第一篇 存在论(Die

汉译世界学术名著丛书：《小逻辑》

作者：[德]黑格尔

译者：贺麟

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汉译世界学术名著丛书

小　逻　辑〔德〕黑格尔著贺　麟译

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译者引言

一

本书是自黑格尔著《哲学全书》中第一部《逻辑学》译出。这书讲黑格尔哲学的人有时称《全书本逻辑学》，有时称《小逻辑》，以示有别于他的较大的两厚册《大逻辑》而言。

此册译本称为《小逻辑》，取其方便易于辨别。小逻辑或大逻辑是后人用来区别这两种逻辑学的名词，并不是黑格尔原来的书名。

因为本书名叫《小逻辑》，一提到《小逻辑》就会令人联想到《大逻辑》。

我愿意在这里略谈两者的差别和各自的特点所在，以供读者参考。

《大逻辑》分上、下二册，第一册包含“存在论”

及“本质论”

，黑格尔叫做“客观逻辑”。

出版于１８１２年，格罗克给本共７２１页。第二册专讨论“概念论”

，他叫做“主观逻辑”。出版于１８１６年，格罗克纳本共３５３页。都是黑格尔在鲁恩堡当中学校长时期内写成的。这书的优点在于思想深邃，问题专门，系统谨严，发挥透彻。也可说是黑格尔全部著作中最富于学院气息的一种。他似乎有意要表现他的科学知识，特别加进了许多科学材料，特别是数学材料，在“量论”里，单是讨论量就占了２００页左右（《小逻辑》中讨

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２译者引言

论量的材料仅有１９页）

，使得全书的分配欠匀称。这书出版后他从未修改过，直至１８３１年冬他才准备刊行第二版。

恰当第二版序言写成后的第七天（１１月１４日）

，他就感染霍乱症逝世了。

黑格尔的《小逻辑》是构成他的《哲学全书》的一个主要环节，本来是印发给学生的讲义性质。１８１７年出第一版，１８２７年出第二版，内容比第一版增加了一倍。

１８３０年出第三版，内容比第二版只增加了８页。

（依格罗克纳本共４５２页，比《大逻辑》篇幅少一半多。）足见《小逻辑》是黑格尔于最后十余年内随时留心增删，最足以代表他晚年成熟的逻辑系统的著作。

这书可说是《大逻辑》的提要钩玄和补充发挥。

它的好处在于把握住全系统的轮廓和重点，材料分配均匀，文字简奥紧凑，而义蕴深厚。初看似颇难解，及细加咀嚼，愈觉意味无穷，启发人深思。

他的学生在他逝世后编订全集时，再附加以学生笔记作为附释，于是使得这书又有了明白晓畅、亲切感人的特点。从内容的分配来说，《大逻辑》有４７８页讲“存在论”

（中有６０多页是序和导言）

，２４３页讲“本质论”

，３５３页讲“概念论”。对于“存在论”讲得过分的多，讲“量”时参加数学材料太多。

《小逻辑》一书，序言、导言，综论逻辑性质、方法，批评对客观性的三种态度，共占２００页。

“存在论”仅６０页。

“本质论”

９２页。

“概念论”

１００页。没有畸重畸轻的偏差。比较参照两种逻辑著作的结果，我们发现下面几个特点：凡是《大逻辑》有，而《小逻辑》上没有的材料，可以省略。凡两书皆有的材料，须得详加贯通研究。凡《小逻辑》有、而《大逻辑》没有的材料，那便是黑格尔晚年所

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译者引言３

发挥的较新较成熟的思想，值得特别注意。

譬如《小逻辑》中论逻辑的性质和方法，较《大逻辑》为详。关于思想对客观性的三种态度及概念的推论等，也是《大逻辑》所没有或极少见的，都是特别值得重视的。

讲到这里，我愿意附带介绍列宁著《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》。列宁这书是以《大逻辑》为主，参读《小逻辑》写成的。他摘要的内容和方法以及他所加的评语，是代表马克思列宁主义者如何批判吸收黑格尔哲学的最高尺度。譬如他在原书２００页、论量的材料中仅摘录了３页，而在１３０页论质的材料中却摘录了１５页。足见他的注重之点与黑格尔在《小逻辑》上所注重的相同。又如他在《小逻辑》中摘录１４５节及１４５节伦偶然性必然性和论内在与外在部分，摘录１５６节论相互关系一大段，摘录１８２、１８３及１８７节讨论抽象概念与具体概念，自由与必然和概念的推论（即辩证法的推论以别于旧三段论式）

，摘录２１４节论理念是永远的生命——辩证法，２１５节论理念是一过程，真理是过程部分。

他不仅是摘录精要的语句，复加有很多深彻切要的评语。此外他复将《小逻辑》“概念篇”自第２２７节至２４４节讨论分析法综合法和辩证法部分而为《大逻辑》所未详加发挥的新材料，特别摘要其以评语；叫做“概要”

，附在后面。他复于篇首加了一段对黑格尔最欣赞最深刻的评语道：“值得注意地，关于‘绝对理念’的整个一章，几乎没有一句讲到神……此外——注意这点——没有特别包含着唯心论，可是有着辩证的方法作为自己主要的对象。黑格尔逻辑学的总计和摘要，最后一言的精髓，是

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４译者引言

辩证的方法，——这是非常值得注意的。还有一点：在黑格尔这部最唯心论的著作中，是最少的唯心论，最多的唯物论。矛盾着，然而是事实！“

总结起来，列宁著《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，是以《大逻辑》为主，而又参酌摘录并评释了《小逻辑》中许多精要的篇章，予以补充。我们读这册《小逻辑》，最好参读列宁的《摘要》。

二

本书是根据下列三种版本参考对照译成的。这三种版本是：（一）格罗克纳（Ｈｅｒｍａｎ

Ｇｌｏｃｋｎｅｒ）

１９２９年出版的纪念黑格尔逝世百年的全集本第八册，书名：Ｓｙｓｔｅｍｄｅｒ

Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ。

Ｅｒｓ－ｔｅｒ

Ｔｅｉｌ。

Ｄｉｅ

Ｌｏｇｉｋ。

简称《格罗克纳本小逻辑》。

（二）拉松（Ｇｅｏｒｇ

Ｌａｓｏｎ）

１９１９年再版的校订本黑格尔著：《哲学全书纲要》，第一部，《逻辑学》。原名为：ＥｎｃｙAｃｌｏｐａｄｉｅ

ｄｅｒ

Ｐｈｉｌｏ－ｓｏｐｈｉｓｃｈｅｎ

Ｗｉｓｅｎｓｃｈａｆｔｅｎ

ｉｍBＧｒｕｎｄｒｉｓｅ。

Ｅｒｓｔｅｒ

Ｔｅｉｌ。

Ｄｉｅ

Ｗｉｓｅｎｓｃｈａｆｔ

ｄｅｒ

Ｌｏｇｉｋ。简称《拉松本小逻辑》。

（三）

瓦拉士的英文译本《黑格尔的逻辑学》（Ｔｈｅ

Ｌｏｇｉｅ

ｏｆＨｅｇｅｌ，ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ

ｂｙ

ＷｉｌｉａｍＷａｌａｃｅ）

，１８９２年牛津大学本第二版，简称《瓦拉士英译本小逻辑》。

《拉松本小逻辑》校订精详，附有长篇导言，且曾部分地

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译者引言５

根据保存下来的黑格尔手稿校勘过。因此错字较少。且他曾比较过《哲学全书》在黑格尔逝世前三次版本的异同，而注明某几行某几字是第三版新增，或某几行某几字第二版原有，而在第三版删去。此册译本中对第二版原有的字句，经黑格尔于第三版删去的，曾酌量摘要根据拉松本增译了几条过来。

可惜拉松本有一大缺陷，他未刊出编者附加的注释或学生笔记（Ｚｕｓａｔｚ本书译作“附释”）。而这些附加的解释，篇幅几乎与正文同样多，除文字流利，意义晓畅外，尚含有黑格尔许多重要的哲学思想。这是编者所不应省去不刊，更是读者所不应省去不读的。

《格罗克纳本小逻辑》是现行德文本中最完备的小逻辑。

书中虽偶有几个错字，我也根据拉松本校正过来了。此册译本除正文曾参照拉松本外，全部（正文和附释）皆系根据格罗克纳本译出。

瓦拉士的英译本对我有很大的帮助和启示。德文原著有许多困难和费解的地方，英译本帮助我更能明白了解。而且瓦拉士本人对黑格尔哲学不仅有译述，且复有研究与发挥。

（除译《小逻辑》外，还译有黑格尔的《精神哲学》。此外还撰有一册《黑格尔逻辑学导言》。）他的译文力求曲折表达黑格尔原来意思和哲学思想，因此他有时不拘泥文字，只求达意。原文同一个字，有时他用三四个甚或六七个不同的字去译它。有时他加一句于一段之前作为提纲，有时他加一句以补足语意。有时他加第一……第二等字，以标明原文所说的两层意思。他的启示使得我比较胆大，有时为求曲折地清楚有力地表达原文的哲学思想，我不复拘泥于生硬的直译。有

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６译者引言

时我也酌量偶尔略增加几个字以补足语意。凡译者所增的皆用〔〕号标出。但整个讲来，我仍逐字逐句毫无增损地直译原文，力求与原文的语气、句法符合。

瓦拉士英译本于理解德文原著和翻译方法方面，对于我虽有很大的助益和启示，但中译本很有几点与英译本不同和改进的地方，也愿顺便提出来说一说：第一，他省略了黑格尔《哲学全书》的三个序言和一篇新到柏林大学的开讲词，未曾译出。这四篇东西德文本共３０余页，译成中文约二万余字。这一部分材料是根据拉松本译出。而拉松本又是根据黑格尔手稿校订过的。这些序言和开讲词表示黑格尔：（１）对于逻辑方法与内容结合的注重；（２）指出哲学与热情及实践联系之必要，坚持哲学有权过问关于信仰及情感方面的问题；（３）对康德的不可知论的严刻的批评，及对其他时代思潮的批评。这些序言虽说没有《精神现象学》那篇有名的长序和《大逻辑》的两篇序文那样重要，但译者似不应完全省去不译。读者却不妨择要阅读，无须全读，关于谈到宗教部分或第二版序的长篇小注，可不读或缓读。

第二，瓦拉士没有把德文原书中很详细且可表明逻辑学内容的辩证发展的目录表翻译过来，反将《小逻辑》分成九章。而且每章的分量又很不均匀。譬如，第六章仅１３页，第九章９３页。

殊不知黑格尔只注重范畴的内在辩证发展，对形式地分章分节素所蔑视。在《大逻辑》序言中他特别提到一般用处在形式去分章分节的不对。所以我们不采纳瓦拉士分成九章的办法，特译出原书的全目录。望读者不仅把它当作

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译者引言７

目录看，而要能看出黑格尔三个范畴一组的格式。这些格式也许太机械、太公式化，但可帮助我们了解逻辑范畴矛盾发展的层次和线索。

第三，瓦拉士附有注释４０多页于书来。

而本书译者的注释和按语皆附在正文中间，以免检阅的不方便。瓦拉士的注释大都与了解原书并不直接相干，所以我只采用了几条。大部分的译者注是用黑格尔解释黑格尔，特别注重义理的说明，有时或恐名词和译文生硬费解，特略加按语使读者容易理解。

第四，瓦拉士英译本有多处脱漏和错误，我都已经改正。

例如英译本第１６９页第２２行，将原文Ｇｅｇｅｎｓａｔｚ（对立）误译成Ｏｂｊｅｃｔ（对象）

：第１７７页倒数第３行，将原文ＧｅｇｅｎAｓａｔｚｅｓ（依拉松本校正，格罗克纳本误作Ｇｅｇｅｎｓｔａｎｄｅｓ）译成ｄｉｓｔｉｎｃｔｉｏｎ；第２５４页倒数第１０行，原文ｎｕｒ（仅仅）误译作ｍｏｒｅ（更多）

；第３００页倒数第１３行，将原文Ｓａｔｚ（命题）误译作ｊｕｄｇｍｅｎｔ（判断）

；第２０８节德文Ｍｉｔｅ（中，或中项）

一字出现几次，他皆误译作ｍｅａｎｓ（工具）

，显系将Ｍｉｔｅ误认作Ｍｉｔｅｌ之故。

此外，英译本尚有脱落遗漏一、二字或一、二句的地方，因无关重要，且或系手民之误，用不着指出了。

至于英译本不错，而我的中文译本可能还有弄错了的地方，尚望读者指正。

第五，瓦拉士英译本将学生笔记译出，用小一号的字低一格印出，以示与正文有别。

本册译本则采德文原本的办法，排印时用同样大的字，不低二格，以示与正文几有同等重要。

这些学生的笔记有亲切晓畅，联系实际，使短简紧凑的正文活泼生动、有感人力量，这是它们的长处。而且这些附加的

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８译者引言

解释是此书的编者，根据黑格尔自己的讲稿和几位高足听讲的笔记整理出来的。

中间大部分材料亦已散见于《大逻辑》中，不过此处更用亲切明畅的话说出来。所以材料仍十分正确可靠，绝不因其为附加的注释而贬损其价值。黑格尔《小逻辑》的学生笔记，有似斯宾诺莎《伦理学》一书中的Ｓｃｈｏ－ｌｉｕｍ（亦可译作“附释”）。凡读过斯宾诺莎《伦理学》的人当可知道他的附释之亲切有味和哲学价值。

我在翻译本书时，有些名词的译法与一般不同，这里提出几个较重要的名词解释一下。如有不妥，还望读者多提意见。

一、“总念”——德文原文是Ｂｅｇｒｉｆ，英译本作Ｎｏｔｉｏｎ。

我们译成总念，是为了表示黑格尔所了解的特殊意义的“总念”和一般所了解的“概念”有着重大区别。概念指抽象的普遍性的观念，总念指具体的、有内容的、普遍性的观念。

如果照黑格尔的专门名词来说，则概念指抽象共相，亦即脱离特殊的一般性，总念指具体共相，亦即与特殊相结合的一般性。总念是由事实中或经验材料中提炼而得，是特殊具体事实的总结。总念不是单纯孤立的甲等于甲的同一性，而是包含其对方，或对立统一的观念。总念不是静止的观念，而是由扬弃低级观念，扬弃对立观念，经过发展提高而达到的观念（参看本书１６０至１６５节论总念各段）。

二、共相——德文Ｄａｓ

Ａｌｇｅｍｅｉｎｅ很难译，有译作“一般者”

、“普遍者”的，亦有单纯译作“一般”或“普遍”的，都不能很好表达原意，且在中文文字方面颇不习用。如译为“普遍的东西”或“一般的东西”又嫌太笨冗。因此在这册译

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译者引言９

本里，我把它译作“共相”。“共”表示“普遍”

、“一般”

，“相”表示“东西”

、“观念”

，“共相”实即普遍的东西、普遍的观念的简称。

“共相”二字虽是从中国旧哲学中借用而来，并不因此就陷于“古雅”

、“陈旧”

，读者试细玩黑格尔对这字的用法，就可以知道，比起“一般”

、“一般者”

、“一般的东西”等名词，似乎更简便而易于通晓。

三、知性——德文Ｖｅｒｓｔａｎｄ一字，一般多译作“悟性”

，本书中一般译作“知性”

，有时译作“理智”。

我不同意译ＶｅｒAｓｔａｎｄ为悟性，因为悟性指颖悟、了悟、省悟、觉悟等能力，主要包含有直觉的意味，而“悟”也并不是认识外界，理解对象的重要性能，因此谈认识论者很少用到“悟”字，柏拉图所谓“回忆”

，多少有中文“悟”字的意思，但那是一种神秘的认识方法，根本与黑格尔所谓Ｖｅｒｓｔａｎｄ的含义相反。

按知性（Ｖｅｒｓｔａｎｄ）是从动词Ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ（理解、了解）转变成的名词。本义为智力、理解力、分析辨别事物的能力，作抽象思想的能力。也就是指一般所谓抽象的形式的理智作用和认识能力。

Ｖｅｒｓｔａｎｄ与英文的Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ同义，且亦与英文的Ｉｎｔｅｌｅｃｔ同义，Ｉｎｔｅｌｅｃｔ一字一般译作知力或理智。

因此，我把Ｖｅｒｓｔａｎｄ译作“知性”

，以表示它是与理性、感性并列的三个阶段的认识能力，有时译作“理智”以表示它是与情感、欲望、直觉有区别的抽象的理智作用。康德有时称知性为“获得知识的能力”

，有时又称知性为“形成概念的能力”。黑格尔在本书第８０节里，对知性的性质比较有了全面的说明。他说：“思想无疑地本是知性的运用。……知性的活动，概括言之，可以说是在于赋予其内容题材以普遍性的形

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０１译者引言

式。不过由知性所建立的普遍性乃是一抽象的普遍性，此普遍性与特殊性坚执地对立着。……知性对于其对象既持分离和抽象的态度，故知性乃是当下的直观和感觉的反面。“

又说：“在理论方面，理智固属重要，在实行方面，理智亦复不可少。”

（本书第１８３—１８５页）由此可见，知性或理智在康德哲学以及在黑格尔哲学中有这样广泛的意义，决不是表示直觉颖悟能力的“悟性”二字所能确切表达，因此用意义广泛的“知性”

、“理智”等名词去表达，似乎更恰当些。

从马克思列宁主义的立场去批判吸收黑格尔的逻辑学，我愿意指出有关下列各题目的章节，促请读者特别注意：论现实性与合理性——第６节。

论哲学史的性质——第１３至１５节，又第８６节附释二。

评形而上学——第２６至３６节。

评经验主义——第３７至３９节。

评康德哲学——第４０至６０节。

评直观主义——第６１至７８节。

论辩证法——第７９至８２节，第１１９至１２０节，又第２３８节。

论否定之否定——第９４至９５节。

论质变量变——第１０８至１０９节。

评形式逻辑的同一律及矛盾律——第１１５节。

评形式逻辑的排中律——第１１９节。

评充足理由律——第１２１节。

论内容与形式——第１３３节。

论内在与外在——第１３８至１４１节。

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译者引言１１

论可能与必然，论自由与必然——第１４３至１４７节，又第１５７至１５９节。

论具体的普遍性，一般与特殊的结合——第１６６至１８０节。

评形式的推论——三段论式——第１８１至１９２节。

以上不过择其与辩证法唯物论比较有关的题目，标出其处所，以便检查，并请参看篇首的目录。这目录可当作内容的辩证发展的阶段看，前已说过。此外还可当作简明的题目索引看，并可当作重要名词中德文对照表看。看黑格尔批评形式逻辑的判断时，须特别注意他所谓总念的判断。看黑格尔对传统的三段论式的批评时，尤须注意他对于“推论”

