见的，从而当不幸是如此之经常临头时，他们也就是经常猜中了。

反之，假如他们说日月蚀预兆着幸福，那么他们就会是经常撒谎了。

他们把幸福仅只归之于罕见的天象遇合，因而他们往往是很少

“这就是人类一切激荡的活动以及人们所称之为消遣或作乐的一切东西的起源了，其实这时人们的目的只不过是要使时间不知不觉地消逝，或者不如说使自己感觉不到自己，并在消灭自己生命中的这一部分时，可以避免当他们在这段时间中若是注意着自己时所必然会随之而来的那种悲苦和不快。

灵魂发见在它那里面没有什么东西能使自己满足，当灵魂思想到它时，就会看到其中没有任何东西是不使自己痛苦的。正是这一点才迫使灵魂要向外扩张，要在对外物的追求之中消灭对自己真实状态的记忆。

灵魂的欢乐就在于这种遗忘状态；要使灵魂不幸，只消使之能看到自己并与它自己相处就够了“。

①　蒙田《文集》第１卷、第３章：“那些谴责我们永远在追逐未来的事物、并教导我们要把握住并安心于现在的美好的人们，——因为我们对于未来的东西并没有什么把握，而且那比我们所具有的过去还要少——就触及到了人类错误之中最普遍的一种；假如他们敢于把大自然引导着我们为它的作品的连续性所作的服务叫做错误的话。由于大自然忌妒我们的行为更有甚于我们的知识，所以她就给我们烙上了这种虚妄的幻想以及许多其他的幻想”。

“我们从来不是在我们自己之中的；我们永远是超乎其外的：恐惧、愿望和希冀把我们驱向未来并剥夺了我们对于现有的一切事物的观感和思考，以便使我们沈醉于未来的一切，甚至于是当我们不再存在的时候”。

拉。布鲁意叶《人论》：“生命是短促的而又令人无聊的，全部的生命就都在愿望之中度过。人们把自己的安息和欢愉置诸于未来，往往是置诸于最美好的东西——健康与青春——已经消失之后”。

-- 102

思　想　录５９

猜不中的。

１６９—１１７，１２６A （１７４）７９—１０８

可悲——所罗门①。。和约伯是最认识而又最善于谈论人的可悲的：前者是最幸福的，后者是最不幸福的；前者从经验里认识到快乐的虚幻，后者则认识到罪恶的真实。

２０—１４８（１７５）８７８—１３６

我们对自己认识得那么少，以致有许多人在自己身体很好的时候就自以为要死了；又有许多人当他们已临近死亡的时候却以为自己身体很好，并没有感到热病临头或者是肿瘤就要长出来了。

②

２１—２０３（１７６）２９７—１４０

克伦威尔要蹂躏整个的基督教世界：王室被推翻了，而他自己的王朝则是永远强盛的；只是有一小块尿沙在他的输尿管里形成了。就连罗马也在他的脚下战栗；然而这一小块尿沙既经在那里面形成，于是他就死了，他的王朝也垮台了，

①按此处所罗门系指《传道书》的作者，帕斯卡尔认为旧约《传道书》的作者是所罗门。

②蒙田《文集》，第１卷、第１９章：“死亡有多少种出人意料的不同方式啊：Ｑｕｉｄ

ｑｕｉｓｑｕｅ

ｖｉｖａｔ，ｎｕｎｑｕａｍｈｏｍｉｎｉ

ｓａｔｉｓＣａｕｔｕｍｅｓｔ

ｉｎ

ｈｏｒａｓ！

〔没有J哪个活人准备过随时可以临头的疾病〕。我还不用提热症和肋膜炎“。

J

-- 103

６９思　想　录

一切又都平静了，国王又复辟了。

①

２４—１１０（１７）３０７—１４１

〔三个东道主〕一个曾享有英国国王、波兰国王和瑞典女王②的友谊的人，难道会相信自己在世上竟找不到一个隐退和容身之所吗？

２５—５９７（１７８）３０２—１６１

马克罗比乌斯③：论被希律王所屠杀的无辜者。

④

２５—６１２A （１７９）３１５—１３２

当奥古斯都⑤听说，希律下令把两岁以内的孩子一律处

①按克伦威尔（Ｏｌｉｖｅｒ

Ｃｒｏｍｗｅｌ，１５９—１６５８）系死于热症而非（如作者所说的）

死于结沙。

英王查理第一于１６４９一月三十日被判处死刑，克伦威尔死于１６５８九月三日，斯徒亚特王朝于１６０年五月八日复辟。作者本节文字大约写于１６０年左右。

②按英国国王查理第一于１６４９年被处死刊，瑞典女王克烈斯蒂（Ｃｈｒｉｓｔｉｎｅ）于１６５４年逊位，波兰国王卡息米尔（Ｊｅａｎ

Ｃｅｓｉｍｉｒ）于１６５６年被推翻。据阿维说，作者本段文字写于１６５６年。关于作者此处的这一主题思想，伏尔泰（Ｖｏｌｔａｉｒｅ，１６９４—１７８）

《戆第德》（Ｃａｎｄｉｄｅ）第二十六章中曾有详尽的发挥。

③马克罗比乌斯（Ｍａｃｒｏｂｅ，即Ｍａｃｒｏｂｉｕｓ）为公元五世纪的作家，属新柏拉图派。

④希律（Ｈｅｒｏｄ，公元前３９—４）为犹太王时，耶稣降生于犹太的伯利恒。

希律听说耶稣将作犹太人的王，“就大大发怒，差人将伯利恒城里并四境所有的男孩……凡两岁以里的都杀尽了”。

（《马太福音》第２章第１６节）。关于本段的涵义详见下段。

⑤奥古斯都见前第１３２段。

-- 104

思　想　录７９

死，而其中也有希律自己的孩子在内时；奥古斯都就说，作希律的猪还比作他的儿子好一些。马克罗比乌斯，《农神节书》第二卷、第四章。

２３—２５８A （１８０）３３７—１６２

大人物和小人物有着同样的意外、同样的烦恼和同样的热情；然而一个是在轮子的顶端，而另一个则靠近中心，因而在同样的运动中动荡也就较小。

①

１６４—１０４（１８１）３３６—７４

我们是那么不幸，以致唯有在某件事若搞不好就会使我们烦恼的情况之下，我们才会对于那件事感兴趣②，因为我们有千百件事情可以做，并且是时时都在做着。

〔谁〕要是发见了可以享受好事而又不为相反的坏事所烦恼的秘密，他就找到了要害；而那就是永恒的运动③。

①按轮子顶端在运动时所扫过的轨迹为轮摆线，上下摇摆，轮子中心所扫过的轨迹为直线，越靠近中心则扫过的轨迹越接近于直线。帕斯卡尔本人一系列重要的数理科学贡献中，就包括他对轮摆线的专门研究。

又可参看蒙田《文集》第２卷，第１２章。

②作者１６１年致多马（Ｄｏｍａｔ）信中曾责备波。罗雅尔教派有人过份热中于他们为真理进行斗争时所获得的胜利。

③据布伦士维格解说，这句话的意思是说：人类的理想与人类实际活动的状况之不相符合，正犹如永恒的理想与地上的运动的状况之不相符合是一样的。

-- 105

８９思　想　录

１６５—３０７（１８２）３３５—１０３

凡处于困境之中而总是怀着良好的希望并且享受了幸运之乐的人，假如不是对坏事也同样地感到痛苦的话，就会被人怀疑是幸灾乐祸了；他们喜出望外地发见能有这些希望作借口，以便显示自己对它的关切，并且以他们对此所佯为抱有的快乐，来掩饰他们看到事情失败时所怀有的那种快乐。

①

２６—３４２（１８３）３２８—１０４

当我们在自己眼前放一些东西妨碍我们看见悬崖时，我们就会无忧无虑地在悬崖上面奔跑了。

①按本段词旨颇为晦涩，据布伦士维格解说，本段思想系补充上段者；意谓：当人们仿佛是在实践仅只考虑人事的好的方面而不因坏的方面感受苦痛的这一准则时，那绝不是出于人们的无私或哲学，而只是由于人们对恰好相反的事情感到兴趣并且力求加以掩饰。

-- 106

第　三　编

３６５—２７（１８４）３１３—４１４

能引人寻求上帝的一封信。

①

然后，引人在那些使得寻求他们②的人感到不安的哲学家、怀疑主义者和教条主义者那里去寻求上帝。

９—３５７（１８５）３１６—３７４

上帝的行动是以慈祥在处置一切事物的，它以理智把宗教置于精神之中，又以神恩把宗教置于内心之中。然而，想要以强力和威胁来把它置于精神和内心之中③，那就不是把宗教而是把恐怖置于其中了，ｔｅｒｏｒｅｍｐｏｔｕｉｓ

ｑｕａｍｒｅｌｉHｇｉｏｎｅｍ④。

①本编中所提出的问题，作者原计划是以一封信的形式来讨论的。

②“他们”布伦士维格以为应读作“他”

；“寻求他们的人”即寻求上帝的人并为了寻求上帝而寻求哲学的人。

③“以强力和威胁来把它（宗教）置于精神和内心之中”指犹太教。

④〔那就是恐怖而不是宗教。

〕冉森派以为基督教的原则在于以仁爱来代替犹太教的恐怖。

-- 107

０１思　想　录

９—１４０（１８６）３２９—３７６

Ｎｅｓｉｔｅｒｅｒｅｎｔｕｒｅｔｎｏｎｄｏｃｅｒｅｎｔｕｒ，ｉｍｐｒｏｂａｑｕａｓｉｄｏｍｉHｎａｔｉｏｖｉｄｅｒｅｔｕｒ①（奥古《书信集》，第４８或４９篇）

，——第四卷：ｃｏｎｔｒａｍｅｎｄａｃｉｕｍａｄｃｏｎｓｅｎｔｉｕｍ②）。

１—３５（１８７）３３４—３７

顺序——人们鄙视宗教；他们仇恨宗教，他们害怕宗教。。

是真的。

要纠正这一点，首先就必须指明宗教绝不违反理智；指明它是可敬的，使人加以尊敬；然后使之可爱，使好人愿望它能是真的；最后则指明它的确是真的。

可敬，是因为它充分了解人类；可爱，是因为它允诺了真正的美好。

１０—９５９（１８）８０—７４

在一切的对话和谈论中，我们一定要能够向被触犯的人们说：“你尤怨什么呢？”

１—３３８（１８９）５３６—７３

首先要怜悯不信仰者；他们的状况已经使他们够不幸的了。

我们只需以宗教有益的事例来谴责他们；而这就刺伤了他们。

①〔如果他们感到恐怖而没有受到教诲，看来那种统治就是不公正的。

〕②〔对待谎言，要请示宗教会议。

〕

-- 108

思　想　录１０１

１２—３３２（１９０）４６７—１７３

要怜悯那些正在寻求之中的无神论者，因为他们岂不是十分不幸吗？要痛斥那些炫耀宗教的人。

１３—２３（１９１）３２４—７５

后一种人要嘲笑前一种人①吗？谁才应该受嘲笑呢？然而，前一种人并不嘲笑后一种人，而只是可怜他们。

３７—７６０（１９２）２９８—７９

要谴责米东的无动于衷，既然上帝将谴责他。

②

３６１—２２（１９３）３２—７６

Ｑｕｉｄｆｉｅｔｈｏｍｉｎｉｂｕｓｑｕｉｍｉｎｉｍａｃｏｎｔｅｍｎｕｎｔ，ｍａｊｏｒａ

ｎｏｎ

ｃｒｅｄｕｎｔ③。

３５，８，１６，３６—１１，１５AA （１９４）８９—７７

……但愿他们在攻击宗教之前，至少也要懂得他们所攻

①按本段系承上节而言。

“后一种人”即“炫耀宗教的人”

，“前一种人”即“正在寻求之中的无神论者”。

②据布伦士维格的解释，这句话的意思是：因为上帝以后将要谴责他，所以为了米东本人的好处，最好是现在就谴责他。但据米灼的解释，这句话的标点应作：既然上帝将谴责他……“。

③〔对于既看不起最渺小的事物而又不相信最伟大的事物的人，应该怎么办呢？

〕

-- 109

２０１思　想　录

击的宗教是什么吧。如果这种宗教自诩能够清楚明白地看见上帝，并且能够公开地、毫无隔膜地把握住它；那末要说我们在世界上看不见任何东西可以以这样的证据来表明它，那就是在攻击它了。可是，既然它恰好相反地乃是在说：人是处于黑暗之中并且远离着上帝，上帝把自己向他们的认识隐蔽了起来，而这甚至于就是圣书中上帝所加给自己的名称Ｄｅｕｓ

ａｂｓｃｏｎｄｉｔｕｓ①；并且最后，如果它还同等地努力确立这样两件事：即，上帝在教会中确立了显明可见的标志，使他自己能为那些真诚在寻求他的人所认识，而他又同时是那样地在蒙蔽着他们，从而他只能被那些全心全意在寻求他的人所察觉；那末当他们在茫然无知之中公然宣称是在追求真理的时候，他们叫喊着并没有什么东西能向他们显示它的时候，既然他们所处的以及他们所用以反对教会的那种蒙昧状态只不过是确定了它所肯定的一件事而且没有触及到那另一件事，并且远未能摧毁它的学说反而是确定了它的学说，这时候他们又能得到什么便宜呢？

为了攻击它，他们就一定得大喊大叫他们已经尽了一切努力在到处寻求上帝了，甚至于是在教会准备要指点他们的地方，可是并没有任何满意的结果。

假如他们是这样在讲话，那么他们事实上就确实是在攻击它的主张之一。但是我希望在这里指明，没有一个有理智的人是可以这样讲话的；我甚至于敢说，还没有一个人这样做过。我们很知道，具有这种精神的人是以怎样的方式在活动的。当他们花了几小时的工

①〔隐蔽的上帝。

〕——按语出《以赛亚书》第４５章、第１５节。

-- 110

思　想　录３０１

夫阅读了某卷圣书，当他们向某位牧师请教了有关信仰的真理的时候，他们就以为已经做出很大的努力在求学了。在这以后，他们就自诩已经在书籍里并在人们中间寻求过了，只是毫无成果。但事实上，我要向他们说我常常说过的话，那就是，这种粗疏无知是不能容忍的。这里所涉及的并不是某个陌生人的渺不足道的利害，因而可以使用这种方式；它所涉及的乃是我们自身以及我们所有的人。

灵魂不朽是一件与我们如此之重要攸关的事情，它所触及于我们的又是如此之深远；因此若是对于了解它究竟是怎么回事竟然漠不关心的话，那就必定是冥顽不灵了。我们全部的行为和思想都要随究竟有没有永恒的福祉可希望这件事为转移而采取如此之不同的途径，以致于除非是根据应该成为我们的最终目标的那种观点来调节我们的步伐，否则我们就不可能具有意义和判断而迈出任何一步。

因而，我们首要的兴趣和我们首要的义务，就是要向自己阐明为我们的全部行为所依据的这一主题。而这就正是何以我要在那些没有被说服的人们中间划出一种极大的区别的原因，我要区别那些竭尽全力在努力求知的人和那些对之毫不介意也不思想而生活下去的人。

我只能惋惜那些在这场怀疑中真诚在叹息着的人，他们把它视为最终的不幸，并且不惜一切以求摆脱它；他们把这场寻求当作是他们最主要的而又最严肃的事业。

然而对于那些并不思想人生这一最终目的而度过自己一生的人们来说，他们仅仅由于不能在他们自己身上发见那种可以说服他们的光明，便不肯再到别的地方去寻求；他们不

-- 111

４０１思　想　录

肯从根本上去考察这种意见是不是人们出于单纯的轻信而加以接受的一种意见，抑或是尽管它们本身幽晦难明，然而却具有非常之坚固的、不可动摇的基础的一种意见；对于他们我是以完全不同的另一种态度来考虑的。

①

对于涉及他们的本身、他们的永生、他们的一切的一件事，采取这种粗疏无知的态度，这使我恼怒更甚于使我怜悯；它使我惊异，使我震讶，在我看来它就是恶魔。

我这样说，并不是出于一种精神信仰上的虔敬的热诚。

②反之，我是说我们应该出于一种人世利益的原则与一种自爱的利益而具有这种感情：关于这一点我们只消看一看最糊涂的人都看得到的东西。

并不需要有特别高明的灵魂就可以理解：这里根本就不会有什么真正而牢靠的心满意足，我们全部的欢乐都不过是虚幻，我们的苦难是无穷无尽的，而且最后还有那无时无刻不在威胁着我们的死亡，它会确切无误地在短短的若干年内就把我们置诸于不是永远消灾就是永远不幸的那种可怕的必然之中。

没有什么比这更真实又比这更恐怖的事情了。纵使我们能做到象我们所愿望的那样英勇；然而在等待着世上最美妙的生命的归宿便是如此。让我们在这上面思索一下吧，然后

①原稿：“我们应该可怜这两种人；然而我们对于前一种人应该是一种由悲悯而产生的可怜，对于后一种人应该是一种由鄙视而产生的可怜。”

②原稿：“我不是依据体系，而是依据构成人心的方式在这样说的。

……不是依据信仰的与超然的热诚，而是依据纯人类的原则，依据自爱的利益的运动……。“

-- 112

思　想　录５０１

让我们说：在这个生命中除了希望着另一个生命而外就再没有任何别的美好，我们只是随着我们之接近于幸福才幸福，而且正如对于那些对永生有着完全保证的人就不会再有不幸一样，对于那些对永生没有任何知识的人也就绝不会有幸福可言；这些不都是无容置疑的吗？

因此，处于这种怀疑状态确实就是一件大恶；可是当我们处于这种怀疑状态的时候，至少进行寻求却是一桩不可缺少的义务：所以那种既有怀疑而又不去寻求的人，就十足地既是非常不幸而又是非常不义的了。假如他对这一点安然自得，公然以此自命，并且甚至引以为荣，假如成为他的快乐和他的虚荣的主题的就是这种状态本身；那末我就没什么话好形容这样一个肆无忌惮的生物了。

①

我们怎么可能怀有这种感情呢？除了无从解脱的悲惨而外就不能期待别的，这里面又能有什么快乐可言呢？

②眼看自己处于无法钻透的蒙昧之中，又有什么虚荣可言呢？如下的这种推理是怎么可能发生在一个有理智的人的身上的呢？

“我不知道是谁把我安置到世界上来的，也不知道世界是什么，我自己又是什么？我对一切事物都处于一种可怕的愚昧无知之中。我不知道我的身体是什么，我的感官是什么，我的灵

①原稿：“毫无疑义，除了认识上帝而外就不会有幸福；随着我们越是接近于他，我们就越是幸福、而最终的幸福也就是确切地认识他，而最终的不幸则是相反的确切性。因而怀疑便是一种不幸，但在怀疑之中寻求则是一件必不可少的义务。”

②原稿：“除了无从解脱的悲惨而外，就不能期待别的，这还有什么快乐可言呢？对于一切安慰都告绝望，这还有什么安慰可言呢？”

-- 113

６０１思　想　录

魂是什么，以及甚至于我自己的那一部分是什么——那一部分在思想着我所说的话，它对一切、也对它自身进行思考，而它对自身之不了解一点也不亚于对其他事物。我看到整个宇宙的可怖的空间包围了我，我发见自己被附着在那个广漠无垠的领域的一角，而我又不知道我何以被安置在这个地点而不是在另一点，也不知道何以使我得以生存的这一小点时间要把我固定在这一点上，而不是在先我而往的全部永恒与继我而来的全部永恒中的另一点上。我看见的只是各个方面的无穷，它把我包围得像个原子，又像个仅仅昙花一现就一去不返的影子。我所明了的全部，就是我很快地就会死亡，然而我所为最无知的又正是这种我所无法逃避的死亡本身。

“正像我不知道我从何而来，我同样也不知道我往何处去；我仅仅知道在离开这个世界时，我就要永远地或则是归于乌有，或则是落到一位愤怒的上帝的手里，而并不知道这两种状况哪一种应该是我永恒的应分。这就是我的情形，它充满了脆弱和不确定。由这一切，我就结论说，我因此就应该不再梦想去探求将会向我临头的事情而度过我一生全部的日子。也许我会在我的怀疑中找到某些启明；但是我不肯费那种气力，也不肯迈出一步去寻求它；然后，在满怀鄙视地看待那些究心于此的人们的同时，我愿意既不要预见也没有恐惧地去碰碰这样一件大事，并让自己在对自己未来情况的永恒性无从确定的情形之下，恹恹地被引向死亡。”

①

①原稿旁注：“无论它们可能有怎样的确定性，那都只是绝望的题材而不是虚荣心的题材。”

-- 114

思　想　录７０１

谁会希望跟一个以这种方式讲话的人作朋友呢？谁会从人群中间挑出他来，好向他倾谈自己的事情呢？谁会在自己的苦痛之中求助于他呢？而且最后，我们又能派定他的一生有什么用处呢？

事实上，有着这样不理智的人作为敌人，才是宗教的光荣①：而他们的反对之对宗教的危害又是如此之微不足道，以致它们反而有助于奠定宗教的真理。因为基督教的信仰几乎就仅仅在于确定这两件大事，即人性的腐化和耶稣基督的赎罪。所以我认为：如果他们不是以他们道德的圣洁而有助于显示赎罪的真理，那末至少他们也是出色地在以如此之违反人性的感情而有助于显示人性的腐化。

对于人，没有什么比他自己的状态更为重要的了②，没有什么比永恒更能使他惊心动魄的了；因而，如若有人对丧失自己的生存、对沦于永恒悲惨的危险竟漠不关心，那就根本不是自然的了。

他们之为物和其他的一切事物都迥不相同：他们甚至耽心着最细微的小事，他们预料着这些小事，他们感觉着这些小事；就是这个人，日日夜夜都在愤怒和绝望之中度过，惟恐丧失一个职位或在想像着对他的荣誉有什么损害，而正是这同一个人明知自己临死就会丧失一切，却毫无不安、

①原稿：“然而那些看来像是最与宗教的光荣相对立的人们，其本身对于别人也并不是没有用的。

我们可以把这当作是第一条论据来论证超自然的事物的存在：因为这种盲目并不是一件自然的事；假如他们的愚蠢使得他们如此之违反他们自身的幸福，它却是以一种如此之可悲的例子与如此之值得可怜的愚蠢的恐惧感而有助于保证别人的幸福。“

②原稿：“最重要的事莫过于此，而最为人所忽略的事也莫过于此。”

-- 115

８０１思　想　录

毫不动情①。

看到在同一颗心里而且就在同一个时间内，既对最微小的事情这样敏感，而对最重大的事情又那样麻木得出奇②；这真是一件邪怪的事。

这是一种不可思议的玄妙，是一种超自然的迟钝，它标志着，是一种全能的力量造成了这种情况。

人性必定是有着一种奇特的颠倒，才会以处于那种状态为荣，居然会有任何一个人能处于那种状态，看来是无法置信的。然而经验却使我看到了这种人的数量是如此之多，以致于假如我们不知道混在其中的人大部分都是模仿别人而并不是真正那样，这件事的本身就足以令人惊讶不止了。这些人都只是风闻别人说世上最时髦的事就在于这样地行为偏激③。

这就是他们所谓的摆脱羁绊，他们在极力模仿。

然而要使他们理解他们在这样追求别人的尊重时，他们是怎样地在欺骗自己，并不是难事。这决不是博得别人尊重的办法，我甚至在世俗的人们中间也要这样说，——只有他们能健全地判断事物，懂得能以成功的唯一途径就是使自己表现诚恳、忠实、有见识并且能够为自己的朋友效劳而有用，因为人们天然所爱的只是对自己可能有用的东西。现在，我们听说有一个人摆脱了自己的羁绊，他不相信有一个上帝在监视他的行

①原稿：“他们是如此之坚定，以致对于一切涉及他们的事都毫无感觉吗？

让我们拿丧失财富或者丧失荣誉来考验一下他们吧。……“

②原稿：“然而的确，人是那样地违反人性，以致于在他的心里竟然对这一点有一种快乐的萌芽。”

③原稿：“这种人就是学院派和学者，是我所知道的最恶劣的人性”。按，“学院派”指有成见的怀疑主义者，“学者”指模仿时髦的人。

-- 116

思　想　录９０１

动，他自以为是自己行为的唯一主宰，并且他认为只对自己本人负责；那末这对我们有什么好处呢？他是不是认为我们因此便感动得对他抱有充分的信仰，并且在一生中的每一次需要的关头都可以指望着他的安慰、劝告和支持了呢？他们是不是自以为告诉了我们，而尤其是以一种傲慢自满的声调告诉了我们，他们只把我们的灵魂当作是一缕过眼烟云，就会使我们高兴了呢？难道这是一桩说来可乐的事吗？恰好相反，它难道不是一桩说来可哀的事吗？不是世界上最可哀的事了吗？

①

假如他们认真地想过这些，他们就会看到这一点是如此之被人误解、如此之违反情理、如此之有悖于正直、而又以各种各样的方式如此之背离了他们所寻求的那种良好风范；以致于他们与其说是能腐蚀，倒不如说是能纠正那些有着某种追随他们的倾向的人们。事实上，你让他们叙述一下他们的感情以及他们所以要怀疑宗教的理由；他们向你讲的东西就都是那么脆弱而又那么鄙陋，以致他们倒会以相反的东西说服你的。这便是某个人有一天非常中肯地向他们所说的话了，他说：“假如你们继续这样地谈论下去，事实上你们就会使我皈依宗教了”。

他是有道理的，因为谁不怕看见自己会陷进竟以这样可鄙的人作为自己的同道的那种感情里去呢？

所以那些只是去故意造作这种感情的人，要想束缚自己的天然感情以期使自己成为最狂傲不逊的人，就会是极其不幸的。如果他们的内心深处苦于不能有更多的光明，但愿他

①原稿：“难道这是一桩说来可乐的事吗？这是一桩说来可哀的事啊。”

-- 117

０１１思　想　录

们不要加以掩饰吧；这样承认，一点也不可耻。可耻的只是根本就没有光明。最足以谴责精神的极端脆弱的，莫过于不能认识一个没有上帝的人是多么地不幸了①；最足以标志内心品性恶劣的，莫过于不肯希望永恒的许诺这一真理了；最懦怯的事，莫过于作反对上帝的勇士了②。

因此，但愿他们把这类不虔敬留给那些生来就坏得足以能够真正作恶的人们去吧；但愿他们假如不能作基督徒的话，至少也要作诚实的人；并且但愿他们终于能认识只有两种人才是可以称为有理智的，即或者是那种因为认识上帝而全心全意在侍奉上帝的人，或者是那种因为他们不认识上帝而全心全意在寻求上帝的人。

但是，至于那些既不认识上帝又不寻求上帝而生活的人们，他们断定他们自己是那么地不值得自己关怀，以致于他们也不值得别人关怀；③于是就一定得有为他们所鄙视的宗教的全部仁爱，才能不致于鄙视他们竟至把他们委之于他们的愚蠢④。

但是因为这种宗教总是在迫使我们去观察他们；所以只要他们这一生中还能够得到可以照耀他们的神恩，还能够相信他们可以在不久的时间内就比我们更加充满了信仰，

①原稿：“苦于光明不足而不能爱，……并不是精神脆弱的结果，而是意志邪恶的结果”。

②原稿：“一个垂死的人面对着全能永恒的上帝，还要坚持在脆弱与苦难之中行走，那难道是勇敢吗？”

③原稿：“这一点就表明对他们是没有什么话好说的，这并不是出于鄙视，而是因为他们没有常识。必须是上帝才能感动他们”。

④原稿：“一定要在为他们所鄙视的宗教之中，才能不鄙视他们”。

-- 118

思　想　录１１

而相反地我们却可以陷入他们所处的那种盲目里去，我们就必须对他们做到假如我们是处于他们的地位，我们所愿望他们会对我们做出的事①，并且呼吁他们能怜悯他们自己，而且假如他们并没有找到光明的话，至少也要迈出几步以企求光明。但愿他们能从他们那么无益消磨掉的时光里抽出几小时来听听这种教诲吧；无论他们对此怀有怎样的反感，但他们或许终将有所邂逅的，至低限度他们也不会丧失多少东西。

至于那些对此怀有完全的诚意并怀有真正要邂逅真理的愿望的人，则我希望他们会得到满足，他们会信服如此之神圣的一种宗教的证据的，我这里已经搜集了这些证据，并且其中我已经多少遵循着这种顺序②……。

３４，１０７—１２A （１９５）３２５—７８

在探讨基督宗教的证明之前，我发见有必要先指明那些人的不义，——那些人在对于他们是如此重要而又与他们是那样密切攸关的一桩事情上，竟然对追求真理无动于衷而生活下去。

在他们的全部谬误之中，毫无疑义最足以断定他们的愚蠢与盲目的就是这一点，而在这一点上却又最容易被最初的常识观点和自然的感情所混淆。

①原稿：“假如我是处于这种状态，但愿我有幸别人能怜悯我的愚蠢，别人能有善意来挽救我，不管我是怎样的”。

②关于这里所谓证明的顺序，可参见本书第２８９、第２９０段。

但布伦士维格认为这两处实际上只是举出证明的项目而非证明的顺序。

-- 119

２１１思　想　录

因为无可怀疑的是，这一生的时光只不过是一瞬间，而死亡状态无论其性质如何，却是永恒的；我们全部的行为与思想都要依照这种永恒的状态而采取如此之不同的途径，以致除非根据应该成为我们最终鹄的之点的那个真理来调节我们的途径，否则我们就不可能有意义地、有判断地前进一步。

最显而易见的事莫过于此，所以假如人们按照理智的原则而不采取另一条道路的话，他们的行为便完全是没有理智的。

因而就让我们在这方面批判那些从不想到生命的这一终极目的而生活下去的人们吧，他们听任自己受自己的嗜好和欢乐的支配，既不加思索也毫无不安，竟仿佛他们只要转移了自己的思想就可以消灭永恒似的①，所以他们一心想念的就只是使自己在目前一瞬间能够快乐。

然而，这种永恒性却始终存在着；并且死——死是一定要打开永恒性的大门并且是时时刻刻都在威胁着他们的——也就无可避免地会在很短的时间内，把他们置诸于不是永恒消灾、就是永恒不幸的那种可怖的必然性之中，而他们又不知道这两种永恒性究竟哪一种才是在永远地为他们准备着。

这是一种有着可怕后果的怀疑。他们有沦于永恒悲惨的危险；可是他们对于这一点竟仿佛是不值得去费力的样子，他

①原稿：“我们的想像由于其对目前的时刻不断进行思考而强烈地扩大了目前的时刻，由于其对永恒并不进行思考而又那样地缩小了永恒：以致于我们把永恒弄成了虚无，把虚无弄成了永恒；而这一切都在我们自身之中有其异常活跃的根源，以致我们全部的理智都不能保卫我们免于这一切，并且……。”

-- 120

思　想　录３１

们不肯去考察这究竟是属于那种人们过份轻信而草率接受的见解呢？还是属于那种其本身虽则幽晦但却有着异常之坚固的尽管是隐蔽的基础的见解呢？所以他们也就不知道这件事情究竟是真理还是谬误，也不知道这类证明究竟是有力还是脆弱？这些就在他们的眼前；他们却拒绝瞩目，于是他们就在这种无知状态里选定了沦于那种不幸状态——如其属实的话——所必须要做的一切，他们等待着死亡来做出有关的验证，并且非常之自满于这种状态，他们公开承认而且居然炫耀这种状态。我们能严肃地想到这件事的重要性，而不对如此之荒诞的一桩行为满怀恐怖吗？

安于这种无知状态就是一件邪恶的事，因此就一定要把这一点向那些终生都在其中度过的人们提出来，好让他们看到自己的愚蠢而惊惶失措，使他们感到它的荒诞和愚昧。

因为当人们选择在这种他们实际上所处的无知状态之中生活下去而并不寻求启明的时候，他们的推理就是这样的。他们说：“我不知道……。”

３８—２１（１９６）３３１—６７

人们缺少心灵；他们不肯和心灵交朋友。

３９—１０A （１９７）３０３—４３６

麻木不仁到了鄙视一切有兴趣的事物的地步，而且变得麻木不仁到了使我们最感兴趣的地步①。

①按以上第１９６、第１９７段，均指第１９５段中所说的“安于这种无知状态”

的人。

-- 121

４１１思　想　录

３４０—２０（１９８）３１２—１２９

人们对小事的感觉敏锐和对大事的麻木不仁，这标志着一种奇怪的颠倒。

３４１—３１４A （１９）４５２—１２７

让我们想像有一大群人披枷带锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人的眼前被处决，那些活下来的人就从他们同伴的境况里看到了自身的境况，他们充满悲痛而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。这就是人类境况的缩影。

３４２—３３９（２０）３１—１２８

一个在牢狱里的人不知道自己是否已经被判决，并且只有不到一小时的时间可以获悉它了，但这一小时——假如他知道已经被判决的话——却足以提出上诉；而他把这一小时并不用于探听是否已经作出判决而是用于玩牌，那就是违反自然的了。所以，人……等等①，那就是超自然的了。这就是上帝手掌的份量。

因此，不仅仅是那些寻求着上帝的人的热诚可以证明上帝，而且那些不寻求上帝的人的盲目也可以。

①此处“所以，人……等等”读作：“所以人在寻欢作乐之中度过一生而不去忧虑十分迫近的判决”。

-- 122

思　想　录５１

４２０—４５４（２０１）３０１—１３１

人们彼此之间的一切辩难都只是在互相反对他们自己，而不是在反对宗教。不信教者所说的一切……①。

５７２（ｂ）—３２２（２０２）９６—１３０

〔从那些看到自己没有信仰而陷于悲伤的人的身上，我们看到了上帝并没有照亮他们；然而其余的人，则我们看到了有一个上帝在使他们盲目。

〕

３４３—３４５（２０３）１７６—１３５

Ｆａｓｃｉｎａｔｉｏ

ｎｕｇａｃｉｔａｔｉｓ②——为了使这种情感不致于伤害我们，让我们就仿佛只剩下八天的生命那样来行事吧。

３４—３３５A，５７０（２０４）３０６—１３７

如果我们应该奉献八天的生命，我们也就应该奉献一百年③。

８—１１６（２０５）３９３—１３９

当我思索我一生短促的光阴浸没在以前的和以后的永恒之中，我所填塞的——并且甚至于是我所能看得见的——狭

①读作：“不信教者所说的一切也证明了宗教”。

可参考上段的最后一句话。

②〔无益的幻想〕——语出《智慧书》第４章、第１２节。

③有的版本作：“如果我们应该奉献八天，我们也就应该奉献终生”。

-- 123

６１１思　想　录

小的空间沉没在既为我所不认识而且也并不认识我的无限广阔的空间之中；我就极为恐惧而又惊异地看到，我自己竟然是在此处而不是在彼处，因为根本没有任何理由为什么是在此处而不是在彼处，为什么是在此时而不是在彼时。是谁把我放置在其中的呢？是谁的命令和行动才给我指定了此时此地的呢？

Ｍｅｍｏｒｉａ

ｈｏｓｐｉｔｉｓ

ｕｎｉｕｓ

ｄｉｅｉ

ｐｒａｅｔｅｒｅｕｎｔｉｓ。

①

９１—３９２A （２０６）１２—１４２这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。

９０—７９A （２０７）３０４—１４３有多少国度是并不知道我们的啊！

８９—３８５（２０８）３２０—１１

为什么我的知识是有限的？我的身体也是的？我的一生不过百年而非千载？大自然有什么理由要使我秉赋如此，要在无穷之中选择这个数目而非另一个的数目，本来在无穷之中是并不更有理由要选择一个而不选择另一个的，更该尝试任何一个而不是另一个的。

１５８—６７７（２０９）３４２—１４５

你由于被主人宠爱就不更是奴隶了吗？奴隶啊，你确乎是交了好运！你的主人宠你，他马上也会鞭挞你②。

①〔对往日客人的回忆〕——按这句话在原稿中写在页旁，语出《智慧书》第５卷、第１５章：“不信教者的希望就像是风中飘扬的茸毛，就像是被浪拍起的泡沫，就像是被风吹散的烟雾，就像是对往日客人的回忆。”

②按此处“主人”指欢乐，“交了好运”指生活快乐。

-- 124

思　想　录７１

２７—３４１（２１０）４０３—１４６

最后一幕若是流血的，那末无论全剧的其余部分多么美好；我们最后却把灰土撒到头上，于是它就只好永远如此了。

３５１—３２７（２１）３４３—１６４

我们要想信赖我们同类的那个社会，我们就可笑了：像我们这样可悲，像我们这样无能，他们是不会帮助我们的；我们终将孤独地死去。因此我们就必须好像我们是孤独者那样去行事；而那时候，我们还会建筑华丽的住宅，等等吗？我们应该毫不犹豫地追求真理；假如我们拒绝这样做，我们便证明了我们重视别人的重视更有甚于对真理的追求。

３５０—１５２（２１２）３３９—１６５

消逝——感觉到我们所具有的一切都在消逝，这是最可。。

怕的事了。

①

３４９—３２８（２１３）３９２—１６８

在我们与地狱或天堂之间，只有生命是在这两者之间的，它是全世界上最脆弱的东西。

②

①蒙田《文集》第３卷、第１３章：“我就这样在融解着并逃避自己”。

②可参阅本书第３４７段。

-- 125

８１１思　想　录

１４２—１４２（２１４）２８２—１６９

不正义——自以为是若是和可悲结合在一起，那就成为。。。

极端的不正义。

２１９—２５９（２１５）３３９—１６７

怕的是没有危险的死而非在危险之中死去；因为人总得是人。

２—８７０A （２１６）３４—１７０

惟有突然死亡才可怕，而这就是何以忏悔师要和大人物们呆在一起的原因了。

３４５—４６８（２１７）３４８—１７１

有一个继承人发见了自己家的地契。

难道他会说：“也许它们是假的”

，而置之不顾吗？

３４６—３４０（２１８）３９７—１６３４７—２９２（２１９）

牢狱①。。——我觉得最好不要深究哥白尼的意见②；然而这一点……！知道灵魂究竟有朽还是不朽，这件事关系到整

①“牢狱”可参看本书第２００段：“一个在牢狱里的人……。”

②按笛卡尔和帕斯卡尔在当时都把哥白尼（Ｃｏｐｅｒｎｉｃ或　Ｃｏｐｅｒｎｉｃｕ，１４７３—１５４３）的学说仅仅当作是一种意见。

-- 126

思　想　录９１

个生命。

３４７—２９２（２１９）３４９—２１５

毫无疑问，灵魂究竟有朽还是不朽这样一件事，必定会使得道德面貌全然不同。可是哲学家却不顾这一点而引出他们的道德来；他们就在辩论中度过一小时①。

柏拉图，倾向于基督教②。

３４８—２８８（２０）３９８—１７５

那些不曾讨论过灵魂不朽的哲学家们的谬误。蒙田书中有关他们的二难推论的谬误③。

３５４—３３７（２１）４０９—１７６

无神论者说的应该是十分明白的东西；可是灵魂是物质性的这种说法却不十分明白。

３５７—A４７１（２）４０２—２１６

无神论者——他们有什么理由说我们不能复活？哪一个。。。。

更困难：是降生，还是复活？是从未曾有过的要有，还是曾经有过的要再有？出现难道比复现更困难吗？习惯使我们觉得前者容易，不习惯使我们觉得后者不可能：这就是通俗的

①“一小时”指终生，见本书第２００段。

②布伦士维格认为这指的是柏拉图的灵魂不朽论。

③见蒙田《文集》，第２卷第１２章。

-- 127

０２１思　想　录

判断方式！

为什么一个处女就不能生孩子？一只母鸡不是没有公鸡就生蛋吗？从外表上区别这些和其他的都是什么？谁告诉我们说，母鸡不能也像公鸡一样地形成胚种呢？

３５８—４３４（２３）４０—１８０

他们反对复活、反对圣贞女生孩子，都有什么可说的呢？

哪一个更困难，是生产一个人或一个动物呢，还是使之再生呢？假如他们从未曾见过任何一种动物的话，他们能猜想它们是否无须双方互相配合就会生产出来的吗？

３５９—３５３（２４）２７—１７

我多么恨这种愚蠢，不肯相信圣餐，等等！如果福音书是真的，如果耶稣基督是上帝，这里还会有什么困难呢？

３６０—３３３（２５）２７８—１７９

无神论者表现了精神的力量，但仅只到一定的程度。

３６１—３２６（２６）１４６—１８３

自称是在追随着理智的不敬神者，在理智上应该是异常坚强的。他们又说什么呢？

他们说：“难道我们没有看见野兽也像人一样、土耳其人也像基督徒一样有生有死吗？他们有他们的仪式、他们的先知、他们的博士、他们的圣者、他们的教士，和我们一样；等等”。

（这一点违反圣书吗？它不是

-- 128

思　想　录１２１

说过这一切吗？）

①

假如你对理解真理简直不关心，那么这样就足以使你安心了。

然而假如你是全心全意渴望认识真理的，这就不够了；再仔细地观察一下吧。它足以成为一个哲学问题；而这里它要涉及每个人。可是，稍稍地这样想过之后，我们又要逍遥了，等等。让我们来探问一下这种宗教本身，看看它是不是不能说明这种幽晦性的道理吧；也许它会教导我们这些的。

３５３—２５（２７）４１—２１０

按照对话的顺序——“我应该做什么呢？我到处都只到。。。。。。。

幽晦不明。我要相信我是无物吗？我要相信我是上帝吗？“

“一切事物都在变化，并且彼此相续”。——你错了，也还有……。

３５２—４５１（２８）３６９—３８５

无神论者的反驳：“但我们并没有任何光明”。

４１４—１３A （２９）３５３—３８０

这就是我所看到的并且使我困惑的。我瞻望四方，我到处都只看到幽晦不明。大自然提供给我的，无往而不是怀疑与不安的题材。

如果我看不到有任何东西可以标志一位神明，我就会做出反面的结论；如果我到处都看到一位创造主的标志，我就会在信仰的怀抱里心安理得。然而我看到的却是可

①括号内的话原稿中为旁注。

-- 129

２１思　想　录

否定的太多而可肯定的又太少，于是我就陷入一种可悲泣的状态；并且我曾千百次地希望过，如果有一个上帝在维系着大自然，那末大自然就会毫不含混地标志出他来；而如果大自然所做出的关于他的标志是骗人的，那末大自然就会把它们彻底勾销；大自然要末是说出一切，要末是一言不发，从而好让我看出我应该追随哪一边。反之，在我目前所处的状态，我却茫然于我是什么以及我应该做什么，所以我就既不认识我的状况，也不认识我的责任。我全心全意要想认识真正的美好在哪里，以便追随它；为了永恒的缘故，没有任何代价对我是过高的。

我忌妒那些人，我看见他们是那么漫不经意地在信仰之中生活，并且把我觉得我会加以全然不同的运用的那种秉赋运用得如此之糟糕。

４７—３２５（２３０）３４１—２９４

上帝存在是不可思议的，上帝不存在也是不可思议的；灵魂和肉体同在，以及我们没有灵魂；世界是被创造的，以及它不是被创造的，等等；有原罪，以及没有原罪。

①

４—３４４（２３１）３４０—２９５

你以为上帝无限而又没有各个部分是不可能的吗？——是的。——那末我要向你指出一件无限而又不可分割的东西

①布伦士维格以为这里的四组正题和四组反题构成为帕斯卡尔的四组二律背反；但正题是逻辑上的不可思议，反题则是事实上的不可思议。

-- 130

思　想　录３２１

来。那就是一个以无限速度在到处运动着的质点；因为它在一切地方都是一，而在每个地点又都是整个的全体。

但愿大自然的这种作用——以前它在你看来似乎是不可能的——能使你认识到，还可能有许多别的东西仍然是为你所不认识的！从你的学习里，不要得出结论说，再也没有什么还要理解的了；而是要结论说，还有无限之多的东西是有待你去理解的。

４５—３４８（２３２）３６５—２９１

无限的运动，充满了一切的点，静止的瞬间：不具有数量的无限，不可分割的而又无限的。

①

４５１—３４３（２３）３４６—２９３

无限—无物——我们的灵魂被投入肉体之中，在这里它。。。。

发见了数目、时间、度量。它就据此进行推论，并称之为自然、必然，而不能再相信别的东西。

一加无限，并没有给无限增加任何东西，它不过是在无限的尺度上再加一尺。有限消失在无限的面前，变成了纯粹的虚无。我们的精神在上帝之前便是如此；我们的正义在神圣的正义之前便是如此。我们的正义与上帝的正义之间的不成比例，还不如一与无限之间那么巨大。

①按关于上段及本段中所说的无限小的质点可以以无限大的速度在运动着并充满一切空间的这一论点，可参看作者的《几何学的精神》。

-- 131

４２１思　想　录

上帝的正义也必定会像他的仁慈一样广大。

①可是，对受惩罚者的正义却不那样广大，而且比起对选民的仁慈来也应该不那么令人反感。

②

我们虽认识无限存在，但不知道它的性质。既然我们知道数目有限这种说法乃是谬误的，因而数目无限就是真确的了。但我们却不知道它是什么：说它是偶数既是错误的，说它是奇数也是错误的；因为加一之后它的性质并不改变；然而它是一个数，而一切数不是偶数便是奇数（这一点对一切有限数来说，都是真确的。）这样，我们就很可以认识到有一个上帝存在，而不必知道他是什么。

鉴于有这么多的东西全都不是真理本身，是不是根本就没有一个实实在在的真理了呢？

③

因此，我们认识有限的存在及其本性，因为我们也像它一样是有限的和广延的④。我们认识无限的存在而不知道它的本性，因为它像我们一样是广延的，但又不像我们这样是有限度的。但是，我们既不认识上帝的存在也不认识上帝的本性，因为他既不广延，也没有限度。

①鲍修哀（Ｂｏｓｕｅｔ，１６２７—１７０４）

《通史论》第２部、第１章：“人间正义的规则并不能有助于我进入神圣正义的深处，前者只是后者的影子，它们不可能向我们揭示那深渊的极底。让我们相信上帝的正义也像他的仁慈一样，是不可以人间的正义和仁慈来加以衡量的吧。”

②据布伦士维格注：“对受惩罚者的正义”

中“令人反感”

的东西系指原罪。

③这句话在原稿中写在页旁。

④“广延的”即占有空间的。这个观念始自笛卡尔，见笛卡尔《心智指导法则》规律第１５以下，《沉思集》第３，《哲学原理》第２１。

-- 132

思　想　录５２１

但我们却依据信心而认识他的存在；我们依据光荣而可以认识他的本性。我已经指出，我们很可以认识某一事物的存在而不必认识它的本性。

现在就让我们按照自然的光明①来谈谈吧。

假如有一个上帝存在，那末他就是无限地不可思议；因为他既没有各个部分又没有限度，所以就与我们没有任何关系。因而，我们就既不可能认识他是什么，也不可能认识他是否存在。既然如此，谁还胆敢着手解决这个问题呢？那就不能是我们，我们和他没有任何关系。

因而，谁又能谴责基督教徒没有能说出他们信仰的理由来呢？——基督教徒不正是在宣扬一种他们并不能够说出其理由来的宗教吗？他们在向世界阐扬宗教时，正是在宣称那是一种愚蠢、ｓｔｕ－ｌｔｉｔｉａｍ②；可是你还要埋怨他们没有证明它！假如他们证明了它，他们就是不守约言了：唯其由于缺乏证明，他们才不缺乏意义。——“不错，但是纵令这一点可以原谅这样提出它来的人，纵令这一点可以免除谴责他们毫无道理就得出它来；这一点却不能原谅那些接受它的人”。——那末，就让我们来考察一下这个论点吧，让我们说：“上帝存在，或者是不存在”。

然而，我们将倾向哪一边呢？

在这上面，理智是不能决定什么的；有一种无限的混沌把我们隔离开了。

这里进行的是一场赌博，在那无限距离的极端，正

①“自然的光明”即天赋的知识。

②〔愚拙〕《哥林多前书》第１章、第１８节：“因为十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙”。又可参看蒙田《文集》第２卷、第１２章。

-- 133

６２１思　想　录

负是要见分晓的。你要赌什么呢？根据理智，你就既不能得出其一，也不能得出另一；根据理智，你就不能辩护双方中的任何一方。

因此，就不要谴责那些已经做出了一项抉择的人们的谬误吧！

因为你也是一无所知。——“不；我要谴责他们的，并不是已经做出了这项抉择，而是做出了一项抉择；因为无论赌这一边还是另一边的人都属同样的错误，他们双方都是错误的：正确的是根本不赌”。

——是的；然而不得不赌；这一点并不是自愿的，你已经上了船。然则，你将选择哪一方呢？让我们看看吧。既然非抉择不可，就让我们来看什么对你的利害关系最小。你有两样东西可输：即真与善；有两件东西可赌：即你的理智和你的意志，你的知识和你的福祉；而你的天性又有两样东西要躲避：即错误与悲惨。既然非抉择不可，所以抉择一方而非另一方也就不会更有损于你的理智。

这是已成定局的一点。

然而你的福祉呢？让我们权衡一下赌上帝存在这一方面的得失吧。让我们估价这两种情况：假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧。——“这个办法真了不起。

是的，非赌不可；不过或许我赌得太多了吧。“

——让我们再看。

既然得与失是同样的机遇，所以假如你以一生而只赢得两次生命的话，你还是应该打这个赌；然而假如有三次生命可以赢得的话，那就非得赌不可了（何况你有必要非赌不可；并且当你被迫不得不赌的时候而不肯冒你的生命以求赢得一场一本三利而得失

-- 134

思　想　录７２１

的机遇相等的赌博，那你就是有欠深谋熟算了。

①然而这里却是永恒的生命与幸福。既然如此，所以在无限的机会之中只要有一次对你有利，你就还是有理由要赌一以求赢得二的；你既然不得不赌而你又不肯以一生来赌一场三比一的赌博，——其中在无限的机遇里，有一次是对你有利的，假如有一场无限幸福的无限生命可以赢得的话——那末你的举动就是头脑不清了。然而，这里确乎是有着一场无限幸福的无限生命可以赢得，对有限数目的输局机遇来说确实是有一场赢局的机遇，而你所赌的又是有限的。

这就勾销了一切选择：凡是无限存在的地方，凡是不存在无限的输局机遇对赢局机遇的地方，就绝没有犹豫的余地，而是应该孤注一掷。所以当我们被迫不得不赌的时候，与其说我们是冒生命之险以求无限的赢局（那和一无所失是同样地可能出现）

，倒不如说我们是必须放弃理智以求保全生命。

因为说我们并不一定会赌赢，而我们却一定得冒险，以及说在我们付出的确定性与我们必赢的不确定性这两者之间。。。。。。。

的无限距离就等于我们必定要付出的有限财富与无从确定的无限这两者之间距离；这种说法是毫无用处的。事实并不如此；所有的赌徒都是以确定性为赌注以求赢得不确定；然而他却一定得以有限为赌注以求不一定赢得有限，这并不违反理智。说我们付出的这种确定性与赢局的不确定性之间并不存在无限的距离，这种说法是错误的。事实上，在赢局的确

①按在科学史上，帕斯卡尔是概率论的奠基人，也是把概率论引用于解决传统形而上学的问题的第一个人。

-- 135

８２１思　想　录

定性与输局的确定性之间存在着无限。但是赢局的不确定性则依输赢机遇的比例而与我们所赌的确定性成比例。由此可见，如果一方与另一方有着同等的机遇，那末所赌的局势便是一比一；而这时我们所付出的确定性就等于赢局的不确定性；其间绝不是有着无限的距离。因此在一场得失机遇相等的博弈中，当所赌是有限而所赢是无限的时候，我们的命题便有无限的力量。这一点是可证的；而且假如人类可能达到任何真理的话，这便是真理。

“我承认这一点，我同意这一点。

然而难道再没有办法可以看到牌底了吗？“——有的，有圣书，以及其他，等等。

“是的；但我的手被束缚着，我的口缄默着；我被迫不得不赌，我并不是自由的；我没有得到释放，而我天生来又是属于那种不能信仰的人。然则，你要我怎么办呢？”

确实如此。但是你至少可以领会你对信仰的无力，——既然理智把你带到了这里，而你又不能做到信仰①。

因而，你应该努力不要用增加对上帝的证明的办法而要用减少你自己的感情的办法，来使自己信服。你愿意走向信仰，而你不认得路径；你愿意医治自己的不信仰，你在请求救治：那你就应该学习那些像你一样被束缚着、但现在却赌出他们全部财富的人们；正是这些人才认得你所愿意遵循的那条道路，并且已经医治好了你所要医治的那种病症。去追随他们所已经

①这句话起初写作：“你至少可以领会，你对信仰的无力只是出自你的感情的缺点。你是不会由于信仰而颠倒理智的，因为既然被迫不得不信仰或者是否定信仰，所以就不能……。”

-- 136

思　想　录９２１

开始的那种方式吧：那就是一切都要做得好像他们是在信仰着的那样，也要领圣水，也要说会餐，等等。正是这样才会自然而然使你信仰并使你畜牲化①。——“但，这是我所害怕的。”——为什么害怕呢？你有什么可丧失的呢？

但是为了向你表明它会引向这里，它就要减少你的感情，而你的感情则是你最大的障碍。

本篇讨论的结束——现在，参与了这一边会对你产生什。。。。。。。

么坏处呢？你将是虔敬的、忠实的、谦逊的、感恩的、乐善的，是真诚可靠的朋友。你确实决不会陷入有害的欢愉，陷入光荣，陷入逸乐；然而你绝不会有别的了吗？我可以告诉你，你将因此而赢得这一生；而你在这条道路上每迈出一步，都将看到你的赢获是那么地确定，而你所赌出的又是那么地不足道，以致于你终将认识到你是为着一桩确定的、无限的东西而赌的，而你为它并没有付出任何东西。

——“啊！这种谈论使我销魂，使我醉心，等等。”

——如果这种谈论使你高兴，并且看来坚强有力，要知道它是一个此前和此后都在屈膝祈求着那位无限而又无私的上帝的人所说出来的，他向上帝奉献了他的一切，以便使你为了你自己的好处以及为了他的光荣也献出你的一切；并且因此力量也才可以与那种卑躬屈节符合一致。

②

①“畜牲化”

一词波。罗雅尔本来是不敢刊印的、顾赞（Ｖｉｃｔｏｒ

Ｃｏｕｓｉｎ）

本第一个刊印了这个词。

据布伦士维格解说，所谓“畜牲化”

是指返于婴儿状态，这样才能获得更高级的真理。

②此处“力量”指本篇谈话的逻辑力量，“卑躬屈节”指对上帝的“屈膝乞求”。

-- 137

０３１思　想　录

４５２—３４６（２３４）４２３—２９６

如果除了确定的东西之外，就不应该做任何事情，那末我们对宗教就只好什么事情都不做了；因为宗教并不是确定的。

然而我们的所做所为又有多少是不确定的啊，例如航海，战争。因此我说那就只好什么事情都不要做了，因为没有任何事情是确定的；可是比起我们会不会看见明天到来，宗教却还有着更多的确定性呢；因为我们会不会看到明天，并不是确定的，而且确实很有可能我们不会看到明天。但我们对于宗教却不能也这样说。宗教存在并不是确定的；可是谁又敢说宗教不存在乃是确实可能的呢？因而，当我们为着明天与为着不确定的东西而努力的时候，我们的行为就是有道理的；因为根据以上所证明的机遇规则，我们就应该为着不定的东西而努力。

①

圣奥古斯丁看到了我们是在为着不确定的东西而努力的，如航海，作战等等；然而他并没有看到证明我们应该这样做的那条机遇规则。

蒙田看到一个缺陷的精神引人反感，②以及习惯能做到一切；然而他没有看到这种效果的原因。

所有这些人都看到了效果，但他们并没有看到原因；他们比起那些已经发见其原因的人们来，就像是只具有眼睛的

①按作者在本编系企图引入概率论的观念来解决传统形而上学的问题，这一工作是由帕斯卡尔解答默雷向他所提出的问题而开始的。在科学史上，帕斯卡尔本人和费尔玛（Ｆｅｒｍａｔ

１６０１—１６５）以及惠更斯（Ｈｕｙｇｅｎｓ

１６２９—１６９５）是概率论的创始人，但默雷很可能最初提示了这门科学。

②见本书第８０段。

-- 138

思　想　录１３１

人之于具有精神的人一样；因为效果是可感觉的，而原因却惟有对于精神才是可见的。

尽管这些效果可以被精神看得见，但这种精神比起看得见其原因的那个精神来，就又像是感官之于精神了。

４５２（ａ）—４００（２３５）１４８—２９７

Ｒｅｍｖｉｄｅｒｕｎｔ，ｃａｕｓａｍｎｏｎ

ｖｉｄｅｒｕｎｔ。

①

４５３—３３４（２３６）４１８—３１２

根据机遇，所以你就应该使自己不辞辛苦去追求真理；因为假如你未能崇拜真正的原理便死去，你就整个都完了。——你说：“如果上帝愿意我崇拜他，他就会留给我他那意志的标志。”——他已经这样做过了；但你却错过了它们。

因此，努力去追求它们吧；这才是最值得的事。

４５４—３３０（２３７）４１６—３０９

机遇——按照如下不同的假设，世上的生活也就必定随。。

之而异：（一）假如我们能永远生存在世上，（二）假如确实知道我们在世上不会生存很久，但不能确定我们是否会在世上生存一小时②。这后一种假设才是我们的假设。

①〔他们看到了事物，但没有看到原因。

〕——按为奥古斯丁论西赛罗语。

②按这段话初版作：“（一）假如确实知道我们将永远生存在世上；（二）假如不能确定我们是否将永远生存在世上；（三）

假如确实知道我们不能永远生存在世上，但有把握长期生存在世上；（四）假如能确定我们将不能永远生存在世上，而不能确定我们是否将长期生存在世上。“

-- 139

２３１思　想　录

４５—３２９A （２３８）１５７—３９

在某些艰辛而外，除了十年（因为十年，这也是机遇）的自爱心竭力在讨好别人而并不成功；你到底又允诺了我什么呢？

４５６—３４９（２３９）１２５—３０

反驳——希望得救的人在这一点上是幸福的，然而他们。。

也有着对地狱的恐惧作为相反的力量。

答辩——是谁才更有理由恐惧地狱呢？

是对于地狱的存在根。。

本无知并且如其有地狱的话，确实会受惩罚的人呢？还是确实信服地狱的存在并且如其有地狱的话在希望着得救的人呢？

４５７—３５０（２４０）９２—３０１

他们说：“假如我有信仰，我会立刻抛弃欢乐。”而我呢，我要向你说：“假如你抛弃欢乐，你会立刻就有信仰①。”

因此，就要由你来开始了。如果我能够，我就给你以信仰；然而我不能够做到，因此也不能够验证你所说的真理。但是你却很可以抛弃欢乐并验证我所说的是不是真的。

４５８—３６（２４１）９３—３０２

顺序——我害怕自己犯错误并发见基督教是真理，远过。。

于我害怕自己相信基督教是真理而犯错误。

①冉森《奥古斯丁》卷２，序，第７章：“你希望看见。内心纯洁的人有福了，因为他们将看见上帝。因此首先就要纯洁你的内心。”

-- 140

第　四　编

３６—４９A （２４２）４１５—３０３

第二部的序言：要谈论那些探讨过这个问题的人①。。。。。。。

我羡慕那些人是以怎样的勇敢在从事谈论上帝的。在向不信神的人宣述他们的论点时，他们的第一章就是以大自然的创作来证明神明。

②假如他们是在向虔信者宣述他们的论点，我就不会对他们的行事感到惊讶了；因为确实内心怀着活生生的信仰的〔人〕毫不迟疑就可以看出，一切存在都不是什么别的，而只不过是他们所崇敬的上帝的创作罢了。然而对于那些自己身上的这种光明已经熄灭、而我们有意要在他们身上重新点燃这种光明的人，那些缺乏信仰与神恩的人，他们以自己的全部光明在寻求着凡是他们在自然界中所见到而能给他们带来这种知识的一切东西、但所找到的只不过是

①可参看本书第６２段，按本段在原稿中系紧接第６２段者。

②按指以自然界的奇迹论证明上帝的存在〔西赛罗《论神的性质》、赛涅卡（Ｓｅｎｅｃａ，死于公元６５年）

《神恩论》、格老秀斯（Ｇｒｏｔｉｕｓ，１５８３—１６４５）

《基督教真理论》〕，帕斯卡尔本人是反对这种论证的。

-- 141

４３１思　想　录

幽晦与黑暗的人；要向这些人说，他们只消看看自己周围最细微的事物，于是就可以公然窥见上帝，并且还向他们提出月球和行星的运行作为这个重大题目的全部证明，并且自命以这样一种论证就完成了他那证明；——那就只不外是提供了一个理由使他们相信我们宗教的证据竟是那样地脆弱罢了。我根据理智和经验可以看出，没有别的东西更适宜于使他们产生这种蔑视的了。

这不是圣书谈论上帝的那种方式，圣书是更懂得上帝的各种事情的。

恰好相反，圣书是说上帝是一个隐蔽的上帝；并且自从天性腐化以来，上帝就使人处于盲目之中；除了依靠耶稣基督而外，人就不能脱离盲目；没有耶稣基督，与上帝的一切联系就会中断：Ｎｅｍｏ

ｎｏｖｉｔ

ｐａｔｒｅｍ，ｎｉｓｉ

Ｆｉｌｉｕｓ，ｅｔ

ｃｕｉ

ｖｏｌｕｅｒｉｔ

Ｆｉｌｉｕｓ

ｒｅｖｅ－ｌａｒｅ。

①

这就是圣书在许多地方谈到凡是寻求上帝的人就将找到上帝②时，向我们所指出的。这绝不是人们所说的“好像正午的阳光”的那种光明。我们并不说，凡是寻找正午的阳光或海水的人，就会找到它们；因此上帝的证据就一定不会是自然界中的这些东西。

所以，它在另外的地方就告诉我们说：Ｖｅｒｅ

ｔｕｅｓ

Ｄｅｕｓ

ａｂｓｃｏｎ－ｄｉｔｕｓ。

③

①〔除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。

〕语出《马太福音》，第１１章、第２７节。按作者在本书中所引经文为拉丁文本，且多凭记忆，往往不准确；译文尽可能附注《新旧约全书》的中文译文以资对照。

②《马太福音》第７章、第７节：“你们寻找，就可以找到。”

③〔你实在是隐蔽的上帝。

〕《以赛亚书》，第４５章、第１５节：“你实在是自隐的上帝。”

-- 142

思　想　录５３１

６—１９A （２４３）３９６—３１

经书的作者从不引用大自然来证明上帝，这真是桩可赞叹的事。

他们全都力图使人信仰上帝。

大卫、所罗门等等①从不曾说：“因为绝不存在真空，所以上帝是存在的。”

②他们一定比他们以后出世的最聪明的人——这些人全都引用过这种论证——还要聪明得多。这一点是非常值得深思的。

３６２—２６（２４）１１６—３３２

“什么！

你这个人居然不说天体与飞鸟证明了上帝么？“

③

我不说。

“你的宗教不是这样说的吗？”不是的。因为尽管这在某种意义上，对于上帝赋之以这种光明的某些灵魂来说，乃是真实的；然而它对于大部分人来说，却是虚妄的。

４８２—３９６（２４５）４２０—３１０

信仰有三种方法：即理智，习俗，灵感。

④基督宗教——它是唯一具有理智的——并不承认那些没有灵感而信仰的人是它真正的儿女；这并不是说它要摒斥理智与习俗，而是相

①大卫、所罗门等等都是经书的作者。

②按此处引述的这一论证见格老秀斯《基督教真理论》第１部、第１卷、第７章。

③“天体”指天体运动的和谐性，古希腊毕达哥拉斯派把天体看作是神明；“飞鸟”指使鸟得以飞翔的奇妙的机体构造。

④“灵感”最初作“启示”

，后改为“灵感”。

“启示”是对一切人而言的，“灵感”则只对选民而言。

-- 143

６３１思　想　录

反地它一定要向证明开放自己的精神，一定要由习俗来加以证实①，一定要以谦卑献身于灵感，唯有这样才能得出真正而有益的结果：Ｎｅ

ｅｖａｃｕｅｔｕｒ

ｃｒｕｘ

Ｃｈｒｉｓｔｉ。

②

４１—３４（２４６）４３４—３１４

顺序——在《论我们应该寻求上帝》的那封信之后，再。。

写一封《扫除障碍》的信，这封信要讨论的是“机器”

③，是准备这架机器，是以理智去寻求④。

４２—２８（２４７）４３８—３３４

顺序——给友人一封勉励的信，劝他从事寻求。他会回。。

答说：“可是寻求对我有什么用呢？一无所得。”于是回答他说：“不要灰心”。于是他会回答说，他很高兴能找到某种光明，但是按照这种宗教本身来说，当他这样相信了的时候，那会对他毫无用处，因而他还是宁愿根本不去寻求。而对于这一点，就可以回答他说：机器⑤。

①“灵感”最初作“启示”

，后改为“灵感”。

“启示”是对一切人而言的，“灵感”则只对选民而言。

②〔以免基督的十字架落了空〕。

《哥林多前书》第１章、第１７节：“基督差遣我原不是为施洗，乃是为传福音。并不用智慧的语言，以免基督的十字架落了空。”又见冉森《奥古斯丁》第１卷、第１部、第２４章。

③此处系引用笛卡儿的概念，“机器”指人的身体（不受思想所支配的活机器）

，“障碍”指来自身体方面的障碍。

④可参看本书第２３、２３４段。

此处意谓：妨碍自由思想者认识信仰的真理的乃是感情，因此就要以理智去寻求真理。

⑤此处“机器”指扫除了障碍之后的机器。

-- 144

思　想　录７３１

４７１—３０（２４８）４２４—２６１

说明以机器作证的用处的一封信——信仰与证明不同：。。。。。。。。。。。。。。

一个是属于人的，另一个则是上帝的恩赐：Ｊｕｓｔｕｓ

ｅｘ

ｆｉｄｅ

ｖｉｖｉｔ①：上帝亲手置于人心之中的正是这种信仰，而它的证明则往往是工具，ｆｉｄｅｓ

ｅｘ

ａｕｄｉｔｕ②；然而这种信仰就在人心之中，它使人不说ｓｃｉｏ③，而是说ｃｒｅｄｏ④。

４６７—６８０（２４９）４１３—２６０

把自己的希望寄托于仪式，这就是迷信；然而不肯顺从仪式，这就是高傲了。

４６９—７２２（２５０）５８—３８４

一定要使外表和内心结合起来才能获得上帝；这就是说，我们得亲身下跪、亲口祈祷等等，以便使不肯顺从上帝的骄傲的人也可以顺从被创造物。期待着这种外表的帮助，就成为迷信；而不肯把它和内心结合起来，则成为高傲。

８３４—４１３（２５１）７０—９０２

别的宗教（例如各种异教）都更通俗，因为它们只在于

①〔义人必因信得生。

〕语出《罗马书》第１章，第１７节。

②〔信道是从听道来的。

〕语出《罗马书》第１０章，第１７节。

③〔我知道〕④〔我信仰〕

-- 145

８３１思　想　录

外表；然而它们不能为智者说法。一种纯理智的宗教虽然更能适合于智者，然而它又不适用于民众。唯有由外表和内心合成的基督宗教，才能适合于一切人。

它把民众提高到内心，又把高傲者降低到外表；缺少了这二者就不会完美，因为常人必须要理解文字的精神，而智者则必须使自己的精神顺从于文字。

４７０—７（２５２）４４３—３７５

因为我们一定不可误解自己：我们乃是自动机，正如我们是精神一样①；由此可见，进行说服的工具就不单纯是证实。被证实的事物是何等少见啊！证明只能使精神信服。习俗形成了我们最强而有力的、最令人相信的证明；它约束那个能使精神就范而不进行思索的自动机。有谁证实过，将会有明天或者是我们将会死亡呢？而又还有什么是更能令人相信的呢？因而，正是习俗才能说服我们相信这些；正是它才造就了那么多的基督徒，正是它才造成了土耳其人、异教徒、工匠、兵士等等。

（基督徒在洗礼中接受了比土耳其人更多的信仰。）最后，当精神一旦窥见了真理的所在，也还是得诉之于习俗才能使我们消渴，并使我们浸染上那种无时无刻不在躲避着我们的信心；因为若总是要有现成的证明，那就太费事了。我们一定得有一种更简易的信仰，而那就是习惯的信心，它不用强力、不用技巧、不用论辩就能使我们相信种种事物，并能使我们全部的力量都倾向于那种信仰，从而使我

①“自动机”指身体，“精神”指理智或思想。可参看以上第２４６段。

-- 146

思　想　录９３１

们的灵魂自然而然地浸沉于其中。当人们仅只是由于见证的力量才相信，而自动机却倾向于相信其反面的时候，那是不够的。因此就必须使我们这两部分都相信：对于精神便以理智，那是一生中只要看到一次就够了的；而对于自动机则以习俗，并且不让它倾向于反面。

Ｉｎｃｌｉｎａｃｏｒｍｅ－ｕｍ，Ｄｅｕｓ。

①

理智行动得非常迟缓，它有那么多的看法，根据那么多的原则，而这些又必须经常呈现；只要它的全部原则并没有都呈现，它就随时都会昏然沉睡或者是走入歧途。感情却并不如此行动；它是立即就行动的。因此我们就必须把我们的信仰置于感情之中；否则的话，它就永远会摇摆不定。

３—３６８（２５３）４１２—２６４

两种过份：排斥理智，仅仅承认理智。

２８０—３７２（２５４）９７—４１５

世人过份驯服，有必要加以谴责——这并非罕见的事。

它是一桩天生的邪恶，就像不信仰一样，而且是同样地有毒：迷信。

７８０—３６６（２５）３７—３９７

虔诚与迷信不同。

①〔上帝啊，求你使我倾心〕。

《诗篇》第１１９篇、第３６节：“耶和华啊，……

求你使我的心趋向你的法变“。按，作者此处所用并非引文的原意。

-- 147

０４１思　想　录

维护虔诚到了迷信的地步，那就是毁坏虔诚。

异端们谴责我们这种迷信式的顺从，那就是要做到他们所谴责我们的……①。

不虔诚，不相信圣餐，其根据是我们没有看见它。

②

相信各种命题的这一迷信。

③信仰，等等。

７８１—３６４（２５６）８１—３９

我要说，真正的基督徒是罕见的，即使就信仰而言。确乎有很多人是在相信着，然而是出于迷信；也有很多人不相信，然而是出于放浪；但很少有人是在这两者之间的④。

在这里面，我不包括那些有着真正虔诚的心性的人，以及所有那些出于一种内心的感情而信仰的人⑤。

３６４—３３６（２５７）３５８—３４６

只有三种人：一种是找到了上帝并侍奉上帝的人；另一种是没有找到上帝而极力在寻求上帝的人；再一种是既不寻求上帝也没有找到上帝而生活的人。前一种人是有理智的而

①弗热（Ｆａｕｇèｒｅ）认为本句下文应读为：“在不是属于顺从的事情上，要求做到这种顺从。”

②尼柯尔（Ｐｉｅｒｅ

Ｎｉｃｏｌｅ，１６２５—１６９５）注：“其根据是我们没有看见耶稣基督；因为尽管他存在，我们却根本不能看见他”。

③尼柯尔注：“相信各种命题都在一部书里，尽管我们并没有看见它们（因为假如它们是在书里，我们是应该看得到它们的）。”

④“在这两者之间的”即“真正的基督徒”。

⑤可参看下段及第２８２、第２８４段。

-- 148

思　想　录１４１

且幸福的，后一种人是愚蠢的而且不幸的，在两者之间的人则是不幸的而又有理智的。

３６３—１５１A （２５８）１８０—３３９

Ｕｎｕｓ

ｑｕｉｓｑｕｅ

ｓｉｂｉ

Ｄｅｕｍｆｉｎｇｉｔ。

①

厌恶。

②

４８３—４００（２５９）２１５—３４１

常人有能力不想自己所不愿想的事。犹太人对他的儿子说：“不要去想有关弥赛亚的那些篇章。”

③我们有许多人往往都是这样。假宗教，而且对许多人来说甚至于真宗教，就是这样保存下来的。

然而也有些人并没有能力防止自己这样去想，而且别人越是禁止他们，他们就想得越多。

这种人就取消了假宗教，而且甚至于真宗教，假如他们并没有找到坚固的论据的话。

２４９—３７４，７９０（２６０）５３２—３４２

他们把自己藏在印刷品里，并且请数量来帮他们的忙。

混乱。

权威——绝不能把道听途说的事情当作你的信心的准。。

①〔每个人都为自己制造了一个上帝〕。语出《智慧书》第１５章、第８节与第１６节。

②“厌恶”一词为下一段的提要，指假宗教使理智感到厌恶。

③“有关弥赛亚的那些篇章”指圣经中预言弥赛亚来临的那些篇章。

-- 149

２４１思　想　录

则；而是你不应该相信任何事情，除非你能把自己置于就像是你从不曾听说过它的那样一种状态。

使你相信的，应该是你所赞同于你自己的，以及你那理智的经常不断的声音，而不是别人的。

信仰是如此之重要！千百种矛盾都可能是真的①。

如果古老性就是信心的准则，那末古人岂不是没有准则了吗？如果是普遍的同意，那末假使人类绝灭了呢？

②

虚假的谦逊，骄傲。

③

揭开这个幕吧。假如必须是要末信仰，要末否定，要末怀疑；你就白费气力了。然而，我们就没有准则了吗？我们判断动物说，它们所做的都做得很好。可是就没有一条准则可以判断人类了吗？

好好地否定、信仰和怀疑之于人，就正如驰骋之于马一样。

惩罚犯罪的人，那是错误。

２４８—３６１（２６１）３８６—３４３

不爱真理的人所采取的借口是说，尚有争论，还有很多人在否定它。因此，他们的错误无非是出于他们并不热爱真理或者仁爱；因此他们是无可原谅的。

①布伦士维格解说：假如没有信仰的准则，则千百种矛盾着的事物就可能同时都是真的。

②“如果是普遍的同意”

，指如果人类普通的同意可以成为信仰的准则的话。按经院学派认为权威与普通的同意是真理的标准。

③“虚假的谦逊”指自己不下判断而盲从别人的判断；这就是“骄傲”。

-- 150

思　想　录３４１

２８２—３５１（２６２）５８０—３４０

迷信与欲念。顾虑，坏的愿望。坏的恐惧：这种恐惧不是出自人们信仰上帝，而是出自人们怀疑上帝是否存在。好的恐惧出自信仰，假的恐惧出自怀疑。好的恐惧和希望结合在一起，因为它是由信仰产生的，并且因为我们希望着我们所信仰的上帝；而坏的恐惧则和绝望结合在一起，因为我们恐惧着我们对之根本就没有信仰的上帝。前一种是恐惧失去上帝，后一种则是恐惧找到上帝。

４０—４７４（２６３）４９０—３６５

有人说，“奇迹会坚定我的信心。”他们这样说，是在他们并没有看到奇迹的时候。理智从远处看来，好象是限制了我们的眼界；然而当我们达到那里的时候，我们就又开始看到更远的了。没有任何东西可以阻止我们精神的流转。可以说，没有一种准则是没有某些例外的，也没有一种真理是如此之普遍，竟没有某些方面是它会失效的。只要它并不是绝对的普遍，而可以让我们对当前的题目有援引例外的余地，并且说：“它并不永远是真的，因而就有些情况并非如此”

，——这样就够了。

另有待于指出的就只是，这一点本身也是如此；而这就是为什么假如有一天我们并没有发见例外，我们就会非常之尴尬或者非常之不幸的缘故了。

２５３—７２５（２６４）１４５—３４７

我们绝不会对天天都要饮食和睡眠感到无聊，因为饥饿

-- 151

４１思　想　录

是反复出现的，困倦也是的；如若不然，我们就要对它们感到无聊了。同样，没有对于精神事物的饥渴，我们也会感到无聊的。渴望正义：这是第八福。

①

４５９—３７０（２６５）１７０—３４８

信仰确乎说出了感官所没有说出的东西，但绝不是和它们所见到的相反。它是超乎其上，而不是与之相反。

４６０—９４２（２６）１６９—３４５

望远镜已经为我们发见了多少颗星是对于我们以前的哲学家根本就不存在的啊！

②人们依据大量的星坦率地指责圣书说：“我们知道的，只有一千零二十二个。”

③

地球上有草；我们看见了这些草。——但从月亮上我们却看不见这些草。而且草上还有脉；而且脉中还有小虫；然而除此之外，再就什么都没有了。——啊，狂妄的人啊！——化合物是由元素合成的，而元素却不是的。——啊，狂妄的人啊，这就是一条微妙的线索了。——绝不能说，有我们看不见的东西存在。——因而，我就必须照别人那样说，但不

①按圣经中所提到的八福，见《马太福音》，第５章第３节至第１０节；其中第八福为“为义受逼迫的人有福了”

，第四福为“饥渴慕义的人有福了”。作者此处所说的“第八福”应作第四福。

②伽里略（Ｇａｌｉｌｅｏ，１５６４—１６４２）于１６０９年制造望远镜观测天体，发见了木星的卫星及其他银河系星座。

③按１０２２为中世纪托勒密（Ｐｔｏｌｅｍａｅｕｓ，鼎盛于公元１２７—１５１年）

天文学所著录的星辰数目；经院学派的理论系以托勒密的宇宙构图为依据。

-- 152

思　想　录５４１

可照别人那样想。

①

４６—３７３（２６７）１６８—１６０

理智的最后一步，就是要承认有无限的事物是超乎理智之外的；假如它没有能达到认识这一点，那它就只能是脆弱的。

假如自然的事物是超乎理智之外的，那末我们对超自然的事物又该说什么呢？

４６１—３５５A （２６８）４６９—４０９

顺从——我们必须懂得在必要的地方怀疑，在必要的地。。

方肯定，在必要的地方顺从。

②不这样做的人，就不理解理智的力量。有些人是反对这三项原则的；或则由于未能认识证明而肯定一切都是可证明的，或则由于不懂得在什么地方必须顺从而怀疑一切，或则由于不懂得在什么地方必须下判断而对一切都顺从。

４６３—３５２（２６９）１３９—３９８

顺从就是运用理智，真正的基督教就在其中了。

①按本段为一篇假想的对话的一部分。假想中对话者的一方为经院学者，另一方为帕斯卡尔本人。经院学派根据亚里士多德的形而上学的假设，主张事物是有限的，是由绝对的元素构成的。帕斯卡尔本人则反对这种见解。关于本段的思想，可参看下一段。

②此处最初写作：“我们必须具备三种品质：怀疑主义者，几何学家，顺从的基督徒；他们互相调协于怀疑……”。手稿中又加入：“怀疑主义者，几何学家，基督徒；怀疑，肯定，顺从”。

-- 153

６４１思　想　录

４６２—３５９（２７０）１４２—４３７

圣奥古斯丁①——如果理智不曾判断在某些场合它是应该顺从的，那末它就永远不会顺从。因而当它判断它应该顺从时，它那顺从就是正当的。

②

４６４—１７２（２７１）１６—３９６

智慧把我们带回到童年。Ｎｉｓｉｅｆｉｃｉａｍｉｎｉｓｉｃｕｔ

ｐａｒｖｕｌｉ。

③

４６５—３６７（２７２）１４３—３４

最符合理智的，莫过于这种对理智的否认。

４—３５８（２７３）１３０—３９５

如果我们使一切都顺从理智，我们的宗教就不会有什么神秘或超自然的了。如果我们违犯理智的原则，我们的宗教又将是荒谬可笑的。

①圣奥古斯丁致孔桑提乌斯（Ｃｏｎｓｅｎｔｉｕｓ）书（《书信集》第１２０书，第３节）

：“但愿信仰一定要走在理智的前头，这本身就是理智的原则。”

②此处原稿尚有：“并且当它判断它不应该这样做的时候，它就不会顺从”。

③〔若不变成小孩子的样子〕。

《马太福音》第１８章、第３节：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国”。这是波。罗雅尔派所熟悉的一条教诫。

近代思想史上，弗。培根（Ｆｒａｎｃｉｓ

Ｂａｃｏｎ，１５６１—１６２６）第一个把它引用于科学方法论，认为人们必须在自然的面前成为小孩子，顺从自然，然后才能更好地征服自然。

-- 154

思　想　录７４１

４７４—２（２７４）１３７—４１

我们一切的推理都可以归结为向情感让步。

然而幻想与感情是相似的但又相反的，从而我们不能分辨这些相反性。一个说我的感情就是幻想，另一个又说他的幻想就是感情。所以一定要有一条准则。理智就把它自己提出来；然而它对一切感官都是驯服的①，于是就没有准则了。

４７５—１００A （２７５）１４０—４２７

人们往往把自己的想象当作是自己的心；于是只要他们一想到皈依，他们就自以为是皈依了。

４７３—９A （２７６）１３５—４０４

罗安②说：“理智对我是事后才出现的，一开头是一件事使我高兴或刺激了我，却不知道其原因何在；可是它刺激我乃是由于我后来才发见的那种原因”。

然而我相信，并非那件事是由于事后所发见的那些原因才刺激人的，反而是仅只因为它刺激人，所以人们才发见那些原因的。

４７—２２４（２７）１３８—４０１

人心有其理智③，那是理智所根本不认识的；我们可以从

①蒙田《文集》第２卷、第１２章：“它（理智）是一种加封盖印的工具：对一切偏见和对一切尺度都是柔顺的、驯服的和适应的”。

②罗安奈（Ｒｏａｎｅｚ）为作者友人。

③“理智”

（ｒａｉｓｏｎ）指“道理”或“理性”。

-- 155

８４１思　想　录

千百种事情知道这一点。我要说，人心天然地要爱普遍的存在者，并且随着它之献身于此而天然地也要爱它自己；但它却随心所欲地要考验自己反对这一个或者另一个。你摒弃了这一个而保存了另一个①：难道这是你在以理智爱你自己吗？

４８１—２２５（２７８）４６—４０

感受到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的②，而非理智可感受的。

４８０—３７６（２７９）５０９—４０８

信仰乃是上帝的一种恩赐；千万不要相信我们说的：它是推理的一种恩赐。

其他宗教关于他们的信仰并不这样提；他们只是进行推理以期达到这一点，然而推理却没有引他们达到这一点。

４７６—７２７（２８０）４６３—２５４

认识上帝距离爱上帝又是何其遥远！

４７８—３３１（２８１）４６４—８１６

内心、本能、原理。

①据布伦士维格解说：“你摒弃了这一个而保存了另一个”

指不信宗教的人摒弃了普遍的存在者（上帝）而保存了人心（自我）。

②赛维宜夫人（Ｍｍｅｄｅ

Ｓéｖｉｇｎé，１６２６—１６９６）

１６９２年１０月２９日致吉陶夫人（Ｍｍｅｄｅ

Ｇｕｉｔａｕｔ）

书：“上帝是人心可感受的，你的幸福状态就在于此。。。。。。。。。。

我从不曾读到过这样的话，而这就是帕斯卡尔先生的话“。

-- 156

思　想　录９４１

４７９—２１４A （２８２）３６０—２６２

我们认识真理，不仅仅是由于理智而且还由于内心①；正是由于这后一种方式我们才认识到最初原理，而在其中根本就没有地位的推理②虽然也在努力奋斗，但仍是枉然。怀疑主义者却正是把这一点当作目标的，所以他们就徒劳无功了。

我们知道我们绝不是在做梦；无论我们要以理智来证明这一点是多么地无能为力，但这种无能为力所得的结论只不过是我们理智的脆弱性，而并不是——象他们所提出的——我们全部知识的不可靠。

因为有关最初原理的知识，例如空间、时间、运动、数量的存在，正如我们的推理所给予我们的任何知识〔是〕一样地坚固。理智所依恃的就必须是这种根据内心与本能的知识，并且它的全部论证也要以此为基础。

（内心感觉到了空间有三度，以及数目是无穷的；然后理智才来证明并不存在两个平方数，其中之一为另一个的一倍。原理是感觉到的，命题是推论得出的；而它们全都是确切的，尽管通过不同的方式。）

理智若向内心要求其最初原理的证明才肯加以承认，那就犹如内心要求理智先感觉到其所证明的全部命题才肯加以接受是同样地徒劳无益而又荒唐可笑的。

因而，这种无能为力就只应该用以使那企图判断一切的理智谦卑下来，而不应该用以攻讦我们的确切可靠性，竟仿佛唯有

①此处“内心”指与理智或推理相对立的直觉。可参看作者的《论几何学的精神》。

②“推理”原作“理智”。

-- 157

０５１思　想　录

理智才能教导我们似的。但愿上帝使我们能相反地永远都不需要理智，并且使我们只凭本能和感情便可以认识一切事物吧！

可是大自然却又拒绝给我们以这种恩惠；反之它所给予我们的只有极少数的这类知识；而其余的一切便都只能凭推理获得。

而这就是上帝曾通过内心的感受而赋给他们以宗教的那些人之所以是十分幸运而又是十分当然地要信从的原因了。

然而对那些不曾获得它的人，我们就只能通过推理给〔他们〕以宗教，同时等待着上帝通过内心的感受来给他们以宗教；否则信仰就只能是人间的，并且对得救毫无裨益。

７２—５７５（２８３）４６１—４０３

顺序。

反对反驳圣书没有顺序——内心有其顺序；精神①。。。。。。。。。。。。

有其顺序，那要靠原理和证明，而内心的则是另一种②。

摆出爱的各种原因的顺序③，并不能证明我们就应该被爱④；这种做法会是荒唐可笑的。

耶稣基督、圣保罗都有着仁爱的顺序，但不是精神的顺序；因为他们是要炙暖人，而不是要教诲人。圣奥古斯丁也一样。这种顺序主要地就在于：在涉及到归宿的每一点上都要离题，以便始终指明归宿。

①“精神”此处指理智活动，主要地是指几何学式的推论。

②默雷《谈话集》卷１、２６１：“内心有其自己的语言，正如精神有其自己的一样，而这种内心的表现往往起着极其巨大的作用。”

③可参看本书第６１段。

④蒙田《文集》第３卷、第５章：“爱是不知道顺序的。”

-- 158

思　想　录１５１

８３５—７３０（２８４）５５０—４０２

看到普通人不加推理便能信仰，你无须惊讶。上帝给了他们以对上帝的爱和对他们自己的恨。

上帝引他们倾心信仰。

假如上帝不引人倾心，人们就永远也不会以有益的信念和信心来信仰的；而只要上帝一引人倾心，人们就会信仰。这是大卫所非常了解的，他说：上帝啊，求你引我倾心（Ⅰ）

……。

８３６—４７２（２８５）５２５—２８５

宗教是与各种各样的精神成比例的。第一种人停留在单纯的组织上①，于是这种宗教就成为一种单凭它的组织便足以证明它的真理的宗教。另有人追溯到使徒。最有学识的人追溯到世界的开始。天使则看得更高更远。

８３７—７３１A （２８６）４６５—３９３

那些不曾读过《新旧约》就信仰的人，是因为他们具有一种完全神圣的内在的心性，又因为他们所听到的我们的宗教与此相符。他们感觉到有一位上帝造就了他们；他们只愿爱上帝；他们只愿恨他们自己。

他们感觉自己是没有力量的，他们无力趋向于上帝；并且假如上帝没有到他们里面来，他们就不能与上帝有任何联系。他们又听到我们的宗教说，一定要只爱上帝，只恨自己；然而既然所有的人都已经腐化而无力接近上帝，于是上帝就使自己成为人，好让他自己与我

①“组织”指基督教教会的组织。

-- 159

２５１思　想　录

们结合。内心里具有这种心性的人、对自己的义务与自己的无能具有这种认识的人，就不再需要什么别的来说服自己了。

８３８，８４０—７３２AA （２８７）３９５—３２５

我们见到的那些并不认识预言与证据就成为基督教徒的人，并不妨碍他们对基督教所做的判断正如具有这种知识的人是同样地好。他们是以内心来判断的，正如别人是以精神来判断一样。使他们倾心信仰的乃是上帝本身；因而他们的信服就是十分有效的。

我的确承认，一个这种不以证据而信仰的基督徒也许并没有什么东西可以说服另一个对自己说着同样的话的不信仰者。然而那些懂得宗教的证据的人却会毫不困难地证明，这种信徒才是真正被上帝所感召的，尽管他们自己并不能证明这一点。

因为既然上帝曾在他的预言（那是无可置疑的预言①）

里说过，在耶稣基督的治下他会把他的精神遍布于万国，并且教会的儿女和孩子们都要说预言②；所以毫无疑问上帝的精神就在这些人身上，而绝不是在别人身上。

８３９—３１０（２８）２２０—３２６

你不可埋怨上帝隐蔽了他自己，反而要感激他把自己显

①此处原稿页旁尚有如下字样：“ｅｏｒｕｍｑｕｉ

ａｍａｎｔＤｅｕｓ

ｉｎｃｌｉｎａｔ

Jｃｏｒｄａ

ｅｏｒｕｍ“

〔凡爱他的人上帝都引他们倾心〕。

J②《约珥书》第２章、第２８节：“我要将我的灵浇灌凡有血气的，你们的儿女要说预言”。

-- 160

思　想　录３５１

现得那么多；你还应该感激他的是，他并不把自己显现给不配认识如此之神圣的一位上帝的高傲的智者。

有两种人能认识①：一种是有着谦卑的心的人，不管他们具有怎样的精神程度，高也罢、低也罢，他们都爱卑贱；另一种是具有充分的精神可以看到真理的人，不管他们在这上面会遇到什么样的反对。

４８７—４５９A （２８９）３７８—３０４

证明——１。

根据其组织、根据其本身，基督宗教既是那样。。

地违反自然而又是建立得那样有力、那样温良。

２。

一个基督徒灵魂的圣洁、高尚与谦卑。

３。

圣书的奇迹。

４。

特别是耶稣基督。

５。

特别是使徒。

６。

特别是摩西与先知。

７。

犹太民族。

８。

预言。

９。

永恒性：没有别的宗教具有永恒性。

１０。

那种能解释一切事物的道理的学说。

１。

那种法律的神圣性。

１２。

根据世界的行为。

无可置疑的是，在考虑了什么是生命、什么是这种宗教之后，我们就不应该拒绝追随那种要追随它的倾向（假如它进入我们内心的话）

；并且确实也没有任何可以嘲笑那些追随它的人的余地。

４８６—３８（２９０）３７５—３０６

宗教的证明——道德、学说，奇迹、预言、象征。。。。。。

①“认识”指认识上帝。

-- 161

第　五　编

２３２—３２（２９１）３８７—３０５

在《论不正义》的信中①可能出现滑稽剧，即前人已有了一切。

“我的朋友，你生在山的这一边，因而你的前人已有的一切便是正义的。”

“你为什么杀我？”

②

２３３（ｂ）—A５７（２９２）２１９—３０７

他住在河水的那一边。

２３—８８（２９３）３９４—３０８

“你为什么杀我？”——“为什么！你不是住在河水的那一边吗？

我的朋友，如果你住在这一边，那么我就会是凶手，并且以这种方式杀你也就会是不正义的；但既然你是住在那

①按原书计划中讨论正义的基础的那一部分，作者曾准备采取书信的形式。当时的自由思想者反对冉森派关于正义的学说，此处的几段均系针对当时自由思想者而发。

②关于此处第２９１、２９２、２９３段的思想，详见以下第２９４段。

-- 162

思　想　录５５１

一边，所以我就是个勇士，而这样做也就是正义的。“

２３０—１０８（２９４）３９１—３３１

……企图统治世界的那种经纶，是以什么为基础的？

①是根据每一个人的心血来潮吗？

那该多么混乱！

是根据正义吗？

而人们是不顾正义的。

的确，假如他认识正义的话，他就不会奠定人间一切准则中最普遍的那条准则了，即每个人都得遵守本国的道德风尚；真正公道的光辉就会使得一切民族都俯首听命，而立法者也就不会以波斯人或德国人的幻想和心血来潮为典范来代替那种永远不变的正义了。我们就会看到正义植根于世界上的一切国家和一切时代，而不会看到所有正义的或不正义的东西都在随着气候的变化而改变其性质。

纬度高三度就颠倒一切法理，一条子午线就决定真理；根本大法用不到几年就改变；权利也有自己的时代，土星进入狮子座就为我们标志一种这样或那样罪行的开始。以一条河流划界是多么滑稽的正义！在比利牛斯山的这一边是真理的，到了那一边就是错误。

②

他们承认正义并不在这些习俗之中，而是正义就在为一切国度所周知的自然法之中。假如那散播了人世法律的卤莽的机遇性碰巧居然有一度是带普遍性的，他们就一定要顽固地坚持这一点了；然而滑稽的却是，人类的心血来潮竟是那

①关于本段内容，可参看蒙田《文集》，第２卷第１２章。

②指１６３９—１６５９年法国与西班牙的战争，比利牛斯山为法、西两国的边界。

-- 163

６５１思　想　录

样地歧异多端，以致于根本就没有这种法律。

盗窃、乱伦、杀子和弑父，这一切在有德的行为中都有其地位。一个人可以有权杀我，就因为他住在河水的那一边而他的君主又和我的君主有争执，尽管我和他并没有任何争执；难道还能有比这更加滑稽的事情吗？

毫无疑问自然法是有的；然而这种美好的理智一腐化，就腐化了一切；Ｎｉｈｉｌａｍｐｌｉｕｓｎｏｓｔｒｕｍｅｓｔ；ｑｕｏｄｎｏｓｔｒｕｍｄｉｃｉｍｕｓ，ａｒｔｉｓｅｓｔ。

①ＥｘｓｅｎａｔｕｓｃｏｎｓｕｌｔｉｓｅｔｐｌｅｂｉｓｃｉｔｅｓｃｒｉｍｉｎａｅｘHｅｒｃｅｎ－ｔｕｒ。

②Ｕｔｏｌｉｍｖｉｔｉｓ，ｓｉｃｎｕｎｃｌｅｇｉｂｕｓｌａｂｏｒａｍｕｓ。

③

由于这种混乱，就有人说，正义的本质就是立法者的权威；又有人说，就是君主的方便④；还有人说，就是现行的习俗⑤；而最确切的却是：按照唯一的理智来说，并没有任何东西其本身是正义的；一切都随时间而转移。习俗仅仅由于其为人所接受的缘故，便形成了全部的公道；这就是它那权威

①〔没有什么东西是我们自己的，我们所称之为我们自己的都是人为的。

〕蒙田《文集》第２卷、第１２章引西赛罗语。

②〔人们犯罪是由于元老院和人民的缘故。

〕蒙田《文集》第三卷、第一章引赛涅卡语。

③〔从前我们受罪恶之苦，现在我们受法律之苦。

〕蒙田《文集》第３卷、第１３章引塔西佗语。

④蒙田《文集》，第２卷、第１２章：“普罗泰戈拉和亚里斯东所赋予法律正义的并没有别的本质，就只有立法者的权威和意见。……柏拉图（《国家篇》Ⅰ，３８）书中的特拉西玛库斯认为，除了在上者的方便而外根本就没有别的权利。”

⑤蒙田《文集》，第３卷、第１３章：“昔兰尼派也认为并没有什么东西其本身是正义的，习惯和法律就形成了正义”。

-- 164

思　想　录７５１

的奥秘的基础了①。

谁要是把它拉回到原则上来，也就是消灭了它。没有什么是比纠正错误的法律更加错误的了；谁要因为它们是正义的而服从它们，就只是在服从自己想像中的正义而并非服从法律的本质；法律完全是靠着自身而汇集起来的；它只是法律，而不再是什么别的。谁要想考察它的动机，就会发见它是那样的脆弱而又轻浮，以致于假如他并不习惯于观赏人类想像力的奇妙，他就要惊叹一个世纪的工夫竟能为它博得那么多的威严和敬意。

攻讦或颠覆一个国家的艺术，就是要动摇已经确立的习俗，对它们追根问底，以便表明它们是缺乏权威和正义的。据说，我们应该追溯到被不正义的习俗所消灭了的那种国家原始的根本大法。这准是一场会输光一切的赌博；在这个天平上，没有什么东西会是公正的。

然而人民却很容易听信这类议论。他们一旦认识枷锁，立刻就会摆脱枷锁；而大人物们则由于人民的毁灭以及对于既成习俗怀着好奇心的考察者们的毁灭而大蒙其利。这就是何以有一位最聪明的立法者要说，为了人民的福祉，就必须经常欺骗他们②；而另一位优秀的政治学家则说：Ｃｕｍｖｅｒｉｔａｔｅｍｑｕａ

①蒙田《文集》第３卷、第１３章：“法律之维持自己的信用，并不是因为它们是正义的，而是因为它们是法律。这就是它们权威的奥秘的基础了，它们并没有别的基础。

……没有什么别的是象法律那么严重地而又那么经常地在犯错误的了。谁要是因为它们是正义的而服从它们，就并没有按它们所应得的那样在正当地服从它们。“

②语出柏拉图《国家篇》第２卷、３８９，第５卷、４５９；蒙田《文集》第２卷、第１２章转引。

-- 165

８５１思　想　录

ｌｉｂｅｒｅｔｕｒｉｇｎｏｒｅｔ，ｅｘｐｅｄｉｔ

ｑｕｏｄｆａｌａｔｕｒ。

①绝不能使人感觉到篡位的真理；那本来是毫无道理地建立起来的，但却变成有道理的了；我们一定要使人把它看成是权威的、永恒的，并且把它那起源隐瞒起来，假如我们并不想要它很快地就告结束的话。