（指矛盾发展）或“三段论式”

（指三项的有机结合，或对立的统一）的新用法，亦即特别注重他所了解的辩证法意义的推论或三段论式。

三

我开始着手翻译黑格尔的《小逻辑》是在１９４１年的春天，但因外务纷扰、工作不集中，直至北平解放时止，我仅译了全书的一半，约十一、二万字。解放后学习马克思列宁主义并参加北京哲学界人士的哲学交流会和批判旧哲学的座谈会（经常每两星期举行一次）

，得到不少新的启示和鼓舞，使得我很兴奋地在半年之内完成全部译搞。译毕之后，一面请人重抄底稿，一面请友好代为校阅。友人校毕之后，我自己又从头至尾全稿校改一遍，这又费了半年的工夫。

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２１译者引言

书首的三篇序言和开讲词，本身就比较难译，又因无英译本参考对照，所以更觉困难。这部分译稿除请冯至同志校阅一遍外，又请王太庆同志校阅一遍。又本册译稿的前一半曾经郑昕同志校阅过，又曾经陈镇南同志校阅过。他们都曾纠正过不少错误。此外在解放前读过我前一半译稿的有汪子嵩、陈修斋、谢邦定诸同志。

在１９４９至１９５０这一学年内，我在北京大学授“黑格尔哲学研究”一科，班上有杨宪邦、张岂之、杨祖陶、陈世夫、梅得愚诸同学，并有王太庆、徐家昌二同志参加。上学期我们研读《小逻辑》，下学期我们研读列宁的《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，他们都参读了我的译稿，有几位同学并曾根据我的译稿与英文或德文本对照读，作有读书报告。他们对于名词和译文的斟酌修改，都曾贡献过宝贵的意见。

此外，这书在商务印书馆出版三年多以来，我与读者发生了一些联系，且得到多位读者同志的鼓励与帮助。为了使这一新版的《小逻辑》更能减少错误，并进一步使翻译黑格尔其他重要著作的工作可以做得更好，我希望能多取得与读者同志们的联系，并多得到读者同志们的帮助。

贺　麟一九五四年二月八日，北京大学

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新版序言

黑格尔著《小逻辑》（《哲学全书》中的“逻辑学”部分）的中译本，自１９５０年１０月由商务印书馆（上海）初版，经修改后于１９５４年７月由三联书店再版（印刷了四次）

，１９５９年９月改由商务印书馆（北京）

出版，原样又印行了三次，到１９６２年止，累计印行了八次，共八万余册。这个印数是比较多的，这说明国内对黑格尔哲学思想研究的重视，这种情况只有在解放后才会出现。

这次新版对译文作了全面的修订，依据的版本除格罗克纳和拉松的德文本外，并参考瓦拉士的英译本，还对照了莫尔登豪尔和米歇尔（ＥｖａＭｏｌｄｅｎｈａｕｅｒ　ｕｎｄ　Ｋａｒｌ

ＭａｒｋｕｓＭｉｃｈｅｌ）所编《黑格尔著作集》二十卷本第八卷《小逻辑》（１９７０年，美因河畔法兰克福）。

莫尔登豪尔和米歇尔的１９７０年版和格罗克纳本只在个别词句上略有出入，有的地方增加了编者注。

我这次修订也采纳了该书的几条编者注。

前两版译文的章节次序的编排和使用的章节符号与德文原著不尽一致，这次新版大体上按原文加以改动。首先是竖排改为横排，其次把旧译本里面的甲、乙、丙序号，改为Ａ、Ｂ、Ｃ；把每章内的子目改成ａ、ｂ、ｃ；把子目下的细目，改用希腊文字母，如α、β、γ、δ。全书共２４４节，每节序号均按

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４１新版序言

原著改为１、２、３……。在排印方面，德文原著在每一C节都有一段或两段纲要性的正文，并附有学生听讲的笔记“附释”

，此外，在正文之后常有低排两格的段落（例如在本书开始的“导言”里，第２、３、４、５、７、８、９、１０、１、１２、１３、１４、１６等节中都有低排两格的段落）

，黑格尔提到这种低排两格的段落中的词句时，总是说参看某节中的Ａｎｍｅｒｋｕｒｇ（说明）。例如在１７０节的正文内，就有参看１６３节和１６６节的〔说明〕的话；又如在１６４节的〔说明〕内，就有参看１５９节的〔说明〕的话。这类〔说明〕都是指低排两格的段落。我觉得这个排印形式并不醒目，这次新版，不再沿用低排两格的形式，而用方括号〔〕来标明，以便读者注意，并了解这些〔说明〕，也是出于黑格尔的手笔。这类低排两格的〔说明〕，在本书旧译本上没有与正文区别开来。《小逻辑》中“附粹”部分约占全书的一半篇幅，〔说明〕的篇辐比纲要性的正文的篇幅也较多些。纲要性的正文常有难懂的地方，翻译起来也较困难。我们如果认识到〔说明〕与“附释”在不同意义上对于正文都有补充解释的作用，并有明白晓畅、联系实际的特点，那末，对于纲要性的简短紧凑的正文，也就比较容易理解了。

遵循列宁关于从唯物主义观点来理解或解释黑格尔辩证法的指示，我把马克思、恩格斯的著作和《列宁全集》中评论或引证《小逻辑》的地方，在这次新版里都在脚注上标出见《马克思恩格斯全集》或《列宁全集》某卷某页，以便读者查对参考。可能还有遗漏，望读者指出见告，以便以后补上。

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新版序言５１

新版译本对一些重要名词的翻译和前两版有些不同。这次改译主要根据“约定俗成”的原则，凡是一般通用的名词，尽量采纳，非不得已时，我不自创新词。在第二版“译者引言”中，我曾经就我译的名词、术语与一般译名不尽同一加以说明，现在译名又有变动，需要再解释一下：１。

以前用“总念”

一词来翻译德文Ｂｅｇｒｉｆ和英译本的ｎｏAｔｉｏｎ，目的在表明具体概念与抽象概念的区别。

这次新版里我采用了一般的译法，把“总念”一律改为“概念”。同时也特别考虑到马克思主义哲学所了解的Ｂｅｇｒｉｆ一词，大都是指具体的概念，而不是抽象的概念。尤其值得注意的是，列宁突出地指出：思维从具体的东西〔指生动的直观〕上升到正确的抽象的东西〔即抽象概念〕都“不是离开真理，而是接近。。

真理“。

使我体会到列宁所了解的认识过程，是由生动的直观过渡到正确的科学的抽象，由正确的抽象思维到实践的辩证发展的过程。正确的抽象概念也是“认识真理、认识客观实在的辩证的途径”中的一个环节（《列宁全集》第３８卷，第１８１页。

〔下面引文，凡出自《列宁全集》第３８卷者均只注卷数和页码，不再注卷名〕）。因此我决定放弃“总念”

，采纳“概念”这一译名。我国早期黑格尔哲学研究者中有人曾把Ｂｅｇｒｉｆ译成“总念”

，个别日本学者从强调“具体概念”

着眼，也曾表示赞同把Ｂｅｇｒｉｆ译成“总念”

，也有读者在与我谈话或通信中，曾表示同意译“总念”的，所以“总念”这一译名也不是不可用的。但是，无论用“总念”或“概念”

，都应该明确了解具体的概念与抽象的概念的差别。并且特别要明确了解列宁指出的：“一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐

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６１新版序言

的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然“

（第３８。。。。

卷，第１８１页）。

２。

关于“共相”一词，德文原文是ｄｅｓ

Ａｌｇｅｍｅｉｎｅ，与概念（ｄｅｒ

Ｂｅｇｒｉｆ）有密切的联系，“共相”这一译法是从中国哲学借用来的。概括它的德文含意可译成“普遍”

、“一般”

、“普遍物”

、“普遍的东西”

、“普遍性”

、“共相”

、“共体”等等。这次修订时，我根据上下文不同的具体情况，斟酌采用不同的译名。

３。

“知性”

一词德文是Ｖｅｒｓｔａｎｄ，英文是ｉｎｔｅｌｅｃｔ或ｕｎAｄｅｒ－ｓｔａｎｄｉｎｇ。

这次仍译“知性”。

我不赞成将Ｖｅｒｓｔａｎｄ译为“悟性”。因为译为“悟性”

，就把Ｖｅｒｓｔａｎｄ与“了悟”

、“省悟”

、“回忆”等包含有直觉意味的“悟性”混同起来了。

“知性”一词指理解的性能，包括规定、判断、分析、推论、区别、比较等认识的性能或求知的能力在内，简称“知性”。特别就认识能力而言，感性、知性、理性都是认识能力辩证发展的三个阶段。最近见到日本学者畠中尚志把斯宾诺莎著：《Ｔｒａｃｔａｔｕｓ

ｄｅ

Ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｓ

Ｅｍｅｎｄａｔｉｏｎｅ》译成《知性改善论》（见１９６８年改译本，１９７６年第３０次印刷，日本岩波书店出版）

，这和我在１９６４年把原译本《致知篇》改译为《知性改进论》中的“知性”一词不谋而合（畠中尚志译有斯宾诺莎主要著作共十卷，其它各卷本也广泛用“知性”一词）。日本翻译家畠中尚志以“知性”代替在日本早已流行的“悟性”一词，是特别值得注意的。此外在商务印书馆１９２６年出版的《哲学词典》一书中，将“ｉｎｔｅｌｅｃｔ”一词译为“知性”

，又将ｉｎｔｅｌｅｃｔｕａｌ

ａｔｅｎｔｉｏｎ译为“知性的注意”

，可见译为

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新版序言７１

“知性”是较为通行的，并不生僻。有不少人也认识到译“悟性”不妥，改译“理智”

，至于“理智”一词的意义和应用及其与意志、情感、欲望、信仰的差别和联系，参阅斯宾诺莎、康德、黑格尔等人的有关著作，当可有助于理解。西方十七、十八世纪的各派哲学家多把“理智”与“理性”不加区别，特别是康德既区别开“理智”

（或“知性”）与“理性”不同之处，而有时又把“理性”与“理智”混同使用，这是值得进一步探讨研究的。

４。

列宁说：“自在＝潜在，尚未发展，尚未展开”

（第３８卷，第２４４页）。

列宁这句话对于ａｎ

ｓｉｃｈ的理解完全切合黑格尔的原来意思，也可以与亚里士多德的《形而上学》一书中所讲“潜在”

（ｐｏｔｅｎｔｉａｌ）与“现实”

（ａｃｔｕａｌ）的对立联系起来。

例如黑格尔的《逻辑学》中，ａｎ

ｓｉｃｈ多是潜在的意思，特别是黑格尔把康德提出不可知的“自在”之物了解为“潜在”之物，在他看来，所谓物自体或自在之物，就是潜在之物，也就是尚未发展之物，不是不可知的，而是“再也没有比物自体更容易知道的东西”

（见本书４４）。黑格尔所谓自C在存在，也就是潜在存在。因此，我把ａｎ

ｓｉｃｈ不单纯译成“

自在“

，就是采纳列宁的解释与黑格尔的本意。

“潜在”

一词英文本译成“ｉｍｐｌｉｃｉｔ”

，亚里士多德叫做“ｐｏｔｅｎｉａｌ”。当然康德所谓物自体是指独立在主体外面持存着的事物本身，有其一定的唯物主义意义，而黑格尔从客观唯心主义出发，对不可知论的批评也有其合理的地方。

５。关于存在（Ｓｅｉｎ）一词，根据黑格尔《逻辑学》是由存在论辩证发展到本质论，并由本质论上升到概念论的，存

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８１新版序言

在论是这一发展过程的最初阶段，也即亚里士多德认为思辨哲学是一种“研究存在之为存在（Ｂｅｉｎｇ

ａｓ

Ｂｅｉｎｇ）。以及存在之为自在自为的性质的科学“（见亚里士多德《形而上学》第６卷，第一章，并参看黑格尔《哲学史讲演录》中译本第２卷，第２８９页）。

这里包含有本体论与逻辑学统一的思想。所以我这次把旧译本的“有论”改为“存在论”

，有些地方，根据上下文具体情况，特别在谈到有与无的对立和同一时，仍保留“有”字。

６。

变易，原文是Ｗｅｒｄｅｎ，英译本作ｂｅｃｏｍｉｎｇ，一般译为变或变化。

我认为Ｗｅｒｄｅｎ作为动词可译成“变为”或“变成”

，法文是ｄｅｖｅｎｉｒ译为“形成”。作为名词，以译为“变易”

较为适当，因为变易既包含有变化（德文是Ｖｅｒａｎｄｅｒｕｎｇ，B英文是ｃｈａｎｇｅ）

，又包含有发生和消灭两个环节，简称生灭（见《大逻辑》拉松本上卷第９２页，中译本上卷，第１１８页）。形象的说法就叫做“流逝”。

《小逻辑》里“变易”一词和《易经》一书中的“易”字有近似的含意，后者包含有“变易、简易、不易”等意义，但主要是变易的意思。它是有与无的统一。列宁《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中译本（１９６５年版）也采用了“变易”

（见第２７，２８页）。

７。

定在（Ｄａｓｅｉｎ）这个名词，我原译为“限有”

，指有限的存在，本来是对的，因为黑格尔也提到“限有”可以说是一种有限的存在。今改为“定在”

，是指存在在那里（ｉｓｔ

ｄａ）

，或特定的存在。而“定在”一词似乎出现得很早。在解放初期，甚至在解放前翻译出版的列宁《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中，已经把Ｄａｓｅｉｎ一词译成“定在”了。此外，《马

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新版序言９１

克思恩格斯全集》中译本，何思敬同志译马克思《经济学——哲学手稿》（１９５７）

，以及我本人所译马克思（博士论文》（１９６１）和《黑格尔哲学和辩证法一般的批判》（１９５）也曾把Ｄａｓｅｉｎ一词译成“定在”。在《小逻辑》中，定在（Ｄａｓｅｉｎ）这个词有时又用德文“ｂｅｓｔｉｍｔｅｓ

Ｓｅｉｎ“来表达，这也是”特定存在“的意思。但并不是固定不变的存在，也与规定的存在有别，因为只有知性才有规定能力（参看第３８卷，第６４页：”理智〔知性〕提出规定“）

，而且指在某时某地当前的“特定的存在”。

《列宁全集》第３８卷中译本，根据俄文本把Ｄａｓｅｉｎ译成“现有的存在”

，也是可取的。

因为黑格尔所说的“这里”

，“这个”和“这时”

，都有特定存在的意思，在某个时刻（现时）的存在，与在某地方某一个东西的存在，都包含有特定存在的意思。

但不含有明确规定的具体内容。

如果把Ｄａｓｅｉｎ译成“具体的存在”或“客观的存在”便和黑格尔的原意不完全符合。因为特定的存在都是指感性方面的某物或他物而言，都是具有偶然性的抽象的存在。虽然比纯有或纯无或抽象的变易比较具体一些，但与黑格尔所了解的有丰富内容的具体对象或具体概念（指多样性、个体性、特殊性、普遍性的统一和对立统一的对象或概念）

是大有差别的。

如果说定在是具体的，那也就相当于黑格尔所说的“这里、这个、这时是最具体的东西，同时也是最抽象的东西”

（见本书８５“附释”

，也可参看《精神现象学》“这一个和意谓”那C一章）。此外，也不可把“定在”译成“客观的存在”。因为客观性在黑格尔看来是与必然性不可分离的，应属于本质论的范畴，是指有必然性普遍性的现实世界来说的，不是属于

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０２新版序言

存在论阶段的范畴。

８。

尺度（Ｄａｓ

Ｍａβ）是指质与量的统一，质量初步的统一，叫做程度（Ｇｒｅｄ）

，也可译为等级，指可以划分为第一，第二、……等次序的数量。黑格尔认为程度或等级是不同于外延之量的内涵之量，即包含有深度的量，如象地理学上的经度、纬度或气候的温度、音量大小以及车辆开动的速度等。

由于尺度一词既然包含着限度、程度、等级的意思，如果单用一个“度”字便觉意思不够明白。黑格尔明确指出希腊人认为“所有一切人世间的事物、财富、荣誉、权力、甚至快乐、痛苦等皆有其一定的尺度”

（见本书１０７）。其次，质与C量在尺度中的统一，最初只是潜在的，尚未显明地实现出来，在这个意义下，量可以增减变动而不致影响它的质或存在。

但这种量的增减虽在一定程度内不影响质的变化，但也有其限度，一超出其限度，就会引起质的改变（见本书１０８“附C释”）。足见“尺度”一词还和量变引起质变这一辩证规律相联系。如果超出尺度，就成为“无尺度”

，但“无尺度”仍然同样是一种尺度（见本书１０９）。简单讲来，“尺度”一词代C表了希腊雅典时期的智者派哲学家普罗泰戈拉所提出的“人〔个人〕是万物的尺度（ｍｅａｓｕｒｅ）”

，也包含着苏格拉底进一步提出的“思维的人是万物的尺度”

（第３８卷，第３０５页，这里ｍｅａｓｕｒｅ，一词都译成“尺度”

，而同书１２４页以下，又将ｍｅａｓｕｒｅ全译为“度”字，显然前后不一致）。当然也包含着黑格尔这里所提出的认为“尺度是‘绝对’的一个界说”等意思，同时黑格尔又说：“上帝是万物的尺度”

，并认为这种看法“构成古代希伯来颂诗的‘基调’”

，（见本书１０７）。据C

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新版序言１２

我看来，这里“尺度”一词还具有柏拉图所说“节制”和亚里士多德所谓“持中”等有道德意义的概念。

“尺度”这个词不单是指事物的程度，限度或者分寸，而且包含了“权衡”

和“标准”

的意思。|Qī-shū-ωǎng|

这也足以表明巴门尼德的存在经过一系列的发展到尺度，是古希腊哲学范畴由抽象到比较具体一个较高阶段的完成。而尺度潜在的就是本质，而被扬弃的存在也就是本质，本质既是存在的真理，也是尺度的真理，这样就由存在论过渡到本质论。

所以尺度这个概念内容是相当丰富的。

单用一个度字是不能充分表达清楚的。

９。

实存（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）。过去我一直把Ｓｅｉｎ译成“有”

，把Ｅｘｉｓ－ｔｅｎｚ译成“存在”

，显然不够恰当。这次反过来把Ｓｅｉｎ译成“存在”

，把Ｅｘｉｓｔｅｎｚ译成“实存”。采纳了许多译者（包括日本译者）的译法。据我理解，“实存”这个名词是“实际的存在”的略写，而实际存在照黑格尔的规定是“有根据的存在”

；或者有理由的存在，因此实存不是属于存在论中的直接性的感性范畴，而是属于本质论的有中介性、在关系中的反思范畴。黑格尔指出，“实存”一词根据拉丁文看来“有从某种事物而来之意”

（见本书１２３）。他又指出：“如果C某一事物（Ｓａｃｈｅ）具备了一切条件，那末它就是实存的”

（第３８卷，１５４页，拉松本《大逻辑》下卷第９９页，中译本《逻辑学》下卷第１１３页）。简言之，实存是本质论阶段有中介性的、有根据或有理由的、有某些条件而产生出来的“实际存在”。尽管在一般常识看来，存在、定在、实存等名词，似乎没有多少差别，但作为逻辑范畴由抽象而逐渐表述从识上升深化、具体化的过程来说，黑格尔却把纯粹存在、特定存在、

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２２新版序言

实际存在的差别规定得很清楚。

１０。

反思（Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎ）

，在《大逻辑》和《小逻辑》里都出现得很多，特别在本质论开始后几节内，“反思”一词出现得更多。此词很费解。过去我的译法也不一致。现在经过初步摸索，认为“反思”这个字有（１）反思或后思（ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ）

，有时也有“回忆”或道德上的“反省”的意思；（２）

反映；（３）

返回等意义（德文有时叫ｓｉｃｈ

ｒｅｆｌｅｋｔｉｅｒｔ或ｓｉｃｈ

ｚｕｒｕｃｋｒｅｆｌｅｋｔｉｅｒｔ）。另外“反思”一词与下面（４）

B（５）

（６）诸词的意义有密切联系：（４）反射（Ｒｅｆｌｅｘ）

、（５）假象（Ｓｃｈｅｉｎ）

、（６）映现或表现（ｅｒｓｃｈｅｉｎｅｎ）。

列宁也指出，黑格尔论“反思性的种类……非常晦涩”

；又指出“怎么翻译呢？

反思性？

反思的规定？

译反思是不合适的“

（第３８卷，第１３９页）。足见“反思”一词的烦难，因此务请读者从上下文联系去了解“反思”一词的意义和译法。

１。

理念（。。Ｉｄｅ）。理念一词与英文观念（ｉｄｅａ）

，及观念的同义词德文“表象”

（Ｖｏｒｓｔｅｌｕｎｇ）在哲学史上的含义与用法一般很不相同。一般常识所了解的最广泛意义的观念（ｉｄｅａ）

，英国的经验派哲学家和联念派的心理学家所了解的基于感性的观念以及叔本华所说“观念（Ｖｏｒｓｔｅｌｕｎｇ一般也译为”表象“）的世界”

，都具有相同的意义。而在哲学史上所谓理念如希腊文的ｌｏｇｏｓ，ｅｉｄｏｓ和ｎｏｕｓ等词，从哲学史范畴的发展过程来看，都和“理念”这一词的含义相近，是各哲学体系的最高范畴，而与“观念”一词有显著差别，不可相混。

黑格尔认为所有哲学家，特别是一元论的哲学家，不论

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新版序言３２

唯心或唯物论者，其目的都在于追求“绝对”

或绝对理念。

譬如说巴门尼德认为存在是真理，是绝对，而“非存在”只是“意见”。佛教徒或西方的虚无主义者认“无”为“绝对”。赫拉克利特认“变化”

（ｃｈａｎｇｅ）为绝对，他把变易说成是万物之父、万物之王，并肯定变易是理性（ｌｏｇｏｓ）。安那克萨哥拉认为本身内在于自然中的心灵或思维（ｎｏｕｓ）

是最高范畴。

德谟克利特认为原子是自为的存在，是各自独立自存，不可分割的存在。后面三个哲学家都是素朴的唯物主义者。德谟克利特形成了系统的唯物主义与柏拉图的唯心主义体系正相对立。柏拉图所谓理念（ｅｉｄｏｓ）的意义较为麻烦费解，各家解释也有分歧。英译本一般译成形式（ｆｏｒｍ）

，我国研究柏拉图哲学的人有的译为“范型”

、“理型”或“型式”

，也有译成“相”或“式”的，日本新出版的《哲学事典》译为“形相”。

我这次采纳多数哲学史研究者的译名，把它译成“理念”。在柏拉图理念论的体系里是以“善的理念”作为最高范畴，他认为神也要遵循理念的模式创造世界。他最早形成一个诸多理念辩证发展的客观唯心主义体系。

最后黑格尔明确指出：理念经过不同阶段的发展作为我们认识的对象，“现在理念自己以它自身为对象，这就是亚里士多德早就指明为最高形式的理念，也就是纯思维或思想之思想（óησιｓóησωｓ）”

（参看本D E书２３６“附释”）。

这就是黑格尔绝对理念从继承发展亚里士C多德的纯思维或纯形式，亦即作为“不动之推动者的神”

，而形成黑格尔自己的绝对理念的客观唯心论体系的思想根源。

这样一种在西方哲学史上有思辨高度的理念这一范畴，如果译为基于感性认识和一般了解的和日本译者一贯应用的观

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４２新版序言

念，是不恰当的。

而且即在日本近来出版的《哲学事典》１４７０页中，也已明确把意味着超感性事物的原型的Ｉｄｅｅ与经验论哲学者所意味着人间意识内容的心理观念ｉｄｅａ区别开了。并且还把康德提出的认识形式的“纯粹悟性概念”与人的认识范畴所不可知道的“纯粹理性理念”

（灵魂、世界、神）也加以明确区别。足见用“观念”来译Ｉｄｅｅ一词，就在日本哲学界也逐渐过时了。因为黑格尔认为理念就是“理性的概念”

、“真理的概念”

、“在意识中、在思想中的真理”（参看本书２１３）

，“无限与有限、主观与客观、思想与存在在辩证发展C过程中达到否定性的统一的概念”

，因此可以简称“理念”

，理指“真理”

，念指意识，概念，思想。因此理念必须与感性的观念或表象区别开。

此外，关于“理念”一词，从哲学史上的意义和用法着眼，我一直和其他哲学翻译工作者一样，把Ｉｄｅｅ一词译为“理念”。在中译本《列宁全集》第３８卷中，我们读到“黑格尔细致地渲染柏拉图的……荒谬透顶的理念的神秘主义”

，原文是Ｉｄｅｎｍｙｓｔｉｋ（第３１２页）

，“亚里士多德对柏拉图的‘理念’的批判”

（第３１３页）以及“神是ｇｓ、‘一切理念的总F G和’、‘纯存在’”

、“理念（柏拉图的）和神”（第３３７—３３８页）等语中的Ｉｄｅｅ一词都译为“理念”。又马克思在《黑格尔法哲学批判》中称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”

（《马克思恩格斯全集》第１卷，第２５０页）

，实际上就意味着黑格尔以理念、理性为神。费尔巴哈也肯定“黑格尔的唯心主义是泛神论的唯心主义”

（《费尔巴哈选集》上卷第１４６页）。

“思辨哲学是真实的彻底的理性的神学”

（同上，第１２３页）。马克

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新版序言５２

思在《黑格尔法哲学批判》里指出：“黑格尔的主要错误在于他把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一”

（《马克思恩。。。。。。。。。。。。。。。

格斯全集》第１卷，第３５８页）

，又说“在黑格尔看来，本来的物质原则是理念，……是本身不包含任何消极因素、任何。。。。

物质因素的绝对理念“

（同上，第３９０页）。我认为这些地方，译Ｉｄｅｅ为理念，既符合原文意思，有助于揭露和批判理解黑格尔的客观唯心主义及其理念神秘主义。当然这里不是要系统理解、评价和批判黑格尔的理念论思想，不过可以借此深刻理解列宁扼要概括的话：“关于‘绝对理念’的整整一章，几乎没有一句话讲到神。”

事实上，黑格尔所谓的理念即是神。

整个理念论，特别是绝对理念就是逻辑的神学、亦即费尔巴哈所谓“泛神的唯心主义”。列宁说，“逻辑学是最唯心主义的著作”

，因为黑格尔的思辨哲学是“理念的神秘主义”

，（Ｉｄｅｎｍｙｓｔｉｋ，第３８卷，第３２３页）

，是费尔巴哈所说的“真实的、彻底的理性的神学”。列宁又说：“在黑格尔这部最唯。。

心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多“。这是因为它的。。。。。

由感性的反映物质世界，发展为由知性反映有中介性在关系中的客观现实世界，最后发展到理性的辩证的上升到主观与客观、理论与实践、有限与无限得到统一的全体的绝对理念。

总之因为“真理是一个过程”正表明“黑格尔逻辑学的总结和概要、最高成就和实质，就是辩证的方法。”这样的一种矛。。。。。

盾着的事实，从历史的和逻辑的进程的一致来看，其最后解决和成果必然是辩证唯物论和历史唯物论。

下面谈谈我学习马列主义经典著作和译述黑格尔哲学的几点体会：

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６２新版序言

１。

我深刻认识到马克思主义经典作家比任何一个学派甚至比欧美各国任何一个青年黑格尔学派和新黑格尔学派都更为重视辩证法。

２。恩格斯曾经说过：“蔑视辩证法是不能不受惩罚的。”

我对这句话深有体会。因为蔑视辩证法，必然就会陷入形而上学的深渊，在实践中就会受到惩罚。当然这里所说的辩证法是指将黑格尔辩证法的合理内核，加以批判地吸收发展的唯物辩证法。

３。恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础——他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着，而后者按他的本意只是前者的验证”。

（《马克思恩格斯全集》第１３卷，第５３１页）。恩格斯在另一处又补充道：“历史就是我们的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史”

（《马克思恩格斯全集》第１卷，第６５０页）

，恩格斯还指出，“现今发展阶段上的德国的辩证方法比旧时庸俗唠叨的形而上学的方法优越，至少像铁路比中世纪的交通工具优越一样”

（《马克思恩格斯全集》第１３卷，第５３４页）。这句话生动而形象地说明了辩证法优越于形而上学。

４。马克思说：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。

但人的根本就是人本身“

（《马克思恩格斯全集》第１卷，第４６０页）。

我们可以把马克思这句话和恩格斯的一句话联系起来理解：“思想被掌握以后就会自然而然地实现”

（同上，第６５３页）。

这些具有深远意义的名言，使我深切体会到：（１）

把

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新版序言７２

德国古典唯心主义哲学家理论上的彻底性改造成辩证唯物主义基础上的彻底性。

（２）正确的思想或理论被掌握以后，就会得到实现并变为物质力量。

这次修订工作始于一九七三年冬。译文和译名都作了较大改动，并增加了一些译者注。抄写后将其中一些重要章节分别送请几位同志校阅。

外国文学所罗念生同志通读了全文，并对照英译本读了部分章节，校阅了希腊词句的译文；哲学所周礼全同志对照德文读了译稿，提了不少意见；叶秀山同志校阅了“思想对客观性的第二态度”

；梁存秀同志校阅了“存在论”和“本质论”第一章；王玖兴同志校阅了“本质论”

；薛华同志校阅了“概念论”

；以上各位同志都提出了许多宝贵意见。此外又由洪汉鼎同志校对了全书的清样。在此一并致谢。

这次修改《小逻辑》的旧译本虽从一九七三年就已开始，但当时为了要先修改出版黑格尔《哲学史讲演录》第４卷和《精神现象学》下卷，便将《小逻辑》放下了，直到一九七九年春才最后修改完毕。

本书译文虽几经修改，但缺点和错误仍属难免，尚望读者指正。

贺　麟一九八○年一月于北京

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目　　　次

第一版序言…………………………………………………………１…

第二版序言…………………………………………………………５…

第三版序言…………………………………………………………２…６柏林大学开讲辞……………………………………………………３…２导言（１—１８）

〔概论哲学的性质〕……………………………３…８C第一部　逻辑学

逻辑学概念的初步规定（１９—８３）……………………………６…５CＡ。思想对客观性的第一态度；形而上学（２６—３６）………………………………………………９…８CＢ。思想对客观性的第二态度（３７—６０）………………１…１５CⅠ。经验主义（３７）………………………………………………１…１５CⅡ。批判哲学（４０）………………………………………………１…２１CＣ。思想对客观性的第三态度（６１—７８）………………１…５９C直接知识或直观知识（６１—７８）…………………………………１…５９C逻辑学概念的进一步规定和部门划分（７９—８３）……１…８０C第一篇　存在论（Ｄｉｅ

Ｌｅｈｒｅ

ＶｏｍＳｅｉｎ）

（８４—１１）…１…９６CＡ。质（Ｄｉｅ

Ｑｕａｌｉｔａｔ）

（８６—９８）……………………１…９８B C（ａ）存在（Ｓｅｉｎ）

（８６）…………………………………………１…９８C（ｂ）定在（Ｄａｓｅｉｎ）

（８９）………………………………………２…１０C

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２目　　　录

（ｃ）自为存在（ＦＵｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）

（９６）……………………………２…２２B CＢ。量（Ｄｉｅ

Ｑｕａｎｔｉｔａｔ）

（９９—１０６）…………………２…２９B C（ａ）纯量（Ｒｅｉｎｅ

Ｑｕａｎｔｉｔａｔ）

（９９）…………………………２…２９B C（ｂ）定量（Ｑｕａｎｔｕｍ）

（１０１）……………………………………２…３４C（ｃ）程度（Ｇｒａｄ）

（１０３）…………………………………………２…３６CＣ。尺度（Ｄａｓ

Ｍａβ）

（１０７—１１）………………………２…４６第二篇　本质论（Ｄｉｅ

Ｌｅｈｒｅ

ｖｏｍＷｅｓｅｎ）

（１１２—１５９）…２５４CＡ。本质作为实存的根据（Ｄａｓ

Ｗｅｓｅｎ

ａｌｓ

Ｇｒｕｎｄ

ｄｅｒＥｘｉｓｔｅｎｚ）

（１１２—１３０）……………………………２…６０C（ａ）纯反思规定（Ｄｉｅ

ｒｅｉｎｅ

Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎｓｂｅｓｔｉｍｕｎｇｅｎ）

（１１５）………………………………………………………２…６０C（１）同一（Ｉｄｅｎｔｉｔａｔ）

（１１５）…………………………………２…６０B C（２）差别（Ｄｅｒ

Ｕｎｔｅｒｓｃｈｉｅｄ）

（１１６）………………………２…６３C（３）根据（Ｇｒｕｎｄ）

（１２１）……………………………………２…７３C（ｂ）实存（Ｄｉｅ

Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）

（１２３）………………………………２…８０C（ｃ）物（Ｄａｓ

Ｄｉｎｇ）

（１２５）……………………………………２…８３CＢ。现象（Ｄｉｅ

Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇ）

（１３１—１４１）……………２…９０C（ａ）现象界（Ｄｉｅ

Ｗｅｌｔ

ｄｅｒ

Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇ）

（１３２）………２…９２C（ｂ）内容与形式（Ｉｎｈａｌｔ

ｕｎｄ

Ｆｏｒｍ）

（１３）………………２…９３C（ｃ）关系（Ｄａｓ

Ｖｅｒｈａｌｔｎｉｓ）

（１３５）……………………………２…９６B CＣ。现实（Ｄｉｅ

Ｗｉｒｋｌｉｃｈｋｅｉｔ）

（１４２—１５９）…………３…１１C（ａ）实体关系（Ｄａｓ

Ｓｕｂｓｔａｎｔｉａｌｉｔａｔｓ－Ｖｅｒｈａｌｔｎｉｓ）

B（１５０）…………………………………………………………３…２９C（ｂ）因果关系（Ｄａｓ

Ｋａｕｓａｌｉｔａｔｓ－Ｖｅｒｈａｌｔｎｉｓ）

（１５３）………３…３３B C（ｃ）相互作用（Ｄｉｅ

Ｗｅｃｈｓｅｌｗｉｒｋｕｎｇ）

（１５）………………３…３７C第三篇　概念论（Ｄｉｅ

Ｌｅｈｒｅ

ＶｏｍＢｅｇｒｉｆ）

（１６０—２１４）…………………………………………３…４５CＡ。主观概念（Ｄｅｒ

Ｓｕｂｊｅｋｔｉｖｅ

Ｂｅｇｒｉｆ）

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目　　　录３

（１６３—１９３）…………………………………………３…５０C（ａ）概念本身（Ｄｅｒ

Ｂｅｇｒｉｆ

ａｌｓ

Ｓｏｌｃｈｅｒ）

（１６３）…………３…５０C（ｂ）判断（Ｄａｓ

Ｕｒｔｅｉｌ）

（１６）…………………………………３…５５C（１）质的判断（Ｑｕａｌｉｔａｔｉｖｅｓ

Ｕｒｔｅｉｌ）

（１７２）………………３…６３C（２）反思的判断（Ｄａｓ

Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎｓ－Ｕｒｔｅｉｌ）

（１７４）………………………………………………………３…６７C（３）必然的判断（Ｕｒｔｅｉｌ

ｄｅｒ

Ｎｏｔｗｅｎｄｉｇｋｅｉｔ）

（１７）………………………………………………………３…７０C（４）概念的判断（Ｄａｓ

Ｕｒｔｅｉｌ

ｄｅｓ

Ｂｅｇｒｉｆｓ）

（１７８）………………………………………………………３…７２C（ｃ）推论（Ｄｅｒ

Ｓｃｈｌｕｓ）

（１８１）………………………………３…７４C（１）质的推论（Ｑｕａｌｉｔａｔｉｖｅｒ

Ｓｃｈｌｕｓ）

（１８３）………………３…７８C（２）反思的推论（Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎｓ－Ｓｃｈｌｕｓ）