２３１—１１２（２９５）４３２—３１３

我的，你的——这些可怜的孩子们说：“这条狗是我的；。。。。

这儿是我的太阳地“。这就是整个大地上篡夺的起源和缩影。

②

２３４—１０７（２９６）５１—３２０

当问题是要判断应不应该宣战并杀死那么多人、把那么多西班牙人判处死刑的时候，却只是由一个人在进行判断，并

①〔既然一个人不理解那种可以解放他的真理，那就最好让他受骗吧。

〕语出奥古斯丁《天城论》第４卷、第２７章；蒙田《文集》第２卷、第１２章转引。按以上两条引文均与原文有出入。

②据赖那克（Ｓ。

Ｋｅｉｎａｃｈ）解说，“这条狗是我的”应读作“这个角落是我的”

，“狗”

（ｃｈｉｅｎ）字系“角落”

（ｃｏｉｎ）之误。卢梭《论人类不平等的起源与基础》，第二部分：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的活，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟濠，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！

‘这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害、免去多少苦难和恐怖啊！“

-- 166

思　想　录９５１

且他还是利害的关系人；那本来应该是一个无关的第三者。

２３５—１７６（２９７）７８—３３０

Ｖｅｒｉ

ｊｕｒｉｓ。

①我们不再有这种东西了；假如我们有的话，我们便不会以遵循自己国度的道德风尚作为正义的准则。

②

正是在不能发见正义的地方，我们就发见了强力，等等③。

２８５—１９２（２９８）３８５—３１６

正义，强力——遵循正义的东西，这是正当的；遵循最。。。。

强力的东西，这是必要的。正义而没有强力就无能为力；强力而没有正义就暴虐专横。

正义而没有强力就要遭人反对，因为总是会有坏人的；强力而没有正义就要被人指控。

因而，必须把正义和强力结合在一起；并且为了这一点就必须使正义的成为强力的，或使强力的成为正义的。

正义会有争论，强力却非常好识别而又没有争论。

这样，

①〔真正的法律〕西赛罗《论职守》第３卷、第１７章：“关于真正的权利和实在的正义，我们并没有什么牢固的积极的典型，我们有的只不过是它的阴影罢了。”蒙田《文集》第３卷、第１章：“真正的正义是自然的而普遍的，比起受我们政府的需要所限制的那些特殊的、民族的正义来，有着不同的规定而且要更加高贵。关于真正的权利和实在的正义，我们并没有什么巩固的积极的典型，我们有的只不过是它的阴影罢了。

（西赛罗）。“

②可参看本书第２９６段，又蒙田《文集》第２卷、第１２章。

③见下段。

-- 167

０６１思　想　录

我们就不能赋予正义以强力，因为强力否定了正义并且说正义就是它自己。

因而，我们既不能使正义的成为强有力的，于是我们就使强力的成为正义的了。

２３８—１７１（２９）３６１—３１５

惟一普遍的准则，就是对通常事物有国家法律以及对其它事物取决多数。这是从哪里得出来的呢？就是得自其中所具有的强力。由此可见，格外具有强力的国王也就会不听从他的大臣们的大多数。

毫无疑问，财富的平等是正义的；然而人们既不能使服从正义成为强力，于是他们就使得服从强力成为了正义；他们既不能强化正义，于是他们就正义化了强力，为的是好使正义与强力二者合在一起，并且能得到成其为至善的和平。

２３９—８９９（３０）４２５—３２９

“当武装的强者保有他的财富时，他所保有的就可以安全。”

①

２４０—２０１（３０１）４２６—３３

我们为什么要遵从大多数？是因为他们更有道理吗？不是的，而是因为他们更有强力。

我们为什么要遵从古老的法律和古老的意见？是因为它

①《路加福音》第１１章、第２１节：“壮士披挂整齐，看守自己的住宅，他所有的都平安无事”。

-- 168

思　想　录１６１

们是最健全的吗？不是的，而是因为它们是独一无二的，并可以消除我们中间纷歧的根源。

２４１—１７８AA （３０２）５４—３１９

……这是强力的作用，而不是习俗的作用；因为有能力创造的人是罕见的；在数量上最有强力的人都是只愿意趋从而拒绝把光荣给予那些以其自己的创造而在追求光荣的创造者们；假如有创造力的人坚持要获得光荣并蔑视那些不曾创造的人，别人就要给他们加以种种揶揄的称号，就会打他们一顿棍子的。因而，但愿人们不要以那种巧妙自诩吧，或者说，但愿他们对自己知足吧。

２４２—１９７（３０３）７４—３１７

强力是世上的女王，而意见却不是。——然而意见之为物是要运用强力的。

①——那是强力形成了意见。按我们的意见，柔和是美好的。

为什么？

因为想要在绳索上跳舞的人只是单独的②，而我却可以纠聚更有强力的一伙人来说它不好看。

２８９—２０７（３０４）３６３—３２１

维系人们彼此互相尊敬的绳索，一般说来，乃是需要的

①本段为问答体；这句话的文义与上句和下句都相反，是作者假设反对者所作的诘难。

②艾比克泰德《论文集》第３卷、第１２章：“走绳索是件困难而危险的事。

我一定要在绳索上走吗？“

-- 169

２６１思　想　录

绳索①；因为既然人人都想能统治，而又不能人人都做到，只有某些人才能做到，所以就一定会有各种不同的级别。

因而，让我们想像我们看到人们是在开始互相结合。毫无疑问他们要互相作战，直到最强的一方压倒了最弱的一方为止，终于便有了统治者的一方。

②然而当这一点一旦确定，这时候作主人的就不愿意让战争继续，便规定自己手中的强力要按自己的意思承继下去；有的是把它付之于人民的选举，另有的则付之于世袭，等等。

正是在这里，想像力便开始扮演它那角色。

迄今为止，是权力在强迫着事实；如今则是强力被想像力固定在某一方，在法国是贵族，在瑞士则是平民，等等。

因而维系对于某某个别人的尊敬的绳索，乃是想像的绳索。

２９１—８７（３０５）４６２—３２

瑞士人被人称为贵族是要冒火的，他们要证明自己是平民出身，才好被评为有资格担任要职。

③

２９０—２０４（３０６）４２—３２３

既然由于强力统御着一切的缘故而使得王公贵族和达官显宦都成为实在的④和必要的，所以就无时无处没有这类人。

然而，又因为使得某某人之成为统治者的只不过是幻想，所

①此处“绳索”指纽带，“需要的绳索”指由需要而产生的纽带。

②按关于此处论国家与社会的起源，可参看霍布斯《利维坦》第１３章。

③伏尔德《风俗论。论贵族》：“在〔瑞士〕巴赛尔，任何贵族都不能担任共和国的公职，除非他放弃自己的贵族特权”。

④“实在的”指具有实在的权力，系与上文中“想像中的尊严”相对而言

-- 170

思　想　录３６１

以这一点就是不稳固的，它很容易变化不定，等等。

２９２—１７７（３０７）１８２—３２４

财政大臣既端庄严肃而又装饰华丽，因为他的地位是假的；国王却不如此：他有强力，他用不着想像力。法官、医生等等，都只不外是想像力而已。

２９３—６２（３０８）４８—３２７

总是看到国王扈从着卫队、鼓乐、官吏以及各种各样使人尊敬与恐惧的机器，这种习惯就使得他们的仪容——当他们即或是独自一个人而没有这些扈从时——给他们的臣民留下了尊敬与畏惧的印象；因为人们在思想上不能把他们本人和经常看到和他们联在一起的随从分开。世人不懂得这一作用是由于这种习惯产生的，于是便相信它是出于一种天赋的力量；从而便有这样的话：“仪表非凡，神姿天纵，等等”。

２３７—１０９A （３０９）４３０—３２８

正义——正如时尚造成了漂亮①。。，同样它也造成了正义。

２４５—９１８（３１０）２８—３３５

国王与暴君——我的头脑深处也有自己的想法。。。。。。

我每次旅行都小心警惕着。

①帕斯卡尔《爱情论》：“时尚本身以及国度就往往规定了我们所谓的美丽”。

-- 171

４６１思　想　录

创立①的伟大，对创立的尊敬。

大人物的乐趣就在于有能力造就幸福的人。

财富的特性就是可以被人慷慨地施舍。

每种事物的特性都应该加以探求②。权力的特性就是能够保护。

当强力攻击了愁眉苦脸的时候③，当一个普通士兵摘下大法官的方帽子并把它扔到窗子外面去的时候。

２４３—２００（３１）４７８—３３６

在意见和想像的基础上建立起来的国家可以统治若干时期，并且这种国家是恬适的、自愿的；但基于强力的国家却可以永远统治下去。因而，意见就有如世上的女王，而强力则是世上的暴君④。

２３６—１９８A （３１２）４２７—３３７

正义就是已经确立的东西；因而我们全部已经确立的法律就必然要被认为是正义的而无须检验，因为它们是已经确立的。

①此处“创立”指创立风尚，约定俗成。

②布伦士维格解说：按正当办法进行统治的就是国王，超出正当办法的就是暴君。因此“每种事物的特性都应该加以探求”

，以便区别国王与暴君。

③布伦士维格解说：“当强力攻击了愁眉苦脸的时候”

，它就超出了自己正当的范围之外。

④按关于意见与强力之不同、国王与暴君之不同，见本书第１５段、第３０３段、第３１０段。

-- 172

思　想　录５６１

２９５—１８４（３１３）４７，６０６—３３８

健全的人民的意见——最大的灾害是内战。

①。。。。。。。。假如我们要想论功行赏，内战就是无可避免的，因为人人都说自己值得奖赏。但是一个根据出生权利而继位的傻瓜，则其为害之可怕既不那么大，也不那么无可避免。

２４６—９１７（３１４）１９０—４１６

上帝为自己创造了一切，赋给了自己以苦与乐的权力。

你可以把这应用于上帝，也可以应用于你自己。假如是应用于上帝，福音书就是准则。假如是应用于你自己，你就取代了上帝的地位。

既然上帝是被满怀仁爱的人们所环绕，他们向上帝要求属于上帝权力的那种仁爱的幸福，所以……。

因而，你就应该认识并且懂得，你只不过是一个多欲的国王，并且走的是多欲的道路。

２９—１７９（３１５）５５７—４１７

作用的原因——这一点是值得赞美的：人们并不要我尊。。。。。

敬一个浑身锦绣、跟随有七、八个仆从的人。为什么？假如我不向他致敬，他就会给我一顿鞭子。这种习惯就是一种强力。这正像一匹马装配得比另一匹马更好一样！蒙田好笑得竟看不到这里有着怎样的不同，竟赞叹人们居然能发见这一

①见本书第３２０段，又蒙田《文集》第３卷，第１２章。

-- 173

６１思　想　录

点并且追问它的原因。他说“的确，怎应会发生……等等。”

①

２９８—１８５（３１６）５５８—４１２

健全的人民的意见——精心打扮并不都是虚饰；因为它。。。。。。。。

还显示有一大堆人在为自己工作；它是在以他们的头发显示他们有佣人，有香粉匠，等等；以他们的镶边显示他们有丝带、金线……等等。因此，占用很多人手这件事并不是单纯的虚饰，也不是单纯的装配②。

人们所拥有的人手越多，他们就越有力量。精心打扮就是在显示自己的力量。

３０３—１７０，６９（３１７）５８６—４１３

尊敬也就是：“麻烦你”。这在表面上是虚文，但却是非常正确的；因为这就是说：“我愿意麻烦自己，假如你需要的话；尽管它对你无用，我还是这样做。”此外，尊敬还能用以鉴别大人物：假如尊敬就是坐在扶手椅上，那末我们就会对人人都尊敬了，这样我们也就不能鉴别什么；但是我们既然非常麻烦，所以我们也就非常有力地作出了鉴别。

①指蒙田《文集》第１卷，第４２章：“谈到对人的估价时，最奇怪的是：除了我们自己之外，并没有什么是不按其自身的品质加以估价的。我们称赞一匹马的力量和速度，而不是着眼于它的鞍辔，称赞一条猎狗的敏捷而不是它的颈圈，称赞一头鹰的翅膀而不是它的系脚带和铃铛。

那么为什么我们并不根据人而估价人呢？他有长串的扈从，有精美的宫殿，有那么大的威望，有那么多的收入：而这一切都是在他的身外而不是在他自身之内的“。

②可参看蒙田《文集》，第１卷、第４２章。

-- 174

思　想　录７６１

３０２—５６（３１８）７６９—３５４

他有四名仆从。

①

３０２—　（３１９）５５９—３５

我们是以外表的品质而不是以内心的品质在鉴别人的，这做得多么好啊！我们两个人应该谁占先呢？应该谁向另一个让步呢？

应该是不聪明的那一个吗？

可是我像他一样聪明，在这上面就一定会争执不休的。他有四名仆从，而我只有一名：这一点是看得见的，只消我们数一下；于是让步的就应该是我。假如我要抗争，我就是个笨伯了。我们就是以这种办法得到和平的；这就是最大的福祉。

２９６—２０８A，６７（３２０）５７４—３５６

世界上最没有道理的事，可以由于人们之不讲规矩而变成为最有道理的事。还有什么事能比选择一位王后的长子来治理国家更加没有道理的呢？我们是不会选择一个出身于最高门第的旅客来管理一艘船的。

这种法则会是滑稽可笑的而又不公正的，然而由于人们就是这样并且总是这样，所以它就变成为有道理的和公正的了；因为我们要选择谁是最有德而又最聪明的人吗？我们在这上面马上就会挥拳相向的，人人都自以为是那个最有德而又最聪明的人。因而，就让我们把这种品质附着在某些无可

①本段涵义见下段。

-- 175

８６１思　想　录

争辩的东西上吧。

这位是国王的长子；这一点是道道地地的，决没有争论的余地。理智不能做得更好了，因为内战是最大的灾祸。

３０４—９２０A （３２１）５７５—３５１

孩子们看到自己的同伴受人尊敬，就大为诧异。

３０４—１９３（３２）２０２—３５２

贵族身份是一种极大的便宜，它使一个人在十八岁上就出人头地、为人所知并且受人尊敬，就像别人要到五十岁上才配得上那样。这就不费气力地赚了三十年。

３０６—１６７A （３２３）４４５—３５３

什么是我？

①。

一个人临窗眺望过客，假如我从这里经过，我能说他站在这里是为了要看我吗？

不能；因为他并没有具体地想到我。

然则，由于某个女人美丽而爱她的人，是在爱她吗？

不是的；因为天花——它可以毁灭美丽而不必毁灭人——就可以使他不再爱她。

而且，假如人们因我的判断、因我的记忆而爱我，他们是在爱我吗？不是的，因为我可以丧失这些品质而不必丧失我自己本身。然则，这个我又在哪里呢？假如它既不在身体之中，也不在灵魂之中的话。并且，若不是由于有根本就不

①可参看本书第４８３段。

-- 176

思　想　录９６１

构成其为我的这些品质（因为它们是可以消灭的）

，又怎么能爱身体或者爱灵魂呢？因为难道我们会抽象地爱一个人的灵魂的实质，而不管它里面可以是什么品质吗？

这是不可能的，也会是不公正的。因此，我们从来都不是在爱人，而仅只是在爱某些品质罢了。

因而，让我们不要再嘲笑那些由于地位和职务而受人尊崇的人们吧，因为我们所爱于别人的就只不过是那些假借的品质而已。

３０７—１９１（３２４）８５７—３５７

人民有着非常健全的意见，例如：１。

宁愿选择消遣与狩猎而不选择诗。

半通的学者们加以讥嘲，并且得意洋洋地显出高于世上的愚人；然而由于一种为他们所窥测不透的理由，人民却是有道理的。

２。

以外表来鉴别人物，例如以出身或者财富。世人们又得意洋洋地指出这一点是多么没有道理；但这一点却是非常有道理的（吃人的生番才会嘲笑一切年幼的国王呢。）

①

３。

受到打击就要恼怒，或者是那样地渴求光荣。但是由于还有与之结合在一起的其他根本的好东西，所以这一点就是十分可愿望的；一个人受到打击而并不因此怀恨的，乃是

①蒙田《文集》第１卷、第３１章：“（野蛮人）到了卢昂，恰好当时查理第九（法国国王，１５７４—１５８９）

也在那里。

国王和他们进行了长时间的谈话。

……

他们说首先他们觉得非常奇怪的是，国王周围有这么多长着胡子、身强力壮、手执武器的大人（他们或许指的是国王的瑞士卫队）

竟然屈身服从于一个小孩子，而他们则宁愿选择其中的一个来号令他们自己的“。

-- 177

０７１思　想　录

一个被损害和需要所压垮了的人。

４。

努力追求不确定的东西；要去航海，要在舷板上行走。

２８７—１９５（３２５）４３０—３５９

蒙田①错了。习俗之所以为人遵守，就仅仅因为它是习俗，而并非因为它是有道理的或者是正义的；然而人民却是由于相信它是正义的这一惟一的理由而遵守它。否则，尽管它是习俗，他们也不会遵守它；因为人们只能是服从理智和正义。习俗缺少了这种东西，就会成为暴政；然而理智与正义的王国并不比欢乐的王国更暴虐：它们对人类都是自然的原则。

因而，人们服从法律与习俗就是好事，因为它们是规律；但是要知道，其中并没有注入任何真实的与正义的东西，要知道我们关于这些一无所知，所以就只好遵循已为人所接受的东西；靠了这种办法，我们才永不脱离它们。

可是人民并不接受这种学说；并且既然他们相信真理是可以找到的，而且真理就在法律和习俗之中；所以他们便相信法律和习俗，并把它们的古老性当作是它们的真理——而不仅仅是它们那并不具有真理的权威——的一种证明。于是，他们就服从法律和习俗；然而只要向他们指出它们是毫无价值的，他们马上就会反叛；从一定的角度加以观察，一切都可以使人看出这一点。

①本段有关蒙田的论点见蒙田《文集》第１卷、第２３章。

-- 178

思　想　录１７１

２８—１１４A （３２６）２２６—３７９

不正义——告诉人民说法律并不是正义，这是很危险的。。。

事；因为他们服从法律仅只是由于他们相信法律是正义。这就是何以一定也要同时告诉他们说，之所以必须服从法律，就因为它们是法律；正如必须服从在上者，并非因为在上者是正义的，而是因为在上者乃是在上者。这样一来，就可以预防一切叛乱，假如我们能使这一点（以及正确说来，正义的界说究竟是什么）为人所理解的话。

３０８—１７３（３２７）２１—３７８

世人对种种事物都判断得很好，因为他们处于天然的无知之中，而那正是人类真正的领域。

①科学有两个极端是互相接触的。一个极端是所有的人都发见自己生来就处于其中的那种纯粹天然的无知。另一个极端则是伟大的灵魂所到达的极端，他们遍历人类所能知道的一切之后，才发见自己一无所知，于是就又回到了他们原来所出发的那种同样的无知；然而这却是一种认识其自己的、有学问的无知。那些介乎这两者之间的人，他们既已脱离了天然的无知而又不能到达另一个极端，他们也沾染了一点这种自命不凡的学识，并假充内行。这些人搅乱了世界，对一切都判断不好。人民和智者构成世人的行列；这些人则看不起世人，也被世人看不起。他们对一切事物都判断得不好，而世人对他们却判断得很好。

①关于本段内容，可参看蒙田《文集》第１卷、第５４章。

-- 179

２７１思　想　录

３０９—１８３（３２８）２１３—４１８

作用的原因——从赞成到反对的不断反复。。。。。。

我们已经根据人对于毫无根本意义的事物所做的推崇而证明了人是虚妄的；而所有这些见解都被推翻了。然后，我们又已经证明了所有这些见解都是非常健全的，而既然所有这些虚妄都是非常之有根据的，所以人民就并不像人们所说的那么虚妄；这样我们又推翻了那种推翻了人民意见的意见。

但现在我们就必须推翻这个最后的命题，并且证明人民是虚妄的这一说法永远是真确的，尽管他们的见解可以是健全的；因为他们并没有在真理所在的地方感受到真理，并且既然他们把真理置诸于它所不在的地方，所以他们的见解就总是非常之谬误而又非常之不健全的。

３０—１８６（３２９）２３８—３５８

作用的原因——人的脆弱性才是使得我们确定了那么多。。。。。

美妙事物的原因，例如善于吹笛。

①

它之所以是桩坏事②，只是由于我们脆弱的缘故。

③

２９７—６３（３０）２３７—４２０

国王的权力是以理智并以人民的愚蠢为基础的，而尤其

①可参看本书第３１０段。

“善于吹笛”原作“不善于吹笛”

，意谓善于吹笛是件好事，不善于吹笛便是坏事。

②“它之所以是一桩坏事”读作“不善于吹笛之所以是一桩坏事”。

③本段涵义详见下段。

-- 180

思　想　录３７１

是以人民的愚蠢为基础。世界上最重大的事情竟以脆弱为其基础的，而这一基础却又确凿得令人惊异；因为没有什么比这一点、比人民永远是脆弱的这一点更加〔确凿〕的了。以健全的理智为基础的东西，其基础却异常薄弱，例如对于智慧的尊崇①。

２９４—１９６（３１）２８１—４２３

我们就只会想像柏拉图和亚里士多德总是穿着学究式的大袍子。他们是诚恳的人，并且也像别人一样要和自己的朋友们在一起欢笑。当他们写出他们的《法律篇》和《政治学》②作为消遣的时候，他们是在娱乐之中写出来的；这是他们一生之中最不哲学、最不严肃的那一部分；最哲学的部分则只是单纯地、恬静地生活。假如他们写过政治，那也好像是在给疯人院订章程；并且假如他们装作仿佛是在谈论一桩大事的样子，那也是因为他们知道听他们讲话的那些疯人都自以为是国王或者皇帝。他们钻研他们的原则，是为了把这些人的疯狂尽可能缓冲到最无害的地步。

２４—１０６（３２）１９０—４１９

暴政就在于渴求普遍的、超出自己范围之外的统治权。

强力、美丽、良好的精神、虔敬，各有其自己所统辖的不同场所，而不能在别地方；但有时候他们遇到一起，于是

①可参看本书第３２０段。

②《法律篇》为柏拉图所著，《政治学》为亚里士多德所著。

-- 181

４７１思　想　录

强力和美丽就要愚蠢地争执他们双方谁应该作另一方的主人；因为他的主宰权是属于不同的种类的。他们相互并不理解，而他们的谬误则在于到处都要求统辖。但什么都做不到这一点，哪怕是强力本身也做不到：它在学者的王国里就会一事无成；它只不过是表面行动的主宰而已。

暴政——……所以下列说法就是谬误的和暴政的：“我美丽。。

，因此人们应该怕我。我有强力，因此人们应该爱我。我……“

暴政就是要以某种方式具有我们只是以另一种方式才能具有的东西。

我们对各种不同的优点要尽各种不同的义务：对漂亮有义务爱慕，对强力有义务惧怕，对学识有义务信任。

我们应该尽到这些义务；拒绝尽这些义务是不对的，要求尽别的义务也是不对的。因而，“他没有强力，所以我就不尊敬他；他并不聪明智慧，所以我就不惧怕他”

；说这些话也同样是谬误的与暴政的。

３０１—９５A （３）２２５—４２１你难道从来没有见到过有些人，为了抱怨你小看他们，就向你列举许多有地位的人都是看重他们的吗？对这一点，我就要回答他们说：“拿给我看你博得这些人醉心的优点吧，我也会同样地看重你的”。

２４７—１８７（３４）２３６—１９５

作用的原因——欲念和强力是我们一切行为的根源：欲念形成自愿的行为；强力形成不自愿的行为。

３１０—１８２（３５）２０４—１９４

作用的原因——因此，人人都在幻觉之中的这一说法就。。。。。

-- 182

思　想　录５７１

是真确的：因为，虽然人民的意见是健全的，但那在他们的头脑里可并不是健全的，因为他们以为真理是在它所不在的地方。真理确乎是在他们的意见之中，但并不是在他们所设想的地点。

〔因此〕我们的确必须尊敬贵人，但并非因为他们的出生真正优越，等等。

３１—１８１（３６）２５７—１９４

作用的原因——我们必须保持一种背后的想法①。。。。。，并以这种想法判断一切，而同时却要说得像别人一样。

３１２—１８０（３７）２２１—１９２

作用的原因——等级。人民尊敬出身高贵的人。学问半通。。。。。

的人鄙视他们，说出生并不是人品优越而只是偶然。

但有学问的人则尊敬他们，并不是根据人民的想法，而是根据背后的想法。

虔信者的热诚要比知识更多，尽管考虑到有学问的人对他们表示尊敬，但虔信者还是鄙视他们，因为虔信者是依据虔诚所赋给自己的一种新的光明在判断他们的。然而完美的基督徒则根据另一种更高级的光明而尊敬他们。因此，按人们所具有的光明就相续出现了从赞成到反对的各种意见。

３１３—５１（３８）１８９—１９６

可是，真正的基督徒却服从愚蠢；并非他们尊重愚蠢，而是上帝的诫命是要惩罚人类，使他们屈服于这些愚蠢：Ｏｍｎｉｓ

①本书第３１０段：“我的头脑深处也有自己的想法”。

-- 183

６７１思　想　录

ｃｒｅａｔｕｒａ

ｓｕｂｊｅｃｔａ

ｅｓｔ

ｖａｎｉｔａｔｉ。

①Ｌｉｂｅｒａｂｉｔｕｒ。

②因而圣汤玛斯解释圣雅各论富人优先的那段话时③说，如果他们从上帝的观点不这样做，他们就是脱离宗教的诫命了。

①〔一切被创造物都要服从虚幻。

〕《传道书》第３章、第１９节：“人不能强于兽，都是虚空”。

②〔他将得到自由〕。

《罗马书》第８章、第２０—２１节：“因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀”。

③《雅各书》第２章、第１—４节：“我的弟兄们，你们信奉我们荣耀的主耶稣基督，便不可按着外貌待人。若有一个人带着金戒指穿着华美衣服，进你们的会堂去；又有一个穷人穿着肮脏衣服也进去；你们就看重那穿华美衣服的人说，请坐在这好位上，又对那穷人说，你站在那里，或坐在我脚凳下边。这岂不是你们偏心待人，用恶意断定人么？”

-- 184

第　六　编

２５８，３５—２１２A，２１５（３９）２０—１９７

我很能想像一个人没有手、没有脚、没有头（因为只是经验才教导我们说，头比脚更为必要）。然而，我不能想像人没有思想：那就成了一块顽石或者一头畜牲了。

①

２６２—２３１A （３４０）２１８—１９８

数学机器得出的结果，要比动物所做出的一切更接近于思想；然而它却做不出任何事情可以使我们说，它也具有意志就像动物那样。

②

２５９—２３０A （３４１）２１０—１９

①波。罗雅尔版此处尚有：“因而，就正是思想才构成人的生存，没有思想我们便不可能设想人的生存”。第一次稿本此处尚有：“在我们身内感受快乐的是什么？是手吗？是臂吗？是肉吗？是血吗？我们可以看得出它必定是某种非物质的东西”。

笛卡尔《方法论》第一部：“理性或者良知……是唯一使我们成为人，并且使我们有别于禽兽的东西”。

②布伦士维格以为这段话并不表示帕斯卡尔认为动物也具有意志，而只是表示理智活动与意志倾向二者有别而已。

-- 185

８７１思　想　录

梁库尔的鱼镖与青蛙的故事：①它们总是那样做，而从来不会别样，也没有任何别的精神的东西。

２６０—２０９（３４２）１８３—２０

假如一个动物能以精神做出它以本能所做出的事，并且假如它能以精神说出它以本能所说出的事，在狩猎时可以警告它的同伴说，猎物已经找到或者已经丢失了；那么它就一定也能说那些它所更为关怀的事情，例如说：“咬断这条害我的绳子吧，我咬不到它”。

２６１—２１１A （３４３）２３—２０３

鹦鹉的嘴总是在搓，尽管它很干净。

２７２—２１６A （３４）２３１—２０４

本能与理智，两种天性的标志。

２６—３７７A （３４５）２０３—２１７

理智之命令我们，要比一个主人更专横得多；因为不服从主人我们就会不幸，而不服从理智我们却会成为蠢材。

②

①按此处所提及的这个故事，内容已不可考。

只知道梁库尔公爵（Ｄｕｃ

ｄｅ

Ｌｉａｎｃｏｕｒｔ）青年时生活放荡，后来受妻子的感化，皈依宗教，成为波。罗雅尔派的坚决拥护者。

布伦士维格以为此处所引的这个故事或许是要辩明动物也有理智而反对所谓自动机的说法。

②布伦士维格注：因此人更能忍受自己的不幸，而不能忍受自己的愚蠢；不幸是由外部原因造成的，而愚蠢则由于我们自身。

-- 186

思　想　录９７１

２５７—２３３（３４６）２３４—２１８

思想形成人的伟大。

２６４—３９１（３４７）１２１—２１９

人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。

因而，我们全部的尊严就在于思想。正是由于它而不是由于我们所无法填充的空间和时间，我们才必须提高自己。

因此，我们要努力好好地思想①；这就是道德的原则。

２６５—２１７（３４８）２３２—２２０

能思想的苇草——我应该追求自己的尊严，绝不是求之。。。。。。

于空间，而是求之于自己思想的规定。我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。

②

①默雷《全集》第１卷，页２６２：“我们首先必须要坚持好好地思想”。

②按此处“囊括”原文为ｃｏｍｐｒｅｎｄｒｅ；此字有两解，一为囊括，一为理解；意谓：我既被襄括在宇宙的时空之中，宇宙也被囊括在我的思想之中。末一个“囊括”为双关语，既指包括，又指理解。

-- 187

０８１思　想　录

３５６—２１９（３４９）２３９—２１３

灵魂的非物质性——哲学家①。。。。。。。驾驭自己的感情，有什么物质能做到这一点呢？

３７４—２８４（３５０）２４０—２１２

斯多噶派——他们结论说，我们永远能做到我们一度所。。。。

能做到的事，并且既然对光荣的愿望已经为那些被光荣所占有的人做了一些事，所以别人也很可以同样如此。但这些是病热的行动，健康是无从模仿的。

艾比克泰德结论说，既然有始终一贯的基督徒，所以每个人就都可以如此。

②

３２１—１５５（３５１）２６２—２１

灵魂所时而触及的那些伟大的精神努力，都是它所没有把握住的事物；它仅仅是跳到那上去的，而不像在宝座上那样是永远坐定的，并且仅仅是一瞬间而已。

③

３２—７１１（３５２）２６９—２２８

一个人的德行所能做到的事不应该以他的努力来衡量，

①“哲学家”指斯多噶派哲学家；斯多噶派强调人的意志对外界的独立性，作者以此证明灵魂的非物质性。

②见艾比克泰德《论文集》，第４卷第７章。

③关于本段及下段的内容，见蒙田《文集》，第２卷第２９章。

-- 188

思　想　录１８１

而应该以他的日常生活来衡量。

３２３—２２９（３５３）２２４—２２７

我决不赞美一种德行过度，例如勇敢过度，除非我同时也能看到相反的德行过度，就像在伊巴米农达斯①的身上那样既有极端的勇敢又有极端的仁慈。因为否则的话，那就不会是提高，那就会是堕落。我们不会把自己的伟大表现为走一个极端，而是同时触及到两端并且充满着两端之间的全部。

然而，也许从这一个极端到另一个极端只不外是灵魂的一次突然运动，而事实上它却总是只在某一个点上，就像是火把那样。即使如此，但它至少显示了灵魂的活跃性，假如它并没有显示灵魂的广度的话。

３１８—６４（３５４）８１２—２２１

人性并不是永远前进的，它是有进有退的。

激情是有冷有热的；而冷也像热本身一样显示了激情的热度的伟大。

一个世纪又一个世纪的人们的创作也是一样。世上的好和坏，总的说来，也是一样。

Ｐｌｅｒｕｍｑｕｅ

ｇｒａｔａｅ

ｐｒｉｎｃｉｐｉｂｕｓ

ｖｉｃｅｓ。

②

①伊巴米农达斯（ＥGｐａｍｉｎｏｎｄａｓ，？—公元前３６２）古代希腊底比斯有名的统帅和政治家。关于伊巴米农达斯的德行的叙述，见蒙田《文集》第２卷第３６章及第３卷第１章。

②〔变化几乎总会使大人物高兴〕。语出贺拉士《颂歌集》，蒙田《文集》第１卷第４２章转引。

-- 189

２８１思　想　录

３１９—９６１（３５）２６８—３３９

滔滔不断的雄辩使人感到无聊。

诸侯们、国王们有时候也游戏。他们并不总是坐在他们的宝座上；他们在宝座上也感到无聊：伟大是必须被舍弃之后，才能感觉到。连续不断会使人厌恶一切；为了要感到热，冷就是可爱的。

自然是通过进步在行动的，ｉｔｕｓ

ｅｔ

ｒｅｄｉｔｕｓ①。

它前进，又后退，然后进得更远，然后加倍地后退，然后又比以前更远；如此类推。

海潮就是这样在进行的，太阳似乎也是这样②运行的。

３２０—９２１（３５６）６９６—３４９

身体的营养是一点一点来的。充分的营养但少量的食物。

③

３２４—９４３（３５７）１８５—２２

当我们想要追随德行直到它的两个方面的极端时，就出现了罪恶，它在其沿着无限小这方面的不可察觉的道路上是不知不觉暗暗钻进来的；而在其沿着无限大这方面，罪恶则是大量地出现；从而我们便陷没在罪恶里面而再也看不到德

①〔有进有退的〕。

②手稿在“这样”的旁边划有一条曲线，表示前进的行程。

③布伦士维格解说：吃得太多，就吸收不了，慢慢地前进才是真正的前进。

-- 190

思　想　录３８１

行。

①我们就在完美的本身上被绊住了。

②

３２９—２５７（３５８）２７３—２２３

人既不是天使，又不是禽兽；但不幸就在于想表现为天使的人却表现为禽兽。

③

３２５—１６６（３５９）２７０—２２４

我们保持我们的德行并不是由于我们自身的力量，而是由于两种相反罪恶的平衡，就像我们在两股相反的飓风中维持着直立那样。

④取消这两种罪恶中的一种，我们就会陷入另一种。

⑤

①按本段“无限小”和“无限大”的涵义不甚明确。据布伦士维格解释：德行两方面的极端都是无限的，它在最小的细节方面是无限的，同时它在最大的领域方面也是无限的。

②此处原文系旁注。

③按“人既不是天使，又不是禽兽”这句话作者系得自蒙田的启发。蒙田《文集》第３卷第１３章：“在哲学见解方面，我特别愿意接受那些最坚实的见解，也就是说，最人性的并且最为我们所固有的见解。”

“人们总是想要超出自己之外，要躲避作一个人；这是愚蠢，他们并没有把自己变成为天使，反而把自己变成了禽兽；他们并没有提高自己，反而降低了自己”。

④拉。罗煦福高《箴言集》第１８２节：“罪恶也构成德行的组成部分，就象毒药构成解药的组成部分一样；精心把它们搜集起来并加以提炼，于是它们就可以有效地用来对付疾病和生命”。同书，第１１节：“感情往往产生自己的对立物：吝啬有时候产生挥霍，挥霍有时候产生吝啬；我们往往由于脆弱而坚强起来，由于怯懦而大胆起来”。

⑤拉。罗煦福高《箴言集》第１０节：“人心不断在产生着种种感情，从而一个的出现差不多总会奠定另一个”。

-- 191

４８１思　想　录

３７６—２８２（３６０）５６３—２２５

斯多噶派所提出的东西是那么困难而又那么虚妄。

斯多噶派提出：凡是没有高度智慧的人都是同等地愚蠢和罪恶，就像是那些刚好沉到水面以下的人们一样。

３７５—２９９A （３６１）２６１—２２６

至善。关于至善的争论——。。。。。。。。。Ｕｔｓｉｓｃｏｎｔｅｎｔｕｓ

ｔｅｍｅｔｉｐｓｏ

ｅｔ

ｅｘ

ｔｅ

ｎａｓｃｅｎｔｉｂｕｓ

ｂｏｎｉｓ①。

这里有矛盾，因为他们最后劝人自杀。啊！多么幸福的生命，而我们却要摆脱它就像摆脱一场瘟疫那样。

②

３７１—８０３（３６２）３８４—２４

Ｅｘ

ｓｅｎａｔｕｓ

ｃｏｎｓｕｌｔｉｓ

ｅｔ

ｐｌｅｂｉｓｃｉｔｉｓ…③。

要求类似的引文。

３７１—８０４（３６３）７４７—２５８

Ｅｘ

ｓｅｎａｔｕｓ－ｃｏｎｓｕｌｔｉｓ

ｅｔ

ｐｌｅｂｉｓｃｉｔｉｓ

ｓｃｅｌｅｒａ

ｅｘH①〔为了你可以满足于你自己以及出自于你的美好。

〕语出赛涅卡《致普西里乌斯集》第２０卷第８章，书中赛涅卡曾为自杀辩护；赛涅卡的这一观点蒙田《文集》第２卷第３章中曾加以发挥。帕斯卡尔认为这种理论与斯多噶主义相矛盾。

②冉森《论纯自然状态》第２卷第８章：“啊，真正幸福的生命，为了享受它我们就追求死亡的帮助”。

③〔是元老院和人民……〕，见下第３６３段。

-- 192

思　想　录５８１

ｅｒｃｅｎｔｕｒ。赛，５８①。

Ｎｉｈｉｌ

ｔａｍ　ａｂｓｕｒｄｅｄｉｃｉｐｏｔｅｓｔｑｕｏｄｎｏｎｄｉHｃａｔｕｒ

ａｂ

ａｌｉｑｕｏ

ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｏｒｕｍ。论占卜。

②

Ｑｕｉｂｕｓｄａｍ　ｄｅｓｔｉｎａｔｉｓｅｎｔｅｎｔｉｓｃｏｎｓｅｃｒａｔｉｑｕａｅ

ｎｏｎ

ｐｒｏｂａｎｔ

ｃｏｇｕｎｔｕｒ

ｄｅｆｅｎｄｅｒｅ。西。

③

Ｕｔｏｍｎｉｕｍｒｅｒｕｍ　ｓｉｃ

ｌｉｔｅｒａｒｕｍ　ｑｕｏｑｕｅ

ｉｎHｔｅｍｐｅｒａｎｔｉａ

ｌａ－ｂｏｒａｍｕｓ。赛。

④

Ｉｄｍａｘｉｍｅ

ｑｕｅｍｑｕｅ

ｄｅｃｅｔ，ｑｕｏｄ

ｅｓｔ

ｃｕｊｕｓｑｕｅ

ｓｕｍ　ｍａｘ－ｉｍｅ。

⑤

Ｈｏｓ

ｎａｔｕｒａｍｏｄｏｓ

ｐｒｉｍｕｍｄｅｄｉｔ。

⑥

Ｐａｕｃｉｓ

ｏｐｕｓ

ｅｓｔ

ｌｉｔｅｒｉｓ

ａｄ

ｂｏｎａｍ　ｍｅｎｔｅｍ。

⑦

Ｓｉ

ｑｕａｎｄｏ

ｔｕｒｐｅ

ｎｏｎ

ｓｉｔ，ｔａｍｅｎ

ｎｏｎ

ｅｓｔ

ｎｏｎ

①〔是元老院和人民造成了罪恶。

〕语出赛涅卡《致鲁西里乌斯书》第１５卷。

蒙田《文集》第３卷第１章转引。

②〔没有任何东西是如此荒谬，以致于不能被某一位哲学家所谈到。

〕语出西赛罗《论神明》第２卷第５８章。蒙田《文集》第２卷第１２章转引。

③〔投身于成见的人，就不得不辩护他们所不能证明的东西。

〕语出西赛罗《托斯库兰论》第２卷第２章。蒙田《文集》第２卷第１２章转引。

④〔在文学上，正象在一切事物上一样，我们也会操劳过度的。

〕语出赛涅卡《书信集》第１０６。蒙田《文集》第３卷第１２章转引。

⑤〔对每一个人最合适的东西，也就是对他最好的东西。

〕语出西赛罗《论职守》第１卷第３１章。蒙田《文集》第３卷第１章转引。

⑥〔自然首先给了他们这些界限。

〕语出维吉尔（Ｖｉｒｇｉｌｉｕｓ，罗马诗人，公元前７０—１９）

《高尔吉克》第２篇，２０。蒙田《文集》第１卷第３０章转引。

⑦〔美好的心性并不需要读很多的著作。

〕语出赛涅卡《书信集》第１０６。

蒙田《文集》第３卷第１２章转引。

-- 193

６８１思　想　录

ｔｕｒｐｅ

ｑｕｍｉｄ

ａｍｕｌｔｉｔｕｄｉｎｅ

ｌａｕｄｅｔｕｒ。

①

Ｍｉｈｉ

ｓｉｃ

ｕｓｕｓ

ｅｓｔ，ｔｉｂｉ

ｕｔ

ｏｐｕｓ

ｅｓｔ

ｆａｃｔｏ，ｆａｃ。

戴。

②

３７２—８０２（３６４）２５６—２５７Ｒａｒｕｍｅｓｔｅｎｉｍｕｔｓａｔｉｓｅｑｕｉｓｑｕｅｖｅｒｅａｔｕｒ。

③

Ｔｏｔｃｉｒｃａｕｎｕｍｃａｐｕｔｕｍｕｌｔｕａｎｔｅｓｄｅｏｓ。

④

Ｎｉｈｉｌｔｕｒｐｉｕｓｑｕａｍｃｏｇｎｉｔｉｏｎｉａｓｅｒｔｉｏｎｅｍｐｒａｅｃｕｒｅｒｅ。

西。

⑤

Ｎｅｃｍｅｐｕｄｅｔｕｔｉｓｔｏｓｆａｔｅｒｉｎｅｓｃｉｒｅｑｕｉｄｎｅｓｃｉａｍ。

⑥

Ｍｅｌｉｕｓ

ｎｏｎ

ｉｎｃｉｐｉｅｔ。

⑦

①〔一件并不可耻的事，一旦受到群众的赞扬，就难免成为可耻的了。

〕语出西赛罗《论至善》第２卷第１５章。蒙田《文集》第２卷第１６章转引。

②〔这是我的习惯，而你可以做你所想做的事。

〕语出戴伦斯（Ｔｅｒｅｎｃｅ，罗马诗人，公元前１９５—１５９）

《自苦者》第１幕第５场第２１行。蒙田《文集》第１卷第２７章转引。

③〔一个人能充分尊重自己，是罕有的事。

〕语出昆体良（Ｑｕｉｎｔｉｌｉａｎ，罗马作家，４０—１１８）

《语言论》第１０卷第７章。蒙田《文集》第１卷第３８章转引。

④那么多的神都围绕着一个人在骚动。

〕语出赛涅卡《劝诫书》第１卷第４章。蒙田《文集》第２卷第１３章转引。

⑤〔〔最可耻的事莫过于还不认识就先肯定。

〕语出西赛罗《论学园派》第１卷，第４５章。蒙田《文集》第３卷第１３章转引。

⑥〔我不象他们那样耻于承认不懂得自己所不懂的东西。

〕语出西赛罗《托斯库兰论》第１卷第２５章。蒙田《文集》第３卷第１１章转引。

⑦〔最好是不开始。

〕按全句应作“最好是不开始，而不是中止。”语出赛涅卡《书信集》第７２篇。蒙田《文集》第３卷第１０章转引。

-- 194

思　想　录７８１

２６３—２３２（３６５）８３８—１８４

思想——人的全部的尊严就在于思想。。。

因此，思想由于它的本性，就是一种可惊叹的、无与伦比的东西。它一定得具有出奇的缺点才能为人所蔑视；然而它又确实具有，所以再没有比这更加荒唐可笑的事了。思想由于它的本性是何等地伟大啊！思想又由于它的缺点是何等地卑贱啊！

然而，这种思想又是什么呢？它是何等地愚蠢啊！

９５—８５（３６）２５—２４２

这位主宰人世的审判官，他的精神也不是独立得可以不受自己周围发出的最微小的燥音所干扰的不需要有大炮的声响才能防碍他的思想；只需要有一个风向标或是一个滑轮的声响就够了。

假如它刻并没有好好地推理，你也不必惊讶；正好有一支苍蝇在他的耳边嗡嗡响，这就足以得他不能好好地提出意见了。如果你想要他能够发见真理，就赶走那个小动物吧；是它阻碍了他的理智并且干扰了他那统治着多少城市和王国的强大的智慧。这里是一位恶作剧的上帝啊！

ＯｒｉｄｉHｃｏｌｏｓｉｓｉｍｏｅｒｏｅ！

①

①意大利文：〔啊，最滑稽可笑的英雄〕。

-- 195

８１思　想　录

９６—５９（３６７）２７２—３８９

苍蝇的威力：它们能打胜仗，①能妨碍我们灵魂的活动，能吃掉我们的肉体。

９４—９３７（３６８）２５３—４２６

当有人②说热只不过是某些微粒的运动，光只不过是我们所感觉的ｃｏｎａｔｕｓ

ｒｅｃｅｄｅｎｄｉ③；这就使我们大为惊异。什么？难道欢乐不是别的，只不过是精神的芭蕾舞而已么？我们对它怀有多么不同的观念啊！而这些感觉和当我们加以比较可以称之为同样的其他那些感觉，看来距离得又是何其遥远啊！火的感觉，那种热以一种与触觉全然不同的方式作用于我们，还有对声和光的感受；这一切对我们都仿佛是神秘的，然而它们却粗糙得就象一块石头打下来。钻进毛细孔里去的精神，它那细微是可以感触其它神经的——这一点是真的④；但却总得要有某些被感触的神经。

①葡萄牙军进攻唐里（Ｔａｎｌｙ）时曾因多蜂而解围。事见蒙田《文集》第２卷第１２章。

②“有人”指笛卡尔。

③〔反射的作用。

〕④见笛卡尔《感情论》，第１部第１０—１３款。

-- 196

思　想　录９８１

９７—２２８（３６９）８１—４６９

对一切的理智运用来说，记忆都是必要的。

①

９８—９５２（３７０）２６５—４２５

〔偶然的机会引起了思想，偶然的机会也勾销了思想；根本没有可以保留思想或者获得思想的办法。

思想逃逸了，我想把它写下来；可是我写下的只是它从我这里逃逸了。

〕

９—７５４（３７１）９４７—３６３

〔在我小时候，我紧抱着我的书；因为有时候我觉得……

相信是抱住了书的②，这时我却犹疑……。

〕

１０—１４６（３７２）２５４—３６４

正要写下我自己的思想的时候，它却时而逃逸了；然而这使我记起了自己的脆弱，以及自己时时刻刻都会遗忘；这一事实所教导我的并不亚于我那被遗忘的思想，因为我祈求的只不过是要认识自己的虚无而已。

①见笛卡尔《心智指导法则》第１１条。

②弗热认为此处应读作：“因为有时候我觉得我欺骗自己使自己相信是抱住了书的。”

-- 197

０９１思　想　录

７１—４４（３７３）２６７—４６１

怀疑主义——我要在这里漫无顺序地写下我的思想，但。。。。

也许并非是一种毫无计划的混乱不堪：这才是真正的顺序所在，它将永远以无顺序的本身表明我的对象。假如我把它处理得顺序井然，我就对我的题目给予了过份的荣誉，因为我正是想要显示它是不可能有顺序的。

１８５—７０AA （３７４）２６０—３５０

最使我惊讶的，就是看到每个人都不惊讶自己的脆弱。

人们在认真地行动着，每个人都追随自己的情况；并非因为追随它事实上有什么好处（既然它只不过是时尚）

，而是仿佛每个人都确凿地知道理性和正义在哪里。他们发见自己没有一次不受骗；可是由于一种可笑的谦逊，他们却相信那是他们自己的过错，而不是他们永远自诩有办法的过错。然而最妙的就是世上这种人竟有那么多，他们为了怀疑主义的光荣而不作怀疑主义者，以便显示人是很可能具有最奇特的见解的；因为他居然能够相信自己并不处于那种天赋的、不可避免的脆弱之中，反倒相信自己是处于天赋的智慧之中。

①

最能加强怀疑主义的，莫过于有些人根本就不是怀疑主

①据布伦士维格解说：此处“脆弱”指人们自以为并非根据习俗而是根据理智与正义在行动。

-- 198

思　想　录１９１

义者；假如人人都是怀疑主义者，那末他们就错了。

２５２—２９０（３７５）９９—３６１〔我一生中曾有过很长的时期是相信有正义的，而在这一点上我并没有错；因为按照上帝愿意向我们所作的启示来说，的确是有正义的。然而我却不是这样加以理解的，而正是在这上面我犯了错误；因为我相信我们的正义本质上是公正的，并且我有办法认识它和判断它。然而我却多少次都发见自己的正确判断是错的，终于我就走到了不信任自己，然后也不信任别人。我看到所有的国家和所有的人都在变化；于是在我对真正正义的判断经过许多次变化之后，我就认识到我们的天性也只不过是一场不断的变化而已，而我从此以后却再也没有变化；假如我有变化的话，我就可以证实我的见解了。

怀疑主义者的阿赛西劳斯①变成了教条主义者。

〕１８６—７１A （３７６）２７９—３６０这一派被它的敌人所加强远甚于被它的友人所加强；因为人的脆弱性在那些不认识它的人的身上要比在那些认识它的人的身上表现得格外显着。

１８７—２５５（３７）３４５—５０９谈论谦卑，这对于虚荣的人乃是骄傲的材料，对于谦卑的人则是谦卑的材料。因此谈论怀疑主义，对于坚信的人便是坚信的材料；很少有人是在谦卑地谈论谦卑的，很少有人是在贞洁地谈着贞洁的，很少有人是在怀疑中谈论怀疑主义

①阿赛西劳斯（Ａｒｃéｓｉｌａｓ，即Ａｒｃｅｓｉｌａｕｓ）公元前三世纪希腊哲学家，创建雅典新学园，宣传皮罗主义。

-- 199

２９１思　想　录

的。我们只不外是谎话、两面性和矛盾而已，我们在向自己隐瞒自己并矫饰着自己。

３２７—２８９（３７８）５６１—４６２怀疑主义——极端的精神就被人指责为癫狂，①。。。。正象极端缺少精神一样。除了中庸之外，没有别的东西是好的。是大多数人确定了这一点，谁要是无论在哪一端想躲开它，他们就会咬住不放。我在这方面并不固执己见，我很同意人们把我安置在这里，而且我拒绝居于下端，并非因为它在下面，而是因为它是一端；因为我也要同样地拒绝把我放置在上面。

②脱离了中道就是脱离了人道。

人的灵魂的伟大就在于懂得把握中道；伟大远不是脱离中道，而是绝不要脱离中道。

３２６—１０５A （３７９）６０４—４６３自由过份并不是好事。享有一切必需品并不是好事。

２９—９１３（３８０）５４７—３８６

一切良好的格言，世界上都有了；只是有待我们加以应用。例如：我们并不怀疑：为了保卫公共幸福应该不惜自己的生命；但是为了宗教，却不如此。

人与人之间存在着不平等是必要的，这一点是真的；但

①见蒙田《文集》第２卷第１２章。

②拉。布鲁意叶《论幸运》：“如果我能够，我既不愿意幸福，也不愿意不幸；我要置身于中庸。”又可参看蒙田《文集》第２卷第１２章有关部分。

-- 200

思　想　录３９１

是承认了这一点就不仅是对最高的统治权、而且也是对最高的暴政，大开方便之门。

放松一下精神是必要的；然而这就向最大的恣纵无度打开了大门。——让我们标志出它的限度来吧。

①——可是事物是根本没有界限的：法律虽想把它们安置在那里面，而精神却不能忍受它。

８５—５８（３８１）５４３—３８

如果我们太年轻，我们就判断不好；②如果太年老，也一样。如果我们想得不够，如果我们想得太多，我们就会顽固不化，我们就会因而头脑发昏。如果我们完成了自己的作品之后仓促之间加以考察，我们对它就一心还是先入为主的成见；如果是时间太长之后，我们又再也钻不进去了。站得太远或是太近来观看绘画，也是这样；仅仅有一个不可分之点才是真正的地方：其余的则不是太近，就是太远，不是太高，就是太低。在绘画艺术上，透视学规定了这样一个点。然而在真理上、在道德上，有谁来规定这样一个点呢？

③

８６—７０７（３８２）５４９—３８７

当一切都在同样动荡着的时候，看来就没有什么东西是

①这句插话是本书中常见的虚拟反问句。

②默雷《文集》第一卷，第２４０页：“我们年纪太轻，就不能健全地判断任何事物。”

③关于此处的这一论点，可参看蒙田《文集》第２卷第１２章。

-- 201

４９１思　想　录

在动荡着的，就象在一艘船里那样。当人人都沦于恣纵无度的时候，就没有谁好象是沦于其中了。唯有停下来的人才能象一个定点，把别人的狂激标志出来。

８７—７０６（３８３）５２７—３９２

生活没有规律的人向生活有秩序的人说，正是这些人背离了自然，而他们却自信是在遵循自然的；正象坐在船里的人自信是岸上的人在移动那样。这种说法对一切方面都是类似的。一定要有一个定点，才好做出判断。港岸可以判断坐在船里的人；可是我们在道德方面又以哪里为港岸呢？

２５０—３６２（３８４）９８—４３２

矛盾①是真理的一个坏标志：有许多确凿的事物是有矛盾的；有许多谬误的事物又没有矛盾。矛盾既不是谬误的标志，不矛盾也不是真理的标志。

２８—２９８（３８５）２０８—３９０

怀疑主义——每件事物在这里都是部份真确的，部分谬。。。。

误的。根本真理却不是这样；它是完全纯粹的而又完全真确的。这种混杂玷污了真理并且消灭了真理。没有什么是纯粹真确的；因而当真确是指纯粹真确的时候，也就没有什么是真确的了。人们说，杀人千真万确是坏事；是的，因为我们

①据布伦士维格解说：“矛盾”此处系指事实与表述之间的矛盾，而非指两种相反的事实或两种相反的表述之间的矛盾。

-- 202

思　想　录５９１

十分认识坏事和谬误。然而人们所说的好事又是什么呢？是贞洁吗？我说不是的，因为世界将会绝种的。是婚姻吗？不是的；节欲要更好的多。是戒杀吗？不是的，因为无秩序将是可怕的，而且坏人将会杀死所有的好人。是杀人吗？不是的，因为那会毁灭人性。我们只不过具有部分的真和善，同时却渗杂着恶和假。

３８０—２６１（３８６）３７—５１

如果我们每夜都梦见同一件事，那么它对我们的作用就正如同我们每天都看到的对象是一样的。如果一个匠人每晚准有十二小时梦见自己是国王，那么我相信他大概就象一个每晚十二小时都梦见自己是匠人的国王是一样地幸福。

如果我们每夜都梦见我们被敌人追赶并且被这种痛苦的幻景所刺激，又如果我们每天都在纷繁的事务里面度过，象是我们旅行时那样；那么我们受的苦就和这些是真的时大概是一样的；并且我们就会害怕睡觉，正象我们怕当真会遇到这类不幸时我们就要担心睡醒是一样的。而且实际上它也差不多会造成象真实情况一样的恶果。

但是因为梦是各不相同的，而且同一个梦也是纷乱的，所以我们梦中所见到的就比我们醒来所见到的，其作用要小得多；这是由于醒有连续性的缘故，但它也并不是那么地连续和均衡乃至于绝无变化，仅只是并不那么突然而已，除非它是在很罕见的时候，例如在我们旅行时，那时我们就说：“我好象是在做梦”

；因为人生就是一场稍稍不那么无常的梦而已。

-- 203

６９１思　想　录

３８２—２９１（３８７）８６—３９１

〔可能有真正的证明；但这一点并不确定。

因而这一点并没有证明别的，只不过证明了连一切都不确定也并不确定而已；这是怀疑主义的光荣。

〕

３８１—８９（３８）１６３—４３１

良好的意识——他们被迫不得不说：“你并不是根据良好。。。。。

的信仰在行事的，我们并没有睡觉，等等“。我多么爱看这种高傲的理性却屈辱不堪地在祈求着啊。因为这不是一个旁人对他的权利有争论而他手里又有武器和力量可以保卫自己权利的人所说的语言。他并不高兴说，人们的行事不是根据良好的信仰，而他却要用武力来惩罚这种恶劣的信仰。

３６７—１２３（３８９）６９３—３９４

《传道书》指出，人若没有上帝就会沦于对一切都无知，并且会沦于无可避免的不幸。

①因为既有愿望而又无能为力乃是不幸的事。现在，他想能够幸福并把握某些真理；可是他却既不能知道，又不能不希望知道。

他甚至于也不能怀疑。

①《传道书》第８章第１７节：“我就看明上帝的一切作为，知道人查不出日光之下所作的事，任凭他费多少力寻查，都查不出来。就是智慧人虽想知道，也是查不出来。”

-- 204

思　想　录７９１

３８５—９８（３９０）７２—４６４

我的天！

这都是些多么愚蠢的说法：“上帝创造世界是为了使它沉沦吗？

他会向如此之脆弱的人们要求得那么多吗？

等等。“

①怀疑主义就是这种病的解药，它可以扫除这种虚荣。

３８７—２９４（３９１）３４７—４６５

谈话——伟大的字样：宗教，我否认它。。。

谈话——怀疑主义为宗教服务。。。

３８３—２１３（３９２）２０６—５２５

反对怀疑主义——〔……因而这是一件奇怪的事，即我。。。。。。

们不能对这些东西加以界说，而又不把它们弄得模糊不清，虽则我们是完全明确地在谈它们。

〕我们假设所有的人都以同样的方式理解它们；然而我们假定这一点却是毫无理由的，因为我们对这一点并没有任何证据。我的确看到人们在同样的情况下都在使用这些字眼，而且每当有两个人看到一个物体改变位置时，他们两个人就都以同样的字眼来表达对这同一个客体的看法，他们双方都在说它移动了；于是我们便从这种使用字句的一致性里得出了一种有关思想一致性的强烈推测。然而这一点在最后定案时却不是绝对令人信服的，尽管我们很可以打赌说它是肯定的，因为我们知道我们常常会从

①按此处引号中的话为作者假设理性主义对于基督教与对于冉森主义所做的反驳。

-- 205

８９１思　想　录

不同的前提之中得出同样的结论来。

这一点至少足以混淆问题，并非这一点可以绝对地扑灭向我们保证着这些事物的那种天赋光芒，学院派①或许会胜利；然而这一点却使得它黯然无光，并困恼了教条主义者，这是怀疑主义党徒的光荣；怀疑主义者正在于这种含混不清的含混性以及某种令人可疑的蒙昧性，我们的怀疑并不能消除其中全部的光芒，而我们天赋的光明也不能扫清其中全部的阴霾。

２８６—２０５A （３９３）５１７—６９３

最有趣的事情就是考虑一下：世界上有许多人已经抛弃了上帝的和自然的全部法律，却又自己制造了法律，并且严格地遵守这些法律，例如穆罕默德的兵士以及强盗、异端等等。逻辑学家②也是这样。鉴于他们已经突破了那么多如此之正当而又如此之神圣的法律，所以看来他们的放肆不羁就仿佛是没有任何界限、也没有任何障碍的。

３８９—２９３（３９４）４３１—５９１

怀疑主义的、斯多噶派的、无神论者的等等，他们全部的原则都是真确的。但他们结论却是谬误的，因为相反的原

①据布伦士维格解说：怀疑主义者怀疑其自身的怀疑，因此认为一切知识都不可靠，一切选择都不可能；但“学院派”则认为有些意见有着更大的或然性，因此下赌注是合理的。

②“逻辑学家”此处指推理过份的怀疑主义者。

-- 206

思　想　录９９１

则也是真确的。

２７３—２８７AA （３９５）６６０—５９０

本能、理性——我们对于作证是无能为力的，这是一切。。。。

教条主义所无法克服的。我们对真理又具有一种观念，这是一切怀疑主义所无法克服的。

２７１—２４３（３９６）２４５—５９２

有两件东西把全部的人性教给了人：即本能和经验。

①

２５—２１８（３９７）５９５—５９３

人的伟大之所以为伟大，就在于他认识自己可悲。一颗树并不认识自己可悲。

因此，认识〔自己〕可悲乃是可悲的；然而认识我们之所以为可悲，却是伟大的。

２６９—２２０（３９８）５９２—５９４

这一切的可悲其本身就证明了人的伟大。它是一位伟大君主的可悲，是一个失了位的国王的可悲。

２５６—１２９A （３９）４８９—５９５

我们没有感觉就不会可悲；一栋破房子就不会可悲。只

①据布伦士维格解说，此处“本能”指对于幸福的渴望，“经验”指对于人类不幸与堕落的知识。

-- 207

０２思　想　录

有人才会可悲。

Ｅｇｏ

ｖｉｒ

ｖｉｄｅｎｓ①。

２７８—２２３（４０）２３５—５９８

人的伟大——我们对于人的灵魂具有一种如此伟大的观。。。。

念，以致我们不能忍受它受人蔑视，或不受别的灵魂尊敬；而人的全部的幸福就在于这种尊敬。

２７—９６（４０１）５９７—５９７

光荣——畜牲绝不会互相羡慕。一匹马绝不会羡慕它的。。

同伴；这并不是它们在比赛中彼此间没有竞争，而是那并不起作用；因为到了马厩里，就是最笨最蠢的马也不会把自己的燕麦料分给另一头的，象是人所愿望别人会对自己做出的那样。它们的德行是本身就自足的。

２８４—２２２（４０２）４３５—５９

人的伟大是哪怕在自己的欲念之中也懂得要抽出一套可赞美的规律来，并把它绘成一幅仁爱的画面。

２８３—２１０（４０３）５９—６０

伟大——作用的原因就标志着能从欲念之中抽出一套那。。

么美丽的秩序来的人类的伟大。

①〔我是遭遇过的人。

〕《耶利米哀歌》第３章第１节：“我是……遭遇困苦的人。”

-- 208

思　想　录１０２

２７６—９１A （４０４）４５１—５９６

人的最大的卑鄙就是追求光荣，然而这一点本身又正是他的优异性的最大的标志，因为无论他在世上享有多少东西，享有多少健康和最重大的安适，但假如他不是受人尊敬，他就不会满足。他把人的理智尊崇得那么伟大，以致无论他在世上享有多大的优势，但假如他并没有在别人的理智中也占有优势地位，他就不会惬意的。

那是世界上最美好的地位，无论什么都不能转移他的这种愿望；而这就是人心之中最不可磨灭的品质。

而那些最鄙视人并把人等同于禽兽的人们，他们也还是愿望着被人羡慕与信仰的，于是他们就由于自己本身的情操而自相矛盾了；他们的天性来得比一切都更加有力，他们的天性之使他们信服人的伟大要比理智之使他们信服人的卑鄙更加有力得多。

１４３—１１９（４０５）４５３—６０２

矛盾——骄傲可以压倒一切可悲。人要末是隐蔽起自己。。

的可悲；要末是假若他揭示了自己的可悲，他便认识了可悲而光荣化了自己。

１４—１３１A （４０６）５２８—６１８

骄傲压倒了并且扫除了一切可悲。

这是一个出奇的怪物，也是一种显然易见的偏差。他从自己的座位上跌下来，他又在焦灼不安地寻求它。这就是人人都在做着的事情了。就让

-- 209

２０２思　想　录

我们看谁会找到它吧。

１４１—１３７（４０７）５５１—６１９

当恶意有理智在自己这一边的时候，它就变得傲慢并以其全部的光彩来炫耀理智。当严肃性或严厉的选择并没有能成就真正的美好，而必须回过头去追随天性时，它就由于这场向后转而变得傲慢。

２７９—１３４（４０８）４９１—６２０

恶是容易的，其数目无限多；而善却几乎是唯一无二的。[奇+书+网]

①然而有某种恶却和人们所谓的善是一样地难于发见；因此之故，人们就往往把那种特殊的恶当作了善。简直是需要有超凡伟大的灵魂才能够很好地达到它也象达到善一样。

２６８—２２１（４０９）４３—６２１

人的伟大——人的伟大是那样地显而易见，甚至于从他。。。。

的可悲里也可以得出这一点来。

因为在动物是天性的东西，我们于人则称之为可悲；由此我们便可以认识到，人的天性现在既然有似于动物的天性，那末他就是从一种为他自己一度所固有的更美好的天性里面堕落下来的。

因为，若不是一个被废黜的国王，有谁会由于自己不是

①蒙田《文集》第１卷第９章：“毕达哥拉斯派认为善是确定的和有限的，恶则是无限的和不确定的。千百条道路都错过了洁白，唯有一条道路通向洁白”。

-- 210

思　想　录３０２

国王就觉得自己不幸呢？人们会觉得保罗。哀米利乌斯①不再任执政官就不幸了吗？正相反，所有的人都觉得他已经担任过了执政官乃是幸福的，因为他的情况就是不得永远担任执政官。然而人们觉得柏修斯②不再作国王却是如此之不幸，——因为他的情况就是永远要作国王，——以致人们对于他居然能活下去感到惊异。谁会由于自己只有一张嘴而觉得自己不幸呢？谁又会由于自己只有一只眼睛而不觉得自己不幸呢？我们也许从不曾听说过由于没有三只眼睛便感到难过的，可是若连一只眼睛都没有，那就怎么也无法慰藉了。

２６８（ａ）—５２（４１０）４９３—６２

马其顿王柏修斯，保罗。哀米利乌斯——人们责备柏修。。。。。。。。。。。。。。

斯不曾自杀。

２７４—２２７（４１）６５０—６３４

尽管我们全部的可悲景象窒息着我们、紧扼着我们的咽喉，但我们却有一种自己无法压抑的本能在引我们上升。

３１６—２５３（４１２）５９８—６２８

人的理智与感情之间的内战。

①保罗。哀米利乌斯（Ｐａｕｌ�ｍｉｌｅ，即Ｐａｕｌ

Ｅｍｉｌｉｕｓ）于公元前１８２年与１６８年曾两度任罗马执政官，第二次任执政官时击败马其顿王柏修斯。

②柏修斯（Ｐｅｒｓéｅ，即Ｐｅｒｓｅｕｓ）为马其顿末代国王，公元前１７９—１６８年在位，公元前１６８年为保罗。哀米利乌斯击败被俘。

-- 211

４０２思　想　录

假如只有理智而没有感情，……

假如只有感情而没有理智，①……

但是既有这一个而又有另一个，既要与其中的一个和平相处就不能不与另一个进行战争，所以他就不能没有战争了；因而他就永远是分裂的，并且是自己在反对着自己。

３１７—２４９（４１３）２５１—６０１

这场理智对感情的内战就把向望和平的人分成两派。一派愿意否定感情而变为神明；另一派则愿意否定理智而变为禽兽。

〔戴巴鲁②〕。然而他们无论是哪一派都做不到这一点；于是理智就永远逗留着，它控诉感情的卑鄙和不义，它搅乱了那些委身于其中的人们的安宁；同时感情也是永远活跃在那些想要否定它的人们的身上。

１８４—１２７（４１４）４６８—６２９

人是那么地必然要愚妄，以致于不愚妄竟以另一种愚妄的姿态而成为了愚妄。

③

①“假如只有理智而没有感情”

，或者“假如只有感情而没有理智”

，那末就不会有“人的理智与感情之间的内战”。

②戴巴鲁（Ｄｅｓ

Ｂａｒｅａｕｘ，１６０２—１６７３）当时以荡子闻名，塔莱芒（ＴａｌｅHｍａｎｔ）保留下来了他的这样一句话：“我跟着自己的理智颠簸而变为禽兽”。

③拉。罗煦福高《箴言集》第２３１：“要想成为完全的智慧乃是一桩最大的愚妄”。

据布伦士维格解说，本段意谓愚妄乃是人的天然状态，人不愚妄就不会有生活的地位或生存的理由，因而人的存在本身就变成了另一桩愚妄。

-- 212

思　想　录５０２

２５４—２４２（４１５）６２８—４３８

人性可以通过两种方式加以考察：一种是根据他的目的，这时候人就是伟大无比的；另一种是根据群体，①正如我们要成群地来判断马性和狗性就得看它的驰骋ｅｔａｎｉｍｕｍａｒｃｅｎｄｉ②那样，这时候人就是邪恶下流的。

这是两种方式，它们使我们对人作出了不同的判断，并引起了哲学家们那么多的争论。

因为每一方都否认了另一方的假设；一方说：“人并不是为了那种目的而生的，因为他的一切行为都与之背道而驰”

；另一方则说：“当他做出这些卑鄙的行为时，他就背离了他的目的。”

３１４—２３７（４１６）５９４—５８０

为波。罗。

③伟大与可悲——可悲是由伟大里面结论出。。。。。

来的，伟大是由可悲里面结论出来的；一方是以伟大为证据而格外结论出可悲来，而另一方则正是根据可悲本身推论而格外有力地结论出伟大来；凡是一方所能用以说明伟大的一切，就只是为另一方提供了结论出可悲来的论据；因为我们越是从高处跌落下来，也就越发可悲，而在另一方则恰好相

①据布伦士维格注：此处“群体”指实际的性质，系与上文“目的”亦即理想的性质相对而言。

②〔与守卫的本能。

〕按驰骋为马性，守卫的本能为狗性。

③读作“为波。罗雅尔而作”。

-- 213

６０２思　想　录

反。

①他们每一方都被一场无休止的循环带到了另一方；能确定的就只是：随着人们之具有光明，他们就会发见人身上既有伟大又有可悲。总之，人认识自己是可悲的：他是可悲的，因为他本来就是的；但他又确实是伟大的，因为他认识可悲。

３１５—１６１（４１７）４７９—４４８

人的这种两重性是如此之显着，以致于有人以为我们具有两个灵魂。

②一个单一的主体，在他们看来仿佛是不可能这样的，并且如此之突然地使内心从一种过分的傲慢转化为一种可怕的沉沦。

３２８—２３６A （４１８）４９２—４４９

使人过多地看到他和禽兽是怎样的等同而不向他指明他的伟大，那是危险的。使他过多地看到他的伟大而看不到他的卑鄙，那也是危险的。让他对这两者都加以忽视，则更为危险。然而把这两者都指明给他，那就非常之有益了。

绝不可让人相信自己等于禽兽，也不可等于天使，也不可让他对这两者都忽视；而是应该让他同时知道这两者。

①“恰好相反”指越是可悲，就证明我们站得越高。

②“有人”指蒙田。蒙田《文集》第２卷第１章：“我们如此柔顺表现出来的这种变化和矛盾，就使得有些人想像着我们具有两个灵魂，又使得另一些人想像着我们具有两种能力，每一种各以其自己的方式在跟随着我们并推动着我们，一种是推向善，另一种是推向恶；如此截然的歧异是不会调和在一个单一的主体之内的。”

-- 214

思　想　录７０２

３２—１８A （４１９）５８９—４５０

我不能容许人依赖自己，或者依赖别人，为的是好使他们既没有依靠又没有安宁……。

３０—２４５A （４２０）２５９—２０１

如果他抬高自己，我就贬低他；如果他贬低自己，我就抬高他；并且永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止。

３—３９（４２１）５９３—４４１

我要同等地既谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些下定决心谴责人类的人，还要谴责那些下定决心自寻其乐的人；我只能赞许那些一面哭泣一面追求着的人。

６９３—３０６（４２）４８７—４３９

最好是由于徒劳无功地寻求真正的美好而感到疲惫，从而好向救主伸出手去。

３１—２３４A （４２３）７７４—４４０

对立性。　在已经证明了人的卑贱和伟大之后——现在。。。。。。。。。。。。。。。。。。

就让人尊重自己的价值吧。让他热爱自己吧，因为在他身上有一种足以美好的天性；可是让他不要因此也爱自己身上的卑贱吧。让他鄙视自己吧，因为这种能力是空虚的；可是让他不要因此也鄙视这种天赋的能力。让他恨自己吧，让他爱

-- 215

８０２思　想　录

自己吧：他的身上有着认识真理和可以幸福的能力；然而他却根本没有获得真理，无论是永恒的真理，还是满意的真理。

因此，我要引人渴望寻找真理并准备摆脱感情而追随真理（只要他能发见真理）

，既然他知道自己的知识是怎样地为感情所蒙蔽；我要让他恨自身中的欲念，——欲念本身就限定了他，——以便欲念不致于使他盲目做出自己的选择，并且在他做出选择之后也不致于妨碍他。

４３７—２４８（４２４）７４７—４８６

所有这些对立，看来仿佛是最使我远离对宗教的认识的，却是最足以把我引向真正宗教的东西。

-- 216

第　七　编

３７０—３００（４２５）５９０—４４７

第二部。　　论人没有信仰就不能认识真正的美好，也。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

不能认识正义。——人人都寻求幸福，这一点是没有例外的；。。。。。。

无论他们所采用的手段是怎样的不同，但他们全都趋向这个目标。使得某些人走上战争的，以及使得另一些人没有走上战争的，乃是同一种愿望；这种愿望是双方都有的，但各伴以不同的观点。意志除了朝向这个目的而外，就决不会向前迈出最微小的一步。这就是所有的人，乃至于那些上吊自杀的人的全部行为的动机。

可是过了那么悠久的岁月之后，却从不曾有一个没有信仰的人到达过人人都在不断瞩望着的那一点。

人人都在尤怨：君主、臣民，贵族、平民，老人、青年，强者、弱者，智者、愚者，健康人、病人，不分国度，不分时代，不分年龄和境遇。

一场如此悠久、如此持续而又如此一致的验证，应该是很可以令我们信服，我们是无力凭借自己的努力而达到美好的了；然而先例并没有教导我们什么。从来都不会有那么完

-- 217

０１２思　想　录

全的相似，乃至于竟不存在某些细微的分歧；因此之故，我们就期望着我们的期望在这种场合之下将不致于象是在别的场合那样受欺骗。从而，既然当前永远都满足不了我们，经验①便捉弄我们，并引导我们从不幸到不幸，直到构成它那永恒峰顶的死亡为止。

然则，这种渴求以及这种无能向我们大声宣告的又是什么呢？——假如不是说人类曾经一度有过一种真正的幸福，而现在人类却对它仅只保留着完全空洞的标志和痕迹，人类在徒劳无益地力求能以自己周围的一切事物来填充它，要从并不存在的事物之中寻求他所不能得之于现存事物的那种支持。然而这一切都是做不到的，因为无限的深渊只能是被一种无限的、不变的对象所填充，也就是说只能被上帝本身所填充。

惟有上帝才是人类真正的美好；而自从人类离弃了上帝以后，那就成了一件稀罕的事了；自然界中没有任何东西能够取代上帝的地位：星辰、天空、大地、原素、植物、白菜、韭菜、动物、昆虫、牛犊、蛇蝮、病热、疫疠、战争、饥馑、罪行、浪荡、乱伦。

而且自从人类丧失了真正的美好以来，一切对他们就都可能显得是同等地美好，甚至于他们自身的毁灭②，尽管这是那样地违背上帝、违背理智而又违背整个的自然。

有人求之于权威，另有人求之于好奇心或求之于科学，又有

①此处“经验”

（ｅｘｐéｒｉｅｎｃｅ）一词，波。罗雅尔本作“希望”

（ｅｓｐéｒａｎｃｅ）。

布伦士维格认为“希望”一词字面上较通顺，却并不符合作者原意，因为经验才是真正的教训。

②指自杀，斯多噶派认为人可以自杀。

-- 218

思　想　录１１２

人求之于肉欲。

还有人事实上已经是更接近它了，他们以为人人都在渴求着的那种普遍的美好，必然不应该只存在于任何个别的事物；个别的事物只能为一个人所独享，若是分享时，则它使它的享有者由于缺少了自己所没有的那部分而感受到的痛苦，将更有甚于它由于带给它的享有者的那部分欢愉而使之感受到的满足。他们认识到真正的美好应当是那种为所有的人都能同时享有的美好，既不会减少，也不会使人嫉妒，也没有人会违背自己的意愿而丧失它。而他们的理由是，这种愿望既然对人是天赋的，——因为它必然是人人都有的，并且是不可能没有的，——所以他们就由此结论说①……。

３６８—３０１A （４２６）７８０—４３

真正的本性既经丧失，一切就都变成了它的本性；正如真正的美好既经丧失，一切就都变成了它的真正的美好。

２７５—３１２（４２７）４５０—４４３

人类并不知道要把自己放在什么位置上。他们显然是走入了歧途，从自己真正的地位上跌下来而再也找不到它。他们到处满怀不安地而又毫无结果地在深不可测的黑暗之中寻找它。

①据布伦士维格解说：权威、好奇心与肉欲三者在本质上均属于个人，唯有理性的思想系以普遍的美好为其对象，它只在于内心的自由，所以每个人都可以同等地获得它而不必伤害或嫉妒别人。

-- 219

２１２思　想　录

７—４５６（４２８）７９８—４４２

如果以自然来证明上帝乃是脆弱性的一种标志①，那就不该轻视圣书；如果认识到这些相反性乃是力量的一种标志，那就应该尊重圣书。

３６９—１０１（４２９）６１５—４４８

人类的卑贱，竟至于向禽兽屈服，竟至于崇拜禽兽。

４８３—３０９，４３７（４３０）５７０—４８７

为波。罗②（在已经解说过不可理解性之后再开始）

——。。。。。。。。。。。。。。。。

人类的伟大与可悲是那样地显而易见，所以真正的宗教就必然要教导我们：人类既有着某种伟大的大原则，同时又有着一种可悲的大原则。因而它就必须为我们说明这些可惊可异的相反性的原因。

为了使人幸福，它就必须向人们揭示：上帝是存在的；我们有爱上帝的义务；我们真正的福祉就存在于上帝之中，而我们惟一的罪过就是脱离上帝；它应该承认我们是被黑暗所充满着的，黑暗妨碍了我们去认识上帝和热爱上帝；这样我们的义务就迫使我们要爱上帝，而我们的欲念却使我们背弃上帝，我们被不正义所充满着。它必须能向我们说明，我们

①可参看以上有关“一个隐蔽的上帝”各段。

②“为波。罗”读作“为波。罗雅尔而作”。本段系帕斯卡尔为参加波。罗雅尔的一次会议而写的论纲。

-- 220

思　想　录３１２

之所以要对上帝并对我们自己的美好做出这种反对的原因。

它必须能教导我们如何去补救这些无能为力以及获得这些补救的办法。让我们就据此来检察世界上的各种宗教吧，让我们看看除了基督教而外，有没有任何一种别的宗教是能满足这些的。

提出我们自身之内的美好作为全部的美好，这就是哲学家了吗？真正的美好就在这里面吗？他们找到了对我们苦难的补救之道吗？

把人置于与上帝相等的地位①，是不是就可以医治好人们的虚妄了呢？把我们等同于禽兽的那些人，以及给了我们地上的欢乐作为全部的美好、甚至于是在永生中的美好的那些回教徒，他们是不是就给我们的欲念带来了补救之道呢？可是，又有哪种宗教能教导我们医治好骄傲和欲念呢？到底又有哪种宗教能教导我们认识我们的美好、我们的义务、使我们背弃了宗教的种种脆弱性、这些脆弱性的原因、能够医治它们的补救之道以及获得这些补救之道的办法呢？

其他一切的宗教都做不到这一点。让我们来看上帝的智慧能做出什么吧！

它说：“不要期待真理，也不要期待人们的慰藉。

我就是那个曾经造成了你的人，唯有我才能教导你知道你是谁。

然而你现在已经不是我当初造成你的那种样子了。我创造的人是神圣的、无辜的、完美的；我使他充满光明和智慧；我把我的光荣和奇迹传给他。

那时候人的眼睛看见过上帝的庄严，他那时候还没有陷入使他

①指艾比克泰德与赛涅卡；艾比克泰德认为智者是上帝的客人，赛涅卡认为智者超出上帝。

-- 221

４１２思　想　录

盲目的种种黑暗之中，也没有陷入使他痛苦的那种死亡和种种可悲之中。

然而他却不能承受这样大的光荣而不沦于虚妄。

他想使自己成为自己的中心，而不靠我的帮助。他躲避我的统辖；于是，由于他渴望在自身之中寻求自己的福祉而使他自己能与我对等，我就把他委弃给他自己；并且我使原来对他俯首听命的被创造物都起来反抗，使它们都成了他的敌人：从而人类今天就变得有似于禽兽，并且是那样地远离了我，以致他差不多再也没有一点对他的创造者的矇眬的光明了；他的全部知识都已经熄灭与混乱到了那种地步！独立于理智之外并且往往成为理智的主宰的感官，把他引向追求欢乐。一切被创造物不是在刺痛他就是在引诱他，并且不是在以其力量屈服他就是在以其甜蜜迷惑他，从而便统治了他；这是格外可怕而又格外横暴的一种统治。

“这便是人类今天所处的状态。

他们也还残存着他们第一天性中的某些微弱无力的幸福本能，但他们却已投身于已经成为他们第二天性的那种盲目与欲念的可悲状态之中了。

“从我向你们所指示的这条原则，你们就可以认识那么多的相反性的原因了；这些相反性曾经使得人人都惊异，并把他们分为如此之纷歧的各种情操。现在就来观察一下那么多可悲的考验所无法窒息的那种伟大与光荣的全部运动吧，就来看看其原因是不是必定不会在另一种天性之中吧”。

为明天的波。罗而写（拟人式）——“人们啊！你们在。。。。。。。。。。。

你们的自身之中寻求对你们那种可悲的补救之道，那是枉然的。你们全部的光明所能达到的只不过是认识到，你们绝不会在你们自身之中找到真理或者美好。哲学家们曾向你们这

-- 222

思　想　录５１２

样允诺过，而他们并没有做到。他们既不知道你们真正的美好是什么，也不知道你们真正的状态是什么。

①他们对你们的祸患连认都不认得，又怎么能提供补救之道呢？你们的大患就在于引你们脱离上帝的骄傲和把你们束缚于地上的欲念；而他们所做的事却无非至少也是在培养这两种大患中的一种。如果他们向你们提出以上帝为目的，那也不过是为了激起你们的高傲；他们使你们想到，你们由于你们的本性就类似于并且吻合于上帝。

而那些看出了这种提法的虚妄的人，则又把你们投上了另一个悬崖绝壁；他们使你们理解到你们的本性和禽兽的本性是相像的，并引你们到动物也享有的种种欲念里面去追求你们的美好。可以治疗你们不义的办法并不在这里，那是这些聪明人根本就不认识的。惟有我才能使你们理解到你们是什么，而②……“

亚当，耶稣基督。

如果你们与上帝合一，那乃是由于神恩，而不是由于天性。如果你们屈卑，那乃是由于忏悔，而不是由于天性。

因而，这种双重的能力……。

①按初稿中此处尚有如下的话：“我是唯一能使你们认识这些东西的人；凡是谛听我的，我就把这些教给他们。我所付给人们手中的书籍将十分明晰地揭示这些；但我并不愿意这些知识如此公开。

我教给人们以可能使他们幸福的东西。

为什么你们拒绝谛听我呢？

不要在大地上寻求满足吧，不要希望人间的任何东西吧；你们的美好只在上帝之中，最高无上的福祉就在于认识上帝，就在于使自己在永恒之中永远与上帝结合。你们的义务就是要全心全意爱上帝。他创造了你们……。“

②此处页边原有下列字样，后被涂掉：“我并不要求你们盲目信仰。”

-- 223

６１２思　想　录

你们并不是处于你们被创造时的状态。

这两种状态既然都是公开的，所以你们就不可能不认识它们。追索你们的行动吧；观察你们自己吧，看看你们是不是不能发见这两种天性的活生生的特征吧。在单一的主体里能发见有这么多的矛盾吗？

不可理解。——一切不可理解的并没有中止其存在①。

无穷数。无限的空间等于有限。

——上帝与我们合一，这是无法置信的。

②——这种想法仅只是从我们卑贱的观点得出来的。但假如你对它的确是真诚的话，那么就请追随它也像我走得一样远吧；就请承认我们确实是那样卑贱，以致我们只凭自己并不能认识上帝的仁慈是否会使我们配得上他。因为我很愿意知道这种动物——他们承认自己是那么地脆弱——何以能有权来衡量上帝的仁慈并给它加以自己的幻想所提示的种种限制。他对于上帝是什么知道得那么少，以致于他也并不知道他自己是什么；而且他对于他自己状态的看法也是完全混乱的，所以他不敢说上帝就不能使他有能力与上帝交通。

可是我要问他，除了认识上帝因而爱上帝之外，上帝是否还向他要求别的东西；他既然天生能够热爱又能够有知识，何以他相信上帝就不能使自己为他所认识并为他所热爱？毫无疑问，他至少认识他自己是存在的并且是热爱某些东西的。

因而，假如他在自己所处的黑暗之中窥见了某些东西，假如

①这句话在手稿中是单独写在页旁的。

②这是作者所假设的反诘，下面是作者对这一反诘的答复。

-- 224

思　想　录７１２

他在地上的事物之中发见了有某些可爱的主题；那末——假使上帝给了他以上帝自己的本质的某些光芒的话，——为什么他就不能用使上帝高兴与我们相交通的那种方式来认识上帝并热爱上帝呢？因此，在这类推理过程之中毫无疑问地包含有一种站不住脚的假设，尽管它看来仿佛是奠立在一种外表上很谦逊的基础之上的样子，但假若它不能使我们承认：我们自身既不知道我们是什么，所以只能是从上帝那里学到这一点，那末它就既不是真诚的，也不是合理的。

“我的意思并不是要你把自己的信仰毫无理由地屈从我，我也不是想以专制来压服你。我也并不自命能向你说明一切事物的道理。为了调和这些相反性，我想以令人信服的证明使你明确地看到我身上的神圣的标志，它们会使你信服我是什么，并以你所不能拒绝的奇迹和证明而给我带来权威；于是你就可以毫不……①地相信我所教导你的那些东西，当你除了根据你自身并不能认识它们的是非而外就再也找不到别的理由可以拒绝它们的时候。

“上帝愿意赎救人类，并对追求得救的人们敞开得救之门。

然而人类却使他们自己那样地不配得救，以致于上帝由于某些人的顽固不化的缘故，便拒绝给他们以他出于仁慈——这种仁慈本不是这些人的应份——而赐给别人的东西；这是完全正当的。

假设他曾愿意克服最顽固不化的人的抝执的话，那末他只消向他们那么昭彰地显示出自己来，使得他们无法怀疑他那本

①按此处原手稿中“毫不”下遗漏一个副词。

舍瓦里埃《帕斯卡尔全集》本此处作“毫不迟疑”。

-- 225

８１２思　想　录

质的真实，就可以做到这一点了；就象到了世界末日将会出现的那样，那时将充满着雷霆的巨响与自然界的颠倒混乱，以致死者将要复活而最盲目的人也将要看见。

“他想在他的仁慈来临之中显现，但不是以这种方式；因为既然有那么多的人都使自己配不上他的仁恩，所以他就愿意让他们被剥夺了他们所并不想要的那种美好。因而，他若是以一种昭彰显着地神明的方式而出现并绝对能令所有的人都信服，那便是不恰当的了；然而，他若以如此之隐蔽的一种方式而到来，以致他竟不能被那些真诚在追求他的人们所认识，那也是不恰当的。对那些人，他确曾愿意使他自己完全能被认识；这样，他既愿意公开地向那些全心全意在追求他的人显现，而又要向那些全心全意在躲避他的人隐蔽起来，他便节制了人们对他的认识，从而他就使得自己的标志为那些追求他的人看得见，而又为那些不追求他的人看不见。对那些一心渴望看得见的人，便有足够多的光明；而对那些怀着相反的心意的人，便有足够多的幽晦。”

３８—３９４（４３１）８１６—４８９

没有任何别的宗教曾经认识到人是最优越的被创造物。

有的宗教很好地认识到了人的优越性的真实，便把人类对自己本身天然所怀有的卑贱情操当作是卑鄙可耻和忘恩负义；而另有的宗教很好地认识到了那种卑贱是何等地有效，便以一种高傲的讥讽来对待同样是属于人们天然所有的那些伟大的情操。

有的宗教说：“抬起你的眼睛仰望上帝吧；看看上帝吧，你

-- 226

思　想　录９１２

是和他相类似的，而他创造了你就是为了崇拜他。

你可以使自己和他类似；只要你愿意追随智慧，智慧就将使你和他相同“。

艾比克泰德说：“自由的人们啊，抬起你们的头来吧。”

①另有的宗教则向人说：“低下你们的眼睛俯视地面吧，你们只是一些可怜的虫豸，看看禽兽吧，你们就是它们的同伍”。

然则，人类将会变成什么呢？他们将等同于上帝呢，还是等同于禽兽呢？何等可怕的距离啊！然则，我们将成为什么呢？从这一切里，谁还能看不到：人类已经走入歧途，人类已经从自己的位置上堕落下来，他们满怀不安地在追求它，但再也不能找到它。然则，谁能引导他们到那里呢？最伟大的人也没有能做到这一点。

３８４—２９５（４３２）７８９—４９１

怀疑主义是真确的。因为毕竟人类在耶稣基督的面前并不知道自己究竟是在哪里，也不知道自己究竟是伟大还是渺小。而那些曾说过是前者或者是后者的人们，也对此一无所知，只是毫无道理地根据偶然在猜测；而且他们在排摒前者或者后者时，总是会犯错误的。

Ｑｕｏｄ

ｅｒｇｏ

ｉｇｎｏｒａｎｔｉｓ

ｑｕａｅｒｉｔｉｓ，ｒｅｌｉｇｉｏ

ａｎｕｎｔｉａｔ

ｖｏｂｉｓ。

②

①引文见艾比克泰德《谈话录》卷１、第１８章、第２０节。

②〔凡是你们无知无识而在寻求着的东西，宗教就会告诉你们〕。

《使徒行传》第１７章、第２３节：“你们所不识而敬拜的，我现在告诉你们”。按引文与原文意义显然不同。

-- 227

０２２思　想　录

４２６—４０９（４３）５２３—４７９

在已经理解了全部的人性以后——要使一种宗教成为真。。。。。。。。。。。。。

的，那它就必须认识我们人性。它就应该认识人性的伟大与渺小，以及这两者的原因。除了基督教徒而外，谁又曾认识这些呢？

４３８—２４６（４３４）２２３—４９２

怀疑主义者的主要力量①——我撇开次要的——就是，在信仰与启示之外，除非我们根据自己身上天然所感受到的东西，否则就无从确定这些原则是不是真理。

然而这种天然的感受并不是有关它们真理的一种令人信服的证明；因为既然除了信仰而外就不能确定人类究竟是被一个善良的上帝、还是被一个作恶的魔鬼②所创造的，抑或只是出于偶然，所以我们所接受的这些原则究竟（就我们的根源来说）是真是假还是不确定，也就有疑问了。还有，除了信仰而外就没有人能有把握说自己究竟是醒着的还是睡着的；这是由于我们在睡梦中坚信自己

①波。罗雅尔本在本段开头尚有如下的话：“人性之中最奇怪的东西莫过于我们在一切事物里都会发见相反性了。人是为了认识真理而生的，他热烈地渴望真理，他寻求真理；然而当他力图掌握真理时，他就缭乱颠倒到这样的地步，以致对于是不是掌握了真理竟然引起了争论。

这就是产生了怀疑主义者与教条主义者这两派的原因，其中一派想要取消人对真理的一切知识，另一派却力图肯定它；然而两者的理由都是如此薄弱，所以它们就只会增加人的混乱与惶惑，因为人除了在自己天性中所发见的光明而外，就再没有别的光明“。

②笛卡尔《沉思录》第一编曾提示可能存在一个作恶的魔鬼，此处的论证全仿笛卡尔。

-- 228

思　想　录１２

是醒着的，正如我们真正醒着时一样，我们相信看到了空间、数目和运动，我们感到了时间流驶，我们计算着它；并且最后我们还象醒着一样地在行动着；从而根据我们的自白一生就有一半是在睡梦中度过的，这时不管它向我们表现什么样子，但我们并没有任何真确的观念；既然我们这时的一切感受都是幻象，那末谁又能知道一生中我们自以为是醒着的那一半，就不是另一场与前一次（当我们自以为是睡梦时，我们却从其中醒了过来的）略有不同的梦了呢？

〔假如我们梦见在一起，而这些梦又偶然相符，——这是常有的事，——而我们醒来却是孤独的，那末谁又能怀疑我们竟会不相信事情是被颠倒过来的呢？

最后，我们既然常常梦见我们在做梦，梦上加梦，那末难道不可能我们一生中自以为是醒着的那一半，其本身也就只不过是一场梦境而已么？

其他的梦就都是嫁接在这场梦上面，这场梦我们要到死才会醒过来，而在这场梦中我们所具有的真与善的原则，就正象在自然的梦里是同样地稀少；或许这些激荡着我们的种种不同的思想都只不过是幻念，正如时间的流逝或者我们梦中的幻景那样？

〕以上便是双方的主要论据之所在。

我将撇开次要之点，例如怀疑主义者所提出的反对习俗、教育、风尚、国度的影响以及诸如此类的言论；这些东西尽管束缚着绝大部分只会根据这类虚幻的基础而进行教条化的普通人，却被怀疑主义者不费吹灰之力就给推翻了。如果这还不足以说服我们，那末我们只消看一看他们的书，我们立刻就会被说服的，或许还嫌太多了呢。

我要谈一下教条主义者独一无二的强点，那就是当我们

-- 229

２２思　想　录

满怀信心并真诚地在讲话的时候，我们是无法怀疑自然的原则的。怀疑主义者则用我们起源（其中包括我们天性）的不可靠性这些字样来反驳这一点；而教条主义者自从世界存在以来就一直在对此进行答辩。

这是一场人与人之间的公开战争，每个人都必定要参与这场战争的，并且必然地不是站到教条主义的行列，就是站到怀疑主义的行列。因为凡是想要保持中立的人首先就是怀疑主义者；这种中立性就是犹太神秘哲学的本质：凡不反对他们的人就是出色地在拥护他们。〔他们的优点就表现在这里。

〕他们并不拥护他们自己，他们是中立的、无动于中的、对一切都置身局外，对自己也不例外。

然则，人在这种状况之下该怎么办呢？

他将怀疑一切吗？

他将怀疑自己是醒着的吗？是有人在针刺他吗？是有人在火烧他吗？他要怀疑自己是否在怀疑吗？他将怀疑自己是否存在吗？

①我们并不能达到这种地步；并且我还要指出，事实上从来就不曾有过完全彻底的怀疑主义者。天性在支持着软弱无力的理性，并且禁止它夸大到那一步。

然则反之，他将要说他确实是掌握了真理么？但禁不起别人一追究，他就只好表明自己并没有任何资格这样说，并且不得不放弃自己的据点。

因而，人是怎样的虚幻啊！

是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的奇观啊！既是一切事物的审判官，又是地上的蠢材；既是真理的贮藏所，又

①可参看笛卡尔《沉思录。沉思Ⅰ》，《哲学原理》第一部，原理Ⅰ—Ⅶ。

-- 230

思　想　录３２

是不确定与错误的渊薮；是宇宙的光荣而兼垃圾。

谁能来排解这场纠纷呢？

①天性挫败了怀疑主义者，而理智又挫败了教条主义者。人们啊，你们在以你们的天赋的理智探索你们的真实情况倒底是什么样子，但你们自己将会变成什么样子呢？你们既不能躲避这两派之中的一派，又不能支持任何一派。

高傲的人们啊，就请你们认识你们自己对于自己是怎样矛盾的一种悖论吧！无能的理智啊，让自己谦卑吧；愚蠢的天性啊，让自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去理解你自己所茫然无知的你那真实情况吧。

谛听上帝吧。

因为归根结底，假如人从来就不曾腐化，那么他就会确有把握在他的清白无辜之中既享有真理又享有福祉了；而假如人从来就只是腐化的，那么他就既不会对真理、也不会对赐福具有任何观念了。然而，尽管我们是不幸的，——这更有甚于假如我们的境况之中根本就没有伟大，——我们却既有着对幸福的观念，而又不能达到幸福；我们既感到真理的影子，而又只掌握了谎言；我们既不能绝对无知，而又不可能确实知道，所以我们曾经处于一种完美的境界而又不幸地

①按此处原作：“毫无疑问，这一点是超乎教条主义者与怀疑主义以及人间的一切哲学之上的。人是超乎人之上的。但愿我们承认怀疑主义所那么大声疾呼的东西吧：真理并不是属于我们的能力和我们的活动范围之内的，它并不在地上，它的家在天上，它居住在上帝的怀里，我们只有按他所高兴启示给我们的，才能认识它。因此，就让我们从这种不是被创造的、而是道成肉身的真理里面学习我们真正的本性吧”。

-- 231

４２２思　想　录

从其中堕落下来，也就是再明显不过的了。

①

然而最可惊异的事却是：距离我们知识最遥远的神秘——也就是罪恶的传递这一神秘②——竟是这样一种东西，没有它我们就不能够对我们自己具有任何知识！因为毫无疑问，没有什么比这种说法更能震惊我们理智的了，说是最初的人的罪恶竟使得那些如此之远离这一根源并且似乎是不可能参与这一罪恶的人也要有罪。这种传授在我们看来不仅是不可能的，而且甚至于似乎是非常之不公正的；因为为着一个不可能有意志的婴儿似乎是那么与之无关的一种罪恶——那是在他尚未出生的六千年③之前就犯下了的——而永恒地惩罚一个婴儿；还能有什么比这更加违反我们可怜的正义准则的呢？

的确没有什么能比这种学说更粗暴地触犯我们了；然而，没有这一一切之中最不可理解的神秘，我们就对于我们自己是不可理解的。我们境况的症结在这一深渊里是回环曲折的；从而人如果没有这一神秘，就要比这一神秘对人之不可思议更加不可思议。

〔由此看来，仿佛是上帝愿意使有关我们生存的难题为我们本身所不能理解似的，所以他才把这个症结隐蔽得那么高，或者最好是说隐蔽得那么深，以致于我们完全不可能达到它；从而就不是由于我们理智的高傲的活动而是由于理智的朴素的屈服，我们才能真正认识自己。