（１９０）……………３…８６C（３）必然的推论（Ｓｃｈｌｕｓ

ｄｅｒ

Ｎｏｔｗｅｎｄｉｇｋｅｉｔ）

（１９１）………………………………………………………３…８９CＢ。客体（Ｄａｓ

Ｏｂｊｅｋｔ）

（１９４—２１２）…………………３…９６C（ａ）机械性（Ｄｅｒ

Ｍｅｃｈａｎｉｓｍｕｓ）

（１９５）……………………３…９９C（ｂ）化学性（Ｄｅｒ

Ｃｈｅｍｉｓｍｕｓ）

（２０）………………………４…０５C（ｃ）目的性（Ｄｉｅ

Ｔｅｌｅｏｌｏｇｉｅ）

（２０４）…………………………４…０８CＣ。理念（Ｄｉｅ－Ｉｄｅ）

（２１３—２４）……………………４…１８C（ａ）生命（Ｄａｓ

Ｌｅｂｅｎ）

（２１６）………………………………４…２６C（ｂ）认识（Ｄａｓ

Ｅｒｋｅｎｅｎ（２２３）………………………………４…３２C（ｃ）绝对理念（Ｄｉｅ

ａｂｓｏｌｕｔｅ

Ｉｄｅ）

（２３６）…………………４…４４C

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第一版序言

为了适应我的哲学讲演的听众对一种教本的需要起见，我愿意让这个对于哲学全部轮廓的提纲，比我原来所预计的更早一些出版问世。

本书因限于纲要的性质，不仅未能依照理念的内容予以。。

详尽发挥，而且又特别紧缩了关于理念的系统推演的发挥。

而系统的推演必定包含有我们在别的科学里所了解的证明，而且这种证明是一个够得上称为科学的哲学所必不可缺少的。

《哲学全书纲要》这个书名意在一方面表示全体系的轮廓，一方面表示关于个别节目的发挥，尚须留待口头讲述。

但纲要并不仅是为了适应一个外在的目的而加以编纂排。。。。。

列，象对于已有的现成的熟知的材料，依据某种特殊用意加以缩短或撮要那样。本书的陈述却不是这样，而是要揭示出如何根据一个新的方法去给予哲学以一种新的处理，这方法，我希望，将会公认为唯一的真正的与内容相一致的方法。所以也许这样对于公众或可更为有益：如果客观情况容许我将哲学的别的部门〔自然哲学及精神哲学〕先行有了详尽的著作发表，有如我对于《哲学全书》的第一部门——《逻辑

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２第一版序言

学》，曾贡献给公众那样。

①但无论如何我相信，在目前的陈述里，接近表象和熟习的经验内容那一方面的材料虽说受了限。。

制，但就诸过渡关键——这些过渡关键只能是通过概念〔的。。

发展〕而产生的中介作用——看来，至少可以使人明白注意到，〔矛盾〕发展的方法从两方面说都是充分足用的，即第一，它异于别的科学所寻求的那种仅仅外在排比；第二，它异于。。。。

通常处理哲学对象的办法，即先假定一套格式，然后根据这。。。。。。

些格式，与前一办法一样，外在地武断地将所有的材料平行排列。再加以由于最奇特的误解，硬要使概念发展的必然性满足于偶然的主观任性的联系。

我们看到，同样的任性的作风，也占据着哲学的内容，并且走向思想上的冒险；有一时期这种作风颇令笃实平正的哲学工作者表示惊佩，但在别的时候也被人看成一种狂妄到了甚至于发疯的程度。尽管使人惊佩，尽管使人疯狂，而它的内容却常常充满了人所熟知的支离破碎的事实，同样它的形式也仅仅是一点有用意的有方法的容易得到的聪明智巧，加以奇异的拼凑成篇和矫揉造作的偏曲意见，但它那表面上对学术严肃的外貌却掩盖不住自欺欺人的实情。另一方面，我们又看到，一种浅薄的作风，本身缺乏深思，却以自作聪明。。。。

的怀疑主义和自谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出

①黑格尔意谓《哲学全书》中的《逻辑学》（即《小逻辑》）先有业已出版的较详尽的《大逻辑》作底本，而《全书》中的自然哲学及精神哲学，如果先有较详尽的《大自然哲学》、《大精神哲学》出版，对公众或读者了解本书当更有裨益。——译者

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第一版序言３

现，愈是空疏缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高。学术界的这两种倾向在某一段时间内曾经愚弄了德国人对学术的认真态度，使得他们深刻的哲学要求为之疲缓松懈，而且引起了人们对于哲学这门科学的轻视或蔑视，甚至现在这种自命为理智上谦虚的态度，却对于哲学上高深的问题，反而勇敢地大放厥词，声称理性的知识——即我们认为采取证。

明作为形式的知识，没有权力去过问。。刚才所提到的第一种现象可以部分地被看成新时代中青年人的热忱。这种热忱表现在科学领域内，正如它表现在政治领域内的情形那样。当这种热忱以狂欢的情绪迎接那种精神的新生的朝霞，不经过深沉的劳作，立刻就想直接走去欣赏理念的美妙，在某一时期内陶醉于这种热忱所激起的种种希望和远景时，则对于这种过分的不羁的狂想，人们尚易于予以谅解。因为基本上它的核心是健全的，至于它散播出来围绕着这核心的浮泛的云雾，不久必会自身消逝的。但那另一种现象却更为讨厌，因为它使人认出一种理智上的软弱与无能，并努力以一种自欺欺人的，压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖这种弱点。

但另有一件令人感到愉快的事值得注意并提出来说一说，就是反对这两个趋势的一种哲学兴趣，以及对于高深知。。。

识的认真爱好，却仍然朴素地不浮夸地保持着。这种兴趣诚。

不免大都以直接知识或情感的形式表现出来，但这也足以表。。。。。。

明寻求理性的识见的内在的、深入的冲力了。——只有这种理性的识见，才能够给予人以人的尊严。对于这种兴趣，理性的识见至多只能作为哲学知识的成果，所以它最初好象表。。

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４第一版序言

示轻视的理智论证，却至少被它承认为一种〔达到较高知识的预备〕条件。为了满足这种认识真理的兴趣，我奉献这种。。。。。。

尝试作为一个导言或绪论。希望这样一个目的可以获致顺利的接受。

海得尔堡，１８１７年５月。

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第二版序言

敬爱的读者，在本书的这一新版里可以看出有许多部分曾经重新改写，并且曾经以较细密的规定予以发挥。我尽力想要和缓并减轻讲演的形式，并附加详尽而较通俗的“说明”

①，使得抽象的概念更接近通常的了解和具体的表象。本书既是一本纲要，就须将本来很艰深晦涩的材料，弄得紧凑短简，这第二版仍与第一版相同。作为讲义，尚须由口头的讲述予以必要的说明。单就《哲学全书》这书名看来，科学方法在开始的时候似乎本可以不必太谨严，也可以有容许外在编排的余地；但本书的内容实质使得我们必须以逻辑的联系作为基础。

也许有不少的机缘和激励似乎使我必须说明我的哲学思想对时代文化精神工作和“无精神工作”的外在态度。这只是写通俗方式的序言所须作的事。因为这种工作，虽说与哲学有一定的关系，总不容许科学地引进哲学，因此一般地也

①这里的“说明”

（Ａｕｍｅｒｋｕｎｇｅｎ）指书中多数“节”的正文后面，低两格排印的附加说明而言，并不是指学生笔记（Ｚｕｓａｔｚ）

，中文译本叫做“附释”的东西。英文译本和前两版的中译本都没有把许多节的正文与说明区别开。这次新版才开始加上“〔说明〕”来表明这种区别。——译者

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６第二版序言

不容许进入哲学，而是从外面引进的，并且是对外行人说的一些话。真正讲来，一个著者走入这种与科学疏远的土地上是不好的，也是不对的。因为这样的说明和讨论并不需要为求真知所不可少的理解力。

不过谈论一些现象也许不无用处，不无需要。

我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。这是一条极艰难的道路，但是唯有这条道路才能够对精神有价值、有兴趣。当精神一走上思想的道路，不陷入虚浮，而能保持着追求真理的意志和勇气时，它可以立即发现，只有〔正确的〕方法才能够规范思想，指导思想去把握实质，并保持于实质中。这样的进展过程表明其自身不是为了别的，而是要恢复绝对的内容，我们的思想最初向外离开并超出这内容，正是为了恢复精神最特有的最自由的素质。

有一种自然的、表面上看来好象很幸运的状况，恰好才过去不久。在这状况中哲学与别的科学和文化携手同行，一种温和的理智启蒙，同时可以满足理智的需要和宗教的信仰。

同样，天赋人权说与现存的国家和政治相安无事，而经验的物理学采取了自然哲学的名称。

但这种和平实在是表面极了，特别是理智与宗教，正如天赋人权与国家事实上都有内在矛盾。由于分离的结果，矛盾便发展了。但在哲学里，精神却恬然自安于这种矛盾。所以这种哲学不过是与上述这些矛盾本身相矛盾，并矛盾地粉饰这些矛盾而已。以为哲学好象与感官经验知识，与法律的合理的现实性，与纯朴的宗教和虔诚，皆处于对立的地位，这乃是一种很坏的成见。哲学不仅

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第二版序言７

要承认这些形态，而且甚至要说明它们的道理。心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量，正如思想在自然、历史和艺术的伟大直观中得到教训，增进力量一样，因为这些丰富的内容，只要为思想所把握，便是思辨理念的自身。

它们与哲学的冲突仅在于哲学这片土地脱离了它固有的性格，它的内容在范畴中被认识，因而成为依赖于范畴，而不把这些范畴引导到概念，并上升到理念。

一般科学教育的理智导至一种重要的消极结果，即认为采取有限概念的道路就没有中介可能达到真理。但这结果常会引起另一正相反对的后果，即误以为真理是包含于直接的情感或信仰里。这就是说，那种理智的信念毋宁取消了研究范畴的兴趣，因而不注意、不留心去应用范畴，反而使得有限的关系和认识有了距离，而范畴的运用，如象在绝望的状况下那样，便成为愈无顾忌，愈不自觉，愈无批判了。误解有限范畴不足以达到真理，就会否认客观知识的可能性。结果当然是依据情感和主观意见来作肯定或否定。而且在本来应该加以科学证明的地方，便提出一些主观的论断和事实的叙述来代替。而这些事实，在意识前面越是未经过批判，便越是被认作纯粹的事实。对于一个这样空泛的范畴，如直接性，不加以进一步的研究与发展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通过直接性来决定这种最高需要。特别在讨论宗教对象时，我们可以看见许多人很明显地将哲学搁在一边，好象这样一来，便祛除了一切的邪恶，获得了抵制错误和欺骗的保证似的。于是真理的探讨便可从任何一个假定的前提开始，并用支离抽象的理论予以证明。这就是说，应

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８第二版序言

用通常的思想范畴，如本质与现象，根据与后果，原因与结果等，从这一有限关系到另一有限关系，予以通常的推论。

“他们丢掉了诸恶，那恶仍旧保持着”。

①但这恶比原先的更要坏十倍，因为它〔指后一种恶〕毫不怀疑毫不批判地受到了信任。哲学就象那被认为祛除了的恶似的，可以是任何别的东西，独不是真理的探讨，不过这种真理探讨是意识到那连结着、规定着一切内容的思维关系的本性和价值罢了。

这样一来，于是哲学在这些人手里遭遇了最恶劣的命运，当他们装模做样要研究哲学，一方面要理解它，一方面要批判它时，许多物质方面，精神方面，特别宗教方面活生生的事实，由于这些反思式的抽象思想不能把捉它们，因而遭受。。

歪曲了。这种认识方式本身也有它的意义，即首先把事实提到意识前面，但它的困难在于从事情到知识的过渡，这过渡是透过反思造成的。这个困难在科学里面却不存在。因为哲学的事实已经是一种现成的知识，而哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思考。首先，批判。。。。。。。。。。

即需要一种普通意义的反思。但那无批判的知性证实它自身既不忠实于对特定的已说出的理念的赤裸裸的认识，而且它对于它所包含的固定的前提也缺乏怀疑能力，所以它更不能重述哲学理念的单纯事实。这种知性很奇异地联合两方面于它自身，一方面，知性显得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它应用它的范畴去把握理念即会陷于明显的矛盾；但另一

①这话出自歌德著《浮士德》第１部，第５节：女妖的厨房，麦菲斯托夫语。——译者

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第二版序言９

方面，它同时又毫未揣想到尚存在着别的较高的思想方式，可以应用得更妥当有效，因此它还应采取一种异于原有的思想态度去对待它。在这种方式下，思辨哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。

我们既已见到，理念一般的是具体的精神的统一体。

但。。。。。。

知性的特点仅在于认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性。。。

和有限性。因此知性便将具体的精神的统一性当作一抽象的无精神性的同一性，在这同一性里，一切是一，没有区别，在。。。。

别的范围内即使善与恶也是一样的东西。所以在思辨哲学里同一体系、同一哲学的名称已经成为一个大家共同接受的名。。。。

词了。假如一个人自述他的宗教信仰说：“我相信天父上帝，这天与地的创造主”

，而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出来加以推论，因而说这自述者只相信上帝为天的创造主，所以他相信地不是上帝创造的，物质是永恒的，那。。

么我们一定会感得很奇怪。那人在他的自述里所说他相信上帝是天的创造主，事实是不错的。但这一事实如另一个人所了解的那样，便完全错了。

这个例子也许会被认作不可信，琐屑不足道。但对于哲学理念的看法，情形确是如此。许多人对于这种勉强的二截化①（为的是不要引起误会）

，以及对同

①二截化（Ｈａｌｂｉｅｒｕｎｇ）亦可译为“半分法”或“分成两半”。这个词可与下面的另一个辩证法词汇Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ（一分为二或分裂为二）联系起来看。——译者

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０１第二版序言

一性被确认为思辨哲学的原则〔相反中的联系〕，便不能了解。

他们会了解为主体与对象是有区别的，同样，有限与无限也是有区别的，好象那具体的精神的统一体本身是无规定的，并。。。。

且没有包括区别于自身之内，又好象谁都不知道主体与对象，。。。。

有限与无限是有区别似的，换句话说，充满了学院知慧的哲学应该深入到能够记着：在学院以外，尚有知慧，在它看来，那些区别乃是熟知的东西。

由于哲学在它所不应当熟悉的区别方面，受到相当确定的诋毁，甚至说哲学因此便抹煞了善恶的区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的态度，出来代为排解说：“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在。。

一起的危险结论“

，（也许他们之所以没有发挥出来，是因为他们根本没有想到这些结论）。

（注一）哲学对于人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学既缺乏对它的原则的实际后果的识见，又同样缺乏显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护了。我愿意对将善恶的区别仅当作一种假象的那种看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看法的空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学来作例子。

在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。这一区别牵涉到统。。

一性的定义。不过斯宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体系”的学说，而且也未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也是等同的——。。。。。。。。

这可以说是最坏方式的“统一”

，这种同一完全够不上称为思辨哲学，惟有粗糙的思维才会应用这类观念。就这种说法而

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第二版序言１１

论，在那种哲学里善恶的区别自在地或真正讲来是没有效用。。。。。。。

的。但我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，但神的本性又是无法达到的。而且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性的统一即是善的本身，恶是一种分裂为二（Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ）。

因此实体性的统一不外是善与恶被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。

再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区别于神。

他。。。。。

的体系从这方面看来，理论上也是不令人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降低为一个样式，在他的学说里仍然处于与实体接近的地位。在这里，人与神的区别存在的。。。。

时候，本质上亦即是善与恶的区别存在的时候。因为人本来。。

就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶也如同有限事物和一般的世界那样（参看。。

５０的说明）

，从他的观点看来简直是空无。

但假如我们更注C .。

意他的体系中论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的区别的地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。

莱辛当时曾说过，“人们对待斯宾诺莎

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２１第二版序言

好象对待一条死狗“

，①即在现代我们也很难说，人们对于斯宾诺莎主义及一般的思辨哲学有了较好的待遇，当我们看见一些人提到或批评到它们时，并不想多费点力气去正确地认识事实，并予以正确的阐述。可以说，对得起斯宾诺莎哲学和思辨哲学，这是我们所能要求的最低限度的“公正”。

哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历史。绝对。。

就是哲学研究的对象。譬如，苏格拉底，我们可以说，曾经发现目的这一范畴，这一范畴后来由柏拉图特别是由亚里士多德予以发挥而得到确定的认识，布鲁克尔（Ｊ。

Ｊ。

Ｂｒｕｃｋｅｒ）著的哲学史②其所以太缺乏批评能力，不仅是从外在的史实看来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看来，也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们那里抽出了二十、三十或更多一些命题作为他们的哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于他们的。有许多结论是布鲁克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲学家的论断。结论有两种，一部分仅是对一个原则更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深的原则。一个象样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些更深的发展过程揭示出来。但这种

①这句话是莱辛１７８０年６月７日对耶可比说的，经耶可比与门德尔生通信反复讨论宣扬出来后，德国人才开始研究斯宾诺莎的学说。莱辛这话见耶可比全集第４卷，第６３页。马克思在《资本论》第二版跋、恩格斯在《自然辩证法》中都曾提到这句名言。——译者②〔原注〕布鲁克尔著有《哲学史问题》７卷，１７３１—１７３６年；又著有《批判的哲学史》５卷，１７４２—１７４４年。

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第二版序言３１

方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅说出来，而不是因为在哲学史家的这些推论或发挥里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辨精神的哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对古代哲学只告诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种歪曲辩护，而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学的窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并规定范畴的价值。

但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个片断，并将这片断或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下，这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串日常意识那样）

，便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进一步认识，乃是正确地把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，并且把它看成定律。思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种科学或艺术和技能不是直接的知识一样。

宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷。。。。。。。。。

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４１第二版序言

马所说，有一些星辰①具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基础是内在的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。在最近时期，宗教不断地愈益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。

但这也并不是按照那支配近代宗教观念的、分离的、坏的理智②来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。而且就刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有

①“星辰”

，格洛克纳本作“事物”

，拉松本作“星辰”

，均可通。兹据拉松本译出，与下文较有联系。例如“狗”