①此处原有如下字样：“因此让我们想像，人的境况乃是双重的。

因此让我们想像，人是无限地超出于人之外的，而且不靠信仰的帮助他自己对于自己就是不可思议的。因为谁能看不出若是没有这种对于人性的两重境况的知识，我们就要对于我们自己的人性陷于无法克服的无知之中呢“。

②“罪恶的传递这一神秘”指原罪。

③“六千年之前”为传说中亚当的年代。

-- 232

思　想　录５２

这些根据宗教之不可侵犯的权威而坚固奠定的基础，就使我们认识到信仰有两条同等永恒不变的真理：一条是人类处于创世记的状态或者说处于神恩的状态时，是被提高到整个自然界之上的，他们被创造得有似于上帝并且分享上帝的神性；另一条是人类在腐化与罪恶的状态时，他们就从前一种状态中堕落下来并且沦为与禽兽相似。

这两条命题是同样地坚固而确实。圣书明明白白向我们宣布过它们，圣书在有些地方说：Ｄｅｌｉｃｉａｅｍｅａｅｓｅｃｕｍｆｉｌｉｓｈｏｍｉｎｕｍ①。Ｅｆｕｎｄａｍｓｐｉｒｉｔｕｍｍｅｕｍｓｕｐｅｒｏｍｎｅｍｃａｒｎｅｍ②。

Ｄｉｅｓｔｉｓ③，等等；而在另外的地方又说：Ｏｍｎｉｓｃａｒｏｆｏｅｎｕｍ。

④Ｈｏｍｏａｓｉｍｉｌａｔｕｓｅｓｔｊｕｍｅｎｔｉｓｉｎｓｉｐｉｅｎｔｉｂｕｓ，ｅｔｓｉｍｉｌｉｓｆａｃｔｕｓｅｓｔｉｌｉｓ⑤。

Ｄｉｘｉｎｃｏｒｄｅｍｅｏｄｅｆｉｌｉｓｈｏｍｉｎｕｍ。

《传》第３章⑥。

由此看来，显然人类是由于神恩而被创造得有似于上帝并分享他的神性，但没有神恩人类就有似于赤裸裸的禽兽

①〔我的喜悦与世人在一起〕。

《箴言》第８章、第３１节：“喜悦住在世人之间”。

②〔我要把我的精神倾注在一切肉身上。

〕《以赛亚书》第４４章、第３节：“我要将我的灵魂灌你的后裔”。

《约弭书》第２章第２８节：“我要将我的灵浇灌凡有血气的”。

③〔你们是神〕。

《诗篇》第８２篇、第６节：“你们是神”。

④〔一切血肉都是腐草。

〕《以赛亚书》第４０章第６节：“凡有血气的尽都如草”。

⑤〔人没有思想就可以比作禽兽，并且变成它们的同类〕。

《诗篇》第４９篇、第２０节：“人在尊贵中而不醒悟，就如死亡的畜类一样”。

⑥〔我心里在说为了世人〕。

《传道书》第３章、第１８节：“我心里说这乃为世人的缘故”。

-- 233

６２２思　想　录

了。

〕

４３９—４０２（４３５）７５１—４９３

没有这种神圣的知识，则除了要末就是在他们以往的伟大所遗留给他们的那种内心的情操之中提高自己，要末就是在他们现有的脆弱的景象之中自甘堕落，此外人类又还能做什么呢？

①因为看不见全盘的真理，他们就不能达到完美的德行。有人把天性看成是完美无瑕的，另有人则看成是不可救药的，于是他们就无法逃避一切邪恶的这两大根源：即，不是骄傲，便是怠惰；因为〔他们〕只〔能〕要末是由于怯懦而委身于它，要末便由于骄傲而脱离它。因为如果他们认识人的优异性，他们就会忽视人的腐化，从而他们虽则很能避免怠惰，却陷入于高傲；而如果他们承认天性的不坚定，他们就会忽视天性的尊严，从而他们虽然很能避免虚荣，但这又坠入于绝望之中。

由此便产生了斯多噶派与伊壁鸠鲁派、教条派与学院派等等各式各样的派别。

唯有基督的宗教才能治疗这两种邪恶，但并不是以世俗的智慧，由其中的一种驱除另一种，而是以福音书的朴素同时驱除这两者。因为它教导正义的人说，它可以提高他们直

①此处初稿作：“他们处在无力窥见完全的真理之中，又能做什么呢？

假如他们认识我们境况的尊严，他们就会忽视其中的腐化；否则，假如他们认识其中的不坚定，他们就会忽视其中的优异性；并且无论追循这两条道路中的哪一条来观察天性，无论把天性看作是完美无瑕的或者是看作不可救药的，他们都会随着他们的想法不是堕入高傲，就是陷于绝望；于是除了与错误相混淆而外就再也看不见真理，而他们也就不会有德行“。

-- 234

思　想　录７２

到分享神性本身；但在这种崇高的状态中，他们却仍然带有使他们终生屈从于错误、可悲、死亡、罪恶的全部腐化的根源。它又向最不虔敬的人宣告说，他们也能够得到他们救主的神恩。这样，就既使得为它所认可的那些人战栗而又慰抚了它所惩罚的那些人，于是它就以人人所共同的那种神恩与罪恶的双重能力而那么公正地以希望缓冲了恐惧。从而，它要比单独以理智所能够做到的更加无限使人谦卑，但又不令人绝望；它又比天性的骄傲更加无限使人高尚，但又不令人头脑发胀：它使人由此便很好地看到，既然唯有它才能免于错误与邪恶，所以就只有它才既能教诲人类而又能矫正人类。

因而，有谁能拒绝使人信仰它们和崇拜它们的那种上天的光明呢？因为我们在我们自身之中就感到了优异性的不可泯灭的特征，这难道不是比白日还更加明白的事吗？而我们又无时无刻不在体验着我们可哀叹的情况的作用，这难道不也是同样真确无疑的吗？因而，这种混沌与可怕的混乱除了是以一种如此之有力乃至不可能加以抗拒的声音在向我们宣布这两种状态的真理而外，又还能是什么别的呢？

１９７—６５，９７（４３６）４４—４９４

脆弱性——人的一切职业都是为了获得财富；但他们不。。。

会有资格表明他们是根据正义而享有财富的，因为他们有的只不过是人类的幻想，他们也并无力量可以安然享有财富。

关于知识①，情形也是一样。

因为疾病就可以把它夺走。

我们既不能得到真理，也不能得到财富。

①手稿中“知识”作“知识、快乐”。

-- 235

８２２思　想　录

２７０—１２５（４３７）４３０—４２４

我们希望真理，而在自己身上找到的却只是不确定。

我们追求幸福，而我们找到的却只是可悲与死亡。

我们不可能不希望真理和幸福，而我们却既不可能得到确定也不可能得到幸福。这种愿望被留下给我们，既是为了惩罚我们，同样也是为了使我们感到我们是从何处堕落的。

４１５—２４７（４３８）５１—４３４

如果人不是为了上帝而生的，为什么他又只是在上帝之中才感到幸福呢？

①如果人是为了上帝而生的，为什么他又如此之违背上帝呢？

４２—１３２（４３９）５６—４３５

腐化了的天性——人根本就不是根据构成他那生命的理。。。。。。

智而行动的。

②

４２３—６０９A （４０）７９６—２６３

理智的腐化表现为有那么多的不同而奇异的风尚。为了使人不再留滞于其自身之中，就一定要有真理到来。

①奥古斯丁《忏悔录》第１卷、第１章：“你啊，我们是为你而生的，我们的心永远不安，直到它能在你那里安息为止”。

②拉。罗煦福高《箴言集》第６２：“我们并没有足够的力量来追循我们全部的理性”。

-- 236

思　想　录９２

４２１—１３０A （４１）５８１—２４６

就我而言，我承认当基督宗教一旦指示了这条真理，即人性已经腐化并且是从上帝那里堕落下来的，它就开启了我的眼睛到处都看到这一真理的特征：因为人性是这样的，它处处都标志着一个被失去了的上帝和一个腐化了的天性，既在人身之内、也在人身之外。

４２８—３７（４２）７７１—２４７

真正的人性、人的真正的美好和真正的德行以及真正的宗教，都是和知识分不开的东西。

４２７—２５２（４３）５７８—４６９

伟大、可悲——随着我们所具有的光明愈多，我们所发。。。。

见人类的伟大和卑贱也就愈多。

普通人——那些更高级的人：哲学家，他们使得普通人惊异；——基督徒，他们却使得哲学家惊异。

因而，宗教只不过是使我们深刻地认识到我们愈有光明就愈会认得的东西而已；谁又会看到这一点而感到惊异呢？

８３—４３６（４）７９５—２３１

这种宗教所教给它的儿女的，乃是人类以其最大的光明才能认识的东西。

-- 237

０３２思　想　录

４８—３２３A （４５）６４５—２３２

原罪在人们面前是愚蠢的，然而它却被给定如此。因而你就不应该责备我在这个学说上没有道理，因为我给定它就是没有道理的。但是这种愚蠢要比人类的全部智慧都更加有智慧，ｓａｐｉｅｎ－ｔｉｕｓ

ｅｓｔ

ｈｏｍｉｎｉｂｕｓ①。因为若没有这一点，我们将会说人是什么呢？他的全部状态都有赖于这一不可察觉之点。既然它是一件违反理智的东西，并且既然人的理智远不能以自己的办法创造它，而当使它向理智呈现的时候，理智也会远离它；那末它又怎么能被人的理智所察觉呢？

４２１—５３７A （４６）５１０—５５９

论原罪。犹太人关于原罪的大量传说。

②。。。。。。。。。。。。。。。

关于《创世记》第八章中的话。人从幼时起心性就是恶。

③

摩西。哈达尔商说：这种恶的酵素是从人一形成的时候，就被置诸人身之中的。

①〔要比人更有智慧。

〕《哥林多前书》第１章、第２５节：“因上帝的愚拙总比人有智慧”。

②按本节所提及的各种说法都出自一部中世纪的著作，题名为《基督徒之剑；用以刺不虔敬者而尤其是犹太人的奸诈》（Ｐｕｇｉｏ

ｃｈｒｉｓｔｉａｎｏｒｕｍａｄ

ｉｍｐｅHｒｉｏｒｕｍｐｅｒ－ｆｉｄｉａｍｊｕｇｕｌａｎｄａｍｅｔｍａｘｉｍｅ

ｊｕｄａｅｏｒｕｍ）。此书原为十三世纪时西班牙加泰隆尼亚的多明我派僧徒雷蒙。马丁（ＲａｉｍｏｎｄＭａｒｔｉｎ）所作，１６５１年鲍斯格（Ｂｏｓｑｕｅｔ）

刊行于巴黎，被帕斯卡尔误认为是一部同时代人的著作。

此处所引的各条均出自该书第三部中有关原罪的部分。

③《创世记》第８章、第２１节：“人从小时心里怀着恶念”。

-- 238

思　想　录１３２

马色赛。苏迦说：这种恶的酵素在圣书中有七个名字，叫作恶、阳皮、不洁、敌人、诽谤、石头的心、北风，这一切。。。。。。。。。。。。。。。

都指隐藏并烙印在人心之中的恶意。

米斯德拉。蒂里姆①说过同样的话，并且说上帝将从恶的人性中解救出善良的人性来。

这种恶意每天都不断翻新地在反对着人类，就像《诗篇》第三十七篇所写的：“不虔信者窥伺着义人，乘机杀害他；但上帝绝不会抛弃他。”

②这种恶意在今生诱惑人心，而在来生则将控诉他。这一切都见于塔尔穆德③。

米斯德拉。蒂里姆论《诗篇》第四篇“你们应当战战兢兢，不可犯罪”

④说：你们应当战战兢兢并戒惧自己的欲念，这样它就不会引你们犯罪了。又论《诗篇》第三十六篇“不虔信者在自己的心里说，但愿我面前不存在什么怕上帝”

；⑤

这就是说，人的天赋的恶意已经把这一点告诉给不虔信者了。

米斯德拉。柯艾勒。

“贫穷而有智慧的孩子，胜于年老、愚昧而不能预见未来的国王”

⑥。孩子便是德行，而国王便是

①按摩西。哈达尔商（Ｒ。

ＭｏｌCｓｅＨａｄａｒｓｃｈａｎ，即Ｍｏｓｅｓ

ｈａ－Ｄａｒｓｈａｎ，约当公元十一世纪后半叶）

、马色赛。苏迦（Ｍａｓｅｃｈｅｔ

Ｓｕｃａ）

，米斯德拉。蒂里姆（Ｍｉｓｄ－ｒａｃｈ

Ｔｉｌｉｍ，即Ｍｉｄｒａｓｃｈ

Ｔｉｌｉｍ）均为犹太经师。

②《诗篇》第３７篇，第３２—３３节：“恶人窥探义人、想要杀他。耶和华必不撇他在恶人手中”。

③塔尔穆德（Ｔａｌｍｕｄ）为有关犹太经典米施那（Ｍｉｓｃｈｎａ，即Ｍｉｓｈｎａｈ）的各种著作的结集。

④《诗篇》第４篇、第４节：“你们应当畏惧，不可犯罪”。

⑤《诗篇》第３６篇、第１节：“恶人的罪过在他心里说，我眼中不怕上帝”。

⑥《传道书》第４章、第１３节：“贫穷而有智慧的少年人，胜过年老不肯纳谏的愚昧王”。

-- 239

２３２思　想　录

人类的恶意。它之所以被称为国王，是因为全部的肢体都服从他；之所以被称为年老，是因为它自幼至老都在人心里面；之所以被称为愚昧，是因为它引人陷入人所没有预见的〔毁灭〕①的道路。

米斯德拉。蒂里姆经也有同样的话。

贝莱希。拉比论《诗篇》第三十五篇“主啊，我的每根骨头都向你感恩，因为你解救穷困者脱离暴君”

②；难道还有比恶的酵素更大的暴君吗？又论《箴言》第二十五章“如果你仇敌饿了，就给他吃的”

；③这就是说，恶的酵素如果饿了，就给它吃《箴言》第九章所说到的智慧的面包④；如果它渴了，就给它喝《以赛亚书》第五十五章⑤所说到的水。

米斯拉德。蒂里姆说过同样的话；并说圣书在这个地方谈到我们的敌人时，就是指恶的酵素：并说在〔给〕它以这种面包和水的时候，我们就把煤炭堆在了他的头上。

米斯德拉。柯艾勒论《传道书》第九章“一位大王围攻一座小城”

⑥。那个大王就是恶的酵素，他所用以包围它的那些大营垒便是诱惑，但他却发见有一个贫穷而有智慧的

①按“毁灭”

（ｐｅｒｄｉｔｉｏｎ）一词原文作“情况”

（ｃｏｎｄｉｔｉｏｎ）

，此处据弗热本改正。

②《诗篇》第３５篇第１０节：“我的骨头都要说，耶和华啊，谁能象你救护困苦人，脱离那比他强壮的”。

③《箴言》第２５章第２１节：“你的仇敌若饿了，就给他饭吃”。

④《箴言》第９章第４—６节：“智慧又对那无知的人说，你们来吃我的饼，喝我调和的酒；你们愚蒙人，要舍弃愚蒙就得存活，并要走光明的道”。

⑤《以赛亚书》第５５章、第１节：“你们一切干渴的都当就近水来”。

⑥《传道书》第９章、第１４节：“就是有一小城其中人数稀少，有大君主来攻击，修筑营垒，将城围困”。

-- 240

思　想　录３３２

人，——也就是说德行。

又论《诗篇》第四十一篇：“眷顾穷人的人有福了。”

①又论《诗篇》第七十八篇：“精神是一去不复返的”

②；有人据此就抓住错误的题目来反对灵魂不朽；然而其意义却是：这种精神就是恶的酵素，它伴随着人直到死，而在复活时也不会再回来。

又论《诗篇》第一百零三篇有同样的话。

又论《诗篇》第十六篇③。

４２５—７１７（４７）７０５—２３０

我们能说，由于人们说过正义已经离开了大地，所以人们就已经认识了原罪吗？——Ｎｅｍｏ

ａｎｔｅ

ｏｂｉｔｕｍｂｅａｔHｕｓ

ｅｓｔ④；这是说，他们已经认识到永恒而真正的福祉是从死亡开始的吗？

４１７—１４５A （４８）７６５—４４５

〔米东〕⑤。。很好地看出了天性是腐化的，而人类又是与诚

①《诗篇》第４１篇第１节：“眷顾贫穷的有福了”。

②《诗篇》第７８章、第３９节：“他想到他们不过是血气，是一阵去而不返的风”。

③按抄本中此处附有如下一行：“拉比的原则：两个弥赛亚。”

④〔没有人在死前是幸福的〕。语出奥维德（公元前４３—公元１７）《变形集》第３篇：１３５。

⑤“米东”

（Ｍｉｔｏｎ，为作者友人）在手稿中作“马东”

（Ｍａｒｔｏｎ）。这个错误可能因为本段是帕斯卡尔的口授，而非亲笔所写。

-- 241

４３２思　想　录

实背道相驰的；不过他却不知道他们何以不能飞得更高。

４１８—４２A （４９）５８５—８９

顺序——在论腐化以后，要说：“要所有处于这种状态的。。

人，无论是喜欢它的人还是不喜欢它的人，都认识它，这是公正的；但是要人人都看到得救，那就是不公正的了“。

４１９—４２７（４５０）６０１—４９０

如果我们并不认识自己充满着高傲、野心、欲念、脆弱、可悲与不义，那末我们就的确是瞎子。但如果我们虽认识它却并不想要得救，那末我们又该说一个人……什么呢？

因此，除了尊重一种对人类的缺点认识得是那么透澈的宗教而外，除了渴望一种能允诺那么值得愿望的补救之道的宗教真理而外；我们还能做什么呢？

１３４—４０４A （４５１）２２８—２３

人人都是天然彼此为仇的。

我们在尽可能地运用欲念，好使它为公共福利而服务；但这只不过是伪装，是仁爱的假象，因为它归根结底只不外是仇恨。

１３—１９９（４５２）５６５—２３４

怜悯不幸的人并不违反欲念。相反地，我们可以很容易拿出这种友好的证据来获得温厚的名声而不必付出任何代价。

-- 242

思　想　录５３２

１３５—４０５（４５３）５５９—２３６

我们根据欲念而奠定了并籀绎出种种值得赞美的政治的、道德的与正义的准则；然而归根结底这一人类的邪恶根源，这一ｆｉｇ－ｍｅｎｔｕｍ　ｍａｌｕｍ①，只不过是被遮掩起来而已，它并没有被消除。

１３７—１２２（４５４）２０１—２３７

不正义——他们②。。。并没有发见别的办法可以满足欲念而又不伤害别人。

１３６—１４１（４５）８６３—２３８

自我③。。是可恨的：而你，米东，你却在掩饰它，你并没有因此而取消它；因而你就永远是可恨的。——不然，因为像我们这样在尽义务为所有的人效劳的时候，我们就不再有借口可以恨我们自己了。

④——的确如此，假如我们所仇恨于自我的只不过是由此而产生的不愉快的话。然而，如果我。。

仇恨它，是因为它是不正义的，是因为它使自己成为一切的中心，那末我就永远都要仇恨它了。

①〔罪恶的创造〕语出《诗篇》第１０２篇第１４节。

②布伦士维格注：“他们”指诚实的人，诚实的人想能够同时满足自己与社会。

③波。罗雅尔本此处附有如下的注释：“作者在下述思想中所使用的‘自我’一词，仅仅是指自爱心。这个名词是他的一些朋友们所惯用的”。

④这句插话是作者所假设的反诘。

-- 243

６３２思　想　录

总之，自我有两重性质：就它使自己成为一切的中心而。。

言，它本身就是不义的；就它想奴役别人而言，它对于别人就是不利的，因为每一个自我都是其他一切人的敌人并且都。。

想成为其他一切人的暴君。你可以取消它的不利，却不能取消它的不义；因此你并不能使它对那些恨它不义的人变得可爱，你只能使它对那些在其中不再发见有自己的敌人的不义之人变得可爱。因此你始终是不义的，并且只能讨不义的人的喜欢①。

１３８—１５０（４５６）４２８—２３９

没有一个人不是把自己置于世上其余一切人之上的，没有一个人是不爱自己的财富、自己的幸福以及自己生命的延续，有甚于世上其余一切人的财富、幸福与生命的；这是出于怎样一种颠倒的判断啊！

１３９—１６４（４５７）５７—２４０

每个人对于他自己就是一切，因为自己一死，一切对于自己就都死去了。由此而来的是，每个人都相信自己对于所有的人就是一切。

②所以我们绝不可根据我们自己来判断天

①拉。布鲁意叶《人论》：“人由于其本性，就要高傲地想着自己，并且只能是这样想着自己”。

②《哥林多前书》第９章、第２２节：“向什么样的人我就作什么样的人”。

布伦士维格以为作者此处系反其意而用之。

-- 244

思　想　录７３２

性，而是必须根据天性。

①

６９６—６９６（４５８）６２—２４１

“凡是属于世界上的一切，都是肉体的欲念，或眼睛的欲念，或今生的骄傲：ｌｉｂｉｄｏ

ｓｅｎｔｉｅｎｔｉ，ｌｉｂｉｄｏ

ｓｃｉｅｎｄｉ，ｌｉｂｉｄｏ

ｄｏｍｉｎａｎｄｉ“

②。被这三条火流所燃烧而非被它们所灌溉的这个可咒诅的大地是不幸的！那些站在它们岸边但没有被淹没、没有被冲走而是矻立不动的人有福了，他们不是站着而是坐在一个低稳可靠的座位上，他们不是在光明面前站起身来，而是安安稳稳地向那个会提高他们好使他们在耶路撒冷的神圣的大门上能够坚强地站立起来的人伸出手去，那时候骄傲将不再能攻击他们或打倒他们；然而他们却在哭泣，并不是由于看到为洪流所冲走的这一切可毁灭的事物消逝了，而是由于怀念着他们可爱的故土，亦即在他们漫长的流亡中他们所不断回忆着的那个天上的耶路撒冷！

③

６９７—７２０（４５９）２８９—２６５

巴比仑的河水在奔流，它冲刷而下，席卷而去。啊，圣

①据布伦士维格解说，这句话的意思是：我们不应根据自己的感觉判断人性，而是应该根据人世生活的现实来判断人性。

②〔肉体的欲念、眼睛的欲念、骄傲的欲念。

〕《约翰一书》第２章第１６节：“凡世界上的事，就象肉体的情欲、眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的”。

③弗热认为本段思想系出自奥古斯丁对《诗篇》第１３７篇的诠释：“在巴比仑的洪流上”。

-- 245

８３２思　想　录

锡安山，在那里一切都是稳固的，在那里没有什么会冲走。

必须坐在岸边，不是在其下或在其中而是在其上；不是站着而是坐着；是坐着才能谦卑，在其上才能稳固。然而我们将站立在耶路撒冷的大门上。

让我们看看这种欢乐是稳固的还是流逝的吧；假如它消逝，那它就是一条巴比仑的河水。

６９８—７２１（４６０）５６７—２６

肉体的欲念、眼睛的欲念、骄傲，①。。。。。。。。。。。。等等——事物有三等：肉体、精神、意志。肉欲的人是富人、君主：他们以肉体为目的。好奇者和学者：他们以精神为目的。智者：他们以正义为目的。

上帝应该统御一切，一切都复归于上帝。在肉体事物方面，当然由欲念统御着；在精神方面，当然由好奇心；在智慧方面，当然由骄傲。

并非我们不能以财富或者以知识为荣，但那不是骄傲的地方；因为承认了一个人有学问，我们就不会使他信服他的高傲乃是错误的。

高傲的当然地点乃是智慧：因为我们不能承认一个人使自己有智慧并引以为荣乃是错误的；因为这是正义的。唯有上帝才能赐给智慧；而这就是何以Ｑｕｉ

ｇｌｏｒｉａｔｕｒ，ｉｎ

Ｄｏｍｉｎｏ

ｇｌｏｒｉｅｔｕｒ。

②

①见上，第４５８段。

②〔凡以自己为荣的，就在上帝之中以自己为荣〕。

《哥林多前书》第１章第３１节：“夸口的当指着主夸口”

；又可参见《耶利米书》第９章、第２３—２４节。关于本段内容，可参见本书第７９３段。

-- 246

思　想　录９３２

３７３—２８３（４６１）５７６—２６８

三种欲念就形成了三种派别，而哲学家所做的事无非就是追随三种欲念之中的一种罢了。

①

３７８—３０５（４６２）８６２—２７０

探求真正的美好——普通人都把美好寄托在幸运上，在。。。。。。。

身外的财富上，或者至少是在开心上。哲学家已经指出了这一切的虚幻，而把它寄托在自己力所能及的地方。

３７９—２８０（４６３）５８３—２６９

〔反对只要上帝而不要耶稣基督的那种哲学家〕。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

哲学家——他们相信唯有上帝才配为人爱慕，却又愿望。。。

自己为人爱慕；他们并不认识自己的腐化。如果他们觉得自己充满了爱慕的感情，并发见了自己主要的快乐就在其中，并且自认为美好；那也很好。然而假如他们发见自己与之格格不入，假如〔他们〕没〔有〕任何别的意图，一心只要树立别人对自己的尊敬；并且他们为了全部完美而做的事就只是虽不强迫别人但却使别人发见自己的幸福就在于爱慕他们；那末我就要说，这种完美是可怕的。

什么！

他们认识上帝，而并不是一心愿望人们爱上帝，反倒愿望人们停止在他们的面

①指哲学家所特有的欲念为骄傲。拉。罗煦福高《箴言》第６３９：“哲学家们，尤其是赛涅卡，并没有以他们的教诫取消罪恶，他们所做的事无非是以骄傲为基础来运用罪恶罢了”。

-- 247

０４２思　想　录

前！他们愿意成为别人自愿的幸福目标！

３９０—２８１（４６４）５６８—２７１

哲学家——我们充满着种种要把我们投向自身以外的东西。

我们的本能让我们感到，我们的幸福必须求之于自身之外。我们的感情把我们推向身外，即使并没有什么对象来刺激它们。身外的对象其本身就在引诱我们，召唤我们，即使我们并没有想到它们。

所以哲学家尽管高谈：“返求你自己吧，你将在其中找到自己的美好”

；我们却不相信他们，那些相信他们的人乃是最空虚而又最愚蠢的人。

３９１—２８６（４６５）８９—２７２

斯多噶派说：“返求你们自身之内吧！

正是在这里面你们将会找到你们的安宁“。但这并不是真的。

又有人说：“走出自身之外吧！

向你们的欢乐中去寻求幸福吧“。但这也不是真的。祸害会临头的。

幸福既不在我们的身外，也不在我们的身内；它在上帝之中，既在我们身外，又在我们身内。

６９２—２７８（４６）７３７—２６７

假如艾比克泰德确乎是完全看出了道路，他就该向人说：“你在遵循一条错误的道路”

；他指出了还有另一条道路，可是他并没有引到那条道路。那就是愿望上帝之所愿望那条道

-- 248

思　想　录１４２

路；唯有耶稣基督才能引到那条道路：Ｖｉａ，ｖｅｒｉｔａｓ①。

芝诺本人的罪恶②。

６９１—１９０（４６７）７４１—２４９

作用的原因——艾比克泰德。那些人说：“你的头有。。。。。

病“

③，但这并不是一回事。

④我们对健康有把握，而对正义却没有；事实上他自己的话纯属毫无意义。“

然而在他说：“它要末是我们的能力所及，要末便不是”

的时候，他是相信那是可以证明的。但他却没有察觉到调节内心并不在我们的权力之内，他从基督徒存在的这一事实中所得出的这个结论乃是错误的。

⑤

７０—４１４（４６８）２１７—９２３

没有别的宗教曾经提出过人要恨自己。因此也就没有别的宗教能够使那些恨自己并在追求一个真正可爱的上帝的人感到喜悦。而正是那些人，即使他们从不曾听说过一个谦卑的上帝的宗教，也会马上拥抱住它的。

４３—２６８A （４６９）５８—２５０

①〔道路，真理〕。

《约翰福音》第１４章、第６节：“耶稣说，我就是道路、真理、生命”。

②芝诺（Ｚｅｎｏ，公元前３３５—２６３）为斯多噶派的创立人；“芝诺本人的罪恶”指斯多噶派无力保证德行与幸福。

③语出艾比克泰德《论文集》第４卷、第６章。

④读作：“这和正义并不是一回事”。

⑤见艾比克泰德《论文集》第４卷、第７章。又可参看本书第３５１段。

-- 249

２４２思　想　录

我觉得我可以并不存在，因为这个我就在于我的思想①；因此这些思想着的我可以并不存在，假如我的母亲在我出生以前就被人杀害了的话；因而我就不是一个必然的存在者。

我也同样既不是永恒的，也不是无限的；然而我却确实看到了自然界中有着一个必然的、永恒的与无限的存在者②。

６９—７２８（４７０）８０５—２５２

有人说：“假如我看见了奇迹，我就会皈依”。他们怎么能有把握说，他们会做他们自己所茫然无知的事情呢？他们想像着这种皈依就只在于一种崇拜，这种崇拜犹如是在与上帝进行一场交易和一场谈判，就像他们为自己所描绘的那种样子。但真正的皈依却在于要在为我们所不断激恼着的、并且可以随时合法地毁灭我们的那位普遍存在者的面前消灭我们自己，在于承认我们没有他就什么也做不到，并且承认除了他的羞辱而外我们就配不上他的任何东西。它就在于认识上帝与我们之间有着一种不可克服的对立，并且若是没有一个媒介者就不可能有任何交通。

８３２—７５５（４７１）２２—２４８

人们依附我，这是不正义的；尽管他们高兴而且自愿这样做

①见本书第３４７—３４８段，第３６５—３６６段。又笛卡尔《哲学原理》第１部第１０节。

②拉。布鲁意叶《论坚强的精神》：“我的有生之始、我的继续存在，都是由我以外的某种东西所致；它将在我以后续继存在，并且比我更优越、更有力。

假如这个某种东西并不是上帝，那末就请告诉我那是什么吧。“

-- 250

思　想　录３４２

。

我会欺骗那些我曾使之产生了这种愿望的人们的，因为我并不是任何人的归宿，也并没有任何东西可以满足他们。

我难道不是要死去的吗？

因此，他们依附的对象也会死去的。

所以，正如我若使人相信了一种虚妄便是有罪的，——哪怕我是温和地在说服人，哪怕人们高兴相信它，哪怕这样也会使我高兴，——同样地，我若使自己为人所爱而且假如我能引人依附我的话，我也是有罪的。我应该警告那些准备同意谎言的人们说，他们不应该相信谎言，无论谎言会带给我什么样的好处；同样地，他们也不该依附我，因为他们应该在取悦上帝或者在追求上帝之中度过他们的一生以及他们的关切。

①

７０２—６７８A （４７２）２８５—９９

自我意志②是永远不会满足的，即使它能支配它所愿望的一切；然而只要我们一放弃它，我们立刻就会满足。没有它，我们就不会不满意；有了它，我们就不会满意。

７０４—A６８７A （４７３）８１５—２７６

让我们想像一个身躯充满了能思想的肢体吧③。

①按本段在原手稿中为一条抄录，其下并附注有下列字样：“本段出自比里埃小姐”

，系多马的手迹。多马（Ｄｏｍａｔ）为帕斯卡尔晚年密友，比里埃小姐即帕斯卡尔之姊吉尔帕特。比里埃（Ｇｉｌｂｅｒｔ

Ｐｅｒｉｅｒ）。

②布伦士维格注：自我意志指出自我们自己的意志，系与出自上帝的神恩相对而言。

③《哥林多前书》第１２章、第１２节：“就如身子是一个，却有许多肢体，而且肢体虽多仍是一个身子”。同章，第２７节，“你们就是基督的身子，并且各自作肢体”。

-- 251

４２思　想　录

７０５—６８４（４７４）２６３—２７４

肢体。

由此而着手——为了规定我们对于自己应有的爱，。。。。。。。

就必须想像一个身躯充满了能思想的肢体，因为我们是整体的肢体，并且应该看到每个肢体应该怎样地爱自己，等等……①。

７０６—６９０（４７５）８３—２７５

假如脚和手都有自己的个别意志，那末它们除非能以这种个别的意志服从于统治着全身的最高意志，否则就永远不会各得其所。超过这一点，它们就要沦于混乱和不幸；然而在仅只要求整体的利益时，它们却成就了它们自己的利益。

７０７—６８９（４７６）８３０—２８０

应该仅只爱上帝并且仅只恨自己。

假如脚一直无视于它是属于整体的，并且有一个整体是它所依赖的，假如它只具有对于自己的知识和爱，而它终于认识到自己是属于一个为自己所依赖的整体的；那末对于那个给它注入了生命的整体——那个整体假使摒弃了它，使它脱离整体，就像它使自己脱离整体那样，那就会把它消灭的，——它竟没有用处，那该是多么地遗憾，它以往的生命又该是多么地惭愧啊！多么祈祷着自己能保全在其中啊！应

①按“身躯”原文为ｃｏｒｐｓ，即“整体”或“集体”

；“肢体”原文为ｍｅｍｂｒｅ即“成员”或“组成部分”。

-- 252

思　想　录５４２

该以怎样的驯服让自己听命于那个统御着整体的意志啊！直到必要时同意把自己砍掉！否则它就会丧失自己作为肢体的品质了；因为每个肢体都必须甘愿为整体而死，只有整体才是大家都要维护着的唯一者①。

７０３—３１３（４７）８１７—２７

说我们居然配别人爱我们，这是妄诞；我们若希望如此，便是不义。如果我们生来就有理智而又大公无私，并且认识我们自己和别人；我们就绝不会把这种倾向赋予我们的意志了。然而我们却生来就具有这种倾向；因而我们生来就是不义的，因为人人都在趋向自己。

而这一点是违反一切顺序的：我们应该趋向普遍的东西；倾向于自我乃是一切无秩序——战争中的、政治上的、经济上的、个人身体之内的无秩序——的开始。因而，意志是堕落的。

假如自然的或政治的共同体的成员②都趋向整体的福利，那末这种共同体的本身就应该趋向它们自身也只是其中成员的另一个更普遍的整体。因而，我们应该趋向普遍。因而，我们生来就是不义的和堕落的。

①《哥林多前书》第１２章、第１５节：“设若脚说，我不是手，所以不属乎身子，他不能因此就不属乎身子了。”又艾比克泰德《论文集》第２卷、第４章有相同的比喻。

②按“组成部分”

、“成员”与“肢体”在原文中均为ｍｅｍｂｒｅ，“共同体”

“整体”与“身躯”在原文中均为ｃｏｒｐｓ。见上第４７４段注。以上各段系以人身为喻，故译作“身躯”

、“肢体”

；以下各节系论集体与个人，故译作“共同体”

、“成员”。

-- 253

６４２思　想　录

７０１—３１１A （４７８）８１８—２８１

当我们要思想上帝时，难道没有任何东西会转移我们，引诱我们去思想别的了么？那一切那是坏东西，并且与是我们有生俱来的。

４３—４１７（４７９）６４７—２８２

如果上帝存在，我们就必须只能爱他，而不能爱那些过眼烟云的被创造物。

《智慧书》中不敬神者的推论都是以根本就不存在上帝为其基础的。他说：“确定了这一点，就让我们来享受被创造物吧。”

①这就走上了最坏的地步。但是假如有一个上帝可以爱的话，他们就不会做出这种结论，而会做出全然相反的结论了。而这就是智者的结论：“有一个上帝，因此就让我们不要享受被创造物吧”！

因此凡是刺激我们使我们依恋于被创造物的，都是坏的；因为假如我们认识上帝，那就会妨碍我们去侍奉上帝，或者假如我们不认识上帝，那就会妨碍我们去追求上帝。我们既是充满了欲念，因而我们便充满了恶；因此我们就应该恨我们自己，以及一切刺激我们去依恋除了唯一的上帝之外的其他对象的东西。

①《智慧书》第２卷、第６章：“因此就让我们来享受现有的美好并享用造物吧”。

-- 254

思　想　录７４２

７０８—６８６（４８０）６５７—２７９

为了使成员们能够幸福，就必须使他们只有一个意志，并且使他们以意志服从整体。

７１４—６７５（４８１）６７４—２７８

拉西第蒙人①以及其他人的慷慨效死的先例，很难打动我们。因为那能给我们带来什么呢？然而殉道者效死的先例却打动了我们；因为他们是“我们的肢体”

②。我们和他们有一条共同的纽带：他们的坚决可以构成我们的坚决，不仅是以他们的先例，而且是因为也许那才值得我们坚决。异教徒的先例并没有任何这种东西：我们和他们根本就没有联系；就正好像我们看见一个异邦人富有，并不会自己就变得富有，但看见自己的父亲或丈夫富有，却很可以变得富有一样。

７０９—６７６（４８２）６５３—２４５

道德③。。——上帝造成了天和地，而天和地却并不感到其自身存在的幸福，于是上帝就想要造出既能认识它又能构成一个能思想的成员的整体的那种生命来。因为我们的组成部分根本就不感到他们的结合的幸福、他们可惊叹的智力的幸

①斯巴达位于拉西第蒙，拉西第蒙人即古斯巴达人，以勇武著称。

②《罗马书》第１２章、第５节：“我们这许多人在基督里成为一身，互相联络作肢体也是如此”。

③抄本中此处尚有如下字样：“能思想的肢体的开端”。

-- 255

８４２思　想　录

福、大自然具有以精神灌注他们并使之得以长成与延续的那种关怀的幸福。假如他们能感到这一点，假如他们能看到这一点，他们将会怎样地幸福啊！但是要做到这些，他们就必须有知识可以认识它，并且有善意可以响应一个普遍灵魂的善意。但假如获得了知识之后，他们却用之于把粮食留给自己，而不肯把它传给别的成员，那末他们就不仅是不义的，而且还是可悲的，而且与其说是在爱自己倒不如说是在恨自己了；他们的福祉，正如他们的责任一样，就只在于响应整个灵魂的行动，他们是属于这一整个灵魂的，而这一整个灵魂之爱他们也更有甚于他们之爱他们自己。

７１０—６８８（４８３）６８１—４３０

作一个成员也就是除了根据整体的精神并且为着整体而外，便没有生命、也没有存在和运动。

成员分离开来，就再也看不见自己所属的整体，于是就只不过成为一个消逝的、垂死的生命而已。然而它却相信自己是一个全体，又由于根本就看不见自己所依赖的整体，所以他就相信他只依赖着自己并且想要使自己本身成为中心而兼整体。然而它自身既然没有生命的原则，所以他就只能误入歧途；并且由于确实感到他并不是整体，可是又看不到他是整体的成员，所以他就因自己的存在之无从确定而惊惶无措。最后，当他终于认识了自己的时候，它就好像是又回到自己家中，并且也只是为了整体才爱自己。他会悲泣自己已往的误入歧途。

他由于自己的本性，除了为着自己本身并为着使事物服

-- 256

思　想　录９４２

役于自己而外，就不可能再爱任何别的东西，因为每一种事物都爱自己胜过爱一切别的。然而在爱整体的时候，他也就是爱自己本身；因为他只是在整体之中、通过整体并且为了整体才得以生存的：ｑｕｉ

ａｄｈａｅｒｅｔ

Ｄｅｏ

ｕｎｕｓ

ｓｐｉｒｉｔｕｓ

ｅｓｔ①。

整体是爱手的；而手假如有意志，就应该以灵魂在爱手的那种同样的方式来爱自己。一切超乎此外的爱，都是不义的。

Ａｄｈａｅｒｅｎｓ

Ｄｅｏ

ｕｎｕｓ

ｓｐｉｒｉｔｕｓ

ｅｓｔ②。我们爱自己，因为我们是耶稣基督的组成部分③。

我们爱耶稣基督，因为他是我们成为其组成部分的那个整体。一切是一，每一个都在另一个之中，就像三位一体那样。

７１３—６９２（４８４）６６７—５１０

只要两条法律④就足以比一切政治法律都更好地统治一切基督教的共和国了。

①〔凡是依附上帝的，就与上帝的精神合一〕。

《哥林多前书》第６章、第１７节：“但与主联合的，便是与主成为一灵。”

②〔依附于上帝的，就与上帝的精神合一。

〕③“组成部分”见前第４７７段注。

④《马太福音》第２２章第３５节以下：“你们要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝，这是诫命中的第一且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”。又见《马可福音》第１２章、第２８节以下。

-- 257

０５２思　想　录

７１２—６９９（４８５）９０—２５９

因而，真正唯一的德行就是要恨自己（因为我们有欲念，所以是可恨的）

，并且要寻求一个真正可爱的存在者来热爱。

但是，既然我们不能爱我们自身之外的东西，所以我们就必须爱一个我们自身之内的存在者，而那又不能是我们自己。

这一点对于所有的人之中的每一个，都是真实的。于是，就唯有那位普遍的存在者才能是这样。上帝的王国就在我们身中①；普遍的美好就在我们身中，它既是我们自身，又不是我们自身。

４２４—９４９（４８６）６４８—２９０

人的尊严当其清白无辜时，就在于运用和支配被创造物，然而今天则在于使自己与它分离并使自己向它屈服②。

４３０—４２２（４８７）６７９—２８９

凡是在信仰方面不把上帝当作是一切事物的原则来崇拜，在道德方面不把唯一的上帝当作是一切事物的鹄的来热爱，这样的宗教便是虚妄的。

①《路加福音》第１７章、第２１节：“上帝的国就在你们心里”。

②布伦士维格注：“使自己与它分离”为的是好使自己依附于上帝，“使自己向它屈服”为的是好使自己谦卑。

-- 258

思　想　录１５２

４２９—３０８（４８）６４９—７４０

……但是，假如上帝不是原则，那末上帝就永远也不可能成为归宿。我们把自己的眼光朝上看，但我们却站在沙砾上；大地会融化的，我们会仰望着天上而沉沦的。

４３１—３９９（４８９）７５８—６２４

如果万物有一条唯一的原则，万物也就有一个唯一的归宿；万物都由于他，万物都为了他。因此，真正的宗教就必须教导我们只能是崇拜他并且只能是热爱他。可是，既然我们发见自己没有能力崇拜我们所不认识的东西或者热爱我们自己之外的其他事物，所以把这些义务教导给我们的那种宗教，也就应该把这种无能教导给我们并且还教给我们学会补救之道。它教导我们说，由于一个人，一切就都丧失了，上帝与我们之间的联系就破裂了；而且由于一个人，联系就又恢复了①。

我们生来是如此之违反上帝的这种爱，而这种爱又是如此之必要，以致于我们必须是生而有罪的，否则上帝就会是不义的了②。

４５０—２６３（４９０）６６２—６２５

人类既不习惯于创造优点，而仅仅是在他们发见了优点

①这句话里前面的“由于一个人”指亚当，后面“由于一个人”指耶稣。

②布伦士维格以为作者这里是说，原罪对于论证上帝乃是必要的。

-- 259

２５２思　想　录

已经创造出来后才加以报偿，所以他们也就根据自己本身来判断上帝①。

４３２—４０８（４９１）６８４—６２６

真正的宗教应该以使人负起爱上帝的义务为其标志。这是十分正当的，然而没有别的宗教告诫过这一点；我们的宗教做到了这一点。它还应该认识到我们的欲念与无能；我们的宗教做到了这一点。它应该对此提供补救之道；其中一种便是祈祷。没有别的宗教曾要求上帝来热爱他与追随他②。

４３４—４１８（４９２）７２８—６８９

凡是不恨自己身上的自爱，不恨引得自己以上帝自命的那种本能的人，都确乎是盲目的。有谁能看不出：再没有什么是如此之违反正义与如此之违反真理的了呢？因为说我们该当如此的那种说法乃是错误的，而且既然大家都在要求同样的东西，③所以要做到这一点就是不正义的和不可能的。

因此，它是一种明显的不正义，我们就生于其中，我们不能摆脱它，而我们又必须摆脱它。

然而却没有任何宗教指出过它是一种罪恶，或者指出过我们是生于其中的，或者指出过我们有义务要加以拒绝，也

①据布伦士维格解说，本节意谓人们把正义看作是论功行赏；但正义并不是分配奖赏而是创造优点。

②这句话读作：“没有别的宗教曾要求上帝给人以热爱他与追随他的能力”。

③“同样的东西”指“自爱”和“以上帝自命”。

-- 260

思　想　录３５２

不曾想到过要给我们以补救之道。

４３５—４１０（４９３）６８５—６９０

真正的宗教会把我们的义务、我们的无能：即骄傲与欲念，以及补救之道：即谦卑、节欲，都教给我们。

４３６—４１A （４９４）６７８—７４６

真正的宗教必须教导人的伟大、可悲，必须引人尊敬自己与鄙视自己，引人爱自己并恨自己。

７１６—７０２（４９５）７５７—６０７

如果说活着而不去探求我们是什么，乃是一种超自然的盲目；那末既信仰上帝而又过着罪恶的生活，便是一种可怕的盲目了。

７１７—６８１（４９６）７６２—６０８

经验使我们看到虔诚与善意之间有着巨大的区别。

①

７２５—７１５A （４９７）６８６—６０９

反对那些漫不经心地信赖上帝的仁慈而又不行善事的人。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

——我们罪恶的两大根源既是骄傲与怠惰，上帝便向我们显示了他的两种品质来加以矫治：即，他的仁慈和他的正义。

正

①蒙田《文集》第３卷、第１３章：“对一切体制最有毁灭性的教训，其为害更甚于欺骗与诡诈的，就是说服人相信，只要有宗教的信仰而不需要道德风尚便足以满足神圣的正义了。惯例使我们看到，虔诚与良心之间有着巨大的区别”。

-- 261

４５２思　想　录

义的性质是要折服骄傲，不管我们的工作是多么神圣，ｅｔ

ｎｏｎ

ｉｎｔｒｅｓ

ｉｎ

ｊｕｄｉ－ｃｉｕｍ，①等等；仁慈的性质是以劝勉善行来克服怠惰，按照下面这段话：“上帝的仁慈引人悔改”

②，以及尼尼微人的那另一段话：“让我们悔改吧，好看他会不会也许垂怜我们”

③。因此仁慈远不是批准懈怠，反而它那性质乃是正式攻击怠惰；从而它并非说：“如果上帝并没有仁慈，我们就必须尽种种努力以求德行”

，反倒是必须说，正因为上帝具有仁慈，所以我们就必须尽种种的努力。

７２３—７４４（４９８）７４６—６１０

步入虔敬是艰难的，这是真的。但是这种艰难并非来自我们身中所开始出现的虔敬，而是来自其中所依然存在的不虔敬。如果我们的感官并不反对悔改，如果我们的腐化并不〔反对〕上帝的纯洁，那么这里面就不会有任何对我们艰难痛苦的东西了。我们受苦难仅仅是和我们天赋的邪恶之抗拒超自然的神恩成比例的；我们觉得自己的心在这些相反的努力之间被撕碎了；然而把这种暴力诿过于引我们向前的上帝，而不归咎于滞留我们不前的世界，那就非常不公正了。这就好像一个母亲从强盗的手里夺回自己的孩子一样；孩子在受痛苦之中，应该是爱母亲为他取得自由的那种深情而合法的暴

①〔求你不要审问〕《诗篇》第１４３篇第２节：“求你不要审问仆人，因为在你面前凡活着的人没有一个是义的”。

②《罗马书》第２章，第４节：“他的恩慈是领你悔改”。

③《约拿书》第３章，第８—９节：“人要切切求告上帝……或者上帝转意后悔不发烈怒使我们不至灭亡也未可知”。

-- 262

思　想　录５５２

力，而只能憎恨那些不正义地拘留了他的人们那种凶恶专横的暴力。上帝对人们的一生所能进行的最残酷的战争，就是不让他们经受他所要带来的这场战争。

他说：“我来是带来战争的”

①；又教导这场战争说：“我来是带来剑与火的”。

②在他以前，世界就生活在这种虚假的和平之中。

７１９—７５０（４９）６７—６１

外表的行事——没有什么能像既讨上帝喜欢、又讨人们。。。。。

喜欢那么危险的了；因为这种既讨上帝喜欢又讨人们喜欢的状态，既有一种东西讨上帝喜欢，又有另一种东西讨人们喜欢；例如圣德丽撒③的伟大：讨上帝喜欢的是她在自己的启示之中那种深沉的谦卑，讨人们喜欢的则是她的光明。

因此，我们想模仿她的状态就拼命模仿她的言谈，而并不那么爱上帝之所爱，把自己置于上帝所爱的状态。

不禁食并因此而谦卑，比禁食并因此而自满要好得多。

法利赛人，税吏④。

①《马太福音》第１０章、第３４节：“你们不要想我来是叫地上太平，我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”。

②《路加福音》第１２章、第４９节：“我来要把火丢在地上”。

③圣德丽撒（ｓａｉｎｔｅＴｈéｒèｓｅ，即ＴｅｒｅｓａｄｅＣｅｐｅｄａｙＡｈｕｍａｄａ，１５１５—１５８２）西班牙宗教革新者与作家。

④《路加福音》第１８章第９—１４节：“有两个向殿里去祷告，一个是法利赛人，一个是税吏。法利赛人站着，自言自语的祷告说：上帝啊，我感谢你，我不象别人勒索、不义、奸淫，也不象这个税吏；我一个礼拜禁食两次；凡我所得的都捐上十分之一。