，作为“天狗”或“天狗星”就是荷马所谓在神灵语言里的“星辰”。——译者②“坏的理智‘原文是”ｄｅｒ

ｓｃｈｌｅｃｈｔｅ

Ｖｅｒｓｔａｎｄ“

，这个提法别处还没有出现过。实际上是指抽象的、形而上学的思维形式而言。同样黑格尔在别处所常提到的“坏的无限”指意与此完全相同，并没有道德上好坏、善恶的意思。——译者

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第二版序言５１

宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。精神作为情感还是一个没有对象的内容〔或用Ｊ。

波麦（Ｊ。

Ｂｏｈｍｅ）的B话来说，仅有某种“痛苦”或“情调”

（Ｑｕａｌｉｅｒｔ）

〕只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。。。

哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬弃它的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主要成分。

但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”

（Ｈｅｒｚ）打交道的，精神是足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生。精神之所以能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新生，是由于教育，并由于以客观真理为内容的信仰，而这信。。。。

仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神的新生也是心情从片面的抽象理智的虚妄里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自夸它知道有限如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神论必（在理智较锐敏的人那里）陷于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。这些见解，虔诚谦卑的人多误据以出发来反对哲学，正如锐敏的人反对神学知识一样。如果宗教虔敬老滞留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和深度里，那么它实际上将会只知道这种最狭隘的或愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和哲学

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６１第二版序言

学说精神的扩大是对立的。

（注二）

但是思维着的精神不仅不会以这种纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的宗教观点，从精神看来，本身就是由反思和抽象的理论产生的结果。

借助于肤浅的理智，精神获得这种从一切学说，优越地解放出来的自由，于是精神便应用它所染有的思维方式，热烈地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感状态的淡薄而无内容的顶点。——说到这里，我不禁要从巴德尔先生①《知识的酵素》（Ｆｅｒｍｅｎｔｉｓ

Ｃｏｇｎｉｔｉｏｎｉｓ）一书第五卷（１８２３）序言（第Ⅸ页以下）里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批评。

他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而达到的真正信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令与禁令，你的一切言论与行为，你皆无法使宗教避免邪恶，而且这种不受尊敬的宗教也就不会成为受人爱的宗教，因为我们只能衷心地正当地爱我们所看见的真诚地曾受人尊重、并明白无疑地确知为值得尊重的东西。

所以只有值得享受这样一种‘普遍的爱’（ａｍｏｒ

ｇｅｎｅｒｏAｓｕｓ）的宗教，才会受到人们的尊重。换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的话，你必须留心使我们重新对宗教获得一理性的理论，切不要用一些无理性的和亵渎神明的论断，替你。。。。。。。。。

的反对者（无神论者）多留地位，如说：建立理性的宗教理

①巴德尔（Ｆｒ。

ｖｏｎ

Ｂａｄｅｒ

１７６５—１８４１）

任慕尼黑哲学神学教授多年，思想受波麦的通神论和神秘主义影响很大。１８２２年过柏林时，曾与黑格尔会晤。——译者

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第二版序言７１

论乃不可能的事情、不可思议的事情。又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面我们的脑子最好不要去过问，甚至必不可去过问。“

（注三）

就宗教缺乏内容看来，还有一点必须注意的，即只能就宗教在某一时期的外在情况和现象可以如此说。如果有这样的需要的话，我们也许可以责难象现在这样一个时期，仅只提出了对上帝的单纯信仰，如高贵的耶科比（Ｊａｃｏｂｉ）所急切需要的那样，此外只是还唤醒了一种集中的基督徒情绪；同时我们却不要错认了即在单纯信仰和集中情绪里面也透露出较高的原则（参看《小逻辑》导言６４说明）。但在科学以前C即有百年千年的认识活动所提供的丰富的内容，而且这些丰富的内容在科学以前并不仅是一些历史的陈述，仅为别人所。。

拥有，而在我们已成过去，或仅为记诵之学所从事，只能对头脑锐敏的人提供考证批评的书本古董知识，好象不能提供精神的真知和求真的兴趣似的。那最崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的宗教、哲学和艺术品里，采取纯粹的或不纯粹的，清楚的或模糊的，甚全常常是吓人的形态透露出来。我们必须认为那是弗兰兹。冯。巴德尔先生的特殊功绩，即他能继续指出，这些形态不仅是在回忆里，而且能以深刻思辨的精神，将它们的内容明白提高到科学的尊荣，因为他能够根据这些形态来发挥并证实哲学的理念。波麦的深邃的精神经验特别足以为此种工作提供机会和样式。

他这强有力的精神理应享受“条顿民族的哲学家”

（ＰｈｉｌｏｓｏAｐｈｕｓ

ｔｅｕｔｏｎｉｃｕｓ）的荣名。一方面，他曾经把宗教的内容本身扩充为普遍的理念，在宗教内容里他设想到理性的最高问

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８１第二版序言

题，并力求在其中认识到精神和自然的更确定的范围和形态。

因为他的基本出发点即在于认上帝按照他的模型（实际上没有别的，除了三位一体的模型）

，创造了人的精神以及一切事。。。。

物，唯有在现世的生活里那失掉了上帝原型的缺陷才可以得到恢复或补偿。反之，另一方面，他又竭力将自然事物的形式（如硫黄、盐硝等质，苦酸等味）

，归结到精神的和思想的形式。巴德尔先生的重知主义，认为每一个宗教形态都有知识成分和它相联结，这乃是激励并促进哲学兴趣的一个奇特方式。他的重知主义既然强烈地反对启蒙主义那种自安于毫无内容的空疏理智，又反对那仅仅停留在单纯浓深的虔诚里的宗教热忱。巴德尔先生在他所有的著作里表明，他与这种认宗教上的重知主义为唯一的知识方式的说法，有很远的距离。这种重知主义本身诚有其困难，它的形而上学迫使它不能去考察范畴本身，并且不能进而去给予宗教的内容以有方法的发展。它的困难在于认为理智的概念不适合于把握那样狂放的或富于精神内容的形式或形态。一般讲来，也可以说它的困难在于它以它的绝对内容作为前提，并根据这前提来。。

解释、论证和辩驳。

（注四）

关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以说，我们已经有了够多，甚至有了多余，——在古代和近代的宗教和。。。。

神话里、重知的和神秘的哲学里，我们可以感到愉快，因为在这些形态里可以发现理念；我们也可以从中赢得一种满意，。。

即见到哲学的真理并不仅仅是某种孤寂的东西，它的效力至少可以出现在沸腾的热情里。但假如这类的热情是被一种不成熟的虚骄自大之气鼓舞起来的，那么由于他的惰性和没有

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第二版序言９１

作科学思考的能力，他会把热情中所包含的这种感悟提高为唯一的认识方式。因为陷于这类的幻想里并附会一些武断的哲学意见在上面，较之将概念发展成系统的工作，并将思想和精神依逻辑的必然性予以发挥，实在太不费力气了。

再则，一个人如果把从别人那里学来的东西算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是从别人的见解里创造出来的。

思想的冲力无论怎样表现其自身（虽然不免歪曲）于时代意识形态中，如我们在这篇序言里所讨论的那样，但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈进，并为着时代需要的满足，因此只有我们的科学才配得上处理这种思想。凡从前当作是启示出来的神秘（在纯粹的和更多的模糊形态下启示出来的，虽对形式思想说来仍然是神奇奥妙的）

，都是启示出来作为思维的材料或内容的，而思维依据它的自由的绝对权利去坚持其顽强性，目的只在于与它的丰富的内容相和解。在这样的情形下，内容采取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，这形式结合一切内容与思想，正解放内容与思想。

如果一个旧的思想——这是指旧的形式而言，因为内容实质本身是万古长新的，——想要更新的话，那么理念这一形式的思想，如柏拉图或较深一点如亚里士多德所提出的那样，无限地值得我们回忆。又因为对理念的揭示，通过吸收进入我们自己的思想教养里，这不仅是直接地对于理念的理解，而且是哲学这门科学本身的进步。但同样，要想了解理念的这些形式，并不

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０２第二版序言

在于从表面上去了解，如耶稣教的重知主义者和犹太教中神秘主义者的幻想和臆说那样，而且要发挥理念更不只是提到或暗示理念的一些声响，就可完事。

关于真理，有人曾经很正确地说过：“真理是它自身的标准，又是辨别错误的标准（ｉｎｄｅｘ

ｓｕｉ

ｅｔ

ｆａｌｓｉ）。“

①但从错误的观点出发，就不知道什么是真理。

所以，我们可以说，概念了解它自己本身又了解无概念的形式，但后者从它自以为真的立场却不能了解前者。科学能了解情感和信仰，但科学仅能从它所依据的概念予以判断。因为科学是概念的自身发展，所以从概念的观点去判断科学，便不仅是对于科学的判断，而且是一种共同的进展。这类的判断就是我在本书里试图要提出来的，也只有这类的判断才是我要注意和重视的。

柏林，１８２７年５月２５日。

（注一）　这是托鲁克②先生的话，见于《东方神秘主义选集》〔柏林，１８２５〕，第１３页。这位感情深刻的托鲁克也被世俗大众对哲学的看法所误引。

他说：“知性仅能在下列两种方式下进行推论：或者有一个制约一切的原始根据，而我自己的最后本源也包含在内，因之我的存在和自由行为都不过是幻象；或者我是一个真实地不同于这原始根

①这里引证的话，出自斯宾诺莎：《伦理学》第二部分，“论心灵的性质和起源”第４３命题的附释。——译者②托鲁克（Ｔｈｏｌｕｃｋ，Ｆ。

Ａ。

Ｇ。

１７９—１８７）先后任柏林大学和哈勒大学的神学教授。

代表当时理性派与极端正统派神学之间的所谓中间派神学。——译者

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第二版序言１２

据的本质，我的行为不受这原始根据的制约和影响，于是这个原始根据便不是绝对的制约一切的本质，因此便没有无限的上帝，而仅有一群神灵等等。

前一句话所有的哲学家应当承认其较为深刻，较为锐敏。

（我真不知道为什么第一句片面的话比第二句更为深刻锐敏！）次一句话尚没有依上面提及的方式予以发挥，意思是说：“人的伦理标准也就没有绝对的真，真正讲来（著者自己划的重点号）

，善与恶是同等的，。。。。

只有依照现象看来才是不同的。“

一个人最好是完全不谈哲学，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深处仍陷于抽象理智的片面性，只知道对原始根据的“非此即彼”的看法，依这看法不是个人的存在和他的自由仅是一幻象，就是个人有了绝对的独立性，而且对这各偏一面，如托鲁克所叫做危险的两难的“非此非彼”的看法，他又毫无所知。

虽说托鲁克先生在该书第１４页提到一些精神性的人（Ｇｅｉｓｔｅｒ）

，这些人就是真正可算作哲学家的人，这些哲学家接受那第二命题（这也就是前面所说的第一命题）

，但又提出消融一切对立物的一种无差。。

别的原始存在，以扬弃无条件的和有条件的存在的对立。但我们察出。。。。。。

托鲁克先生没有说，那无差别的足以消融对立的原始存在与那必会扬弃其片面性的无限存在，完全是同一的东西，反之，他一口气说出了对于片面性的扬弃，却仍然陷于恰好同样的片面性，于是他不仅没有扬弃，反而保持了片面性。当我们说起精神性的人所作的事时，我们。。。。。

必须能够用精神去把握事实；否则那事实落到人手里便会成为错误的了。再则，我没几句多余的话，凡这里以及别处我所提到的托鲁克先生对哲学的观念，可以说并不是个别地仅仅针对他本人，我们可以在成百本的书籍里读到同样的话，特别在神学家的序言里。我之所以引用托鲁克的说法，一方面是因为碰巧我最近读了他的书，一方面虽因为他具有深邃的情感，这种情感好象把他的著作整个放在理智神学的反面，这确实具有深邃的意义。因为深邃意义的基本特性，对立的和。

解，并不是无条件的原始存在和类似的抽象的东西，而是内容实质的。

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２２第二版序言

本身，这实质就是思辨的理念，而理念就是思维着的实质。——这实质，深邃的思想在理念里绝不可以错认的。

但托鲁克诸种著作在这里和别处又把他的说法叫做通常所谓泛。

神论。

关于泛神论，我在《哲学全书》较后一节的几段说明里①。。曾有较详尽的讨论。在这里我只说一说托鲁克先生陷于特有的不适宜和颠倒错误。由于他把原始根据列入他所悬想的哲学的两难之一边，他后来于第３３页及３８页称之为泛神论，于是他复将两难之另一边形容为梭西尼派〔Ｓｏｃｉｎｉａｎｅｒ，否认三位一体及基督是天主舍身赎罪以及原始罪恶诸信条的人〕，裴拉几派〔Ｐｅｌａｇｉａｎｅｒ，持性善自救论的人〕和通俗的哲学家。所以依这边的说法“便没有无限的上帝，而只有一很大数。。。

目的神灵。这数目包含所有不同于所谓原始根据，而有其固有的存在。。。

和行为的本质，再加上那个所谓原始根据。“

事实上这边不仅有一很大数目的冲灵，而且一切的一切（一切有限事物皆被认为有其固有的存。。。。。

在）都是神灵了。

因此只有后面这一边，照他的一切都是神灵的说法，。。。。。。。。

才可以明白说是泛神论，而不是前面那一边。因为在前面一边，他既。。。

明白认上帝为唯一的原始根据，所以这只能说是一神论。。。。。。

（注二）

让我们再一次回到托鲁克先生。

他可以被认为是宗教上虔诚派最有灵感的代表。他的《论罪恶的学说》一书（第二版〔１８２５〕，我刚好读到这书）

，最足以表示他缺乏学说。

最令我注意的是。。

他的著作中讨论三位一体说关于《晚期东方人玄思的三位一体说》〔１８２６〕部分，对于他所辛勤收集来的历史报道，我应表诚挚的谢忱。

他称这一学说为经院的学说；但无论如何这学说也远比我们叫做经院。。。

哲学的为早。不过他仅从一个揣想的历史起源的外在方面去观察它，即仅去捉摸这学说如何出于某些圣经章节，如何受了柏拉图和亚里士

①参看《哲学全书》第三部分，即《精神哲学》５７３的“说明”

，见拉松C本第４８５—４９８页。——译者

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第二版序言３２

多德哲学的影响方面（第４１页）。

但从《论罪恶的学说》一书看来，我们可以说，他勇敢地讨论这一信条，他说，这信条只可当作一个架格把关于信仰的学说（哪一种信仰的学说？）安排进去（第２２０页）。是的，我们甚至必须应用那名词（第２１９页）来说明这一信条，说它显得似站立在海岸上（是否多少有点象站立在精神的沙滩上？）

有如一海市蜃楼。但托鲁克在同书第２２１页，提到三位一体说时，便说这一信条绝不复是信仰所须依据的基础。试问：三位一体说，作为最神圣的。。。。。

东西，不是自来就构成信仰的主要内容，甚至奉为信条，早已成为主观信仰的基础了吗？

（假如不是自来如此，请问究有多久不是如此？）

如果没有三位一体说，则托鲁克先生在所提到的那书中那样卖气力以求动人情感所发挥的“和解说”

，如何会具有比道德的或异教的较高的基督教意义呢？又关于别的特殊信条此书均没有讨论。托鲁克先生老是引导他的读者到基督的受难与死，但没有说到他的复活和升天坐在上帝的右方，也没提到圣灵的来降。

和解说的主要特点在于罪恶的惩罚。。。。。。

罪恶的惩罚在托鲁克看来（第１１９页以下）

是一种有重负的自我意识，和与之相联结的为离开上帝而生活的一切人所难免的灾难。上帝才是幸福和圣洁的唯一泉源。所以罪恶，犯罪的意识和灾难，是彼此不能分开来思考的。

（说到这里，于是他又考虑到，如第１２０页所昭示的，。。

甚至人的命运也是从上帝的本性流出的。）

这种罪恶惩罚的命运，即是人们所谓罪恶的自然惩罚，而且这种看法（正如他不理会三位一体。。

说）也就是托鲁克先生在别处所很厌恶的理性和启蒙所产生的结果和学说。——前些时候，英国国会的上议院否决了一个处罚“单一宗”

〔基督教中相信惟一上帝，不信三位一体说的宗派〕的法案；这件事情给予英国报纸一个机会揭示出欧洲和美洲单一宗的信徒徒数目之多，并附带评论道：“在欧洲大陆上新教和单一宗现在大体上是同义的。”

神学家们应能决定，托鲁克先生所持的信条是否仅有一两点与通常启蒙的学说有区别，或者甚至细看起来，连这一两点的区别也没有。

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４２第二版序言

（注三）

托鲁克先生有几个地方引用安瑟尔谟《神人论》（Ｔｒａｋｔａｔ

ｃｕｒ

ＤｅｕｓＨｏｍｏ）的话，并于第１２７页称赞为：“这个伟大思想家深邃的卑谦。”但何以没有考虑到并引用同书另一地方（《哲学全书》７７曾引用过）

，即：“依我看来，这乃是由于懈怠，如果当我们业已C承认一个信仰，而不努力去理解我们所信仰的对象。”

——如果信条仅。。。。

缩减为一些少数的条款，则须要理解的材料已所余无几，并且很少是从知识里出来的。

（注四）　我很高兴，我看出巴德尔先生新近几种著作的内容，与他书中所提及的许多我说过的话，两者间甚相契合。对于他所争辩的大部分甚至全部，我不难予以同情的理解，因为我可以指出，事实上我的思想同他的见解并没有什么出入。仅有一点小疵，在《论现时一些反宗教的哲学思想》一书（１８２４，第５页，并比较第５６页以下各页）里出现，我愿意说几句，在那里面他说到一种哲学，这哲学“是从自然哲学学派里产生出来的，它提出一种错误的物质观念，因为它对于这个世界的本质，对于本身含有堕落和无常的本质有一种说法，认为这种直接地永恒地从上帝产生和消逝的过程，即是上帝永恒的外。。。

流（外在化）永远制约着他的永恒的回归（作为精神）“。就这个观念。。

的第一部分，就物质之自上帝产生出来（“产生”一般地是一个我不。。

大喜欢应用的范畴，因为它只是一个图画式的名词，而不是一哲学的范畴）而论，我以为这一命题没有别的意思，只是含有上帝即是世界的创造者之意。但就另一部分而论，即就上帝永恒的外流制约着上帝。。。