那税吏远远的站着，连举目望天也不敢，只捶着胸说：上帝啊，开恩可怜我这个罪人。我告诉你们：这人回家去，比那人倒算为义了；因为凡自高的必降为卑，自卑的必升为高“。

-- 263

６５２思　想　录

记得这些，对于我又有什么用呢？假如它同样地既能伤害我，又能帮助我；假如一切都有赖于上帝的恩典，而他又只按他自己的规矩并以他自己的方式把恩典赐给为他而成就的事物，并且手段又和事物是同样地重要，也许还更重要①；因为上帝可以从恶中引出善来，而没有上帝我们却从善中引出恶来。

７１５—６９４A （５０）７１９—６１２

对善与恶这些字样的理解。

７１８—７１２A （５０１）６８０—７０２

第一级：作恶而受谴责，为善而受赞扬。第二级：既不受赞扬，也不受谴责。

６７２—７０１（５０２）６８３—７０３

亚伯拉罕并不为自己博取任何东西，除非仅仅是为了他的仆人②；因而正义的人就不会为自己博取世上的任何东西，也不会博取世人的喝采，除非仅仅是为了他用以作为其自身主宰那些热情，他对其中的一种说：去吧，又对另一种说：来。。。

吧。。Ｓｕｂ

ｔｅ

ｅｒｉｔ

ａｐ－ｅｔｉｔｕｓ

ｔｕｓ③。他的热情这样加以

①可参看本书第９８段。

②《创世记》第１４章、第２４节：“只有仆人所吃的，并与我同行的亚乃、以实名、慢利所应得的分，可以任凭他们拿去”。

③〔你的欲念将屈伏在你下面〕。

《创世记》第４章第７节：“罪就伏在门前，他必恋慕你，你却要制伏他”。

-- 264

思　想　录７５２

驾驭，便成为德行：贪婪、嫉妒、愤怒，甚至于上帝也使自己赋有这些东西；而这些正像仁爱、怜悯、有恒（它们也是热情）一样地也是德行。对于它们必须像对奴隶那样地加以使用，把它们的粮食留给他们而禁止灵魂取得任何一部分；因为当热情成为主宰的时候，它们便是罪恶，这时它们便把自己的粮食送给灵魂，灵魂便以之为营养并且由此中毒。

６７３—６９１（５０３）６９２—７０１

哲学家奉献出罪行，并把它们置于上帝自身之中；基督徒则奉献出德行。

６７１—７４０（５０４）６７０—７０４

正义的人在最细微的事情上也依据信仰而行事；当他谴责他的仆人时，他希望他们能被上帝的精神感化，并祈求上帝纠正他们，而且他期待于上帝的也正像期待于他的自责一样多，他祈求上帝能保佑他们改正。这样，在其他的行为上……。

〔……失掉了上帝的精神；那末他的行为就会由于上帝的精神在他身上中断或中缀的缘故而欺骗我们；并且他就会在他的苦痛之中忏悔〕。

①

６５６—７４９（５０５）５４５—６４０

任何东西对于我们都可以成为致命的，哪怕那些造就出来是为我们服务的东西；例如在自然界中，墙壁可以压死我们，楼梯可以摔死我们，假如我们走得不正当的话。

①括号内的话米肖认为应该紧接上句；此处译文据布伦士维格本处理。

-- 265

８５２思　想　录

最细微的运动都关系着全自然；整个的大海会因一块石头而起变化。因而，在神恩之中，最细微的行为也会以其后果而关系着一切。因此，一切都是重要的。

①在每一件行为中，我们还必须在行为之外注意到我们目前的、过去的和未来的状态以及其他一切与之有关的状态，并须看出这一切事物的联系。

这时，我们便会十分小心慎重了。

６５—７５９（５０６）６８７—６４１

但愿上帝不把我们的罪行归咎于我们，也就是说别追究我们罪恶的一切影响和后果；其中哪怕是最微小的过错，假如我们愿意无情地追究它们到底的话，也都是非常可怕的。

６５３—７０８（５０７）７４５—６３７

神恩的运动，内心的顽固，②外界的环境。

６５４—７６９（５０８）６４２—６３９

要使人成为圣者，就一定得有神恩；谁要是对此怀疑，就不懂得什么是圣者、什么是人。

３７—２７９（５０９）６４３—６３８

哲学家——向一个不认识自己的人大声喊道，他应该由。。。

①布伦士维格认为帕斯卡尔的这一自然观与笛卡尔的漩涡体理论有密切关系，并且预示了后来牛顿和莱布尼茨的理论。

②布伦士维格注：基督徒的灵魂分裂为“神恩的运动”与“内心的顽固”。

６３９—９２８（５１２）６４—６３０

-- 266

思　想　录９５２

他自己而达到上帝，这是美好的事。而向一个认识自己的人说这些话，也是美好的事。

４８４—４４６（５１０）６９１—５７

人是配不上上帝的，然而他并不是不可能被转化为配得上上帝。

上帝把自己与可悲的人结合在一起，这是配不上上帝的；然而上帝把人从可悲之中挽救出来，这却不是配不上上帝的。

６０５—４３８（５１）７９４—６３１如果我们可以说，人类太渺小而不配与上帝相通，那末就确乎必须是很伟大才可以这样判断。

６３９—９２８（５１２）６４—６３０用俗话来说，它全部是耶稣基督的身体①，然而却不能说它就是耶稣基督的全部的身体。

两件事物相结合而没有变化，就不能使我们说一件变成了另一件；灵魂就这样与身体相结合，火就这样与木相结合，而没有变化。然而必须有变化才能使一件事物的形式变成另一件事物的形式；而道②与人的结合就是如此。

因为我的身体没有我的灵魂就不会形成一个人的身体；

①指圣餐礼的变质论，即认为面包变为耶稣的身体，酒变为耶稣的血；见《马太福音》第２６章，第２６—２８节，《马可福音》第１４章，第２２—２４节，《路加福音》第２２章，第１７—２０节。

②按此处“道”字原文为Ｖｅｒｂ，“太初有道”的“道”字则法译各本均作Ｐａｒｏｌｅ；这两个字在拉丁文本中均作逻各斯（Ｌｏｇｏｓ）

，在各种英译本中均作Ｗｏｒｄ。

-- 267

０６２思　想　录

因而我的灵魂无论是与什么物质相结合就都形成我的身体。

它并不区别必要条件与充分条件：结合是必要的，但不是充分的。左臂并不是右臂。不可渗透性乃是物体的一种性质①。

数目的同一性，就同一个时间而论，就要求物质的同一。。

性。

因此，如果上帝把我的灵魂结合于一个在中国的身体，那末同一个身体ｉｄｅｍｎｕｍｅｒｏ②也就会在中国。

在这里奔流的同一条河水，与同一个时间在中国奔流的那条河水乃是ｉｄｅｍ

ｎｕｍｅｒｏ。

６５９—７６３（５１３）５７２—７５９

为什么上帝规定了祈祷。

（一）为了向他的被创造物传达因果性的尊严。

（二）为了教导我们，我们是从谁那里获得德行的。

（三）为了使我们由于劳动而配得上其他的德行。

然而为了保持他自己的优越性，他就把祈祷给予了他所喜欢的人。

反驳：可是我们相信我们是由于自己而采取祈祷的。

这种说法是荒谬的；因为既然我们有信心却不能就有德行，那末我们又怎么能有信心呢？难道不虔信与信心之间还不大于信心与德行之间的距离吗？

③

①按本段讨论的圣餐礼性质，据古图尔（Ｃｏｕｔｕｒｅ）说系针对笛卡尔致梅朗（Ｐ。

Ｍｅｓｌａｎｄ）的信而发的，帕斯卡尔曾间接看到过这封信但不知作者是谁。

本段大意据布伦士维格解说：笛卡尔认为圣餐中的变质只是由于与物体相结合的灵魂的变化，这就混淆了与同一个灵魂相结合的不同的物种，象是左臂之混为右臂；笛卡儿没有考虑到物性中的不可渗透性，所以其学说不可能应用于实在的物体。

②〔同一个数目〕③按关于祈祷的学说在冉森派的教义中具有重要的地位。

-- 268

思　想　录１６２

配得上，这个词句是含混的。

①。。。

Ｍｅｒｕｉｔ

ｈａｂｅｒｅ

Ｒｅｄｅｍｐｔｏｒｅｍ②。

Ｍｅｒｕｉｔ

ｔａｍｓａｃｒａｍｅｍｂｒａ

ｔａｎｇｅｒｅ。

③

Ｄｉｇｎｏ

ｔａｍｓａｃｒａｍｅｍｂｒａ

ｔａｎｇｅｒｅ。

④

Ｎｏｎ

ｓｕｍｄｉｇｎｕｓ。

⑤

Ｑｕｉｍａｎｄｕｃａｔ

ｉｎｄｉｇｎｕｓ⑥。

Ｄｉｇｎｕｓ

ｅｓｔ

ａｃｉｐｅｒｅ⑦。

Ｄｉｇｎａｒｅｍｅ。

⑧

上帝应该只遵守他自己的允诺。他曾允诺把正义赐给祈祷⑨，他除了向被允诺的儿女而外就不曾允诺过祈祷。

K L圣奥古斯丁K M 曾正式说过，义人的力量将被取消K N。然

①据布伦士维格解说：“配得上”可以指人配得上救主，也可以指耶稣基督配得上救主，所以“这个词句是含混的。”

②〔他配得上有一个救主。

〕③〔他配得上触及如此神圣的肢体。

〕④〔我配触及如此神圣的肢体。

〕⑤〔我们不配。

〕《路加福音》第７章、第６节：“我不敢当”。

⑥〔谁要是吃喝就配不上。

〕《哥林多前书》第１１章、第２９节：“因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了”。

⑦〔配得上接受〕。

《启示录》第４章、第１１节：“你是配得荣誉尊贵权柄的”。

⑧〔认为我配。

〕⑨《马太福音》第７章、第７节：“你们祈求，就给你们”。

《罗马书》第９章、第８节：“肉身所生的儿女，不是上帝的儿女；惟独K L那应许的儿女，才算是后裔”。

奥古斯丁为冉森派理论的来源之一。

K M布伦士维格注：指义人将自行取消“配得上”的力量。

K N

-- 269

２６２思　想　录

而他这样说只是偶然；因为也很可能遇到说这话的机缘并未呈现。然而他的原则却使我们看到，一旦机缘出现，他就不可能不说这话，或是说任何相反的话。因而就更其是当机缘正在呈现的时候，就不得不说这话；而不是正当机缘呈现的时候，就已经说过这话。

前者属于必然，后者则属于偶然。

而这两者便是我们所能追究的一切。

６１，６４—７７４（５１４）

①６７６—７４９

“你们要以戒慎而得救”。

祈祷的证明：Ｐｅｔｅｎｔｉ

ｄａｂｉｔｕｒ②。

因此，我们就有能力要求。反之……。它不在我们的能力之内，因为能够获得祈求他这件事并不在我们的能力之内。

既然得救并不在我们的能力之内，而获得又在那里③，所以祈祷就不在我们的能力之内。

因此，义人就不应该再希望着上帝，因为他不应该希望，而应该努力去获得他所要求的东西。

因而，就让我们结论说：既然人自从最初的罪恶以来就是罪过的，而上帝又不愿意他因此就被上帝疏远，所以他就仅仅是由于最初的作用才没有被疏远的。

①１９５７年《全集》本及其他一些版本，本段附于前段，而以５１５段作５１４段；余类推。此处据布伦士维格本；《全集》本全书共９２３段，布伦士维格本全书共９２４段。

②〔祈求的将被给与。

〕《马太福音》第７章、第７节：“你们祈求，就给你们”。

③“而获得又在那里”读作：“而获得神恩又在上帝那里”。

-- 270

思　想　录３６２

因而，那些被上帝疏远的人就并没有这种最初的作用，——没有它，人们就要被上帝疏远——而那些并没有被疏远的人则有着这种最初的作用。因此，我们就看见曾有某一个时期由于神恩而享有这种最初的作用的人，缺少了这种最初的作用，就会停止祈求。

从而，上帝就离开了这种意义上的最初。

①

６—６９７（５１５）６８—７４５

被选的人将忽视他们的德行，被谴责的人将忽视他们的罪行之大：“主啊！什么时候我们看到了你又饥又渴，等等”。

②

６８—７６６A （５１６）６８２—７４７

《罗马书》第３章、第２７节。

③光荣被排摒；根据什么法律呢？哪种行事呢？都没有，而只是根据信心。因而，信心就不在我们的权力之内，像是法律的工作那样；它是以另一种方式赋给我们的。

①据布特鲁（Ｂｏｕｔｒｏｕｘ）解释：人们既有权祈求，又无权祈求。得救条件有二：一是祈求它，一是获得它。既然已经允诺过给人们以其所祈求的东西，所以获得它就在人们的权力之内；而不在人们权力之内的则是祈求。这就是说：祈祷须以不是人们有权所可以获得的神恩为其前提的。

②《马太福音》第２５章、第３７节：“主啊，我们什么时候见你饿了给你吃，渴了给你喝”。

③《罗马书》第３章、第２７节：“既是这样，哪里能夸口呢？

没有可夸的了。

用何法没有的呢？是用立功之法么？不是，乃用信主之法。所以我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法“。

-- 271

４６２思　想　录

６５７—３９３（５１７）６５９—７４８

安慰你自己吧：你并不是凭你自己就可以期待它的；反之，倒是在无所期待于你自己的时候，你才可以期待它。

①

６３—７２４A （５１８）５７１—７５０

根据圣书，一切境况——甚至于是殉道者——都要戒惧。

净狱②中最大的痛苦就是审判无从确定。

Ｄｅｕｓａｂｓｃｏｎ－ｄｉｔｕｓ。

③

６７０—５２８（５１９）６７５—７６０

《约翰福音》第８章：Ｍｕｌｔｉｃｒｅｄｉｄｅｒｕｎｔｉｎｅｕｍ。

ＤｉｃｅｂａｔｅｒｇｏＪｅｓｕｓ：《Ｓｉｍａｎｓｅｒｉｔｉｓ…，ｖｅｒｅｍｅｉｄｉｓｃｉｐｕｌｉｅｒｉｔｉｓ，ｅｔｖｅｒｉHｔａｓｌｉｂｅｒａｂｉｔｖｏｓ。

》Ｒｅｓｐｏｎｄｅｒｕｎｔ：《ＳｅｍｅｎＡｂｒａｈａｅｓｕｍｕｓ，ｅｔｎｅｍｉｎｉｓｅｒｖｉｍｕｓｕｎｑｕａｍ。

》④

①“它”指神恩。

②净狱（ｐｕｒｇａｔｏｉｒｅ）或作炼狱或净土，基督教传说中为介乎天堂与地狱之间的地方。

③〔隐蔽的上帝〕④〔他们有许多人相信他。因此耶稣就说：“如果你们信守（我的话）……，你们就将是我真正的信徒，并且真理就会解放你们”。他们回答说：“我们是亚伯。。。。。。。。。。。

拉罕的儿女，我们从不是任何人的奴隶“。

〕《约翰福音》第８章、第３０—３３节：“耶稣说这话的时候，就有许多人信他。

耶稣对信他的犹太人说，你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒；你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。他们回答说，我们是亚伯拉罕的后裔，从来没有作过谁的奴仆“。

-- 272

思　想　录５６２

信徒与真信徒二者之间是大有不同的。我们只须告诉他。

们说真理将使他们自由，就能识别他们了；因为假如他们回答说，他们是自由的而且他们自己就能脱离魔鬼的奴役，他们便确实是信徒，但却不是真信徒。

①

６９—７６２（５２０）６４６—７６１

法律并不曾摧毁天性，而是教诲了天性；②神恩并不曾摧毁法律，而是使得它行动。由受洗所得的信心乃是基督徒与皈依者全部生命的根源。

６７４—７６５（５２１）６５１—７６２

神恩将永远存在于世界，——天性也是如此，——从而它③在某种程度上就是天然的。

所以就永远会有皮拉基派④，永远会有天主教徒，并且永远会有斗争；因为第一次的诞生造成了一种人，而第二次诞生的神恩则造成了另一种人。

①《约翰福音》第８章第３４—３６节：“我实实在在的告诉你们，所有犯罪的就是罪的奴仆；奴仆不能永远住在家里，儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”。

②《罗马书》第３章第３１节：“我们因信废了律法么？

断乎不是，更是坚固律法。“

③“它”指神恩。

④皮拉基（Ｐｅｌａｇｉｕｓ）为公元五世纪初皮拉基异端派的创始人。

此派否认原罪，并认为人类只凭自身的力量便可以得救。

-- 273

６２思　想　录

６７—７６７（５２）６６９—６９４

法律责成人去做它所没有给予的。神恩则给予人以它所责成的。

６７５—４３３（５２３）６５６—６９８

一切信仰全在于耶稣基督与亚当；一切道德全在于欲念与神恩。

６７６—６７０（５２４）７６—７０５

没有什么学说比如下这种学说更适于人类的了：这种学说由于人永远都暴露在绝望与骄傲的双重危险之下的缘故，便教导人认识自己接受神恩与丧失神恩的双重可能性。

３９２—２８５（５２５）６６４—６９

哲学家并没有规定相应于这两种状态的情操。

他们鼓舞了纯粹伟大的情绪，而那却不是人类的状态。

他们鼓舞了纯粹卑贱的情绪，而那也不是人类的状态。

卑贱的情绪是必须有的，但不是出自天性而是出自悔罪；不是为了要停滞于其中，而是为了要步入伟大。伟大的情绪是必须有的，但不是出自优异而是出自神恩，并且是在已经经历了卑贱之后。

６７—６６８（５２６）６６３—７０６

可悲说服人绝望，骄傲说服人自满。道成肉身则以人所

-- 274

思　想　录７６２

需要的补救之道的伟大而向人显示了他的可悲之伟大。

７５—３８３（５２７）６６—７０７

认识上帝而不认识自己的可悲，便形成骄傲。认识自己的可悲而不认识上帝，便形成绝望。认识耶稣基督则形成中道，因为我们在其中会发见既有上帝又有我们的可悲。

６７８—５０６（５２８）５１９—７１０

耶稣基督就是一个我们与他接近而不骄傲、我们向他屈卑而不绝望的上帝。

６７９—６６９（５２９）７８２—７１

……没有一种屈卑使我们不可能获得善，也没有一种圣洁使我们不可能免除恶。

６８０—７５７（５３０）６７３—７１２

曾有一个人有一天向我说起，他做过忏悔出来后是非常愉悦而有信心的。

又有一个人向我说起，他仍然怀着恐惧。

于是我就想，我们可以把这两个人合为一个好人，他们每一个都缺少自己所并不具备的另一方的情操。别的事情也往往同样如此。

６２—７６４（５３１）６７１—７１３

懂得自己主人的意志的人将受到更多的鞭挞，因为他由

-- 275

８６２思　想　录

于有知识而具有权力。

Ｑｕｉｊｕｓｔｕｓｅｓｔ，ｊｕｓｔｉｆｉｃｅｔｕｒａｄｈｕｃ，①因为他由于有正义而具有权力。对于接受最多的人，就要向他算最大的账，因为他由于有这种帮助而具有权力。

６８３—２６０（５３２）６６５—７２６

圣书中提供了许多段话可以慰藉一切境况，也可以威胁一切境况。

人性似乎也由于它的两种无限，即自然的无限与道德的无限，而做出了同样的事情：因为我们总是会有高与低、智与愚、贵与贱，既可以贬低我们的骄傲，又可以抬高我们的屈辱。

６９４—７１９（５３）６６１—７２６

Ｃｏｍｉｎｕｔｕｍｃｏｒ②（圣保罗）

；这是基督教的特性。

“阿。

尔巴给你命了名，我不再认识你了“

（高乃依③。。。。。。。。。。。。。。）

；这是非人的特性。人的特性则相反。

６８１—７００（５３４）６５８—７２

只有两种人：一种是义人，他们相信自己是罪人；另一种是罪人，他们相信自己是义人。

①〔谁是正义的，就让他仍旧有正义〕《启示录》第２２章第１１节：“为义的，叫他仍旧为义”。

②〔破碎的心〕③语出高乃依（Ｃｏｒｎｅｉｌｅ，法国诗剧作家，１６０６—１６８４）《荷拉士》（Ｈｏｒａｃｅ）第二幕第三场。

-- 276

思　想　录９６２

６８２—６９３（５３５）６５４—７２４

我们深深有负于那些告戒我们有错误的人，因为他们克制我们；他们教给我们说，我们是为人所鄙视的；他们并不防止我们将来不再如此，因为我们还有许多别的错误为人所鄙视。但他们准备让我们做出改正和免于错误。

１０２—１８９（５３６）６３５—７３８

人是这样造成的：就凭向他说他是个笨伯，他就会相信；并且就凭他向自己本身这样说，他就会使自己这样相信。因为人是独自在与自己进行着一场内心的交谈，这就理当很好地加以规范：Ｃｏｒｕｍｐｕｎｔｍｏｒｅｓ

ｂｏｎｏｓ

ｃｏｌｏｑｕｉａ

ｐｒａHｖａ①。

我们必须尽可能地使自己沉默，并且仅仅向自己谈上帝（我们知道他才是真理）

；这样我们才能以真理说服我们自己。

６８４—６６７（５３７）４４６—７３９

基督教是奇特的。它吩咐人要认识自己是邪恶的，甚至于是可憎的，但又吩咐人要愿望着有似于上帝。没有这样一种平衡，那种提高就会使他虚骄得可恶，否则那种屈卑就会使他卑贱得可怕。

①〔坏的交谈败坏好的节操。

〕《哥林多前书》第１５章第３３节：“滥交是败坏善行”。按这句话原出于希腊诗人米南德（Ｍéｎａｎｄｒｅ，公元前３４２—２９１）。

-- 277

０７２思　想　录

６８５—６７４（５３８）６９０—７４１

一个基督徒是以多么一点点的骄傲就使自己相信是与上帝结合的！又以多么一点点的屈辱就使自己等同于地上的虫豸的！

这是接受生与死、福与祸的最美妙的方式！

６８６—６７２（５３９）６１４—７４３

一个兵士与一个沙特略派①二者之间对于服从是何等地不同啊！因为他们都是同样服从的与依附的，都在同样地苦行。

但兵士永远在期望着变成主人却从来也不曾变成主人，因为哪怕是官长和诸侯也都永远是奴隶和附庸；然而他却永远在期望着并且永远在努力以求达到这一点；反之沙特略派则发誓永远只是依附。因此，他们在永恒的奴役这方面并没有不同，双方都在永远受奴役；但是在希望方面，前者却永远有希望，而后者则永远都没有。

６８７—７４７（５４０）６１３—７４２

基督徒要求享有无限美好的这一希望，是渗和着真正的欢乐以及恐惧的；因为这并不像那些虽然期望着有一个王国而自己却身为臣民所以终于是一无所有的人；他们期望的是

①沙特略派（Ｃｈａｒｔｒｅｕｘ）为圣布鲁诺（Ｓｔ。

Ｂｒｕｎｏ，１０３０—１１０１）于１０８６年所创建的教派，以其所在地沙特略（Ｃｈａｒｔｒｅｕｓｅ）得名；此派著重孤独严肃的清修生活。

-- 278

思　想　录１７２

圣洁，是免于不义，他们是会得到其中的某些东西的。

６８—６７３（５４１）６１６—６４２

没有人能像一个真正的基督徒那么幸福，或那么有理智、有德行而且可爱。

６９３—７２６（５４２）６５—６４

唯有基督的宗教才能使人完全可爱而又幸福。

仅有诚实，。。。。。。

我们并不能完全可爱而又幸福。

５—３８１（５４３）６０５—７３４

序言——上帝存在之形而上学的证明①。。是如此之背离人类的推理而又如此之混乱，所以很难打动人；并且当其可能对某些人有用时，那也只是在他们看到这种证明的那一瞬间才有用，一小时以后他们就又要害怕自己被骗了。

Ｑｕｏｄ　ｃｕｒｉｏｓｉｔａｔｅ　ｃｏｇｎｏｖｅｒｕｎｔ　ｓｕｐｅｒｂｉａｍｉｓｅｒｕｎｔ②。

这就是不要耶稣基督而得出对上帝的认识所产生的东西，这就是不要居间者而与人们不要居间者便已认识到的那个上帝之间的相通。

反之，那些靠了居间者而认识上帝的人，

①关于上帝存在之形而上学的证明，见笛卡尔《方法论》第四部。

②〔他们由于好奇而认识的东西，又由于骄傲而失掉了〕。语出奥古斯丁《讲道集》第１４１。

③　“居间者”即耶稣基督，耶稣基督为上帝与人类之间的居间者。关于本节的涵义，可参看以下第５４７段。

-- 279

２７２思　想　录

则认识自己的可悲③。

７２１—３０２A （５４）８６７—７０１

基督徒的上帝是这样一个上帝，他使灵魂感到上帝才是灵魂的唯一的美好，灵魂的全部安憇都在上帝之中，灵魂除了爱上帝而外就没有别的欢乐；而同时他又使灵魂憎恶种种阻滞自己并防碍自己得以尽力去爱上帝的障碍。那些束缚着它的自爱与欲念，对于他都是不堪忍受的。这个上帝使灵魂感到它所具有的这种自爱的根基会毁灭它自己，并且唯有上帝才能拯救它。

６８９—５０５（５４５）６０９—７０

耶稣基督所做的事只不过是教诲人们说：他们爱的乃是他们自己，他们是盲目的、病态的、不幸的奴隶和罪人；他必须解救、启发、降福与医治他们；他们通过恨自己本身并根据可悲和死于十字架去追随他，就可以做到这一点。

６９０—６０１（５４６）６０７—７０８

没有耶稣基督，人类就必定会沦于邪恶与可悲；有了耶稣基督，人就会免于邪恶与可悲。在他那里有着我们全部的德行和我们全部的福祉。离开了他，就只有邪恶、可悲、错误、黑暗、死亡、绝望。

７３０—３８０（５４７）

①６８９—７０９我们仅仅由于耶稣基督才认识上帝。

没有这位居间者②，

①原稿此处反面写有：“以耶稣基督论证上帝”。

②“居间者”此处原文为大写。

-- 280

思　想　录３７２

也就取消了与上帝的一切相通；由于耶稣基督，我们就认识了上帝。凡是自命不要耶稣基督就认识上帝并证明上帝的人只不过具有一些软弱无力的证明罢了。但我们却有着预言——这些预言乃是确凿可知的证明——可以证明耶稣基督。

这些已经成就的并为事实所真确证明了的预言就标志着这些真理的确实可靠性，从而也就标志着耶稣基督的神性的证明。

因而，我们就在他的身上并且是由于他而认识上帝。除此以外，并且假如没有圣书、没有原罪、没有被允诺了的而且已经到来的必要的居间者，我们就绝对不能够证明上帝，也不能够教给人良好的学说或良好的道德。然而由于耶稣基督并且在耶稣基督之中，我们就证明了上帝，并且能够教给人以道德和学说。因而，耶稣基督就是人类真正的上帝。

然而我们同时也认识我们的可悲，因为这个上帝并不是别的什么，只不过是我们之可悲的拯救者而已。因此，我们就只能在认识我们的罪过时，才能很好地认识上帝。

同样，那些不认识自己的可悲就认识了上帝的人们并没有光荣化上帝，而只是光荣化了他们自己。

Ｑｕｉａ…

ｎｏｎ

ｃｏｇｎｏｖｉｔ

ｐｅｒ

ｓａｐｉｃｎｔｉａｍ…

ｐｌａｃｕｉｔ

Ｄｅｏ

ｐｅｒ

ｓｔｕｌｔｉｔｉａｍｐｒａｅｄｉｃａｔｉｏｎｉｓ

ｓａｌｖｏｓ

ｆａｃｅｒｅ。

①

７２９—６０２A （５４８）６０８—７２３

不仅是我们只能由于耶稣基督才认识上帝，而且我们也只能由于耶稣基督才认识我们自己。我们只能由于耶稣基督

①〔因为……人凭智慧并不认识上帝，……所以上帝便喜欢以愚拙的宣教来做出拯救〕。

《哥林多前书》第１章第２１节：“世人凭自己的智慧既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人”。

-- 281

４７２思　想　录

才认识生和死。离开了耶稣基督，我们就不知道什么是我们的生，什么是我们的死，什么是上帝，什么是我们自己。

因此，若没有仅只以耶稣基督为其对象的圣书，我们就什么也不认识，而只能是在上帝的本性中以及在我们自己的本性中看到蒙昧与混乱。

７２８—３８２（５４９）６３０—６４７

不要耶稣基督就想认识上帝，这不仅是不可能的，而且是毫无益处的。他们并没有疏远了他，而是接近了他，他们并没有使自己屈卑，而是……。

Ｑｕｏ

ｑｕｉｓｑｕａｍｏｐｔｉｍｕｓ

ｅｓｔ，ｐｅｓｉｍｕｓ，ｓｉ

ｈｏｃ

ｉｐHｓｕｍ，ｑｕｏｄ

ｏｐｔｉｍｕｓ

ｅｓｔ，ａｄｓｃｒｉｂａｔ

ｓｉｂｉ。

①

７３２—７４８（５０）６１７—６４８

我爱贫穷，因为上帝爱贫穷。

②我爱财富，因为它们提供了可以帮助不幸者的手段。我对一切人都怀着忠诚，我并〔不〕以怨回报怨我的人；并且我希望他们的情形也和我一样，既不受别人的德也不受别人的怨。

我力求对一切人都公正③、真实、诚恳并且忠心；对于上帝使我与之格外紧密结合在一起的那些人，我衷心怀着亲切之情；并且无论我是独自一个

①〔越是使人好的东西就越会使人坏；假如我们把好的东西归之于我们自身的话〕。

②此处原有如下字样：“我爱一切人有如我的弟兄，因为他们都是被赎救的”。后经作者删去。

③此处最初作“我怀着真诚与正义。”

-- 282

思　想　录５７２

人、还是在别人的眼前，我的一切行为都有上帝明鉴，上帝会判断它们的，而我也是把它们全部都奉献给上帝的。

这就是我的感情面貌；我一生中天天都在祝福我的救主，他把它们安置在我的身中，他以他那神恩的力量把一个充满了脆弱、可悲、欲念、骄傲和野心的人造就成一个免于这一切恶德的人，这一切光荣都由于神恩，而我自己却只有可悲与错误。

７３—４０６（５１）６２１—６４９

Ｄｉｇｎｉｏｒ

ｐｌａｇｉｓ

ｑｕａｍｏｓｃｕｌｉｓ

ｎｏｎ

ｔｉｍｅｏ

ｑｕｉａ

ａｍｏ。

①

７３５—７５２（５２）６２０—６５０

耶稣基督的坟墓——耶稣基督死去了，而又被人看见在。。。。。。。

十字架上。他死去了，并隐藏在坟墓中。

耶稣基督是仅仅被圣徒们所埋葬的。

耶稣基督在坟墓中并没有行过任何奇迹。

只有圣徒才进入过那里。

正是在这里耶稣基督获得了一个新生命，而不是在十字架上。

①〔尽管我更配鞭挞而不配亲吻，但我并不害怕，因为我有爱〕。这句话大概是作者自己的。

-- 283

６７２思　想　录

这就是受难与救赎的最后神秘。

①

耶稣基督在地上除了坟墓而外，就没有可以安息的地方。

他的敌人只是到了坟墓中才停止折磨他。

７３６—７３９（５３）６３１—６５１

耶稣的神秘——耶稣在受难中忍受着别人所加给他的苦。。。。。

痛，然而他在忧伤中却忍受着他自己所加给自己的苦痛，ｔｕｒHｂａｒｅ

ｓｅ－ｍｅｔｉｐｓｕｍ②。那不是出于人手而是出于全能者之手的一种苦难，因为必须是全能者才能承担它。

耶稣寻求某种安慰，至少是在他最亲爱的三个朋友中间，③而他们却睡着了。他祈求他们和他一起承担一些，而他们却对他全不在意，他们的同情心是那么少，以致竟不能片刻阻止他们沉睡。

④于是耶稣就剩下孤独一个人承受上帝的愤怒了。

耶稣在地上是孤独的，不仅没有人体会并分享他的痛苦，而且也没有人知道他的痛苦；只有上天和他自己才有这种知识。

耶稣是在一座园子里，但不是像最初的亚当已经为自己

①手稿中此处原有：“耶稣基督教诲我们，活着、死去、埋葬、复活”。后经作者删去。

②〔“心里悲叹，又甚忧愁”。

〕语出《约翰福音》第１１章第３３节。按此处所引经文原文应作ｔｕｒｂａｖｉｔ

ｓｅｉｐｓｕｍ。

③“三个朋友”指彼得和西庇太的两个儿子雅各和约翰；事见《马太福音》第２６章第３６—３７节，又《马可福音》第１４章第３３—３７节。

④事见《马太福音》第２６章第４０—４１节。

-- 284

思　想　录７７２

并为全人类所丧失了的那样一座极乐园，而是在他要拯救自己和全人类的那样一座苦难园里。

他在深夜的恐怖之中忍受这种痛苦和这种离弃。

我相信耶稣从不曾忧伤过，除了在这唯一的一次；可是这时候他却忧伤得仿佛再也承受不住他那极度的悲苦：“我的灵魂悲痛得要死了。”

①

耶稣向别人那里寻求伴侣和慰藉。我觉得这是他一生中独一无二的一次。但是他并没有得到，因为他的弟子们睡着了。

耶稣将会忧伤，一直到世界的终了；我们在这段时间里绝不可睡着。

耶稣处于这种受到普遍遗弃以及被他那些选来和他一起守夜的朋友们所遗弃的状态之中，他发见他们都睡着了，便因他们不是把他而是把他们自己暴露在危险之前而烦恼；他为了他们本身的得救与他们本身的好处而以一种对他们的诚挚的温情在他们不知感恩的时刻来警告他们；他警告他们说，精神是飘忽的而肉体又是软弱的。

②

耶稣发见他们仍然在睡着，既不为对他的也不为对他们自己的顾虑所萦绕，便满怀善意地不把他们唤醒而让他们好好安息。

③

①《马可福音》第１４章第３４节：“我心里甚是忧伤，几乎要死”。

②见《马太福音》第２６章第４１节，又《马可福音》第１４章第３８节。

③见《马太福音》第２６章第４３—４５节，又见《马可福音》第１４章第４０—４１节。

-- 285

８７２思　想　录

耶稣在不能确定父的意志的时候就祈祷着，他害怕死亡；然而当他认识到它之后，他就走向前去献身给死亡：Ｅａｍｕｓ。

Ｐｒｏｃｅｓｉｔ。

（约翰）

①。

耶稣祈求过人，但不曾为人倾听。

耶稣在他的弟子睡觉时，就安排了他们的得救。在义人酣睡的时候，他便造就了每一个义人的得救，既在他们出生之前的虚无之中、也在他们出生以后的罪恶之中。

他仅仅祈祷过一次要这杯离开，然后就顺从了；并且他还会去祈祷第二次的，假如有必要的话。

②

耶稣在忧烦中。

耶稣看到自己所有的朋友都睡着了而自己所有的敌人都警觉着，就把自己完全交给了他的父。

耶稣在犹大的身上并不是看到他的敌意，而是看到他所爱的、所承认的上帝的秩序；因为他称犹大为朋友。

③

耶稣摆脱自己的弟子才能进入忧伤；我们必须摆脱自己最亲近的和最亲密的人才能仿效他。

耶稣既是处于忧伤之中、处于最大的痛苦之中，④就让我们祈祷得格外长久吧！

我们祈求上帝的仁慈，并非为了要他可以让我们在我们

①〔我们去吧。我们走吧。

〕见《约翰福音》第１８章第４—８节，又《马太福音》第２６章第４６节。

②见《马太福音》第２６章第３９节、第４３节，又《马可福音》第１４章第３６节、第３９节。

③见《马太福音》第２６章第５０节。

④见《路加福音》第２２章第４４节。

-- 286

思　想　录９７２

的邪恶之中得到平静，而是为了他可以把我们从其中解救出来。

如果上帝亲手给我们以主人，啊，那么我们多么有必要应该衷心地服从他们啊！必然性与各种事件是丝毫不爽的。

①

——“安慰你自己吧，假如你不曾发见我，就不会寻找我。

“我在自己的忧伤中思念着你，我曾为你流过如许的血滴。

“若是想着你会不会做好这样或那样不存在的事，那就是试探我更有甚于考验你自己了：当它到来时，我会在你的身上做出它来的。

“你要让我的规律来引导，看看我把童贞女以及让我在他们身上起作用的那些圣者们引导得多么好吧。

“父爱我所做的一切。

“你愿意它永远以我那人性的血为代价，而你却不流泪吗？

“你的皈依就是我的事业：别害怕，满怀信念地祈祷吧，就像是为我那样。

“我以我在圣书中的话、以我在教会中的灵，并且以感召、以我在牧师身上的权力、以我在虔敬信者身上的祈祷而与你同在。

①布维士维格以为这里的两句话并不属于本段之内，只是作者随手为自己写下的两条记录。

-- 287

０８２思　想　录

“医生不能救治你，因为你终将死去。

然而救治你并使你肉身不朽的却是我。

“要忍受肉体的枷锁与奴役；目前我只从精神上解脱你。

“比起这些和那些人来，我更是你的朋友；因为我为你做的比他们更多，他们不会忍受我所忍受于你的，也不会在你不敬与残酷的时候为你而死，就像我在我的选民中以及在圣体中所曾做过的以及所准备做的和正在做着的那样。

“如果你认识你的罪恶，你就会丧失你的心”。

——主啊！那末我就丧失它吧，因为我依据你的保证而确信它们的毒恶。

“——不，因为我（你是从我这里学到这些的）可以救治你，而我向你所说的正是我要救治你的一个标记。随着你赎这些罪，你就会认识它们，并且你就会听到说：‘看哪，你的罪被解免了。

‘因此，为你那隐蔽着的罪行、为你所知道的那些罪行的秘密毒恶而忏悔吧。

——主啊！我把一切献给你。

①

——“我爱你要比你爱你的污秽——ｕｔ

ｉｍｕｎｄｕｓ

ｐｒｏ

ｌｕｔｏ②——更热烈。

“让光荣归于我，而不是归于你，你这虫豸与尘土。

“当我亲口的话对你竟成为恶德与虚荣或好奇心的缘由

①雅克琳。帕斯卡尔《根据我们的主耶稣基督之死而树立的思想》（１６５０年）第１６节：“耶稣是赤身裸体死去的。这就教导了我应该剥夺掉自己的一切东西”。

②〔象沾满了尘土那样不洁〕。

-- 288

思　想　录１８２

时，你就去询问你的指导者吧“。

——我看到了自己的骄傲、好奇心与欲念的深渊。我与上帝或与正直的耶稣基督并没有任何关系。然而他却由我而被弄成有罪的了；所有你的鞭挞都落在他的身上①。

他倒比我更可憎恶，但他远没有憎恶我，反而使自己受到尊敬，以致我要走向他并且求救于他。

然而他却救治了他自己，而且会更加有理由要救治我。

必须把我的创痛加在他的上面，把我和他结合在一起，他将在拯救他自己时也拯救我。然而这却决不可推给将来。

Ｅｒｉｔｉｓ

ｓｉｃｕｔ

ｄｉ

ｓｃｉｅｎｔｅｓ

ｂｏｎｕｍｅｔｍａｌｕｍ②。在判断“这是善或恶”的时候，每个人就都造就了上帝；并且对于事件不是过份地痛苦便是过份地高兴。

做小事要像大事那样，因为在我们身中做出这些事并过活着我们的生命的耶稣基督是尊贵的；做大事要像轻易的小事那样，因为他是无所不能的。

７３４—７４２（５４）６１０—６８

我觉得耶稣基督只是在他复活之后才许人摸他的伤痕的：Ｎｏ－ｌｉｍｅ

ｔａｎｇｅｒｅ③。我们必须只把我们自己和他的苦难结合在一起。

①按此处“他”指耶稣基督，“你”指上帝。

②〔你将知道善与恶，象上帝那样。

〕《创世记》第３章第５节：“你们便如上帝能知道善悲”。

③〔不要摸我〕。语出《约翰福音》第２０章第１７节。

-- 289

２８２思　想　录

他在最后的晚餐中把自己奉献给圣餐时好像是要死的，对于在以马忤斯的门徒则是复活了的，①而对全体教会则是升了天的。

７３７—７５１（５）６１９—６８７

“绝不要拿你自己比较别人，而只能比较我。

如果你在那些你以自己与之相比较的人们中间并没有发见我，你就是以自己在和一个可憎的人相比较了。

如果你在其中发见了我，那末就以你自己来比较吧。然而你将比较什么呢？是比较你自己吗，还是在你身上的我呢？如果是你自己，那就只是一个可憎的人。如果是我，那你就是以我来和我自己相比较。而我是一切中的上帝。

“我在向你讲话并且时时劝导你，因为你的引导者不能向你讲话，而我又不肯让你缺少引导者。

“而或许我是凭他的祈祷这样做的，因此他在引导着你而你却看不见他。如果你里面没有我，你就不会寻找我。

“因而，就不要惶恐不安”！

①以马忤斯（Ｅｍａüｓ）距耶路撒冷约二十五里，事见《路加福音》第２４章第１３—３５节。

-- 290

第　八　编

６０２—１７A （５６）６１８—６５９

……他们亵渎他们茫无所知的东西。基督宗教就在于两点；认识这两点对人类是同等地重要，不认识这两点又是同等地危险；而上帝则同等仁慈地给出了这两者的标志。

可是他们却借题得出结论说，根据使他们应该结论出其中之一的东西，这两者的另一就并不存在的。宣称只有一个上帝的智者们曾经遭受迫害，犹太人遭到仇恨，基督徒则更其如此。他们依据自然的光明看出了，假如大地上有一种真正的宗教的话，那末万物的行动就应该趋向它作为自己的中心。

万物的一切行动都应该以宗教的建立与伟大为其目的。

人在自己身上应该有着符合于宗教所教诲于我们的那些感情。

①最后，宗教应该是那样地成为万物所趋向的目的与中心，从而凡是懂得宗教原则的人就都既能特殊地解说全部的

①布伦士维格注：“宗教所教诲于我们的感情”

并非指宗教命令我们所应该具有的感情，而是指宗教启示我们并为我们已经具有的感情，即“既伟大而又可悲”的那种感情。

-- 291

４８２思　想　录

人性，又能普遍地解说世界全部的行为。

而在这种基础之上，他们就乘机亵渎基督宗教，因为他们错误地理解了基督宗教。他们想像着它单纯地就在于崇拜一位被认为是既伟大又全能而又永恒的上帝；确切地说，这是自然神论，它之远离基督宗教差不多就和全然与基督宗教背道而驰的无神论一样。而他们却由此结论说，这种宗教是不真实的；因为他们并没有看到万事万物都一致在确立如下这样一点，即上帝并不以其所可能做出的全部证据来向人们显示他自己。

①

然而即使他们得出了他们所要反对于自然神论的那种结论，他们也得不出任何结论来反对基督宗教；基督宗教确切地说就在于救主的神秘，救主一身结合了人性与神性这两种性质，他挽救人类免于罪恶的腐蚀，好让他们在他的神身之中与上帝调谐。

因而，基督宗教就把这两个真理一起教给了人类：既存在着一个上帝是人类能够达到的，又存在着一种天性的腐化使他们配不上上帝。认识这两点的每一点对于人类都是同等地重要；一个人认识上帝而不认识自己的可悲，与认识自己的可悲而不认识救主能够加以救治，乃是同样地危险。这两种认识若只有其一，就会造成要末是哲学家的高傲，他们认识上帝，却不认识自身的可悲；要末便是无神论者的绝望，他们认识自身的可悲但没有救主。

既然人类之认识这两点有着同等的必要性，所以上帝之

①可参看本书第５５７，５８５段。

-- 292

思　想　录５８２

使我们认识到它们也就有着同等的仁慈。基督宗教做了这件事，它之成为基督宗教也就正在于此。

让我们就根据它来检查一下世界的秩序吧，让我们来看是不是万事万物都趋向于确立这种宗教的这两个要点：即耶稣基督是万物的目的，又是万物所趋向的中心。凡是认识了他的，也就认识了万事万物的道理。

凡是错了的人，都只不过是错在未能看到这两种东西之中的一种。

因而，我们很可能认识上帝而不认识自己的可悲，或认识自己的可悲而不认识上帝；然而我们却不可能认识耶稣基督而不同时既认识上帝又认识自己的可悲的。

这便是何以我并不准备在这里以自然的原因来证明上帝存在或三位一体或灵魂不朽以及任何这类性质的事物的缘故了；不仅是因为我觉得自己没有力量足以在自然界中找到有什么东西可以说服最顽固的无神论者，而且还因为这种知识缺少耶稣基督便是无用的而又空洞的。当一个人被说服相信数目的比例乃是非物质的、永恒的、依赖于第一真理而存在的真理，而那就叫作上帝；我并不以为这时候他在自己的得救方面就更前进了多少。

基督徒的上帝并不单纯是个创造几何学真理与元素秩序的上帝；那是异教徒与伊璧鸠鲁派的立场。他并不仅只是个对人类的生命与幸福行使其天命的上帝，为的是好赐给崇拜他的人们以一连串幸福的岁月；那是犹太人的东西。但亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各①的上帝、基督徒的上帝，乃

①《马太福音》第１章第２节：“亚伯拉罕生以撒，以撒生雅各。”

-- 293

６８２思　想　录

是一个仁爱与慰藉的上帝；那是一个充满了为他所领有的人们的灵魂与内心的上帝，那是一个使他们衷心感到自己的可悲以及他的无限仁慈的上帝；他把自己和他们灵魂的深处结合在一起；他以谦卑、以欢愉、以信心、以仁爱充满了他们的灵魂；他使得他们除了他自身而外就不可能再有别的归宿。

凡是到耶稣基督之外去寻求上帝并且停留在自然界之中的人，要末便不能发见任何可以使他们满意的光明，要末便走向为自己形成一套不要媒介者就能认识上帝并侍奉上帝的办法；并且他们便由此不是陷入无神论便是陷入自然神论，而这两种东西几乎是基督宗教所同样憎恶的。

没有耶稣基督，世界是无法生存的；因为那必然要末就是世界毁灭，要末就是世界活像一座地狱。

假如世界的生存就是为了把上帝教给人类，那末上帝的神圣性就会以一种无可辩驳的方式照亮着世界上的每一个部分；然而，既然世界只是因耶稣基督并且为耶稣基督而生存，并且是为了把人类的腐化与人类的赎罪教给人类，所以万物就都在闪灼着这两条真理的证明。

世上所呈现的事物既不表示完全排斥神明，也不表示神明之昭彰显着的存在，而是表示有一个隐蔽的上帝的存在。

万物都带有这种特征。

难道唯一认识天性的人之认识天性，就只是为了沦于悲苦吗？难道唯一认识它的人将是唯一的不幸者吗？

他绝不会是根本什么都看不见，他也绝不会是看到多得足以相信自己已经把握到了它，而是他所看到的足以使他认识到自己已经沦亡；因为要能认识我们已经沦亡，就必须是

-- 294

思　想　录７８２

既能看得到而又看不到；而这正好是他天生的状态。

无论他站在哪一边，我都不会让他安安逸逸地……

６０３—３１５A （５７）６３０—６６０

因此，这就是真的：万物都在把人的情况教导给人，然而他却必须好好地理解；因为既不是真的万物都显示出上帝，也不是真的万物都隐蔽起上帝。而是上帝既向那些试探他的人隐蔽起自己来，又向那些追求他的人显示出自己来，这两者同时一起都是真的；①因为人类既配不上上帝，同时又能得到上帝，由于他们的腐化而配不上，由于他们最初的本性而能得到。

６０４—３１６A （５８）５９１—６８４

除了我们的不配而外，我们从自己全部的矇昧之中还能得出什么结论呢？

６０６，４６—３１９，４５３（５９）７５０—６８５

假如上帝从不曾显现过任何东西，那末这种永恒的缺陷就会是暧昧可疑的，并且可以同样联系到并不存在任何神明，正如联系到人们不配认识上帝一样；然而他却有时候——但不是永远——显现，这就勾消了暧昧可疑。假如他显现过一次，那他就是永远存在的；②于是我们就只能由此结论说，既

①可参见《马太福音》第４章第７节，《马可福音》第１０章第１５节。

②此处抄本作：“永恒者是永远存在的，假如他曾一度存在的话”。

-- 295

８２思　想　录

存在着一个上帝而人们又配不上他。

６４０—１４A，１６A （５６０）７６—６４３

我们既不理解亚当的光荣状态，也不理解他罪恶的性质，更不理解它之被传递给了我们。

①这些事情所经历的状态，其性质是与我们自己全然不同的并且是超出我们目前的能力状态之外的。

我们之想知道这一切都无补于我们从其中脱身出来；而全部我们所需要认识的就只是我们是悲惨的，腐化了的、脱离了上帝但又被耶稣基督所赎救；而正是关于这些，我们在大地上却有着种种可惊叹的证明。