的永恒的回归（作为精神）而论，则巴德尔先生便在这地方提出一个条件，一个在这里本身不配合，而且我绝少在这方面应用过的范畴。

这。。

就使我记起了我上面所说的关于思想范畴的无批判地交换使用了。要讨论物质的直接或间接的产生或起源，只会引起一些极其形式的定。。。。

义。巴德尔先生在第５４页以下所提出的物质观念，据我看来，与我的说法并无出入，而且恰好相合。所以我实在不知道，用什么方法可以

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第二版序言５２

完成那绝对的课题，将世界的创造作为概念来把握，在概念里即包含有巴德尔先生（第５８页）所指出的“物质并非统一体的直接产物，而是它的一些原则（它的全权代表）

，叫做“埃洛希姆（Ｅｌｏｈｉｍ）

的产物。“。。

他这话的意思是不是说（因为就文法的构造看来，他的话意思并不很清楚）

，物质是这些原则的产物，或者说，物质是这些埃洛希姆创造的，而埃洛希姆自身又是由这些原则产生的，所以那些埃洛希姆（或者上帝→埃洛希姆→物质这一整个圈子）一起都必须认作和上帝处在一个关系内，这关系由于插进了埃洛希姆便无法说明了。

①

柏林，１８２７年５月２５日。

①编者拉松注释：“巴德尔的意思显然认为统一性（即神）产生这些原则（即这些埃洛希姆）

，而这些原则又产生物质。“

又《马恩全集》第３８卷，第１０３页，恩格斯致拉法格信中曾提到希伯来语中“ｒｕǎｃｈＥｌｏｈｉｍ）—埃洛希姆的灵”

（《创世记》第１章，第２节）问题，恩格斯并指出Ｅｌｏｈｉｍ是复数。——译者

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第三版序言

在这第三版里许多地方都有了改进，特别是力求陈述得清楚和确定。不过因这书既是一种教本，目的在于撮要，文字仍不免紧凑、形式而且抽象。为了完成它的使命，还须在口头的演讲里予以必要的解释和说明。

自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思想的批评出现。这些批评大部分表示他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透彻思想，而且以郑重认真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作，予以这样轻心的讨论，是不会给人以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲慢、虚骄、嫉忌、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，也更不会产生什么有教益的东西的。

西塞罗说过：“真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击哲学，他是很能够得到群众赞许的。”

（Ｃｉｃｅｒｏ：Ｔｕｓｃｕｌ。

Ｑｕａｅｓｔ。

Ⅰ。

Ⅱ。

①）。所以对于哲学的攻击，见解愈稀少，理论愈缺乏彻底性，便愈可得到大众的赞扬。在他人的反响中，常常遇见一种狭隘的敌意的激情，似懂非懂地夹杂在一起，其所以会有这种激情，是不难了解的。别的对象呈现在感官前面，或者以整个的直观印象呈现在表象前面。若一个人想要讨论这些对象，他总感觉到对它们有先具备某种程度——不管如何低微——的

①引自西塞罗著：《图斯库兰（罗马东南郊西塞罗别墅所在地）

讨论集》，公元前４６年。——译者

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第三版序言７２

知识之必要。同时这些对象也较为容易令人注意到健康的常识，因为它们都立脚于熟悉的固定的现在。但人们缺乏这一切，〔既无些微知识，又不依据健康常识〕，便可大胆地反对哲学，或者毋宁说反对任何一个关于哲学的妄诞的空虚的形象，这形象是由于他对哲学无知而想象出来、杜撰出来的。他们没有什么东西作为讨论的出发点，于是他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中。——我在别处曾做过这件不愉快而又无收获的事，将类似这种由无知和激情交织起来的现象，给予了赤裸裸的揭露。

①

不久以前，从神学甚至从宗教意识的基地出发，对于上帝、神圣事物和理性，好象在较广范围内曾经激励起一个科学的认真的探讨。

②

但这个运动一开始就阻碍了所抱的那种希望。因为这个论辩是从人身攻击出发。无论那控诉的虔诚信仰者一边，或那被控诉的自由理性一边，所持的论据都没有涉及内容实质本身，更很少意识到为了正确地。。。。

讨论内容实质起见，双方均必须进入哲学的领域。基于宗教上很特殊的外在小节而作人身的攻击，显示出以一种妄自尊大的骄傲，对于个人的基督教信仰想要从自己武断的权威来判决，因而对个人盖上一个世间或永恒的定罪的印章。但丁通过《神曲》诗篇的灵感，敢于使用彼得的钥匙，对他许多同时代的人——当然全都业已死去——甚至连教皇和皇帝均包括在内，都判决到地狱去受罪。近代哲学曾受到一个不名誉的攻击，即哲学把个体的人推尊到上帝的地位。但正与这个基于错误推论的攻击相反，却另有一个完全现实的僭越的作风，即自己以世界的裁判官自居，来判断个人对于基督教的信仰，并对个人宣判

①参看《科学批判年报》（１８２９）两篇评论。收在《黑格尔全集》第１９卷，第１４９页以下。——编者原注。

②自此以下黑格尔是指当时德国报章杂志上关于宗教问题的一场热烈争辩而言。教会方面的人代表虔诚信仰一边，哈勒大学有几位教授代表启蒙派一边。——译者

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８２第三版序言

最内在的罪名。这种绝对权威的口头禅就是假借我主基督的名字，并。。。。。。。

武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福音》７、。。。

２０）

：“汝须凭他们的果实去认识他们”

，象这种夸大的侮慢的定罪与判决，却并不是好的果实。

他继续说道：“并不是所有向我叫主呀主呀的。。

人都可以进到天国。在那一天有许多人将向我说：主呀主呀，我们不。。

是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用你的名字驱走魔鬼吗？我们不。。。。

是曾用你的名字作过许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我还不认识。。。。。。。。。

你们，全离开我吧，你们这些作恶的人！“那些自诩并自信其独占有基。。。。。。。。。。。。。。。

督教，并要求他人接受他的这种信仰的人，并不比那些借基督之名驱逐魔鬼的人高明多少。反之，宁可说，他们这样的人，正如相信普雷沃斯特的女预言家的人一样，自矜其善于听取流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它们，而不知驱逐并排斥这些反基督教的、奴性的迷信谎言。同样，他们也很少有充分能力可以说出几句有智慧的话，而且完全不能够做出增进知识和科学的伟大的行为来，而增进知识和科学才是他们的使命和义务。学识广博尚不能算是科学。他们以一大堆不相干的宗教信仰的外在节目作为他们的繁琐工作，但就信仰的内容和实质看来，他们反而仅仅枯躁地崇奉我主基督的名字，只凭成见去轻蔑并叽嘲学理的发挥，殊不知学理才是基督教教会信仰的基础。

因为精神的、充满了思想和科学的扩大，扰乱了甚至阻止了、廓清了他们主观自负的夸大狂，亦即他们对于无精神性的、无良好果实的和富于恶果的武断自信，自信他们掌握了基督教，并独家包办了基督教。这种精神的扩大在圣经里最明确地有别于单纯的信仰，而且后者唯有透过前者才可成为真理。耶稣说（《约翰福音》７、３８）

：“任便谁人相信我，从他。。。。

的腹中将会流出活水的江河来。“

这话下面３９立即有解释和说明，意。。。。。C谓并不是相信那暂时的、肉体的、现世的基督的人身就可以有这种效果，他还不是真理的本身。在３９里，信仰是这样被规定的，即这话C是对那些相信他并将要接受圣灵的人说的。因为圣灵尚未下降，因为。。。。。。

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第三版序言９２

耶稣尚未得到光荣——那尚未得到光荣的基督的形象就是那时还以。。。。。。

肉身出现在时间里的，或者（同样的内容）

，即是后来所想象的作为信仰的直接对象的人身。在现世，基督曾把他的永恒的本性和使命，亲身口头启示给青年们目的在于促使他自身与上帝和解，世人与他和解，并启示人以解救之道和道德教训。而青年们对他所抱的信仰即包括有这一切在内。

无论如何，这个绝不缺乏最坚强的确定性的信仰，只能解释为一种开始，为一种有条件的基础，为尚未完成的东西。那些具有这样的信仰的人，尚没有得到圣灵，虽说他们最初即应接受圣。。。

灵，——这圣灵就是真理自身。直到这圣灵后来成为一种信仰，便足以引导人达到一切真理。但有那种信仰的人总是停留在那种确定性和有限的条件里。但确定性本身仅是主观的，仅能引导致主观的形式的确信的果实，因而随即引起虚骄傲慢，诋毁并责罚他人的后果。他们。。

违反了圣经的教训，只是固执着主观的确定性以反对圣灵。而圣灵或精神即是知识的扩大，也才是真理。

宗教上的虔诚派与它所直接作为攻击和排斥的对象的启蒙派，都同样缺乏科学的和一般精神的内容。注重抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象的无内容的思维已把宗教的一切内容都排除净尽了，与那将信仰归结为念主呀主呀的口头禅的虔诚派之空无内容，实并无二致。谁也不比谁较胜一筹。当他们争辩在一起时，也没有任何使他们可以接触的材料或共同基础，因此也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理。启蒙派的神学一方面坚持它的形式主义，只知高叫良心的自由、思想的自由、教学的自由，甚至高叫理性和科学。这种。。。。。。

自由诚然是精神的无限权利的范畴，并且是真理对于那第一条件——。。。。

信仰的另一特殊条件。但什么是真正的自由的良心所包含的理性原则。。

和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸如此。。

类涉及内容实质之处，他们皆不能切实说明，而只停留在一种消极的。。

形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的“自由”里面。因此内

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０３第三版序言

容本身便成为不相干的了。再则，他们之不能达到真理的内容，乃因为基督教的社团必须为一个教义一个信仰的纽带所联合起来的一个社团。而那淡薄无味的无生命的理智主义的一般性的抽象的思想，是不能容许那本身确定的、有了发展的特殊内容和教义的基督教的。与此相反，另一方面，那虔诚派自豪于主呀主呀的名字，直率地公开地轻蔑那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的工作。

所以这一场关于宗教的争辩，虽说引起了虚骄、愤恨、人身攻击以及空疏浮泛的议论，弄得甚嚣尘上，然而却没有结出果实来。他们这场争辩不能把握实质，不能引导到实在和知识。——哲学只得满意于被遗弃在这场把戏之外，哲学也乐得逍遥于那种人身攻击以及抽象概括的议论所侵侮的地盘之外，假使它也被牵扯进了这种场合，那么，它只能碰见些不愉快和无益的东西。

人性中最伟大的无条件的兴趣一旦缺乏深邃和丰富的实质，而宗教意识（兼就虔诚派的和抽象理智派的宗教意识而言）便会只得到没有内容的最高满足，于是哲学也只成为一种偶然的主观的需要了。那无条件的兴趣，在这两种宗教意识里，特别在抽象理论派的宗教意识里，是这样处理的：即它并不需要哲学来满足那种兴趣。

它甚至以为，并且很正当地以为这种新创的通过哲学的满足将会扰乱了那原来的狭义的宗教的满足。这样一来，哲学便完全从属于个人主观的自由的需要。但对于主观的个人，哲学并不是什么少不了的东西。只有当他遇到了怀疑和讥评的时候，他才会感到需要哲学去支持自己，反驳对方。

哲学仅作为一个内心的必然性而存在，这必然性强于主体自身。

当人的精神被这必然性不安息地驱迫着时，它便努力克服，并且为理性的冲力寻找有价值的享受。所以没有任何一种刺激，甚至没有宗教权威的刺激，那么哲学便可看成一种多余的事物和危险的，或者至少是一种可虑的奢侈品，而这门科学的工作也就更自由地单独放在寻求实

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第三版序言１３

质和真理的兴趣上面。假如象亚里士多德所说①理论是能给人以最高。。

福祉者，是有价值的事物中的最好者，那么凡曾经分享过这种幸福的。。。。。。

人，就可以知道，他们所享有的，也就是他们精神本性所必需的满足，他们都可以不要勉强向别人要求，而能够听任他们自己的需要和满足在自己的范围之内得到实现。上面所想到的，乃是一种自然地踏入哲学范围的作风。当这种风气闹得愈响亮，我们深切从事哲学研究就愈少。

所以愈彻底愈深邃地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默。

哲学界浅薄无聊的风气快要完结，而且很快就会迫使它自己进到深入钻研。但以谨严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业（Ｓａｃｈｅ）

，只有经过长时间完成其发展的艰苦工作，并长期埋头沉浸于其中的任务，方可望有所成就。

此册全书式的纲要，是我依据上面所提的哲学使命而辛苦完成的工作。本书第二版能很快地售完，使我感到欣慰，觉得除了浅薄无聊的叫嚣而外，还有许多人在那里从事沉默的可嘉许的哲学研究，而这也就是我刊行本书这一新版所企望的。

柏林，１８３０年９月１９日。

①参看亚里士多德：《形而上学》Ⅻ篇，７章，１０７２６。——原编者

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２３柏林大学开讲辞

黑格尔对听众的致辞

——一八一八年十月二十二日在柏林大学的开讲辞——

诸位先生：今天我是奉了国王陛下的召命，初次到本大学履行哲学教师的职务。请让我先说几句话，就是我能有机会在这个时刻承担这个有广大学院效用的职位，我感到异常荣幸和欣愉。

就时刻来说，似乎这样的情况已经到来，即哲学已有了引人注意和爱好的展望，而这几乎很消沉的科学也许可以重新提起它的呼声。因为在短期前，一方面由于时代的艰苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。

这些工作占据了精神上的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰鹜于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。现在现实潮流的重负已渐减轻，日尔曼民族已经把他们的国家，一切有生命有意义的生活的根源，拯救过来了，于是时间已经到来，在国家内，除了现实世界的治理之

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柏林大学开讲辞３３

外，思想的自由世界也会独立繁荣起来。一般讲来，精神的力量在时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚能保存的东西，可以说只是理念和符合理念的东西，并且凡能有效力的东西必然可以在识见和思想的前面获得证明。特别是我们现在所寄托的这个国家，由于精神力量的高度发展，而提高其重量于现实世界和政治事件中，就力量和独立性来说，已经和那些在外在手段上曾经胜过我国的那些国家居于同等地位了。由此足见教育和科学所开的花本身即是国家生活中一个主要的环节。我们这个大学既是大学的中心，对于一切精神教育，一切科学和真理的中心，哲学，必须尊重其地位，优。。

予培植。

不仅是说一般的精神生活构成国家存在的一个基本环节，而是进一步说，人民与贵族阶级的联合，为独立，为自由，为消灭外来的无情的暴君统治的伟大斗争，其较高的开端是起于精神之内。精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。我们必须重视这种无价的热情，我们这一代的人均生活于、行动于、并发挥其作用于这种热情之中。

而且一切正义的、道德的、宗教的情绪皆集中在这种热情之中。——在这种深邃广泛的作用里，精神提高了它的尊严，而生活的浮泛无根，兴趣的浅薄无聊，因而就被彻底摧毁。而浅薄表面的识见和意见，均被暴露出来，因而也就烟消云散了。这种精神上情绪上深刻的认真态度也是哲学的真正的基础。哲学所要反对的，一方面是精神沉陷在日常急迫的兴趣中，一方面是意见的空疏浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的

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４３柏林大学开讲辞

意见所占据，理性便不能追寻它自身的目的，因而没有活动的余地。当人们感到努力以寻求实体性的内容的必要性，并转而认为只有具实体性内容的东西才有效力时，这种空疏浅薄的意见必会消逝无踪。但是在这种实体性的内容里，我们看见了时代，我们又看见了这样一种核心的形成，这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛的开展，都已付托给我们的时代了。

我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养起哲学的发展。这种实体性的内容的青春化现在正显示其直接的作用和表现于政治现实方面，同时进一步表现在更伟大的伦理和宗教的严肃性方面，表现在一切生活关系均要求坚实性与彻底性方面。最坚实的严肃性本身就是认识真理的严肃性。这种要求——由于这要求使得人的精神本性区别于他的单纯感觉和享受的生活——也正是精神最深刻的要求，它本身就是一普遍的要求。一方面可说是时代的严肃性激动起这种深刻的要求，一方面也可说这种要求乃是日尔曼精神的固有财产。就日尔曼人在哲学这一文化部门的优异成果而论，哲学研究的状况、哲学这个名词的意义即可表示出来。在别的民族里哲学的名词虽还保存着，但意义已经改变了，而且哲学的实质也已败坏了，消失了，以致几乎连对于它的记忆和预感一点儿也都没有存留了。哲学这门科学已经转移到我们日尔曼人这里了，并且还要继续生活于日尔曼人之中。保存这神圣的光明的责任已经付托给我们了，我们的使命就在于爱护它、培育它，并小心护持，不要使人类所具有的最高的光明，对人的本质的自觉熄灭了，沦落了。

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柏林大学开讲辞５３

但就在德国在她新生前一些时候，哲学已空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和精神的本质，乃是一个不可把握不可认知的东西。精神必须停留在宗教里，宗教必须停留在信仰、情感、和预感里，而没有理性知识的可能。知识不能涉及绝对和上帝的本性，不能涉及自然界和精神界的真理和绝对本质，但一方面它仅能认识那消极的东西，换言之，真理不可知，只有那不真的，有时间性的和变幻不居的东西才能够享受被知的权利。——一方面属于知识范围的，仅是那些外在的，历史的偶然的情况，据说只有从这里面才会得到他们所臆想的或假想的知识。而且这种知识也只能当作一种历史性的知识，须从它的外在方面搜集广博的材料予以批判的研究，而从它的内容我们却得不到真诚严肃的东西。他们的态度很有些象拜拉特①的态度，当他从耶稣口里听到真。

理这名词时，他反问道：真理是什么东西？

他的意思是说，他。

已经看透了真理是什么东西，他已经不愿再理会这名词了，并且知道天地间并没有关于真理的知识。所以放弃对真理的知识，自古就被当作最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。

这个时代之走到对于理性的绝望，最初尚带有一些痛苦和伤感的心情。但不久宗教上和伦理上的轻浮任性，继之而来的知识上的庸俗浅薄——这就是所谓启蒙——便坦然自得地自认其无能，并自矜其根本忘记了较高兴趣。最后所谓批