因此，腐化与赎救这两种证明就是从对于宗教无动于衷而生活着的不信教者那儿得来的，也是从成为宗教之不可调和的敌人的犹太人那儿得来的。

②

８１４—３７８（５６１）８５９—６４５

有两种方式可以说服人相信我们宗教的真理：一种是以理智的力量，另一种是以发言者的权威。

我们并不使用后一种方式，而是使用前一种方式。

③我们

①此处“亚当的光荣状态”

、“他罪恶的性质”以及“它之被传递给了我们”

，系指乐园、堕落与人类的原罪。可参看《创世记》第２章、第３章。

②此处抄本作：“因而全宇宙都教训人说，要末他是腐化了的，要末他是被赎救的；一切都向人教导了他的伟大或他的可悲；上帝的遗弃出现在异教徒中间，上帝的保佑出现在犹太中间”。

③可参看冉森《奥古斯丁》第２部卷首第４章，又帕斯卡尔《真空论》。

-- 296

思　想　录９８２

并不说：“必须相信这些，因为叙述它们的圣书乃是神圣的”

；反倒是说，根据如此这般的原因就必须相信它，而这些原因又都是脆弱的论证，因为理智对一切都是百依百顺的。

①

７４—４３A （５６２）８５８—６５４

大地上的事物无一不在表明：或则人类可悲，或则上帝仁慈；或则人没有上帝就毫无能力，或则人有了上帝就有能力。

２—３６０（５６３）６１２—６７５

沉沦者的迷乱之一就是看到他们遭受自己本身的理智所谴责，而他们本来是想以它来谴责基督宗教的。

８３１—７３６（５６４）６３２—６７６

我们宗教的预言乃至奇迹本身以及证明并不具有这样的性质，以致我们可以说它们绝对令人信服。然而它们又具有这样一种性质，以致我们不能说相信它们是没有理由的。这样便既有证据，②又有矇昧；既可以照亮某些人，又可以蒙蔽另一些人。然而证据却是这样的：它超过了，或者至少也是相等于相反的证据；从而能够决定不去追随它的就并不是理智，因而那就只能是内心的欲念或恶意了。

由于这种方式，所以便有足够的证据可以谴责，却没有足够的证据可以信服；于

①读作：“因为理智对一切官能都是百依百顺的”。

②布伦士维格注：“证据”

（ｅｖｉｄｅｎｃｅ）指人心中的光明。

-- 297

０９２思　想　录

是就表现为，对于那些追随它的人来说，则使他们追随的便是神恩而不是理智；而对于那些回避它的人来说，则使他们回避的便是欲念而不是理智。

Ｖｅｒｅ

ｄｉｓｃｉｐｕｌｉ，ｖｅｒｅ

Ｉｓｒａｌｉｔａ，ｖｅｒｅ

ｌｉｂｅｒｉ，ｖｅｒｅ

Oｃｉｂｕｓ。

①

５８—４５２（５６５）６３—６７

因此，就在宗教幽晦不明的本身之中、就在我们对宗教所具有的微弱的光明之中、就在我们对认识宗教所具有的漠不关心之中，去认识宗教的真理吧！

５７３—４３９（５６）６３４—６７８

假如我们不把上帝有意要蒙蔽一些人和照亮一些人当作是原则，我们就不理解上帝的任何创造物。

７９１—４６０（５６７）６２６—６７９

两种相反的理由。

我们必须由此着手；否则我们就什么都不理解，于是一切就都成为异端；并且甚至于在每个真理的尽头我们也必须补充说，我们要记取相反的真理。

①〔真的门徒，真的以色列人，真的自由，真的粮食〕。

《约翰福音》第８章第３１节：“你们若常常遵守我们的道，就真是我的门徒”

；第１章第４７节：“看哪，这是个真以色列人，他心里是没有诡诈的”

；第８章第３６节：“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”

；第６章第３２节：“我实实在在的告诉你们，那从天上来的粮不是摩西赐给你们的，乃是我父将天上来的真粮赐给你们”。

-- 298

思　想　录１９２

５８７—９１６，９３８，６５８（５６８）５８７—６８０

反驳：圣书中显然易见充满着并非由圣灵所口授的东。。

西。——答辩：然而它们一点也无损于信仰。——反驳：但。。。。

是教会已经断定一切都出自圣灵。——答辩：我答复两点，一。。

是教会从不曾这样断定过，一是如其教会这样断定过，它就可以成立。

①

福音书中所引的预言，你以为提出它们来是为了使你信仰吗？不是的，那是为了使你脱离信仰。

②

７８５—５９０（５６９）６２４—６８３

教典——异端在教会开始时，是为证明教典而服务。。

的。

③

５７１—４３０（５７０）２０４—６９２

在“论基础”这一章之上，必须再增加能构成“论象征”的一章，论述象征的成因：何以要预言耶稣基督的第一次降临；何以在方式上要预言得幽晦不明。

①按此处原有如下两条：１。

“有许多虚妄的精神”

，（可能即指上述的反驳者。）

２。

“丢尼修是仁爱的，他是正当的”

，可能指《使徒行传》第１７章第３４节。

②可参见以上第５６６段。

③据布伦士维格解说：异端所依据的是对圣书的错误解释，因此也证明了圣书的权威。

-- 299

２９２思　想　录

５７４—５１８（５７１）７０３—５７０

何以故的理由。象征——〔他们要接待的乃是一个肉欲。。。。。。。。

的民族，却要使之成为精神约束的受托人。

〕①要对弥赛亚有信心就必须要有事先的预言，而预言又应该由无可怀疑的、既勤勉又诚恳、具有非凡的热忱并为举世所知的人们来传布。

为了成就这一切，上帝便选择了这个肉欲的民族，委托他们来预告弥赛亚是救主并且是这个民族所喜爱的种种肉欲事物的解脱者的那些预言。因此，他们便对他们的先知们怀有一种非凡的热情，并在全世界的面前传播了这些预告他们的弥赛亚的书籍，向一切的邦国保证弥赛亚必当到来，并且将以他们公之于全世界的书籍中所预言的那种方式到来。因此，这个民族便被弥赛亚的不光彩的而又可怜的来临所欺骗，竟成了他的最凶恶的敌人。从而这便是世界上最无可怀疑会偏爱我们的那个民族，并且以其法律及其先知而可能被人称道为最严谨、最热诚的那个民族；他们完好无缺地传播了这些书籍。从而那些摒弃了并钉死了遭受他们诽谤的耶稣基督的人，便是那些传播见证着他并且说他将被人摒弃并遭受诽谤的那些书籍的人。从而他们就表明了，正是他自己在拒绝自己；而且他又同等地既被那些接受了他的正义的犹太人所证实，也被那些摒弃了他的不义的犹太人所证实，两者都是被预言了的。

正是因此，预言才有一种隐蔽的意义，在精神方面这个

①括号中的话原被作者删去，１６７８年版本又恢复了这句话。

-- 300

思　想　录３９２

民族便是它的敌人，但在肉欲方面则这个民族又是它的朋友。

假如精神的意义被揭示出来，他们便不可能爱它，他们既不会传播它，也不会有热情来保存他们的书籍与他们的仪式；而且假如他们爱这些精神的诺言，并完好无缺地保存下来直迄弥赛亚的时代，那末他们的见证就不会有力量，因为他们乃是它的朋友。

这就是何以精神的意义最好是被掩盖起来；然而，另一方面，假如这方面的意义竟是那样地隐蔽以致全然不曾显现的话，那末它就不能用以证明弥赛亚了。然则，又是怎么办的呢？它在大部分的章节里都被掩盖在尘世的意义之下，但在有几段里却又被揭示得那么明白；此外，世界的各个时代和国家也都被预告得如此明白，乃至比太阳还要明亮。在某些地方，这种精神的意义是被解说得那么明白，以致于必须是就像精神屈服于肉体时肉体所加之于精神那样一种盲目，才会认识不到它。

而这就是上帝怎样在行动的了。这种意义在无数的地方都被另一种意义所掩盖着，只是在极罕见的几个地方才被揭示出来而又是采取那样的方式，从而凡是它被隐蔽的地方都是暧昧的并能适用于两种意义，反之凡是它被揭示的地方都是毫不含混的，并只能适用于精神的意义。

从而它就不可能引向错误，并且唯有那样一个肉欲的民族才能加以误解。

因为当美好大量地被允诺时，若不是他们的贪婪——它把那种意义限定为地上的美好，——又有什么能妨碍他们去理解真正的美好呢？

然而那些只在上帝之中才得到美好的人，

-- 301

４９２思　想　录

则把它们整个都归之于上帝。因为有两条原则划分了人们的意志、即贪婪与仁爱。

并不是贪婪不能够与信仰上帝同在，或仁爱不可以和地上的东西同在；而是贪婪要利用上帝并享受现世，而仁爱则相反。

最后的目的才是赋予事物以名称的东西。一切妨碍我们达到目的的，便叫作敌人。因此，无论是多么好的人，当其背弃上帝的时候，就都是正义者的敌人；而上帝本身则是上帝打乱了其贪心的那些人的敌人。

这样，敌人这个名词既然取决于最后的目的，所以正义者就以之理解自己的感情，而肉欲者则理解为巴比仑人；①因此这些名词就只有对于不义的人才是幽晦难明的。而这便是以赛亚所说的：Ｓｉｇｎａ

ｌｅｇｅｍｉｎ

ｅｌｅｃｔｉｓｍｅｉｓ，②并且耶稣基督也将成为绊脚石。

③但是，“那些在他那里不会绊倒的人有福了”。

《何西阿书》末尾说得最好：“智者在哪里？他能理解我说的话。义人将理解它；因为上帝的道是正直的，但恶人却将在那上面跌倒。”

④

①按“巴比仑”一词为腐化堕落的同义语，《旧约》中屡见。

②〔法律的封印在我的选民中间。

〕《以赛亚书》第８章第１６节：“在我门徒中间封住教诲”。

③《以赛亚书》第８章第１４节：“向以色列两家作绊脚的石头、跌人的磐石”。

④《何西阿书》第１４章、第９节：“谁是智慧人，可以明白这些事。谁是通达人，可以知道这一切。因为耶和华的道是正直的；义人必在其中行走，罪人却在其上跌倒”。

-- 302

思　想　录５９２

５８９—５１３（５７２）６２９—６７３

使徒是骗子的这一假说。——时间明白确切，方式则幽晦难明。——象征的五项证明。

１６００先知。

２００４００分散者。

５７８—９０５（５７３）６２５—５６

圣书的盲目——犹太人说：“圣书说我们不会知道基督要。。。。。

从哪里来。（《约翰福音》，第７章第２７节与第１２章第３４节）。圣书说基督永存，而基督却说自己是要死的“。

②

因此，圣约翰说，尽管基督做出了那么多的奇迹，可是他们根本就不相信，为的是使以赛亚的话得以应验③：“他使他们盲目”

④，等等。

５７９—３２０A （５７４）７０２—５７１

伟大——宗教是如此之伟大的一种东西，以致那些不肯。。

①关于本段涵义，详见以下各段。

②《约翰福音》第７章、第２７节：“只是基督来的时候，没有人知道他从那里来”。同书，第１２章、第３４节：“我们听见律法上有话说，基督是永存的”。

③《约翰福音》第１２章、第３７节：“他虽然在他们面前行了许多神迹，他们还是不信他。这是要应验先知以赛亚的话”。

④《以赛亚书》第６章、第９节：“你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得”。

①

-- 303

６９２思　想　录

费力去追求它的人——假如它幽晦难明——就应该被剥夺其宗教，这是十分公正的。

因而，我们又有什么可尤怨的呢，假如它是只要我们去追求便可以找得到的话？

５８０—３２１（５７５）２８３—６６３

一切都有利于选民，甚至于是圣书中的幽晦；因为他们是由于神圣的明确性而尊崇它们的。

一切都不利于其他的人，甚至于是明确性；因为他们是由于他们所不理解的幽晦而亵渎它们的。

５８１—４６１（５７６）７４２—６６４

世人对教会的一般行为：上帝想要蒙蔽与照亮——事情。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

既已证明了这些预言的神圣性，所以其余的就应该为人相信了。我们由此便看到世界的次序是这样的：创世记与洪水的奇迹既被遗忘，上帝便遣送来了摩西的法律与奇迹、预言具体事物的先知们；并且为了准备一场持久的奇迹，他便准备了预言及其实现；但是预言既然可以受到怀疑，所以他就要使得它们不受怀疑，等等。

５１０—４５７A （５７）７８６—６６２

上帝使得这个民族的盲目服务于选民的利益。

５８２—４４３（５７８）７７２—５７３

既有足够的明白确切足以照亮选民，也有足够的幽晦不明足以屈卑他们。

既有足够的幽晦不明足以蒙蔽被遗弃者，也

-- 304

思　想　录７９２

有足够的明白确切足以谴责他们并使得他们无可宽恕。圣奥。。

古斯丁，蒙田，赛朋德。

①。。。。。。。。

旧约中耶稣基督的家谱渗杂了那么多其他无用的东西，以致成为无法辨别的了。假如摩西仅仅记录下来耶稣基督的祖先，那就会太明显了。

假如他不曾指出耶稣基督的祖先，那又会不够明显了。然而凡是仔细阅读它的人终究会看出，耶稣基督的祖先是很可以根据他玛②路泽③等等辨识出来的。

凡是规定这些牺牲的人，都知道它们无用；凡是宣称它们无用的人，都不曾放弃对它们的实践。

④

如果上帝仅仅允许有一种宗教，那就太容易认识了；然而我们若仔细加以观察的话，我们就很可以从这种杂乱无章之中辨别出真理来。

原则：摩西是个聪明人。因而假如他以自己的精神在控制自己，他就不会明晰地说出任何直接违反精神的话来。

因此，任何非常明显的弱点就都是力量。

例如：圣马太⑤与圣路加⑥中的两种家谱。难道还能有什么比这一点讲得不一致更加明白的了吗？

①读作：见蒙田书中“赛朋德自辩篇”一章（按即《文集》第２卷、第１２章）有关奥古斯丁的部分。

②见《创世记》第３８章、第２４—３０节。

③见《路得记》第４章、第１７—２２节，又可参阅本书第７４３节。

④见《希伯来书》第１０章、第５—１２节。

⑤见《马太福音》第１章、第２—１７节。

⑥见《路加福音》第３章、第２３—３８节。

-- 305

８９２思　想　录

７８７—６９５（５７９）８０９—５７４

上帝（以及使徒）预见到骄傲的种子会诞生出异端，又不愿意给它们得以根据适当的词句而诞生的机会，于是就在圣书中和教会的祈祷中安置了相反的字句，①以便到时候可以产生出它们的结果来。

同样地上帝也把仁爱赋给了道德，它产生了与欲念相反的结果。

４１６—２６２（５８０）７９—５７５

天性具有某些完美，可以显示它是上帝的影子，也具有某些缺陷，可以显示它只不过是上帝的影子。

５９６—４４１（５８１）７４３—５７６

上帝想要安排意志更有甚于精神②。完全的明晰有助于精神而有害于意志。让高傲者③谦卑吧。

５９７—７３８（５８２）６３８—５７８

我们使得真理本身成了一种偶像；因为真理脱离了仁爱就不是上帝而只是上帝的影子或者一个偶像，那是我们根本

①按作者认为异端的诞生是由于只考虑到真理的一端而不顾真理的另一端；见本书第５６９，７５，８４５，８６，８９１各段。

②“精神”此处指理智。

③“高傲者”稿本中作“骄傲”。

-- 306

思　想　录９９２

不应该爱也不应该崇拜的；而它的反面，也就是谎言，我们就更不应该爱或者崇拜了。

我很可以爱全然的幽晦；①但是如果上帝把我约束在一种半幽晦的状态，那么其中所有的那一点幽晦却使我不愉快；并且又因为我在其中看不到通体都幽晦不明的那种便利，所以它使得我不愉快。这是一个错误，并且是我把自己弄成为脱离了上帝秩序的一个幽晦不明的偶像的一种标志。我们必须仅只崇拜他的秩序。

７９２—４６３A （５８３）７６３—６７０

病弱者②乃是虽认识真理但其拥护真理却仅以其自己利益所涉及的范围为限的那种人；可是超出此外，他们便放弃了真理。

６４７—７３４A （５８４）７６４—６７１

世界的存在乃是为了要实现仁慈与审判，并不象人类是出于上帝之手而生存在世上，反倒象人类是上帝的敌人；上帝由于神恩而赐给人类以足够的光明可以复归于上帝（假使他们想要寻求他并追随他的话）

，但是也可以惩罚他们③（假使他们拒绝寻求他并追随他的话）。

①布伦士维格注：因为“全然的幽晦”就意味着完全委身听命于天意。

②“病弱者”即“脆弱者”。

“病弱者”

（ｍａｌｉｎｇｒｅｓ）一词系手稿中原文，但本段并非出自作者亲笔，故不能确定“病弱者”一词是否有误。阿韦认为“病弱者”应读作“莫里尼派”

（ｍｏｌｉｎｉｓｔｅｓ）

，布伦士维格则认为作者不会同意莫里尼派也认识真理。

③读作：“但是也赐给人类以足够的光明可以让他们受到惩罚”。

-- 307

０３思　想　录

５９８—４４９（５８５）７９３—６７２

论上帝想要隐蔽自己——假如只有一种宗教，上帝就会。。。。。。。。。

很好地在其中显现。

假如只有在我们的宗教里才有殉道者，情形也是一样。

上帝既然是这样地隐蔽起来，所以凡是不说上帝是隐蔽起来了的宗教就不是真的；凡是没有对此讲出道理来的宗教，就不是有教益的。

我们的宗教则做到了这一切：Ｖｅｒｅ

ｔｕ

ｅｓ

Ｄｅｕｓ

ａｂｓｃｏｎ－ｄｉｔｕｓ①。

５９—３１７A （５８６）７９７—６７３

如果根本就没有幽晦，人类也就根本不会感到自己的腐化；如果根本就没有光明，人类也就根本不会期望补救之道。

因此上帝既是部分地隐蔽起来而又部分地显现出来，这就不仅是正义的而且还对我们是有用的；因为只认识上帝而不认识自己的可悲与只认识自己的可悲而不认识上帝，这两者对于人类乃是同等地危险。

８２７—５６８（５８７）８０１—５６８

这种宗教在奇迹、圣者、无可指责的信徒，学者和伟大人物见证，殉道者，确立的王（大卫）

，流血的君主以赛亚各个方面，都是那样伟大；在显示了其全部的奇迹与其全部的

①〔你实在是隐蔽的上帝〕。

《以赛亚书》第４５章、第１５节：“你实在是自隐的上帝。”

-- 308

思　想　录１０３

智慧之后，在知识方面是那样伟大；而它却否定了这一切，并且宣称它既没有智慧也没有标志，而只有十字架和愚蠢。

①

因为由于这类标志和这种智慧而值得你信仰并曾向你证明了他们自己的特性的那些人在向你宣称，这一切之中并没有任何东西能够改变我们并使我们得以认识上帝与热爱上帝，除非是靠那种既没有智慧又没有标志的十字架的愚蠢的德行；而绝不是靠没有这种德行的那些标志。因此，我们的宗教就其有效的原因②来看，便是愚蠢的，而就其为此做准备的智慧来看，则是智慧的。

８２８—２５０A，４６９（５８）６４０—５６５

我们的宗教是智慧的而又愚蠢的。智慧，是因为它是最博学的，并且是最建立在奇迹、预言等等基础之上的。愚蠢，是因为使得我们属于宗教的根本就不是这一切；这一切的确使我们谴责不属于宗教的人，然而它却不能使属于宗教的人信仰。使得他们信仰的乃是十字架，ｎｅｖａｃｕａｔａｓｉｔ

ｃｒｕｘ。

③因此，在智慧与标志之中而到来的圣保罗就说，他既不是在智慧之中也不是在标志之中到来的；因为他是来自变化的。可是那些仅仅是为了使人信服而到来的人，则可以说他们是在智慧与标志之中到来的。

④

①可参看《加拉太书》第５章、第１１节。

②布伦士维格注：只有十字架才是有效的。

③〔以免十字架落空。

〕《哥林多前书》第１章、第１７节：“基督差遣我原不是为施洗，乃是为传福音；并不用智慧的语言，免得基督的十字架落了空”。

④见《哥林多前书》第１章，第１９—２５节，第２章、第１—２节。

-- 309

第　九　编

８２４—４１９（５８９）６９７—７５８

论基督宗教并不是唯一无二的——这远不能成为使人相。。。。。。。。。。。。。

信它并不是真正的宗教的原因，相反地这正使人看出它就是真正的宗教。

①

３９５—４２５（５９０）５６９—７５７

各种宗教都得真诚：真异教徒，真犹太人，真基督徒。

３９４—５５８（５９１）６３９—７５１

穆罕默德

耶基P （对上帝的无知

异教徒

①可参看本书第８１７，８１８段。

-- 310

思　想　录３０３

３９６—３９８（５９２）７５２—７５２

其他宗教的虚妄——它们都没有见证。

后者①。。。。。。。有见证。

上帝不肯让其他宗教产生出这样的标志：《以赛亚书》第４３章、第９节，第４４章、第８节。

②

３９７—４２１（５９３）８０—７５３

中国的历史③。。。。。——我仅仅相信凭它那见证就扼杀了它本身的各种历史。

〔两者之中，哪一个才是更可相信的呢？

是摩西呢，还是中国？

〕这不是一个可以笼统看待的问题。我要告诉你们，其中有些是蒙蔽人的，又有些是照亮人的。

只用这一句话，我就摧毁了你们全部的推论。你们说：“可是中国使人蒙昧不清”

；但我回答说：“中国使人蒙昧不清，然而其中也有明晰性可寻；好好地去寻找吧”。

因此你们所说的一切就构成为一种设计，并且一点也不违反另一种设计。因此它是有用的，也是无害的。

①“后者”指犹太人，系与上段的异教徒相对而言。

②《以赛亚书》第４３章，第９节：“谁能将此声明并将先前的事说给我们听呢，他们可以带出见证来自显为是”。第４４章，第８节：“我岂不是从上古就说明指示你们么？并且你们是我的见证”。

③此处系指１６５８年出版的卫匡国（Ｐ。

Ｍａｒｔｉｎｉ，１６１４—１６１）

《中国史》一书。此书所叙述的中国纪年，较基督教神话关于洪水的传说（《创世记》第７章）早六百年。

-- 311

４０３思　想　录

３９８—４１６（５９４）７０１—７５４

违反中国的历史。

①墨西哥的历史学家论五个太阳，其中的最后一个才只有八百年。

②

是一个民族所接受的一部书还是造就出一个民族的一部书，这两者之间的不同。

３９—３９７（５９５）７５—７５６

穆罕默德而没有权威。

③那时他的道理既然只能凭其本身的力量，就必须是非常之强而有力的。

那时候，他会说什么呢？是说我们必须信仰他么？

４０４—２４（５９６）６９—５８１

《诗篇》为全大地所咏唱。

谁给穆罕默德作了见证呢？只有他自己。耶稣基督却要求他自己的见证应该是什么都没有。

④

见证的性质就使得它们必须是永远存在而且到处存在

①此处“中国的历史”指的是什么具体内容，现在尚不能确定。

②蒙田《文集》第３卷、第７章：“他们（墨西哥王国的居民——译注）相信世界的存在分为五个时代，分为五个相续的太阳的生命，其中四个都已经过去了，现在照耀着他们的乃是第五个。……他们推算第四次的变迁是与大约八百年以前的那场星辰的大汇合相符合，据占星学家的计算那场汇合造成了世上许多重大的变化与革新”。

③布伦士维格注：“没有权威”指没有任何外在的证据。

④《约翰福音》第５章，第３１节：“我若为自己作见证，我的见证就不真”。

-- 312

思　想　录５０３

的；但可怜，他①却是孤独的。

４０１—４０１（５９７）１７８—５８２

反穆罕默德——古兰经之属于穆罕默德并不更甚于福音。。。。。

书之属于圣马太，因为福音书曾一个世纪又一个世纪地被许多作家所引征，甚至于它的敌人赛尔苏斯和蒲尔斐利②也从不曾否认过它。

③

古兰经说圣马太④是个好人。因而，穆罕默德就是个假先知，因为要末他就是把好人称作坏人，要末他就是始终不同意他们所说耶稣基督的那些话。

４０—４１２（５９８）６０—５８５

我要求人们判断穆罕默德的，并不是根据他那里面幽晦难明的而我们可以视之为一种神秘意义的东西，而是根据其中清楚明白的东西，根据他的天堂以及其它；正是在这上面，他是荒唐可笑的。正是有鉴于他的明白确切之点都是荒唐可笑的，所以把他的幽晦当作是神秘，就是不公正的了。

圣书却不是这样。我要说其中有些幽晦难明，也象穆罕默德的东西是一样地兀突可怪；然而其中却有令人惊叹的明

①“他”指穆罕默德。

②赛尔苏斯（Ｃｅｌｓｅ，即Ｃｅｌｓｕｓ）公元二世纪罗马作家，曾著有《真道》一书反对基督教；蒲尔斐利（Ｐｏｒｐｈｙｒｅ，即Ｐｏｒｐｈｙｒｙ，约公元２３２—３０２）新柏拉图派哲学家，曾著有《反基督徒》十五卷反对基督教。

③按这一说法出自格老秀斯《论真正的宗教》第２卷、第５章。

④按此处“圣马太”系泛称使徒。

-- 313

６０３思　想　录

确性以及已经明显昭彰被成就了的预言。因此双方的情形并不相等。我们决不可混为一谈，并把仅只是由于幽晦但不是由于明白确切而相似的东西，等同于值得我们去敬仰其幽晦的那种东西。

４０２—４０３（５９）８０２—５８６

耶稣基督与穆罕默德之间的不同——穆罕默德并没有被。。。。。。。。。。。。。。

预告过；耶稣基督却被预告过。

穆罕默德在杀戳；耶稣基督却使他自身被杀戳。

穆罕默德禁止人读书；使徒却命令人读书。

①最后，他们是那样地相反，以致于假如穆罕默德采取的是人世上成功的道路，那末耶稣基督采取的便是人世上败亡的道路；而且我们不能结论说，既然穆罕默德是成功的，所以耶稣基督也就很可以成功；反之却必须说，既然穆罕默德是成功的，所以耶稣基督就应该败亡。

４０３—５９８A （６０）７４０—７３７人人都能做穆罕默德做过的事；因为他并没有做出什么奇迹，他根本没有被预告过；但没有人能做出耶稣基督做过的事。

４１３—４５０（６０１）５４６—７６５

异教徒的宗教是没有基础的〔——在今天。据说根据已传过的神谕，它曾一度是有基础的。然而向我们肯定这一点

①“穆罕默德禁止人读书”见格老秀斯《论真正的宗教》的第４卷、第２章；“使徒命令人读书”见《提摩太前书》第４章、第１３节。

-- 314

思　想　录７０３

的，又都是些什么书籍呢？凭它们的作者的德行，它们值得信仰么？它们是否被保存得那么谨慎，以致我们可以保证其中绝没有被窜改过？

〕穆罕默德的宗教以古兰经和穆罕默德为基础。然而这位应该成为全世界的最后希望的先知曾经被预告过吗？他具备什么为一切别人都没有的标志，可以自称为先知呢？他说他自己行过什么奇迹吗？纵使按照他自己的传说，他曾教导过什么神秘吗？他提出过什么道德和什么福祉吗？

犹太人的宗教在圣书的传说里与在这个民族的传说里，是应该分别看待的。在这个民族的传说里，它的道德与福祉是荒唐可笑的；然而在圣〔书的〕传说里，那却是可赞美的。

（而一切宗教都是这样；因为基督教在圣书里与在决疑论者那里，也是大为不同的。）它的基础是可赞美的，那是世界上最古老的书籍又是最权威的书籍；穆罕默德为了使自己的书籍存在而禁止人阅读它，反之摩西为了使自己的书籍存在，却命令所有的人都阅读它。

①

我们的宗教是那样神圣，以致另一种神圣的宗教②只不过是它的基础而已。

４０５—３１（６０２）５４８—５５６

顺序——要从犹太人的全部状态中观察明白确切的东西。。

以及无可争辩的东西。

①见《申命记》第３１章，第１１节。

②“另一种神圣的宗教”指犹太教。见以下第６０３段。

-- 315

８０３思　想　录

（６０３）７１４—５５７

犹太人的宗教在权威方面、在持久方面、在永恒性方面、在道德方面、在学说方面、在效果方面，都是完全神圣的①。

７２６—３７９（６０４）６４１—５５８

唯一违反常识与人性的科学，就只是那种永远存在于人们中间的科学。

７２７—５４３（６０５）７９２—５１

唯一违反天性、违反常识、违反我们欢乐的宗教，就只是那种永远存在着的宗教。

７０３—３１３（６０６）７０—５５９

除了我们的宗教而外，没有哪一种宗教教导过人是生于罪恶的，没有哪一派哲学家曾说过这一点；因而也就没有哪一个说出过真理。

除了基督的宗教而外，没有哪一种派别或宗教是永远存在于大地之上的。

４９５—５４６（６０７）７８４—７８４

谁要是根据其粗糙的一面来判断犹太人的宗教，那他就认识错了。

这在圣书中以及在先知的传说里都是显然可见的，

①参看本书第７３６段。

-- 316

思　想　录９０３

先知们已经充分地使人理解到他们并不是按文字来理解法律的。

所以我们的宗教在福音书、使徒和传说里都是神圣的；然而它在那些把它弄错了的人那里却是荒唐可笑的。

按照肉欲的犹太人的说法，弥赛亚应该是一位尘世上的伟大的君主。按照肉欲的基督徒①的说法，耶稣基督是来解除我们对上帝的爱，并赐给我们以各种无须我们自身便能推动一切事物的圣礼的。无论是前者还是后者，都既不是基督徒的宗教，也不是犹太人的宗教。

真正的犹太人和真正的基督徒，永远都在期待着一个使他们能热爱上帝并能以那种爱来战胜他们的敌人的弥赛亚。

４９６—５４８A （６０８）７６３—６６５

肉欲的犹太人居于基督徒与异教徒的中间。异教徒根本不认识上帝，他们只爱尘世。犹太人认识真正的上帝，而只爱尘世。基督徒认识真正的上帝，而根本不爱尘世。犹太人与异教徒爱的是同样的东西。犹太人与基督徒认识的是同一个上帝。

犹太人有两种：一种只具有异教徒的感情，另一种则具有基督徒的感情。

①“肉欲的基督徒”指莫里尼派与耶稣会士。

-- 317

０１３思　想　录

４９７—５４５（６０９）４４０—７３９

每种宗教里都有两种人：在异教徒之中，有禽兽的崇拜者，又有自然宗教里对唯一无二的上帝的崇拜者；在犹太人之中，有肉欲的人，也有精神的人，后者是古代法律里的基督徒；在基督徒之中也有庸俗的人，他们是近代法律里的犹太人。肉欲的犹太人期待着一个肉欲的弥赛亚；庸俗的基督徒相信弥赛亚解除了他们对上帝的爱；真正的犹太教徒与真正的基督教徒则都崇拜一个使他们热爱上帝的弥赛亚。

４９８—５５４（６１０）７８—７６８

为了表明真正的犹太教徒与真正的基督教徒只能有同一。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

个宗教——犹太人的宗教看来似乎本质上就在于亚伯拉罕的。。。

父亲，在于割礼，在于牺牲，在于仪式，在于方舟，在于神殿，在于耶路撒冷，最后还在于法律以及摩西的立约。

我要说：它并不在于任何这类的东西，而仅仅在于对上帝的爱；并且上帝是厌弃其余一切东西的。

上帝绝不接受亚伯拉罕的后裔。

犹太人如若冒犯了上帝，也会象异邦人一样地为上帝所惩罚。

《申》第８章，第１９节：“你们若忘记上帝，追随异邦人的神，我就警告你们说：上帝在你们的面前怎样消灭别的

-- 318

思　想　录１１３

国家，你们也将照样灭亡。“

①

异邦人假如爱上帝，也就会象犹太人一样地为上帝所接受。

《以》第５６章，第３节：“异邦人不要说：‘主不会接受我。

‘异邦人以自己依附于上帝，也就是在侍奉上帝和热爱上帝了：我必引他们到我的圣山，并接受他们的牺牲，因为我的殿乃是祈祷的殿“。

②

真正的犹太人认为自己的优异仅仅来自上帝，而不是来自亚伯拉罕。

《以》第５８章，第１６节：“你真正是我们的父，而亚伯拉罕却不认识我们，以色列也不承认我们；然而正是你，才是我们的父和我们的救主”。

③

摩西本人曾告诉他们说，上帝并不接受什么人。

《申》第１０章第１７节上说，上帝“不接受什么人，也不接受牺牲”。

④

①《申命记》第８章，第１９—２０节：“你若忘记耶和华你的上帝，随从别神、事奉敬拜，你们必定灭亡！这是我今日警戒你们的。耶和华在你们面前怎样使列国的民灭亡，你们也必照样灭亡”。

②《以赛亚书》第５６章，第３—７节：“与耶和华联合的外邦人不要说，耶和华必定将我从他民中分别出来。

……那些与耶和华联合的外邦人，要侍奉他，要爱耶和华的名，……我必领他们到我的圣山，使他们在祷告我的殿中喜乐，他们的燔祭和平安祭，在我坛上必蒙悦纳，因我的殿必称为万民祷告的殿“。

③《以赛亚书》第６３章，第１６节：“亚伯拉罕虽不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父。耶和华啊，你是我们的父，从万古以来，你名称为我们的救赎主”。

④《申命记》第１０章第１７节：“上帝……不以貌取人，也不受贿赂”。

-- 319

２１３思　想　录

安息日只不过是一个标记，见《出》第３１章，第１５节；①并且是纪念逃出埃及的，见《申》第５章，第１９节。

②因而它就不再是必要的，因为一定要忘掉埃及的。

割礼只不过是一个标记，见《创》第１７章第１１节。

③因此之故，他们在沙漠中就不行割礼了，因为他们已不可能与别的民族相混淆；并且在耶稣基督已经到来之后，它就不再是必要的了。

内心的割礼也是规定了的。

《申》第１０章，第１６节；④《耶利》第４章、第４节：“你们要割内心；除掉你们内心多余的东西，不要再硬着心肠；因为你们的上帝是一位伟大的、有力的而又可怖的上帝，他不会接受任何人”。

⑤上帝说，有一天他会这样做。

《申》第３０章第６节：“上帝必将割你和你后裔的内心，好让你全心全意爱上帝”。

⑥内心没有受割的人将受到审判。

《耶》第９章，第２６节：因为上帝将要审判没有受割的各族人民和以色列的全体人

①《出埃及记》第３１章，第１５节：“六日要做工，但第七日是安息圣日，是向耶和华守为圣的。凡在安息日作工的，必要把他治死”。

②《申命记》第５章，第１９节：“你也要纪念你在埃及地作过奴仆。耶和华你上帝用大能的手和伸出来的臂膀，将你从那里领出来，因此耶和华你的上帝吩咐你守安息日”。

③《创世记》第１７章第１１节：“你们都要受割礼，这是我与你们立约的证据”。

④《申命记》第１０章、第１６节：“所以你们要将心里的污秽除掉，不可再硬着颈项”。

⑤《耶利米书》第４章、第４节：“犹太人和耶路撒冷的居民哪，你们当自行割礼，归耶和华，将心里的污秽除掉。恐怕我的忿怒，因你们的恶行发作，如火着起，甚至无人能以熄灭”。

⑥《申命记》第３０章、第６节：“耶和华你上帝必将你心里和你后裔心里的污秽除掉，好叫你尽心尽性爱耶和华你的上帝，使你可以存活。”

-- 320

思　想　录３１３

民，因为他们“心中没有受割”。

①仅有外表而没有内心，是毫无用处的。

《约珥书》第２章，第１３节：Ｓｃｉｎｄｉｔｅ

ｃｏｒｄａ

ｖｅｓｔｒａ，②等等。

《以赛亚书》第５８章、第３、第４节，等等。

③上帝的爱，《申命记》全书中都在教诫着。

《申》第３０章，第１９节：“我以天和地作见证，我已经把生和死摆在你面前，好让你选择生，好让你热爱上帝并服从上帝，因为正是上帝才是你的生命”

④。

犹太人缺少这种爱，就会因他们的罪行而被摒弃，并且异教徒就会被挑选出来代替他们。

《何》第１章，第１０节⑤，《申》第３２章，第２０节：“有鉴于他们后来的罪行，我要向他们隐蔽起我自己；因为他们是一个为非作歹不信上帝的民

①《耶利米书》第９章、第２５—２６节：“耶和华说，看哪，日子将到，我要刑罚一切受过割礼、心却未受割礼的，就是埃及、犹大、以东、亚扪人、摩押人和一切住在旷野剃周围头发的；因为列国人都没有受割礼，以色列人心中也没有受割礼”。

②〔撕裂你们的心〕。

《约珥书》第２章，第１３节：“你们要撕裂心肠，不要撕裂衣服，归向耶和华你们的上帝。”

③《以赛亚书》第５８章第３—４节：“他们说，我们禁食，你为何看不见呢？

我们刻苦己心，你为何不理会呢？看哪，你们禁食的日子，仍求利益，勒逼人为你们作苦工。你们禁食却互相争竞，以凶恶的拳头打人，你们今日禁食，不得使你们的声音听闻于上“。

④《申命记》第３０章第１９—２０节：“我今日呼天唤地向你作见证，我将生死祸福陈明在你面前，所以你要选择生命，使你和你的后裔都得存活，且爱耶和华你的上帝，听从他的话，专靠他，因为他是你的生命”。

⑤《何西阿书》第１章第１０节：“然而以色列的人数必如海沙，不可量，不可数。

从前在什么地方对他们说，你们不是我的子民；将来在那里必对他们说，你们是永生上帝的儿子“。

-- 321

４１３思　想　录

族。他们以种种不属于上帝的事情激起我愤怒，我也将以一族不属于我的子民的人民并以一个无知无识的国家激起他们嫉妒。“

①《以》第６５章，第１节。

②按作者所引经文系凭记忆，所以往往与经文有出入，甚至错误；此处所引，即是一例。

《诗篇》中并无此节。

③

他们的节日使上帝厌恶。

《阿摩司书》第５章，第２１节。④犹太人的牺牲使上帝厌恶。

《以》第６６章，第１—３节⑤；第１章，第１１节。

⑥《耶利》第６章，第２０节。

⑦大卫，ＭｉｓｅｒHｅｒｅ⑧——甚至于是善人方面，Ｅｘｓｐｅｃｔａｖｉ⑨。

《诗》第４９篇，

①《申命记》第３２章，第２０—２１节：“我要向他们掩面，看他们结局如何；他们本是极乖僻的族类，心中无诚实的儿女。

他们以那不算为神的触动我的愤恨，以虚无的神惹了我的怒气，我也要以那不成子民的触动他们的愤恨，以愚昧的国民惹了他们的怒气“。

②《以赛亚书》第６５章，第１节：“素来没有访问我的，现在求问我；没有寻找我的，我叫他们遇见；没有称为我名下的，我对他们说：我在这里，我在这里”。

③《阿摩司书》第５章、第２１节：“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。”

④尘世的美好乃是虚假的，真正的美好是与上帝相结合。

《诗》，第１４３篇，第１５节。

⑤《以赛亚书》第６６章、第１—３节：“耶和华如此说：天是我的座位，地是我的脚凳，你们为我要造何等的殿宇，那是我安息的地方呢？耶和华说：这一切都是我手所造的，所以就都有了，但我所看顾的就是虚心痛悔因我话而战兢的人。假冒为善的宰牛好象杀人，献羊羔好象打折狗颈，献供物好象献猪血，烧乳香好象称颂偶像，这等人选择自己的道路，心里喜悦行可憎的事”。

⑥《以赛亚书》第１章第１１节：“耶和华说，你们所献的许多祭物与我何益呢？公绵羊的燔祭和肥畜的脂油，我已经够了；公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悦”。

⑦《耶利米书》第６章第２０节：“从示巴出的乳香，从远方出的葛蒲，奉来给我有何益呢？你们的燔祭不蒙悦纳，你们的平安祭我也不喜悦”。

⑧〔怜悯〕。可参阅《诗篇》第１８篇。

⑨〔希望〕。

-- 322

思　想　录５１３

第８，９，１０，１，１２，１３与１４节。

①

他并没有为了他们的坚忍，而树立起他们。

《弥迦书》第６章特别可赞叹。

②《列。上》第１５章，第２２节；③《何西阿书》第６章，第６节。

④

异教徒的牺牲将为上帝接纳，并且上帝将对犹太人的牺牲撤回他的意志。

《玛拉》第１章，第１１节。

⑤

上帝将由弥赛亚来订立新约，而旧的将被废弃。

《耶利》第３１章、第３１节。

⑥

Ｍａｎｄａｔａ

ｎｏｎ

ｂｏｎａ⑦。

《以西》。

①《诗篇》第４９篇第８—１４节：“叫他长远活着，不见朽坏，因为赎他的生命的价值极贵，只可永远罢休。

他必见智慧人死，又见愚顽人和畜类人一同灭亡，将他们的财货留给别人。

他们心里思想，他们的家室必永存，住宅必留到万代，他们以自己的名称自己的地。但人居尊贵中不能长久，如同死亡的畜类一样。他们行的这道，本为自己的愚昧，但他们以后的人还佩服他们的话语。他们如同羊群派定下阴间，死亡必作他们的牧者。到了早晨，正直人必管辖他们；他们的美密必被阴间所灾，以致无处可存。“

②指《弥迦书》第６章，第６—８节：“我朝见耶和华在至高上帝面前跪拜，当献上什么呢？

岂可献一岁的牛犊为燔祭么？

耶和华岂喜悦千千的公羊或万万的油河么？我岂可为我自己的罪过，献我的长子么？为心中的罪恶，献我身所生的么？

世人哪，耶和华已指示你何为善。

他向你所要的是什么呢？

只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行“。

③《列王纪上》第１５章、第２２节：“于是亚撒王宣告犹太众人，不准一个推辞，吩咐他们将巴沙修筑拉玛所用的石头木头都运去，用以修筑便雅悯的迦巴和米斯巴。”

④《何西阿书》第６章、第６节：“我喜爱善良，不喜爱祭祀，喜爱认识上帝胜于燔祭”。

⑤《玛拉基书》第１章、第１１节：“万军之耶和华说，从日出之地到日落之处，我的名在外邦中必尊为大，在各处人必奉我的名烧香，献洁净的献物，因为我的名在外邦中必尊为大。”

⑥《耶利米书》第３１章，第３１节：“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。”

⑦〔命令不好。

〕

-- 323

６１３思　想　录

旧的东西将被遗忘。

《以》第４３章，第１８—１９节；第４５章，第１７—１８节。

①

人们将不再记得约柜。

《耶》第３章，第１５—１６节。

②

神殿将被废弃。

《耶》第７章，第１２、１３、１４节。

③

牺牲将被废弃，而另外的、纯洁的牺牲将被确立。

《玛拉》第１章，第２节。

④

亚伦的祭司秩序将受谴责，而麦基洗德的祭司秩序将被弥赛亚带来。

《诗》Ｄｉｘｉｔ

Ｄｏｍｉｎｕｓ⑤。

这一祭司职务将是永恒的。同上书。

耶路撒冷将被摒弃，而罗马将被认可。

《诗》Ｄｉｘｉｔ

Ｄｏｍｉ－ｎｕｓ⑥。

犹太人的名称将被摒弃，一个新的名称将被赋与。

《以》第６５章、第１５节。

⑦

①《以赛亚书》第４３章第１８—１９节：“耶和华如此说：你们不要记念从前的事，也不要思想古时的事。看哪，我要做一件新事，如今要发见，你们岂不知道么？我必在旷野开道路，沙漠开江河。”同书，第４５章，第１７—１８节：“惟有以色列必蒙耶和华的拯救，得永远的救恩。你们必不蒙羞，也不抱愧，直到永世无尽。

创造诸天的耶和华，制造成全大地的上帝，他创造坚定大地并非使地荒凉，是要给人居住。他如此说：我是耶和华，再没有别神。“

②《耶利米书》第３章，第１７节：“当那些日子人必不再题说耶和华的约柜，不追想，不记念，不觉缺少，也不再制造”。

③《耶利米书》第７章、第１３—１５节：“现在因你们行了这一切的事，我也从早起来警戒你们，你们却不听从，呼唤你们，你们却不答应。所以我要向这称为我名下，你们所倚靠的殿，与我所赐给你们和你们列祖的地施行，照我从前向示罗所行的一样。我必将你们从我眼前赶出”。

④《玛拉基书》第１章第２节，见前引。

⑤〔主说。

〕⑥同上。

⑦《以赛亚书》第６５章、第１５节：“你们必留下自己的名，为我选民指着赌咒。主耶和华必杀你们，另起别名称呼他的仆人。”

-- 324

思　想　录７１３

这后一个名称将比犹太人的名称更好，并将是永恒的。

《以》第５６章，第５节。

①

犹太人应该没有先知（《阿摩司书》）

，没有国王，没有君主，没有牺牲，没有偶像。

犹太人将永远作为一个民族而存在。

《耶》第３１章，第３６节。

②

４９—６８５（６１）７８７—７７０

共和国——基督教的共和国，以及甚至犹太人的共和国，。。。

只能是以上帝为主人，正如犹太人菲罗③在《君王论》里所说的那样。

当他们作战时，那只是为了上帝；〔他们〕根本只能是希望上帝；他们认为他们的城邦仅只属于上帝，并为了上帝而保全它们。

《历代志上》第１９章，第１３节。

④

５０—５６３（６１２）１７９—７２７

《创世记》第１７章，第７节。

Ｓｔａｔｕａｍｐａｃｔｕｍ　ｍｅｕｍ

①《以赛亚书》第５６章、第５节：“我必使他们在我殿中、在我墙内有记念，有名号，比有儿女的更美。我必赐他们永远的名不能剪除”。

②《耶利米书》第３１章、第３６节：“以色列的后裔也就在我面前断绝，永远不再成国，这是耶和华说的”。

③“犹太人菲罗”

（Ｐｈｉｌｏｎ

ｊｕｉｆ，即Ｐｈｉｌｏ

Ｊｕｄａｅｕｓ）生于亚历山大港，于公元３９年出使罗马；菲罗曾企图调和犹太圣书与柏拉图哲学。

④《历代志上》第１９章、第１３节：“我们都当刚强，为本国的民和上帝的城邑作大丈夫。愿耶和华凭他的意志而行。”

-- 325

８１３思　想　录

ｉｎｔｅｒｍｅｔ

ｔｅｆｏｅｄｅｒｅｓｅｍｐｉｔｅｒｎｏ…ｕｔｓｉｍＤｅｕｓ

ｔｕｓ。

①

第９节。

Ｅｔ

ｔｕ

ｅｒｇｏ

ｃｕｓｔｏｄｉｅｓ

ｐａｃｔｕｍ　ｍｅｕｍ。

②

７６—５４０（６１３）７５９—７３５

永存性——相信人是从一种光荣的并与上帝相通的状态。。。

堕落到一种忧伤、忏悔并远离上帝的状态，然而今生以后我们将被一位应该到来的弥赛亚所复兴，——那种由此所构成的宗教，是始终存在于大地之上的。万物都已成为过去，但万物都为着的他却永远存在。

在世界最初的时代，人类曾沉醉于各式各样的颠倒狂乱，然而也有过象以诺、拉麦等等③那样的圣人，他们耐心地期待着自从世界的开始以来就被允诺了的基督。挪亚看到了人类极度的恶意；而且他由于希望着弥赛亚——他就是弥赛亚的象征——而配以他自己一身来拯救全世界。

④亚伯拉罕被偶像崇拜者所包围着，当上帝使他认识弥赛亚的神秘时，他就遥遥地向他致敬。

⑤到了以撒和雅各的时代，憎恨布满了整

①〔我要在你我之间订立一个永恒的约，使我成为你的上帝〕。

《创世记》第１７章、第７节：“我要与你并与你世世代代的后裔坚立我的约作永远的约，是要作你和你后裔的上帝”。

②〔而你必将遵守我的约。

〕《创世记》第１７章、第９节：“你和你的后裔必世世代代遵守我的约。”

③见《创世记》第５章。

④见《创世记》第６—９章。

⑤见《创世记》第１２—１８章；又见《约翰福音》第８章第５６节。

-- 326

思　想　录９１３

个大地，然而这些圣人却生活在信仰之中；雅各临死时祝福他的儿女们，以一种使得自己语不成声的兴奋喊道：“啊我的上帝，我在期待着你所许诺的救主：Ｓａｌｕｔａｒｅｔｕｍｅｘｓｐｅｃｔａｂｏ，Ｄｏｍｉｎｅ。”