①拜拉特（Ｐｉｌａｔｕｓ）罗马总督，审讯耶稣基督的官长。——译者

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６３柏林大学开讲辞

判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。

这。。

种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎，最易接受的也莫过于这样的学说了。因为根据这个学说来看，正是这种无知，这种浅薄空疏都被宣称为最优秀的，为一切理智努力的目的和结果。

不去认识真理，只去认识那表面的有时间性的偶然的东西，——只去认识虚浮的东西，这种虚浮习气在哲学里已经。。。。。。奇Qīsūu.сom书

广泛地造成，在我们的时代里更为流行，甚至还加以大吹大擂。我们很可以说，自从哲学在德国开始出现以来，这门科学似乎从来没有这样恶劣过，竟会达到这样的看法，这样的蔑视理性知识，这样的自夸自诩，这样的广泛流行。——这种看法仍然是从前一时期带过来的，但与那真诚的感情和新的实体性的精神却极为矛盾。

对于这种真诚的精神的黎明，我致敬，我欢呼。对于这种精神我所能作的，仅在于此：因为我曾经主张哲学必须有真实内容，我就打算将这个内容在诸。。

君前面发挥出来。

但我要特别呼吁青年的精神，因为青春是生命中最美好的一段时间，尚没有受到迫切需要的狭隘目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由。——同样青年人也还没有受过虚妄性的否定精神，和一种仅只是批判劳作的无内容的哲学的沾染。一个有健全心情的青年还有勇气去追求真理。真理的王国是哲学所最熟习的领域，也是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分享的。凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由

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柏林大学开讲辞７３

于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通过对真理和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际存在。

我祝愿并且希望，在我们所走的道路上，我可以赢得并值得诸君的信任。

但我首先要求诸君信任科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条件。人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。

精神的伟大和力量是不可以低估和小视的。

那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。

对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。

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８３导　　言

导　　　言

１C哲学缺乏别的科学所享有的一种优越性：哲学不似别的科学可以假定表象所直接接受的为其对象，或者可以假定在。。。。。。

认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。哲学的对象与。。

宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象——。。

就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是。。

真理。此外，两者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人。。。。

的精神，研究自然界和人的精神相互间的关系，以及它们与。。。

上帝（即二者的真理）的关系。所以哲学当能熟知其对象①。。，而且也必能熟知其对象，——因为哲学不仅对于这些对象本来就有兴趣，而且按照时间的次序，人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通过表象，依靠表。。。。

象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把。。。

握。

但是既然要想对于事物作思维着的考察，很明显，对于

①熟知与真知有别。熟知只是对于眼前事物熟视无睹，未加深思。黑格尔在《精神现象学》序言里，有“熟知非真知”的名言，——译者

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导　　言９３

思维的内容必须指出其必然性，对于思维的对象的存在及其。。。

规定，必须加以证明，才足以满足思维着的考察的要求。于。。

是我们原来对于事物的那种熟知便显得不够充分，而我们原来所提出的或认为有效用的假定和论断便显得不可接受了。。。。。

但是，同时要寻得一个哲学的开端的困难因而就出现了。因。。

为如果以一个当前直接的东西作为开端，就是提出一个假定，。。。。。

或者毋宁说，哲学的开端就是一个假定。

２C概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。

如。。。。。。

果说“人之所以异于禽兽在于他能思维”这话是对的（这话。。。

当然是对的）

，则人之所以为人，全凭他的思维在起作用。不过哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。所以哲学思维无论与一般思维如何相同，无论本质上与一般思维同是一个思。。。。。

维，但总是与活动于人类一切行为里的思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别。这种区别又与这一事实相。。

联系，即：基于思维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出。。。。。。。。。

现。——这些形式必须与作为形式的思维本身区别开来。。。。。。。

〔说明〕说人之所以异于禽兽由于人有思想，已经是一个古老的成见，一句无关轻重的旧话。

这话虽说是无关轻重，但在特殊情形下，似乎也有记起这个老信念的需要。即使在我们现在的时代，就流行一种成见，令人感到有记起这句旧话的必要。这种成见将情绪和思维截然分开，认为二者彼此对。。。。

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０４导　　言

立，甚至认为二者彼此敌对，以为情绪，特别宗教情绪，可以被思维所玷污，被思维引入歧途，甚至可以被思维所消灭。

依这种成见，宗教和宗教热忱并不植根于思维，甚至在思维中毫无位置。

作这种分离的人，忘记了只有人才能够有宗教，禽兽没有宗教，也说不上有法律和道德。

那些坚持宗教和思维分离的人，心目中所谓思维，大约是指一种后思（反思。

反思以思想的本身。。Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ）

，亦即。。。。

为内容，力求思想自觉其为思想。忽视了哲学对于思维所明确划分的这种区别，以致引起对于哲学许多粗陋的误解和非难。须知只有人有宗教、法律和道德。也只有因为人是能思维的存在，他才有宗教、法律和道德。

所以在这些领域里，思。

维化身为情绪，信仰或表象，一般并不是不在那里活动。思。

维的活动和成果，可以说是都表现和包含在它们里面。不过具有为思维所决定所浸透的情绪和表象是一回事，而具有关。。。。

于这些情绪和表象的思想又是一回事。由于对这些意识的方。。

式加以“后思”所产生的思想，就包含在反思、推理等等之。。

内，也就包含在哲学之内。

忽略了一般的思想与哲学上的反思的区别，还常会引起。。

另一种误会：误以为这类的反思是我们达到永恒或达到真理。。

的主要条件，甚至是唯一途径。例如，现在已经过时的对于。。。

上帝存在的形而上学的证明，曾经被尊崇为欲获得上帝存在。。。。。。。。。。。。

的信仰或信心，好象除非知道这些证明，除非深信这些证明的真理，别无他道的样子。这种说法，无异于认为在没有知道食物的化学的、植物学的或动物学的性质以前，我们就不能饮食；而且要等到我们完成了解剖学和生理学的研究之后，

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导　　言１４

才能进行消化。如果真是这样，这些科学在它们各自的领域内，与夫哲学在思想的范围里将会赢得极大的实用价值，甚至它们的实用将升到一绝对的普遍的不可少的程度。

反之，也可以说是，所有这些科学，不是不可少，而是简直不会存在了。

３C充满了我们意识的内容，无论是哪一种内容，都是构成。。

情绪、直观、印象、表象、目的、义务等等，以及思想和概念的规定性的要素。依此看来，情绪、直观、印象等，就是。。。

这个内容所表现的诸形式。这个内容，无论它仅是单纯被感。。。。。

觉着，或参杂有思想在内而被感觉着、直观着等等，甚或完。。

全单纯地被思维着，它都保持为一样的东西。在任何一种形。。。

式里，或在多种混合的形式里，这个内容都是意识的对象。

但。。

当内容成为意识的对象时，这些不同规定性的形式也就归在内容一边。而呈现在意识前面。因此每一形式便好象又成为一个特殊的对象。于是本来是同样的东西，看来就好象是许多不同的内容了。

〔说明〕我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，。。

一般被称为表象。

所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范。。。。。

畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。

象这样的表象，一。。。

般地讲来可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象，却。。

未必能理解这些表象对于思维的意义，也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念。反之，具有思想与概念是一回事，知道符合这些思想和概念的表象、直观、情绪又是一

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２４导　　言

回事。

这种区别在一定程度内，足以解释一般人所说的哲学的难懂性。他们的困难，一部分由于他们不能够，实即不惯于。。。

作抽象的思维，亦即不能够或不惯于紧抓住纯粹的思想，并运动于纯粹思想之中。在平常的意识状态里，思想每每穿上当时流行的感觉上和精神上的材料的外衣，混合在这些材料里面，而难于分辨。在后思、反思和推理里，我们往往把思想参杂在情绪、直观和表象里。

（譬如在一个纯是感觉材料的命题里：“这片树叶是绿的”

，就已经参杂有存在和个体性的。。。。。。

范畴在其中。）但是把思想本身，单纯不杂地，作为思考的对象，却又是另外一回事。至于哲学难懂的另一部分困难，是由于求知者没有耐心，亟欲将意识中的思想和概念用表象的方式表达出来。

所以假如有一个意思，要叫人用概念去把握，他每每不知道如何用概念去思维。因为对于一个概念，除了。。

思维那个概念的本身外，更没有别的可以思维。但是要想表示那个意思，普通总是竭力寻求一个熟习的流行的观念或表。。。。。。

象来表达。假如摒弃熟习流行的观念不用，则我们的意识就会感觉到原来所依据的坚定自如的基础，好象是根本动摇了。

意识一经提升到概念的纯思的领域时，它就不知道究竟走进世界的什么地方了。因此最易懂得的，莫过于著作家、传教。。。。。

师和演说家等人所说的话，他们对读者和听众所说的，都是后者已经知道得烂熟的东西，或者是甚为流行的，和自身明。。。

白用不着解释的东西。。

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导　　言３４

４C对于一般人的普通意识，哲学须证明其特有的知识方式。。。。。。。

的需要，甚至必须唤醒一般人认识哲学的特有知识方式的需。。

要。对于宗教的对象，对于真理的一般，哲学必须证明从哲学自身出发，即有能力加以认识。假如哲学的看法与宗教的。。。。。

观念之间出现了差异，哲学必须辨明它的各种规定何以异于。。。。

宗教观念的理由。。。

５C为了对于上面所指出的区别以及与这区别相关联的见解，（即认为意识的真实内容，一经翻译为思想和概念的形式，。。

反而更能保持其真相，甚且反而能更正确的认识的见解）

，有一初步的了解起见，还可以回想起一个旧信念。这个信念认。。。

为要想真正知道外界对象和事变，以及内心的情绪、直观、意见、表象等的真理必须加以反复思索（。。。。。。Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ）。

而对于情绪、表象等加以反复思索，无论如何，至少可以说是把情绪表象等转化为思想了。。。

〔说明〕哲学的职责既以研究思维为其特有的形式，而且。。

既然人皆有天赋的思维能力，因此忽视了上面第三节所指出的区别，又会引起另一种错误观念。这种观念与认哲学为难。

懂的看法，恰好相反。

常有人将哲学这一门学问看得太轻易，。

他们虽从未致力于哲学，然而他们可以高谈哲学，好象非常内行的样子。他们对于哲学的常识还无充分准备，然而他们。。

可以毫不迟疑地，特别当他们为宗教的情绪所鼓动时，走出

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４４导　　言

来讨论哲学，批评哲学。他们承认要知道别的科学，必须先加以专门的研究，而且必须先对该科有专门的知识，方有资格去下判断。人人承认要想制成一双鞋子，必须有鞋匠的技术，虽说每人都有他自己的脚做模型，而且也都有学习制鞋的天赋能力，然而他未经学习，就不敢妄事制作①。唯有对于哲学，大家都觉得似乎没有研究、学习和费力从事的必要。——对这种便易的说法，最近哲学上又有一派主张直接的知识、凭直观去求知识的学说，去予以理论的赞助。

６C以上所说似重在说明哲学知识的形式是属于纯思和概念的范围。就另一方面看来，同样也须注重的，即应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和。。

内心的世界。简言之，哲学的内容就是现实（。。Ｗｉｒｋｌｉｃｈｋｅｉｔ）。

我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验。只是就对于世。。

界的经验的观察来看，也已足能辨别在广大的外在和内心存在的世界中，什么东西只是飘忽即逝、没有意义的现象，什。。

么东西是本身真实够得上冠以现实的名义。对于这个同一内。。

容的意识，哲学与别的认识方式，既然仅有形式上的区别，所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验

①恩格斯在《自然辩证法》中曾记下“论制鞋”三字，利用这个譬喻指责毕希纳妄图非难社会主义和经济学。见《马克思恩格斯全集》第２０卷，第５４６页。——译者

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导　　言５４

的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理。。。

性与现实的和解。

在我的《法哲学》的序言里①，我曾经说过这样一句话：凡是合乎理性的东西都是现实的，。。。。。。。。。。。。。。

凡是现实的东西都是合乎理性的。。。。。。。。。。。。。。。

这两句简单的话，曾经引起许多人的诧异和反对，甚至有些认为没有哲学，特别是没有宗教的修养为耻辱的人，也对此说持异议。这里，我们无须引用宗教来作例证，因为宗教上关于神圣的世界宰治的学说，实在太确定地道出我这两句话的意旨了。就此说的哲学意义而言，稍有教养的人，应该知道上帝不仅是现实的，是最现实的，是唯一真正地现实的，而且从逻辑的观点看来，就定在一般说来，一部分是现。

象，仅有一部分是现实。

在日常生活中，任何幻想、错误、罪。

恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。

因为所谓偶然的存在，只。。

是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。

但是当我提到“现实”时，我希望读者能够注意我用这个名词的意义，因为我曾经在一部系统的《逻辑学》里，详细讨论过现实的性质，我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而

①见中文译本《法哲学原理》第２页，商务印书馆，１９６１年。——译者

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６４导　　言

且进而对于“现实”与“定在”

①，“实存”以及其他范畴，也加以准确的区别。

认为合理性的东西就是现实性这种说法颇与一般的观念相违反。

因为一般的表象，一方面大都认理念和理想为幻想，认为哲学不过是脑中虚构的幻想体系而已；另一方面，又认理念与理想为太高尚纯洁，没有现实性，或太软弱无力，不易实现其自身。

②但惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的“应当”自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定“应当”。这个世界好象是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的。因为，如果这个世界已经达到了“应当如此”的程度，哪里还有他们表现其老成深虑的余地呢？如果将理智所提出的“应当”

，用来反对外表的琐屑的变幻事物、社会状况、典章制度等等，那么在某一时期，在特殊范围内，倒还可以有相当大的重要性，甚至还可以是正确的。而且在这种情形下，他们不难发现许多不正当不合理想的现状。因为谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢？但是，如果把能够指出周围琐屑事物的不

①原文作Ｄａｓｅｉｎ亦可译作限在，指受时间空间限制的存在，受“无”限制的“有”

，简言之，就是特定的存在或有限的存在。定在或限在为黑格尔《逻辑学》中特有的一个重要范畴，参看下面８９—９５及大逻辑论定在和论现实部C分。——译者②对于下面这段话，恩格斯曾有所评注。见《自然辩证法》、《马克思恩格斯全集》第２０卷，第５４６页。——译者

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导　　言７４

满处与应当处的这一点聪明，便当成在讨论哲学这门科学上的问题，那就错了。哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。

所以哲学研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外在的方面而已。

７C由此足见后思（Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ反复思索）——一般讲来，首先包含了哲学的原则（原则在此处兼有原始或开端的意义在内）。

而当这种反思在近代（即在路德的宗教改革之后）

，取得独立，重新开花时，一开始就不是单纯抽象的思想，如象希腊哲学初起时那样和现实缺乏联系，而是于初起之时，立即转而指向着现象界的无限量的材料方面。哲学一名词已用来指谓许多不同部门的知识，凡是在无限量的经验的个体事物之海洋中，寻求普遍和确定的标准，以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序的繁杂体中，寻求规律与必然性所得来。。

的知识，都已广泛地被称为哲学知识了。所以现代哲学思想的内容，同时曾取材于人类对于外界和内心，对于当前的外。。。。

界自然和当前的心灵和心情的自己的直观和知觉。。。。。

〔说明〕这种经验的原则，包含有一个无限重要的规定，。。

就是为了要接受或承认任何事物为真，必须与那一事物有亲。

密的接触，或更确切地说，我们必须发现那一事物与我们自。。。。。

身的确定性相一致和相结合。

我们必须与对象有亲密的接触，。。。。。

不论用我们的外部感官也好，或是用我们较深邃的心灵和真

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８４导　　言

切的自我意识也好。

①——这个原则也就是今日许多哲学家所谓信仰，直接知识，外界和主要是自己内心的启示。这些科学虽被称为哲学，我们却叫做经验科学，因为它们是以经。。。。

验为出发点。但是这些科学所欲达到的主要目标，所欲创造的主要成绩，在于求得规律，普遍命题，或一种理论，简言。。

之，在于求得关于当前事物的思想。所以，牛顿的物理学便。。

叫做自然哲学。又如，雨果。格老秀斯（Ｈｕｇｏ

Ｇｒｏｔｉｕｓ）搜集历史上国家对国家的行为加以比较，并根据通常的论证予以支持，因而提出一些普遍的原则，构成一个学说，就叫做国际公法的哲学。在英国，直至现在，哲学一名词通常都是。。

指这一类学问而言。牛顿至今仍继续享受最伟大的哲学家的声誉。甚至科学仪器制造家也惯用哲学一名词，将凡不能用电磁赅括的种种仪器如寒暑表风雨表之类，皆叫做哲学的仪。。。。

器。不用说，木头铁片之类集合起来，是不应该称为哲学的。

仪器的。真正讲来，只有思维才配称为哲学的仪器或工具。

②。。

①黑格尔素来认为近代经验主义的发生，有两大潮流，一个注重自然的或感性的经验，此为经验科学的倾向，以培根为代表。一个注重精神经验，此为重精神生活或文化陶养的倾向，以德国的神秘主义者波麦为代表。前者即此处所谓自“外部感官”出发，后者即此处所谓有“较深邃的心灵，或真切的自我意识出发”

，两者皆同样注重对事物有亲密的接触，而反对中古空疏抽象的经院哲学。

参看黑格尔：《哲学史讲演录》论述培根和波麦部分。——译者②原注一：又有汤姆生所发行的刊物，叫做《哲学年报或研究化学，矿物学，力学，自然历史，农艺学的杂志》。只消从这个刊物的名称，我们便不难揣想此处所谓哲学是指些什么材料。

最近在一英文报纸上我发现一新出版的书的广告如下：“保护头发的艺术，根据哲学原则，整洁地印成八开本，定价八先令。”此处所谓根据哲学的原则以保护头发，其实大概是指根据化学或生理学的原则。

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导　　言９４

又如新近成立的政治经济学、在德国称为理性的国家经济学。。。

或理智的国家经济学，在英国亦常被称为哲学。

①。。。

８C这种经验知识，在它自己范围内，初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足理性的要求：第一，在另一范围。。