①埃及人是受了偶像崇拜和巫术的传染的，上帝自己的民族②被他们的先例给带坏了；可是摩西和别人却相信为他们自己所看不见的上帝，并且崇拜他，盼望着他为他们所准备的永恒的赠礼。

希腊人以及随后的拉丁人又使假神御位；诗人们写下了几百种不同的神学，哲学家们则分裂为成千种不同的派别；然而在犹太的怀里却永远都有预言这位弥赛亚来临的选民，弥赛亚也仅仅为他们所知。

时候一到，他终于来临了；而且此后人们便看见产生了那么多的分裂和异端，那么多国家被倾覆，一切事物发生那么多的变化；然而崇拜那位永远为人崇拜的上帝的这个教会却矻然存在未曾中断。并且成其为可赞美的、无与伦比的而又全然神圣的，则是这种始终持续着的宗教又是始终遭受攻击的。它曾一千次地濒临于全部毁灭的前夕；而它每一次处于这种状态，上帝都以其权力的非凡行动扶起它来。这真是令人惊异的事，何况它还维护了自己而并未卑躬屈节于暴君的意志之下。因为一个国家有时候要使自己的法律向需要作出让步才能继续生存，这是不足为奇的；但是……（见蒙田

①〔主啊，我一直期待着你的救恩。

〕《创世记》第４９章第１８节：“耶和华啊，我向来等候你的救恩”。

②指犹太人。

-- 327

０２３思　想　录

书中的这一段。

①）

７—５３９（６１４）７７３—７３０

国家是会灭亡的，假如不是经常使法律屈从于需要的话。

然而宗教却从不曾遭遇过这种事，也不曾采用过这种办法。

因此，就必然是有这类的协调或者奇迹了。人们通过屈从而得以自保，这是不足为奇的，严格说来，这也不是维护自己；何况他们还终归都要灭亡：绝没有谁会延续上千秋万代。然而那种宗教却可以永世长存而且坚强不屈；这才是神圣的呢。

８３０—４２９（６１５）７３０—７２９

不管怎么说。我们不能不承认基督宗教有着某种令人惊异的东西。有人会说：“那是因为你是生于其中的缘故。”远非如此，我正是由于这种缘故而极力在抗拒它，生怕这种偏见会诱惑我；然而尽管我生于其中，我仍然不能不发见它就是那样。

７４—５４１A （６１６）７３—７３

永存性——弥赛亚始终都为人所信仰。亚当的传说在挪。。。

亚和摩西那时还是新鲜的。此后的先知则在不断地预言着别的事情中预言了他。这些时时出现在人们眼前的事件就标明

①阿韦以为“这一段”即蒙田《文集》第１卷，第２３章中如下的一段话：“假如幸运——它那权威永远是超出于我们的讨论之上的——居然有一次向我们提出了如此迫切的需要，以致法律有必要向它做出某些让步”。

-- 328

思　想　录１２３

了他们使命的真理，并且因此之故也就标明了他们有关弥赛亚的诺言的真理。

耶稣基督行过奇迹，使徒们也行过奇迹，他们皈化了所有的异教徒；所有的预言既都由此而完成，所以弥赛亚也就得到了永远的证明。

７５—５５０（６１７）６９４—７３２

永存性——让我们考虑，自从世界开始以来就一直不间。。。

断地存在着对弥赛亚的期待与崇拜；并且我们还发见有人①说过，上帝曾向他们启示，会有一个救主降生来拯救他的人民；而且随后又来了阿伯拉罕说他得到过启示，弥赛亚将从他所生的一个儿子那里诞生；而且雅各又宣布在他的十二个孩子之中，弥赛亚将从犹大而诞生；而且随后摩西和先知又来宣布了弥赛亚来临的时间和方式；而且他们说，他们所有的法律只不过是在等待着弥赛亚的法律；并且他们的法律将延续至此为止，但另一种法律则会永恒地继续下去；而且因此他们的法律，或者说他们的法律只不过成为其允诺的弥赛亚的法律，就会永远存在于大地上；而且事实上它是亘古长存的；而且最后耶稣基督就在这一切被预言了的境况之中来临了。

②这真是值得赞美的。

４０６—５５６（６１８）７７０—７３６

这是事实。正当所有的哲学家分裂为不同的派别时，人

①“有人”指“以诺、拉麦等人”

，见以上第６１３段。

②按关于以上所述，见《创世记》中有关各章。

-- 329

２３思　想　录

们却发见在世界的一隅有着世界上最古老的种族在宣称举世都是错误的，宣称上帝向他们启示了真理，宣称它将永远存在于大地上。事实上，所有其他的派别都不复存在了，惟有这种宗教却四千年以来始终长存。

他们宣称：他们从他们的祖先起，就认为人类是从与上帝相通之中堕落下来的，完全脱离了上帝，但上帝却曾允诺救赎他们；而且这种学说会永远存在于大地上；而且他们的法律有着两重意义；而且在一千六百年之间他们有过他们信为先知的人，向他们预言过时间和方式；①而且四百年之后他们到处散布开来，因为耶稣基督是要到处都得到宣告的；而且耶稣基督就在被预言了的方式和时间之中来到了；而且从此之后犹太人就散布到各处，受人咒诅，但却仍然存在。

４０７—５５５（６１９）７３２—７６

我看到基督宗教建立在一种先行的宗教②之上，这就是我所发见的事实。

我在这里不谈摩西的、耶稣基督的以及使徒们的奇迹，因为它们乍看起来好象不能令人信服，也因为我只想在这里提出成为这种基督宗教之确凿无疑的而又不可能被无论是什么人加以怀疑的全部基础来作为证据。确凿无疑的是，我们在世界上许多地方都看到有一个特殊的民族与世界上所有其他的民族分别开来，他们就叫作犹太民族。

①“时间和方式”指弥赛亚来临的时间和方式。

②“一种先行的宗教”指犹太教。

-- 330

思　想　录３２３

我又看到在世界上许多地方并且在一切时代里都有大量的宗教，然而它们既没有可以使我悦服的道德，也没有可以使我心折的证明；①因此，我要同等地拒绝穆罕默德的宗教和中国的宗教，以及古代罗马人的宗教和埃及人的宗教，所依据的唯一理由就是每一种比起另一种来既不具备更多的真理的标志，也没有任何可以必然决定我的东西，所以理智就不可能勿宁倾向于某一种更甚于另一种。

然而，这样在考虑各个不同时代里的风尚与信仰之这种变异无常的多样性时，我却发见在世界的一隅有一个特殊的民族，他们与大地上一切其他的民族分别开来，而且是一切民族中最古老的，他们的历史要比我们所有的最古老的历史还要早许多世纪。

于是我发见了那个源出于单独一个人但又伟大而人数众多的民族，他们崇奉唯一的上帝，他们根据他们说是得之于上帝之手的法律而行事。他们坚持：他们是世界上唯一曾受到上帝启示过他那神秘的人；全人类都腐化了并蒙受上帝的羞辱；他们完全委身听任自己的感官和自己本身精神的摆布；由此便产生了在人类中间所出现的种种宗教上以及习俗上的稀奇古怪的错误与连绵不断的变化，而同时他们却在自己的行为中屹然不动；但是上帝不会永恒地让其他的民族处于这种黑暗之中的；有一个全人类的解放者将要到来；他们在世上就是为了要向人们宣告他；而且他们被造就显然就是为了

①布伦士维格注：此处“证明”系与“学说”相对而言，指外在的证据，亦即预言与奇迹。

-- 331

４２３思　想　录

要作这一伟大事件的先驱者和传令官，并为了召唤所有的民族与他们结合起来一道期待着这位解放者。

遇到这个民族真是使我惊异，并且看来也值得我注意。

我考虑那种他们自诩为得之于上帝的法律，而我发见它是可赞美的。它是一切法律中最先的法律，从而甚至还早在希腊人使用法律这个名词以前差不多一千年，他们就已经毫不间断地接受并遵守法律了。我还觉得奇异的是，这种世界上最先的法律恰好又是最完美的法律，以致最伟大的立法者们也都借鉴于他们的法律，如象后来为罗马人所采用的雅典十二铜表法①就是例子，并且假如约瑟夫②和别人不曾充分讨论过这个题目的话，它也会很容易被别人证明的。

４０８—５５２（６２０）７３４—８３８

犹太民族的优异——在这一探讨中，犹太民族首先就以。。。。。。。

他们中间所呈现的大量可赞美的而又独特无双的事物吸引了我的注意。

我首先就看到它是一个完全由兄弟所组成的民族，反之其他一切民族都是由无数家庭的集合而形成的；这个民族尽管是繁庶得那么可惊，却完全源出于单独的一个人，并且既

①按十二铜表法为古罗马早期的法律，雅典并无十二铜表法。

据阿韦说，这个错误可能是因袭格老秀斯的。

②“约瑟夫”指犹太历史学家弗拉维乌斯。约瑟夫（Ｆｌａｖｉｕｓ

Ｊｏｓｅｐｈｕｓ，３７—１０？）。此处所提及的事，见约瑟夫《驳阿皮安书》第２卷第１６章。

-- 332

思　想　录５２３

然是这样都属于同一个血胤，人人互相都是肢体①，所以〔他们〕就构成了一个强大有力的、独自一家的国家。这一点是独特无双的。

这个家庭或者说这个民族，乃是人类知识领域中最古老的一个；我觉得这就使它引起人的特别敬意，而尤其是在我们所进行的这一探讨中；因为假如在一切时代里上帝曾与人相通的话，那末就一定要向他们才能求得有关这一传统的知识。

这个民族不仅是以其古老性而值得重视，并且在其悠久性方面也是独一无二的，他们自肇始以来一直延续到现今。

因为希腊的和意大利的、拉西第蒙的、雅典的、罗马的各民族以及其他姗姗来迟的民族都早已经消灭了，反之，唯有这个民族却始终生存着；并且尽管有过那么多强大的国王曾经几百次地力图把他们消灭，——正如他们的历史家们所见证的，又正如在如此漫长的一大段年代里根据事物的自然秩序是很容易推断的，——然而他们却始终得以保全（而这种保全是被预言过的）

；从他们最初的时代一直延续到最近的那部历史，在其历程之中就包含了我们全部的历史〔而他们的历史又远远早于我们的历史〕。

统治着这个民族的法律同时既是世界上最古老的法律，又是最完美的并且也是唯一在一个国家里始终不断被维护着

①《罗马书》第１２章、第５节：“我们这许多人在基督里成为一身，互相联络作肢体”。

-- 333

６２３思　想　录

的。

这是约瑟夫在《驳阿皮安书》①“

中极可赞美地指明了的，也是犹太人费罗②在许多地方证明了的，他们使人看出它是那么地古老，乃至法律这个名词本身也还是一千多年之后才为最古老的民族所知悉的；故而那位曾经写过那么多国家的历史的荷马③就不曾使用过这个名词。它那完美性是只消读一遍就很容易判断的，我们从那里面可以看出它对一切事物都是如此之备极智慧、备极公道、备极精审，以致对此略有所知的希腊和罗马的最古老的立法者们也都从其中借取了他们自己的主要法律；这从他们所称之为十二铜表法的法律以及约瑟夫所提出的其他证明中就可以看到。

然而同时这种法律就其宗教的崇拜而言，又是一切法律中最严峻而又最酷烈的；为了约束这个民族遵守他们的义务，它便对他们加以千百条特殊的而又痛苦的、处之以极刑的规定；从而它竟在那么多的世纪里如此之始终一贯地被一个象犹太人那样叛逆不安的民族所保存下来，而同时所有其余的国家却时时都在改变着自己的法律，尽管它们全都要简便得多；这真是一件足以令人惊异不止的事。

包含着一切法律中最先的这种法律的那部书，其本身便

①阿皮安（Ａｐｉｏｎ）

为公元一世纪的希腊文法学家，曾写过一部攻击犹太人的著作，受到犹太人历史学家弗拉维乌斯、约瑟夫《驳阿皮安书》的反驳。此处所指见该书第２卷、第３９章。

②见费罗《摩西传》第二卷。

③荷马（Ｈｏｍèｒｅ，即Ｈｏｍｅｒｕｓ，约当公元前十世纪）传说为古希腊史诗《伊里亚特》的作者。

-- 334

思　想　录７２３

是世界上最古老的书，荷马的、赫西俄德①的以及其他人的书，都是六、七百年以后的事。

４０９—５５１A （６２１）７２５—８３０

创世纪和洪水既已成为过去，上帝既不再要毁灭全世界，不再要重新创造世界，也不再要做出他自己这些伟大的标志；于是他就着手在地上建立一个故意造就的民族，这个民族要一直持续到弥赛亚以其圣灵而造就的那个民族为止。

４１０—４５８A （６２）７４８—８５１

创世纪已经开始远去了，于是上帝便提供了一位当时独一无二的历史学家，②并委任整个一个民族作为这部书的守护者，为的是好让这部历史成为世界上最有权威的历史，并让一切人都能从那里面学得如此之有必要知道的、并且也只有从那里面才能知道的一件事。

５２９（ａ）—６６６（６２３）７１０—８２９

〔雅弗③开始了族谱。

〕约瑟合抱起他的手臂，并且愿意要年青的。

④

①赫西俄德（Ｈéｓｉｏｄｅ，即Ｈｅｓｉｏｄｕｓ）公元前七世纪希腊诗人。

②指摩西。

③按挪亚有三个儿子即闪、含、雅弗，他们分别开始了闪族，含族与雅利安族的世系；事见《创世记》第６章第１０节。

④事见《创世记》第４４章，又可参看本书第７１１段。

-- 335

８２３思　想　录

４８９—５６９（６２４）７０８—８１

摩西为什么要把人的生命弄得那么长，而把他们的世代弄得那么少？

①

因为使得事物幽晦难明的，〔并不是〕年代的悠久而是世代的繁多。因为真理仅仅是由于人的变更才改变的。然而同时他却把所可能想象的最可纪念的两件事，即创世纪和洪水，安放得那么近，竟至我们可以触及它们。

４９０—５７３A （６２５）７１６—８１２

闪见过拉麦，拉麦见过亚当也见过雅各，②雅各见过那些曾经见过摩西的人；因而洪水和创世记都是真的。这一点在某些很好地理解了它的人那里乃是定论。

４９１—５６７A （６２６）

③７０６—８１５

祖先生命的悠久并没有使过去事物的历史消灭，反而是有助于保存它们。因为使得人们有时候没有充分学习好自己祖先的历史的，就是由于人们几乎从不曾和自己的祖先生活在一起，并由于在人们到达能思考的年龄之前祖先们往往已经死去了。可是，当人们活得如此之悠久的时候，子孙们就

①按圣经所记载的谱系，自亚当至雅各共二十二代，共二千三百一十五年。

②按此处“也见过雅各”一句与《创世记》中的记载不符；波罗雅尔版此处作：“至少见过亚伯拉罕，而亚伯拉罕见过雅各”。

③手稿中本段开头尚有“重复一遍”的字样。

-- 336

思　想　录９２３

可以长时期和他们的父母生活在一起了。他们可以长时期和父母交谈。但是除了他们祖先的历史而外，他们又能交谈些什么呢？因为一切历史都被归结到这上面来，而且他们又并不研究占据了今天大部分日常生活谈话的种种科学与艺术。

我们还可以看到，当时各个民族都是特别小心翼翼在保存他们的谱牒的。

５２４（ｂ）—９４６（６２７）７０９—８０８

我相信约书亚是上帝的人民中第一个有那个名字的①，正如耶稣基督是上帝的人民中末一个有那个名字的。

４２—４１５（６２８）７５３—８３４

犹太人的古老性——一部书和另一部书有着怎样地不同。。。。。。。

啊！我并不惊奇希腊人写过《依里亚特》，②也不惊奇埃及人和中国人写过他们的历史。

我们只需看一下这一点是怎样产生的。这种杜撰的历史学家们并不是他们所写的那些事情的同时代人。荷马写了一部传奇，他如是叙述，它也如是为人所接受，因为没有人怀疑特罗依和阿加米浓也象金苹果一样是并不存在的。

③他也并没有想写成一部历史，而仅仅是一种消遣罢了；他是当时

①可参见《约书亚记》。

“那个名字”指救主。

②即荷马史诗《依里亚特》。

③按荷马史诗《依里亚特》系叙述希腊联军进攻特罗依城的故事，阿加米浓为希腊统帅；战争是由于众神争夺金苹果而引起的。

在温克尔曼（Ｊ。

Ｊ。

ＷｉｎｃｋｅｌHｍａｎ，１７１６—６８）以前，这部书被人认为只是一部传奇。

-- 337

０３３思　想　录

唯一写作的人，但这部作品之美却使得事情流传下来：人人都读它并且人人都谈它；人人都需知道它，人人都会背诵它。

四百年以后，这些事情的见证人已经不复在世，再没有人以自己的知识知道它究竟是神话还是历史了；人们只是从他们的祖先那里学到它，于是它就可能被当成是真的了。

凡不是同时代的历史书，如西倍尔和特利斯美吉斯特①的书以及其他许多为世人信任的书籍，都是假的，并且在以后的时间里被人发见是假的。但同时代的作家却并不如此。

一部由一个人所著并公之于全民族的书籍与一部其本身便造就出一个民族的书籍，这两者之间是大为不同的。我们无法怀疑这部书②不象这个民族一样古老。

５１１（ａ）—５７２（６２９）７２４—８３７

约瑟掩饰他国家的羞耻。

摩西并不掩饰他本人的羞耻。

③

Ｑｕｉｓｍｉｈｉ

ｄｅｔ

ｕｔ

ｏｍｎｅｓ

ｐｒｏｐｈｅｔｅｎｔ？

④

他已经对人民厌倦了。

①按西倍尔（ｓｉｂｙｌｅｓ）为古罗马的女先知，她们所传的神谕结集为《西倍尔神谕集》（Ｏｒａｃｕｌａ

ｓｉｂｙｌｉｎａ，Ｌｉｂｒｉ

ｓｉｌｙｌｉｎｉ）

，据说其中包含有对国家命运的预示；特利斯美吉斯特（Ｔｒｉｓｍéｇｉｓｔｅ）为埃及的文艺与科学女神Ｔｈｏｔｈ的希腊名称，埃及祭司曾保存以特利斯美吉斯特为名的四十二卷圣书。

②“这部书”指“一部其本身便造就出一个民族的书籍”

，即圣经。

③“约瑟掩饰”与“摩西，并不掩饰”等等，事见《出埃及记》有关部分。

④〔谁将赋给我们以预言一切的能力？

〕《民数记》第１１章第２９节：“惟愿耶和华的百姓都受感说话”。

-- 338

思　想　录１３

５１２—５４９A，５７（６３０）７３８—７８７

犹太人的真诚——自从他们不再有先知以来，就有《玛。。。。。。

喀比书》；自从耶稣基督以来，就有《马苏拉书》。

①

这部书将为你作见证。

②

那文字是缺欠的而又是最后的。

真诚地在反对他们自己的荣誉并且为之而死，这是举世绝无先例的，在天性之中也是没有根源的。

５１—５５３（６３１）７２０—７８６

犹太人的真诚——他们满怀热爱与忠诚保存下来了一部。。。。。。

书，在这部书里摩西宣布他们终生都是对上帝忘恩负义的，他还知道在他死后他们会更加如此；然而他召唤天和地作为反对他们的见证③，他所〔教给〕他们的是足够了。

他宣布上帝对他们恼怒，终将把他们分散到大地上的一切民族中间去；既然他们由于崇拜根本不是他们的上帝的那些神祇而激恼了上帝，上帝也就同样地称他们为一个根本就不是他的子民的民族来激怒他们，并愿意让他全部的话都能永恒地保存下来并且他的书籍也能置于约柜之中，④以便永

①按《玛喀比书》与《马苏拉书》均为犹太经解，前者为公元前三至一世纪的历史传说，后者为公元后七至十世纪的注释。

②《以赛亚书》第３０章、第８节：“现今你去，在他们面前将这话刻在版上，写在书上，以便传留后世，直到永永远远。”

③见《申命记》第３０章第１９节；见前第６１０段注。

④见《出埃及记》有关部分。

-- 339

２３３思　想　录

远作为反对他们的见证。

①

《以赛亚书》也说过同样的话，见第３０章。

４１１（ａ）—５６４AA （６３２）７２３—７９４

论《艾斯德拉斯书》②。。。。。。。——传说：书籍已经与神殿一起被焚毁了。

《玛喀比书》证其虚妄③：“耶利米给他们以法律”。

传说：他是全部背诵的。约瑟和艾斯德拉斯指出他是读了这部书的。

巴伦《编》④页１８０：Ｎｕｌｕｓ

ｐｅｎｉｔｕｓＨｅｂｒａｅｏHｒｕｍａｎｔｉｑｕｏ－ｒｕｍｒｅｐｅｒｉｔｕｒ

ｑｕｉ

ｔｒａｄｉｄｅｒｉｔ

ｌｉｂｒｏｓ

ｐｅｒｉｓｅ

ｅｔ

ｐｅｒ

Ｅｓｄｒａｍｅｓｅ

ｒｅｓｔｉｔｕｔｏｓ，ｎｉｓｉ

ｉｎⅣ

Ｅｓｄｒａｅ。

⑤

传说：他篡改了文字。

费罗在《摩西传》中说：Ｉｌａ

ｌｉｎｇｕａ

ａｃ

ｃｈａｒａｃｔｅｒ

ｑｕｏ

ａｎｔｉｑｕｉｔｕｓ

ｓｃｒｉｐｔａ

ｅｓｔ

ｌｅｘ

ｓｉｃ

ｐｅｒｍａｎｓｉｔ

ｕｓｑｕｅ

ａｄ

ＬＸＸ。

⑥

①见《申命记》第３１—３２章。

②“艾斯德拉斯”

（Ｅｓｄｒａｓ，为以斯拉Ｅｚｒａ的希腊对音）

，为经外书（ＡｐｏｃHｒｙｐｈａ）中的两卷。

③见《玛喀比书》第２章、第２节。

④指意大利教会史学家巴伦尼乌斯（Ｂａｒｏｎｉｕｓ，即Ｃｅｓａｒｅ

Ｂａｒｏｎｉｏ，１５１８—１６０７）

《教会编年史》（Ａｎａｌｅｓ

Ｅｃｌｅｓｉａｓｔｉｃｉ）一书。

⑤〔除了艾斯德拉斯书第４章之外，古代希伯来的著作中从没有任何地方记载过这些书是在毁灭之后又被艾斯德拉斯所恢复的。

〕⑥〔古代书写法律所用的那种语言和文字一直保存到ＬＸＸ。

〕按，ＬＸＸ即七十贤人，指希腊文译本的《旧约》；可参见下一条译注。

-- 340

思　想　录３３

约瑟说，当其被七十贤人①译出的时候，法律用的是希伯来文。

在安提奥古斯和韦斯巴襄②的治下，人们曾想要废除这些书籍，当时并没有先知，然而人们却做不到。而在巴比伦人的治下，当时既没有实行任何迫害，又有着那么多的先知，难道他们还能让这些书被焚毁吗？

约瑟嘲笑那些犹太人，他们不肯忍受……。

特尔图良③：Ｐｅｒｉｎｄｅ

ｐｏｔｕｉｔ

ａｂｏｌｅｆａｃｔａｍｅａｍｖｉｏHｌｅｎｔｉａｃａｔａｃｌｙｓｍｉ

ｉｎｓｐｉｒｉｔｕ

ｒｕｒｓｕｓ

ｒｅｆｏｒｍａｒｅ，ｑｕｅHｍａｄｍｏｄｕｍ　ｅｔＨｉｅｒｏ－ｓｏｌｙｍｉｓＢａｂｙｌｏｎｉａｅｘｐｕｇｎａHｔｉｏｎｅ

ｄｅｌｅｔｉｓ，ｏｍｎｅ

ｉｎｓｔｒｕｍｅｎｔｕｍｊｕｄａｉｃａｅ

ｌｉｔｅｒａｔｕｒａｅ

ｐｅｒ

Ｅｓｄｒａｍｃｏｎｓｔａｔ

ｒｅｓｔａｕｒａｔｕｍ。

④

他说挪亚很可能恢复被毁于洪水的以诺⑤一书的精神，正如艾斯德拉斯可能恢复在被俘⑥时所毁掉的圣书一样。

（ò）‘　η～　’πιSαβδóσρ

αι‘μαωσιSα

R E F T U V W U R U U W X Q F D F E U～　α～，διαφθαρι‘Gσω～　ω～γραφω～……Gπσ　σδρV X U V F R E R R F R F R F V F Y①按希腊文译本《旧约》传说为七十二人以七十二日译成，故简称ＬＸＸ。

②韦斯巴襄（Ｖｅｓｐａｓｉｅｎ，即Ｔｉｔｕｓ

Ｆｌａｖｉｕｓ

Ｖｅｓｐａｓｉａｎｕｓ）

为罗马皇帝，公元７０—７９年在位。安提奥古斯（Ａｎｔｉｏｃｈｕｓ指Ａｎｔｉｏｃｈｕｓ

Ｅｐｉｐｈａｎｅｓ）曾助韦斯巴襄进攻犹太人。

③特尔图良（Ｔｅｒｔｕｌｉａｎ，即Ｔｅｒｔｕｌｉａｎｕｓ，１６０—２３０）罗马最早的基督教作家。以下引文见《辩白集》第２卷第３章。

④〔正象他能重建被毁于洪水肆虐的东西一样，耶路撒冷被巴比仑攻灭之后，艾斯德拉斯也有各种办法恢复犹太的文献。

〕⑤见《创世记》第５章。

⑥“被俘”指犹太人被巴比仑所俘虏，事见《列王纪下》第２５章。

-- 341

４３３思　想　录

α～　ω～　�ρι～　‘η～　ψη～　ι～S

E F W E D V X D X F V E U V Dπργγóωπρψηω～　πα‘α　α’αα‘ξασθαιóγ，�U F U R E R U E R E D R E X U V Dαι

α‘π�ααση～σαιω～　αω～　η’SδιαSωσωU E F D X E R Z Vμθσ－ιG α。

①他引征这一点是为了证明，七十贤人以我们R U F [ V所崇敬于圣书的那种一致性来解释圣书并不是不可置信的事。他从圣伊林娜②书中摘录了这一点。

圣希莱尔③在为《诗篇》所写的序言里说，是艾斯德拉斯编定了《诗篇》。

这一传说源出于《艾斯德拉斯书》第四卷、第十四章：Ｄｅｕｓｇｌｏｒｉｆｉｃａｔｕｓｅｓｔ，ｅｔＳｃｒｉｐｔｕｒａｅｖｅｒｅｄｉｖｉｎａｅｃｒｅｄｉｔａｅｓｕｎｔ，ｏｍｎｉ－ｂｕｓｅａｍｄｅｍｅｔｅｉｓｄｅｍｖｅｒｂｉｓｅｔｅｉｓｄｅｍｎｏHｍｉｎｉｂｕｓｒｅｃｉｔａｎｔｉｂｕｓａｂｉｎｉｔｉｏｕｓｑｕｅａｄｆｉｎｅｍ，ｕｔｉｅｔｐｒａｅHｓｅｎｔｅｓｇｅｎｔｅｓｃｏｇｎｏｓｃｅｒｅｎｔｑｕｏｎｉａｍｐｅｒｉｎｓｐｉｒａｔｉｏｎｅｍＤｅｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔａｅｓｕｎｔＳｃｒｉｐｔｕｒａｅｔｎｏｎｅｓｅｔｍｉｒａｂｉｌｅＤｅｕｍｈｏｃｉｎｅｉｓｏｐｅｒａｔｕｍ：ｑｕａｎｄｏｉｎｅａｃａｐｔｉｖｉｔａｔｅｐｏｐｕｌｉｑｕａｅｆａｃｔａｅｓｔａＮａｂｕｃｈｏｄｏｎｏｓｏｒ，ｃｏｒｕｐｔｉｓｃｒｉｐｔｕｒｉｓｅｔｐｏｓｔ７０ａｎｏｓＪｕｄａｅｉｓｄｅｓｃｅｎｄｅｎｔｉｂｕｓｉｎｒｅｇｉｏｎｅｍｓｕａｍ，ｅｔｐｏｓｔｄｅｉｎｄｅｔｅｍｐｏｒｉｂｕｓＡｒｔａｘｅｒｃｉｓＰｅｒｓａｒｕｍｒｅｇｉｓ，ｉｎｓｐｉｒａｖｉｔＥｓｄｒａｅｓａｃHｅｒｄｏｔｉｔｒｉｂｕｓＬｅｖｉｐｒａｅｔｅｒｉｔｏｒｕｍｐｒｏｐｈｅ－ｔａｒｕｍｏｍｎｅｓｒｅH①希腊文：〔圣书既然毁于人民被尼布甲尼撒所俘虏的时候，（上帝）

就……

启示艾斯德拉斯要告诫利未人所有那些来自先知的话，并为人民恢复来自摩西的法律。

〕按以上引文出自攸色比乌斯（Ｅｕｓèｂｅ，即Ｅｕｓｅｂｉｕｓ，２６４—３４０）《教会史》第５卷第８章。

②圣伊林挪（Ｓｔ。

Ｉｒéｎéｅ，即Ｓｔ。

Ｉｒｅｎａｅｕｓ）

，见同上书，第１０卷第２５章。

③圣希莱尔（Ｓｔ。

Ｈｉｌａｉｒｅ，死于公元３６７年）为波瓦迭埃主教。

-- 342

思　想　录５３

ｍｅｍｏｒａｒｅｓｅｒｍｏｎｅｓ，ｅｔｒｅｓｔｉｔｕｅｒｅｐｏｐｕｌｏｅａｍｌｅｇｅｍｑｕａｅｄａｔａｅｓｔｐｅｒＭｏｙｓｅｎ。

①

４１１（ｂ）—５６５（６３）６３７—７９６

反对艾斯德拉斯的传说，《玛喀比书》第２卷、第２。。。。。。。。。。

章；——约瑟夫《古事记》第２章、第１节。

②居鲁士③引用了以赛亚的预言来解救人民。犹太人在巴比仑处于居鲁士的治下，却安然无恙地保有他们的财产，因而他们就很可能也有法律。

在艾斯德拉斯的全部历史中，约瑟夫关于这次恢复没有说过一个字。——《列王纪下》第１７章、第２７节。

４１—５６６（６３４）６９５—７６４

如果艾斯德拉斯的传说④是可信的，那么我们就必须相

①〔上帝是光荣的，圣书被信为是真正神圣的，自始至终都是用这样的文字和名称，好让现在的各族人民认识圣书是以上帝的启示来解释的，而不必对他的行动感到惊异；当人民被尼布甲尼撒所俘虏的时候，圣书被毁灭了，七十年以后在犹大后裔自己的领土上，在阿塔息修斯君临波斯之后，艾斯德拉斯祭司就向利未族重复了所有先知的教诫并为人民恢复了摩西所制订的法律。

〕阿塔息修斯（Ａｒｔａｘｅｒｃｅｓ）指波斯长手王阿塔息修斯第一（ＡｒｔａｘｅｒｘｅｓＩ，Ｌｏｎ－ｇｉｍａｎｕｓ，公元前４６５—４２４）。

②约瑟夫（Ｊｏｓéｐｈｅ）即犹太历史家ＦｌａｖｉｕｓＪｏｓｅｐｈｕｓ（３７—１０）

，《犹太古事记》是他的主要著作。约瑟夫曾参与犹太人反罗马的叛乱，在被韦斯巴襄俘虏后，曾向韦斯巴襄预言罗马帝国终有一天将成为犹太人之子的帝国。

③居鲁士指波斯帝国的建立者居鲁士大王（Ｃｙｒｕｓ，公元前６０—５２９）。

④指《艾斯德拉斯书》第４卷第２４章中所叙如下的传说：圣书被毁于巴比仑被俘；艾斯德拉斯又按照上帝的口授，经过四十天记录，恢复了圣书。这一传说与圣书中的许多章节相矛盾，为特伦特（Ｔｒｅｎｔ）宗教大会宣布为伪书。

-- 343

６３３思　想　录

信圣书是一部真圣书；因为这个传说仅仅是以提到七十贤人的权威的那些人的权威为根据的，他们指出圣书是神圣的。

因此，如果这个叙述是真的，这里面就包括了我们的说法；如其不然，我们也可以从别的地方得到它。因此那些人想要摧毁我们这种建立在摩西的基础之上的宗教的真理，他们也就是以他们所攻击的那同一个权威在奠定它了。

因此，根据这种天意，它便是永世长存的。

５１２（ａ）—５３６（６３５）７５６—７６３

犹太教义的编年。

（引文页数见《剑》①。。。。。。。一书）。

页二十七。哈卡多什（公元２００年）即《米施那》或投票法或第二法的著者。

《米施那》的各种注释（公元３４０年）

：其一为《西夫拉》《巴拉意多》。

《塔尔穆德。希罗琐》《多西铎》②

俄赛。拉巴著《贝莱希。拉巴》，为对米施那的注释。

《贝莱希。拉巴》、《巴。纳空尼》是精巧有趣的历史与神

①“《剑》一书”见本书第４４６节译注。

②按《米施那》（Ｍｉｓｃｈｎａ，即Ｍｉｓｈｎａｈ）为犹太经典的重要结集，与其后若干世纪中以《米施那》为中心的各种经说合称《塔尔穆德》（Ｔａｌｍｕｄ）

《米施那》为口授法，有别于成文法。西夫拉（Ｓｉｐｈｒａ，即Ｓｉｆｒａ）

，巴拉意多（Ｂａｒａｊｅｔｏｔ，即Ｂａｒａｉｔｏｔ）

，塔尔穆德。希罗琐（ＴａｌｍｕｄＨｉｅｒｏｓｏｌ）与多西铎（Ｔｏｓｉｐｔｏｔ，即Ｔｏｓｅｆｔａ）

，均为对《米施那》的注释与补充，属塔尔穆德经说系统。

-- 344

思　想　录７３

学的谈话录。这同一位作者又写过一部书叫做《拉博特》。

①

《塔尔穆德。希罗琐》成书之后一百年（公元４００年）

，阿斯又写成了《巴比仑的塔尔穆德》②一书，受到全体犹太人的普遍承认，他们就必然有义务遵守其中所包含的一切。

阿斯增补的部分就叫作《吉玛拉》③，也就是说《米施那》的“注释”。

于是《塔尔穆德》就包括着《米施那》和《吉玛拉》两者在一起。

５２４（ａ）—７７３（６３６）７２７—７９２

假如并不表示漠不关心：马拉基，以赛亚。。。

《以赛亚书》，Ｓｉ

ｖｏｌｕｍｕｓ，④等等。

Ｉｎ

ｑｕａｃｕｍｑｕｅ

ｄｉｅ⑤。

５０７—６３３（６３７）７２９—７９５

①按，《贝莱希。拉巴》（ＢｅｒｅｓｈｉｔＲａｂａｈ）

《巴。纳空尼》（Ｂａｒ

Ｎａｃｈｏｎｉ）

与《拉博特》（Ｒａｂｏｔ）

均为犹太经师俄赛。拉巴（Ｒ。

Ｏｓａｉａ

Ｒａｂａｈ）

所著的经解。

“拉巴”意谓“大”

，言其数量之多。

②阿斯（Ｒ。

Ａｓｅ，即Ｒａｂｉ

Ａｓｉ３５２—４２７）为犹太经师。按犹太塔尔穆德又分两个系统，一为巴比仑的塔尔穆德，一为巴勒斯坦的塔尔穆德。阿斯所传为巴勒斯坦塔尔穆德系统。

③按《塔尔穆德》经包括两部分，一部分为《米施那》，一部分为《吉玛拉》（Ｇｅｍａ－ｒａ）

；前者为经文，后者为经说。

④〔假如我们要〕。

⑤〔在每一次〕。据布伦士维格注：此处系解说上述的“假如”

；“假如”表示作用之间的必然关系，并不表示“漠不关心”。

-- 345

８３３思　想　录

预言——王笏并没有因巴比仑的被俘①。。。。而告中断，因为他们的归来是被允诺过和预言过的。

５０９—５８２（６３８）７３５—７８０

耶稣基督的证明——确实有把握会在七十年之内得到解。。。。。。。

救，这就并不是俘虏。

②然而现在他们倒成为没有任何希望的俘虏了。

上帝允诺了他们，尽管他把他们散布到世界的尽头，可是假如他们忠于他的法律，他还会把他们聚集在一起。

③他们是非常忠于他的法律的并且始终遭受迫害。

５０８—５９１（６３９）７１８—５１２

当尼布甲尼撒由于害怕人民会相信要取消犹大的王笏因而迁走人民时；他事先向他们说，他们在这里④将是短期的，并且他们将得到恢复。

他们始终受到先知们的安慰，他们的列王也在继续。然而第二次的毁灭却没有有关于恢复的诺言，没有先知，没有列王，没有安慰，没有希望；因为王笏是永远被取消了。

①巴比仑的被俘（Ｃａｐｔｉｖｉｔé

ｄｅ

Ｂａｂｙｌｏｎｅ）

，指犹太人于公元前六世纪被巴比仑大王尼布甲尼撒所俘虏；事见《列王纪下》第２５章，又《历代志下》第３６章。

②巴比仑的被俘为期七十年，事见《历代志下》第３６章第２１节。

③见《创世记》第４９章、第１０节。

④按本句中“迁走人民”与“在这里”均指“巴比仑的被俘”。

-- 346

思　想　录９３

５０５—５８８（６４０）７０７—５６０

看到这个犹太民族在此后那么悠久的岁月中一直生存着，又看到他们始终是悲惨的，那真是一场惊心动魄而值得特别瞩目的事。为了证明耶稣基督，无论是他们一直生存着以便证明他，还是他们因为曾把他钉死在十字架上而沦于悲惨，这两者都是必要的。而且，尽管生活悲惨与继续生存这两者是相反的，但他们却不管自己的可悲而始终继续生存着。

５０６—６０４（６４１）７４９—７６７

他们显然是一个有意被造就出来好为弥赛亚作见证的民族，（《以》第４３章，第９节①；第４４章，第８节②）。他们保存这些书，热爱这些书，却不懂得这些书。而这一切都是被预告过的：上帝的判断就托付给了他们，但只是作为一部被封住了的书③。

①《以赛亚书》第４３章、第９节：“他们可以带出见证来”。

②《以赛亚书》第４４章、第８节：“你们是我的见证”。

③《以赛亚书》第２９章、第１１节：“所有的默示，你们看如封住的书卷。

人将这书卷交给识字的，说，请念吧。他说，我不能念，因为是封住了“。

-- 347

第　十　编

５４１—５０８A （６４２）７８３—７７４

同时证明新旧两约①。。。。。。。。——要一举而证明这两部书，我们只需看一看其中一部书的预言是不是在另一部书里得到了实现。要检查这些预言，就必须懂得这些预言。因为，假如我们相信它们只具有一种意义，那末的确弥赛亚就没有来临；然而假如它们具有两种意义，那末的确他就是在耶稣基督的身上来临了。

因而，全部的问题就在于要知道它们是不是具有两种意义。

耶稣基督和使徒们所传下的圣书具有两种意义，其证明如下：１。以圣书本身为证。

２。

以拉比为证：摩西。梅蒙②说它具有两面，而先知们仅仅预言了耶稣基督一面。

①冉森《奥古斯丁》第３卷、第８章：“新约隐蔽在旧约之中，旧约由新约而显现”。

②摩西。梅蒙（Ｍｏｉｓｅ

Ｍａｙｍｏｎ，即Ｍｏｓｅｓ

Ｍａｉｍｏｎｉｄｅｓ，全名为ＲａｂｉＭｏｓ－ｅｓ

ｂｅｎ

Ｍａｉｍｏｎ，１３５—１２０４）

，为西班牙籍犹太拉比哲学家，理性注疏派的创立者。

-- 348

思　想　录１４３

３。以犹太神秘哲学①为证。

４。以拉比们自己对于圣书所作的神秘解说为证。

５。

以拉比们的原则为证：有两种意义；弥赛亚有两种降临，即光荣的和屈辱的，视他们的功过而定；先知们仅仅预言着弥赛亚，——法律并不是永恒的，而是到了弥赛亚就要改变，——那时候人们就不会再记得红海；犹太人和异教徒也将混合。

〔６。以耶稣基督和使徒给我们的钥匙为证。

②〕

５６０—５０９（６４３）７１７—７７５

《以赛亚书》第５１章。红海，救赎的影子。

Ｕｔ

ｓｃｉａｔｉｓ

ｑｕｏｄｆｉｌｉｕｓｈｏｍｉｎｉｓｈａｂｅｔｐｏｔｅｓｔａｔｅｍｒｅｍｉｔｅｎｄｉ

ｐｅｃａｔａ，ｔｉｂｉ

ｄｉｃｏ：Ｓｕｒ－ｇｅ。

③上帝要显示他可以塑造出来一个具有看不见的圣洁性的圣洁的民族，并使他们充满永恒的光荣，便造就了种种可见的事物。既然自然界乃是神恩的一个影子，他就在自然界的繁富之中造就了他在神恩的繁富之中所该当造就的东西；为的是好让我们判断，既然他把可

①犹太神秘哲学（ｃａｂａｌｅ，源出希伯来文Ｋａｂａｌｅ）

，此字原义为传说，指某些拉比（犹太教博士或牧师）对圣书所作的秘密解说。

“以犹太神秘哲学为证”亦即以犹太人有关旧约的传说为证。

②按本段六条证明均系根据《信仰之剑》一书，其中的第一条与第六条将在下一段中阐明，其余的四条则仅仅在此处提到。

③〔要知道人子有权赦罪，我向你说：起来吧。

〕《马可福音》第２章、第１０—１１节：“但要叫你们知道，人子在地上有赦罪的权柄，就对瘫子说，我吩咐你起来，拿你的褥子回家去吧。”可参看本书第６７５段，又，《以赛亚书》第５１章，第１０—１１节。

-- 349

２４３思　想　录

见的东西造就得这么好，所以他也可以造就看不见的东西。

因而，他就把这个民族从洪水之中拯救出来；他使他们由亚伯拉罕诞生，他把他们从他们的敌人中间救赎出来并使他们得到安息。

上帝的目的并不是要把他们拯救出洪水并使整个民族由亚伯控罕诞生，只不过为了把他们带到一片膏腴的土地上来。

即使是神恩也只不过是光荣的象征，因为它并不是最后的归宿。它是被法律所象征的，而它本身又象征着〔光荣〕。

但它是光荣的象征，以及原则或原因。

①

人们的日常生活和圣者的日常生活是相似的。他们都在寻求自己的满足，不同的只在于他们为它所安置的目标；他们都把妨碍自己目标的人称为自己的敌人，等等。因而，上帝就由于显示出他对于可见的事物所具有的权力而显示了他所具有的赐给人以看不见的福祉的权力。

５４２—５１２（６４）７１３—７５

象征——上帝愿意为自己造就一个圣洁的民族，他要把。。

他们和其余的一切国家分开，他要从他们敌人的手里解救他们，他要把他们安置在安憩的地方；上帝允诺了要做这件事，并且由他的先知们预言了他来临的时间和方式。可是为了坚定他的选民的希望，他还使他们在一切的时代里都看其中的影子，永远都不让他们对于他那解救他们的权力和意志缺乏

①按冉森派的说法，肉体秩序中的法律象征着精神秩序中的神恩；然而神恩本身又只不过是对于光荣的一种预备状态，亦即光荣的象征。

-- 350

思　想　录３４３

信念。因为在创造人的时候，亚当就是其见证人，并且是救主将要由一个女人而诞生的这一允诺的受托人①，当时人们还距创世纪如此之近，以致他们不可能遗忘自己的被创造和自己的堕落。当见过亚当的人们已经不复在世的时候，上帝就差遣来了挪亚②，上帝以奇迹拯救了他而又淹没了整个的大地，这一奇迹就充分标志了上帝具有拯救全世界的那种权力以及上帝一定要这样做并使上帝所允诺的救主要从女人的种子而诞生的那种意志。这一奇迹就足以坚定〔人们〕的希望。

当挪亚还活着的时候，对洪水的记忆在人们中间还是那么新鲜，上帝便向亚伯拉罕做了允诺；③而且当闪还活着的时候，便差遣来了摩西，等等④……。

５６１—４４５（６４５）７３９—７８１

象征——上帝想要剥夺自己种种过眼烟云的美好，为了要显示这并不是由于无能的缘故，他便造就了犹太民族。

７３—５２０（６４６）７１—７８０

犹太聚会堂并没有消灭，因为它是象征；但因为它仅仅是象征，它就沦于奴役。象征一直要持续到真理到来，好使

①见《创世记》第３章，第１６节。

②见《创世记》第６章。

③见《创世记》第１２章。

④见《出埃及记》第２章。

-- 351

４３思　想　录

教会——无论是在允诺过它的那种图画里，还是在实际上——可以永远都被人看得见。

５４９—４７９（６４７）７２７—５８４

但愿法律是象征性的①。

５０—４８６A （６４８）７１４—６６８

有两种错误：（１）从字面上把握一切；（２）从精神上把握一切。

②

５１—４８８（６４９）７１４—７８２

要向过份象征性的东西论战。

５２—４１１（６５０）７１４—７７２

有些象征是明白的而又可指证的，但另有一些则有点不合情理，并且只能是向那些已经被说服了的人作证。后一种就像是启示录派③，然而这里的不同就在于它根本就没有什么确凿无疑的东西；从而最不正当的事莫过于他们也表明他们的东西和我们的某些东西是同样之有根据的；因为他们并没有什么能像我们的某些东西那样可以指证。因此，双方并

①冉森《奥古斯丁》第３卷、第８章：“旧约的国家是象征性的。”

②据布伦士维格解说：前一种指肉欲的犹太人的错误，后一种指玄想的启示录派的错误。

③据波。罗雅尔派的说法，启示录派根据《启示录》建立他们的预言，并按照他们的幻想解说《启示录》。

-- 352

思　想　录５４３

不能等同。绝不能把这些东西等同起来并加以混淆，因为它们在一端仿佛是相似的，而在另一端却是那么不同；正是那些明确性，当其神圣的时候，才值得我们去尊敬那些幽晦不明。

〔这就好像某些人中间的某种幽晦的语言；凡是听不懂它的人，就只能理解一种莫明其妙的意义。

〕

５３—５２１（６５１）７２１—７８３

启示录派与前亚当派、千年福派等等的夸诞①。。。。。。。。。。。。。。。。。。——凡是想把夸诞的见解建立在圣书的基础之上的人就会把它们建立在例如这样一点之上：据说“直迄这一切都告成就为止，这一代是绝不会成为过去的”。

②对于这一点我就要说，这一代之后还会出现另一代，而且会永远继续下去。

《历代志下》中谈到了所罗门和王，仿佛他们是不同的两个人。

③我要说，他们就是两个人。

５６２（ｃ）—６６５（６５２）７１５—７６９

特殊的象征——双重法律、双重法律表、双重神殿、双。。。。。

重被俘。

①“启示录派”见前注；“前亚当派”指信奉１６５５年拉培莱尔的以撒（Ｉｓａｃ

ｄｅ

Ｌａｐｅｙｒèｒｅ）所出版的《前亚当派》一书的人；“千年福派”指相信《启示录》第二十章中所预言的千年福王国的人。

②《马太福音》第２４章、第３４节：“这世代还没有过去，这些事都要成就”。

③见《历代志下》第１章、第１４节。

-- 353

６４３思　想　录

５６２（ｄ）—４８２（６５３）７７８—５０７

象征——先知们以腰带、胡须和被烧掉头发①。。等等象征做出了预言。

５６２、７４０—５３５（６５４）７０４—５０８

午饭与晚饭的区别②。

在上帝，语言与意图是没有区别的，因为他是真实的；语言与效果也是没有区别的，因为他是全能的；手段与效果也是没有区别的，因为他是睿智的。贝；ｕｌｔ。

ｓｅｒｍｉｎｍｉｓHｓｕｓ。

③

奥古斯丁《天城论》第五卷，第十章。这条准则是普遍的：上帝能做到一切，除非是有些事情他若能做到，他就不成其为全能的了，例如死亡、被欺骗与说谎，等等。

很多福音传道派都拥护对真理的坚信礼；他们的分歧是有用的。

圣餐礼后于最后的晚餐，真理后于象征。

耶路撒冷的毁灭是耶稣死后四十年全世界毁灭的象征。

作为人或者作为使者，“我不知道”。

④《马可福音》，第１３章，

①见《但以理书》第３章、第２７节。

②见《路加福音》第１４章、第１２节。

③〔所罗门之歌中的最后一篇讲道辞〕为克莱伏的圣贝纳尔（Ｓｔ。

Ｂｅｒｎａｒｄｌｄｅ

Ｃｌａｉｒｖａｕｘ，１０９０—１１５３）所著。

④读作：耶稣的“我不知道”这句话，只是作为人或者作为使者而说的。

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思　想　录７４３