内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：自由、。。

精神和上帝。

这些对象之所以不能在经验科学的领域内寻得，。。。。。

并不是由于它们与经验无关。因为它们诚然不是感官所能经验到的，但同样也可以说，凡是在意识内的都是可以经验的。

这些对象之所以属于另一范围，乃因为它们的内容是无限的。。。

〔说明〕有一句话，曾被误认是亚里士多德所说，而且以为足以表示他的哲学立场：“没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的（ｎｉｈｉｌ

ｅｓｔ

ｉｎ

ｉｎｔｅｌｅｃｔｕ，ｑｕｏｄ

ｎｏｎ

ｆｕｅｒｉｔ

ｉｎ

ｓｅｎｓｕ。）“如果思辨哲学不承认这句话，那只是由于一种

①原注二：与普通政治经济学原理被称为哲学的原理有关的“哲学原理”

一词，也常见于英国政治家公开的演说中。在英国国会１８２５年２月２日的集会上，布鲁汉在一篇回答英王致辞的演说里，提到：“有政治家风度并且有哲学原理的自由贸易——因为这些原理无疑是哲学的——对于自由贸易政策的接受，今日英王陛下为此对议会表示欣慰。”

哲学一名词的这种用法，固不仅限于议会中反对派的分子，在英国船主公会每年举行的宴会上，主席为首相利物浦公爵，同党的有外相甘宁及陆军军需官朗格勋爵。

甘宁在他答复主席的祝辞中说：“一个新时期业已开始，在此时期中，国务员于治理国家时，可以应用深邃哲学的正确通则。”英国哲学与德国哲学尽管不同，但当别的地方，常常把哲学的名称用来作绰号或嘲笑人的名词，甚或认为令人生厌的名词时，而我们看见哲学在英国政府要员的口里这样受尊重，倒是一件可喜的事。

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０５导　　言

误解。但反过来也同样可以说：“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的（ｎｉｈｉｌ

ｅｓｔ

ｉｎ

ｓｅｎ－ｓｕ，ｑｕｏｄ

ｎｏｎ

ｆｕｅｒｉｔ

ｉｎ

ｉｎｔｅｌｅｃｔｕ）。“这句话可以有两种解释：就广义讲来，这话是说心灵（ｖｏｖｓ）或精神（精神表示心灵的较深刻的H .。。

意义）

，是世界的原因。就狭义讲来（参看上面２）

，这话是C说，法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验，——其内容都只是以思维为根源和基地。

９C第二，主观的理性，按照它的形式，总要求〔比经验知。。。。。

识所提供的〕更进一步的满足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性（参看１）。然而在一般经验科学。。。C的范围内，一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛。。。

的、不确定的，而且是与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊的东西之间彼此相对的关系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科学方法总是基于直接的事实，给予的材料，或权宜的假设。

在。。。。。。。。。。。。。。。

这两种情形之下，都不能满足必然性的形式。所以，凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辨的思维，亦即真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思，就其为一种反思而言，与上面所讲的那种抽象的反思有共同点，但同时又有区别。这种思辨思维所特有的普遍形。。。。。。。。

式，就是概念。。。。

〔说明〕思辨的科学与别的科学的关系，可以说是这样的：思辨科学对于经验科学的内容并不是置之不理，而是加以承

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导　　言１５

认与利用，将经验科学中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充实其自身的内容。此外，它把哲学上的一些范畴引入科学的范畴之内，并使它们通行有效。

由此看来，哲学与科学的区别乃在于范畴的变换。所以思辨的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。

对于思辨意义的概念与通常所谓概念必须加以区别。认为概念永不能把握无限的说法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭义的概念，而不知道思辨意义的概念。

１０C上面所说的足以求得哲学知识的概念式的思维，既自诩为足以认识绝对对象〔上帝、精神、自由〕，则对它的这种认识方式的必然性何在，能力如何，必须加以考察和论证。但考察与论证这种思维的努力，已经属于哲学认识本身的事情，所以只有在哲学范围之内才能执行这种工作。如果只是加以初步的解释，未免有失哲学的本色，结果所得恐不过只是一。。。

套无凭的假说，主观的肯定，形式的推理，换言之，不过是些偶然的武断而已。与此种片面的武断相对立的反面，亦未尝不可以同样有理。

〔说明〕康德的批判哲学的主要观点，即在于教人在进行。。

探究上帝以及事物的本质等问题之前，先对于认识能力本身，。。。。

作一番考察工夫；看人是否有达到此种知识的能力。

他指出，人们在进行工作以前，必须对于用来工作的工具，先行认识，

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２５导　　言

假如工具不完善，则一切工作，将归徒劳。——康德这种思想看来异常可取，曾经引起很大的惊佩和赞同。但结果使得认识活动将探讨对象，把握对象的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方面。如果不为文字所骗的话，那我们就不难看出，对于别的工作的工具，我们诚然能够在别种方式下加。。

以考察，加以批判，不必一定限于那个工具所适用的特殊工作内。但要想执行考察认识的工作，却只有在认识的活动过。。。。。

程中才可进行。

考察所谓认识的工具，与对认识加以认识，乃是一回事。但是想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于某学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下。。。。。。。。。

水①。。

莱茵哈特②见到了哲学上这种开端的困难，特提出一种初步的假说和试探式的哲学思考，以作哲学的开端，借以补。。。。。

救康德的困难。他以为这样就可以循序进行（其实谁也不知道如何进行）

，直至我们达到原始真理为止。仔细考查一下，。。。。

他的方法并没有超出普通的办法，即从分析经验的基础开始，或从分析一初步假定的概念的界说开始。不庸否认，就他把普通认识过程中的前提和初步假定解释作假设的或试探的步骤而言，其中确包含有正确的见解。

但是他这种正确看法，并未改变他的哲学方法的性质，而且适足以表明那种方法的不

①参着下面４１，附释一。——译者C②莱茵哈特（Ｋ。

Ｌ。

Ｒｅｉｎｂｏｌｄ，１７５８—１８２３）

，以发表《关于康德哲学的书信》（１７８６）一书著称。这书使得他在费希特、谢林、黑格尔之前，被聘为耶拿大学教授（１７８—１７９４）。

此后他一直在基尔大学任教，逐渐脱离了康德哲学。——译者

-- 84

导　　言３５

完善。

１C更进一步，哲学的要求可以说是这样的：精神，作为感觉和直观，以感性事物为对象；作为想象，以形象为对象；作为意志，以目的为对象。但就精神相反于或仅是相异于它的。。。。。。

这些特定存在形式和它的各个对象而言，复要求它自己的最高的内在性——思维——的满足。而以思维为它的对象。这。。

样，精神在最深的意义下，便可说是回到它的自己本身了。

因。。。。。。。。。

为思维才是它的原则、它的真纯的自身。但当精神在进行它的思维的本务时，思维自身却纠缠于矛盾中，这就是说，丧失它自身子思想的坚固的“不同一”中，因而不但未能达到它自身的回归与实现，反而老是为它的反面所束缚。这种仅是抽象理智的思维所达到的结果，复引起的超出这种结果的较高要求，即基于思维坚持不放，在这种意识到的丧失了它的独立自在的过程中，仍然继续忠于它自身，力求征服它的。。。。

对方，即在思维自身中以完成解决它自身矛盾的工作。。。

〔说明〕认识到思维自身的本性即是辩证法，认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定其自身这一根本见解，构成逻辑学上一个主要的课题。当思维对于依靠自身的能力以。。。。

解除它自身所引起的矛盾表示失望时，每退而借助于精神的别的方式或形态〔如情感、信仰、想象等〕，以求得解决或满足。但思维的这种消极态度，每每会引起一种不必要的理性。。

恨（。ｍｉｓｏｌｏｇｉｅ）

，有如柏拉图所早已陈述过的经验那样，对于思维自身的努力取一种仇视的态度，有如把所谓直接知识当。。。。

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４５导　　言

作认识真理的唯一方式的人所取的态度那样。。。

１２C从上面所说的那种要求而兴起的哲学是以经验为出发点。。。。。。。

的，所谓经验是指直接的意识和抽象推理的意识而言。

所以，。

这种要求就成为鼓励思维进展的刺激，而思维进展的次序，总是超出那自然的、感觉的意识，超出自感觉材料而推论的意识，而提高到思维本身纯粹不杂的要素，因此首先对经验开。。

始的状态取一种疏远的、否定的关系。这样，在这些现象的。。。。。

普遍本质的理念里，思维才得到自身的满足。这理念（绝对。。

或上帝）多少总是抽象的。反之，经验科学也给思维一种激励，使它克服将丰富的经验内容仅当作直接、现成、散漫杂多、偶然而无条理的材料的知识形式，从而把此种内容提高。。。。。。

到必然性——这种激励使思维得以从抽象的普遍性与仅仅是可能的满足里超拨出来，进而依靠自身去发展。这种发展一。。。。。。。

方面可说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。

〔说明〕对于直接性与间接性在意识中的关系，下面将加。。。。。。。

以明白详细的讨论。不过这里须首先促使注意的，即是直接性与间接性两环节表面上虽有区别，但两者实际上不可缺一，。。。。。。。

而且有不可分离的联系。——所以关于上帝以及其它一切超。。。。

感官的东西的知识，本质上都包含有对感官的感觉或直观的一种提高。此种超感官的知识，因此对于前阶段的感觉具有。。

一种否定的态度，这里面就可以说是包含有间接性。因为间。。

-- 86

导　　言５５

接过程是由一个起点而进展到第二点，所以第二点的达到只是基于从一个与它正相反对的事物出发。但不能因此就说关于上帝的知识并不是独立于经验意识。其实关于上帝的知识的独立性，本质上即是通过否定感官经验与超脱感官经验而得到的。——但假如对知识的间接性加以片面的着重，把它认作制约性的条件，那末，我们便可以说（不过这种说法并没有多少意义）

，哲学最初起源于后天的事实，是依靠经验而。。

产生的（其实，思维本质上就是对当前的直接经验的否定）

，。。

正如人的饮食依靠食物，因为没有食物，人即无法饮食。就这种关系而论，饮食对于食物，可以说是太不知感恩了。因为饮食全靠有食物，而且全靠消灭食物。在这个意义下，思维对于感官经验也可以说是一样地不知感恩。

〔因为思维所以成为思维，全靠有感官材料，而且全靠消化，否定感官材料。

〕但是思维因对自身进行反思，从而自身达到经过中介的直接性，这就是思维的先天成分（ｄａｓ

Ａｐｒｉｏｒｉｓｃｈｅ）

，亦即思维的普遍性，思维一般存在它自身内。在普遍性里，思维得到自身的满足，但假如思维对于特殊性采取漠视态度，从而思维对于它自身的发展，也就采取漠视态度了。

正如宗教，无论高度发达的或草昧未开的宗教，无论经过科学意识教养的或单纯内心信仰的宗教，也具有同样内在本性的满足和福祉。

如果思维停留在理念的普遍性中，有如古代哲学思想的情形。。。

（例如爱利亚学派所谓存在，和赫拉克利特所谓变易等等）

，自。。。。

应被指斥为形式主义。即在一种比较发展的哲学思想里，我。。。。

们也可以找到一些抽象的命题或公式，例如，“在绝对中一切是一”

、“主客同一”等话，遇着特殊事物时，也只有重复抬

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６５导　　言

出这千篇一律的公式去解释。为补救思维的这种抽象普遍性起见，我们可以在正确有据的意义下说，哲学的发展应归功。。

于经验。因为，一方面，经验科学并不停留在个别性现象的。。。

知觉里，乃是能用思维对于材料加工整理，发现普遍的特质、类别和规律，以供哲学思考。那些特殊的内容，经过经验科学这番整理预备工夫，也可以吸收进哲学里面。

另一方面，这些经验科学也包含有思维本身要进展到这些具体部门的真理的迫切要求。这些被吸收进哲学中的科学内容，由于已经过思维的加工，从而取消其顽固的直接性和与料性，同时也就是思维基于自身的一种发展。由此可见，一方面，哲学的发。。

展实归功于经验科学，另一方面，哲学赋予科学内容以最主要的成分：思维的自由（思维的先天因素）。哲学又能赋予科学以必然性的保证，使此种内容不仅是对于经验中所发现的事实的信念，而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写。

１３C上面所讨论的可以说是纯粹从逻辑方面去说明哲学的起源和发展。另外我们也可以从哲学史，从外在历史特有的形。。。。

态里去揭示哲学的起源和发展。从外在的历史观点来看，便会以为理念发展的阶段似乎只是偶然的彼此相承，而根本原。。。

则的分歧，以及各哲学体系对其根本原则的发挥，也好象纷。。。

然杂陈，没有联系。但是，几千年来，这哲学工程的建筑师，。。。

即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思维，即在于使它。。。。

自己思维着的本性得到意识。当它（精神）自身这样成为思

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导　　言７５

维的对象时，同时它自己就因而超出自己，而达到它自身存在的一个较高阶段。哲学史上所表现的种种不同的体系，一。。。

方面我们可以说，只是一个哲学体系，在发展过程中的不同。。

阶段罢了。另一方面我们也可以说，那些作为各个哲学体系的基础的特殊原则，只不过是同一思想整体的一些分支罢了。。。。。

那在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。

〔说明〕鉴于有如此多表面上不同的哲学体系，我们实有。。

把普遍与特殊的真正规定加以区别的必要。如果只就形式方。。

面去看普遍，把它与特殊并列起来，那么普遍自身也就会降。。

为某种特殊的东西。这种并列的办法，即使应用在日常生活的事物中，也显然不适宜和行不通。例如①，在日常生活里，怎么会有人只是要水果，而不要樱桃、梨和葡萄，因为它们只是樱桃、梨、葡萄，而不是水果。但是，一提到哲学，许。。。。

多人便借口说，由于哲学有许多不同的体系，故每一体系只是一种哲学，而不是哲学本身，借以作为轻蔑哲学的根据，依。。。。。。

此种说法，就好象樱桃并不是水果似的。有时常有人拿一个以普遍为原则的哲学体系与一个以特殊为原则，甚至与一个根本否认哲学的学说平列起来。他们认为二者只是对于哲学。。。。

不同的看法。这多少有些象认为光明与黑暗只是两种不同的。。。。

光一样。

①恩格斯在《自然辩证法》中，曾引证了下面这个例子。见《马克思恩格斯选集》第３卷，第５５６页。——译者

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８５导　　言

１４C在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思维的本质去。。。。。。。。

发挥思维进展的逻辑过程罢了。真正的自由的思想本身就是。。

具体的，而且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或绝对。关于理念或绝对的科学，本质上应是一个。。

体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，。。。。。

而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通。。

过对各环节加以区别和规定才有可能。

〔说明〕哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的。。。。

哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。

所谓体系常被错误地理解为狭隘的、。。。。。

排斥别的不同原则的哲学。与此相反，真正的哲学是以包括。。

一切特殊原则于自身之内为原则。

１５C哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它

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导　　言９５

的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。这里面每一圆圈都是一个必然的环节，这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别环节之中。

１６C本书既是全书式的，则我们对它的特殊部门将不能加以。。

详细的发挥，但将仅限于对这几门特殊科学的端绪及基本概念加以阐述。

〔说明〕究竟需要多少特殊部分，才可构成一特殊科学，迄今尚不确定，但可以确知的，即每一部分不仅是一个孤立的环节，而且必须是一个有机的全体，不然，就不成为一真实的部分。因此哲学的全体，真正地构成一个科学。但同时。。

它也可认为是由好几个特殊科学所组成的全体。——哲学全书与一般别的百科全书有别，其区别之处，在于一般百科全书只是许多科学的凑合体，而这些科学大都只是由偶然的和。。。

经验的方式得来，为方便起见，排列在一起，甚至里面有的科学虽具有科学之名，其实只是一些零碎知识的聚集而已。

这些科学聚合在一起，只是外在的统一，所以只能算是一种外。。

在的集合、外在的次序，〔而不是一个体系〕。由于同样的原。。

因，特别由于这些材料具有偶然的性质，这种排列总是一种尝试，而且各部门总难排列得匀称适当。

而哲学全书则不然。。。

第一、哲学全书排斥只是零碎的知识的聚集，例如，文字学。。

似属于此类的知识。第二、哲学全书还排斥基于武断任意而成立的学科，例如纹章学。这类的学科可以说是完全是实证。。。。

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０６导　　言

的。第三、也有别的称为实证的科学，但有理性的根据和开。

端。这类科学的理性部分属于哲学，它的实证方面，则属于。。。。

该学科特有范围。这类科学的实证部分又可分为下列各种：（一）

有的学科开端本身是理性的，但在它把普遍原则应用到经验中个别的和现实的事物时，便陷于偶然而失掉了理性准。。。。。。

则。在这种变化性和偶然性的领域里，我们无法形成正确的概念，最多只能对变化的偶然事实的根据或原由加以解释而。。。。

已。例如法律科学，或直接税和间接税的系统，首先必需有许多最后准确决定的条款，这些条款的设定，是在概念的纯。。。。。。。。

理决定的范围以外。

因此颇有视实际情形而自由伸缩的余地，。。。

有时，根据此点，可以如此决定，根据彼点，又可以另作决定，而不承认有最后确定的准则。同样，如“自然”这个理念，在对它进行个别研究时，亦转化为偶然的事实。如自然。。

历史、地理学和医学等皆陷于实际存在的规定，分类与区别，。。。。。。。。

皆为外在的偶然事实和主观的特殊兴趣所规定，而不是由理性所规定。

历史一科也属此类，虽说理念构成历史的本质，但。。

理念的表现却入于偶然性与主观任性的范围。

（二）这样的科学也可以说是实证的，由于它们不认识它们所运用的范畴为。。

有限，也不能揭示出这些有限的范畴和它们的整个阶段进展。。

到一个较高阶段的过渡，而只是把这些有限的范畴当作绝对。。

有效用。此种实证科学的缺陷在于形式的有限，正如前一种。。。

实证科学的缺陷在于质料的有限。

（三）与此相关的，另有一。。

种实证科学，其缺陷在于它的结论所本的根据欠充分。这类的实证知识大都一部分基于形式的推理，一部分基于情感、信。。

仰和别的权威，一般说来，基于外界的感觉和内心的直观的

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导　　言１６

权威。例如，许多建筑在人类学、意识的事实（心理学）

、内心直观和外在经验上面的哲学，便属于这类实证科学。此外还有一种科学，即仅仅这门科学的叙述的形式是经验的，而。。。。。。。。

把仅仅是现象材料的感性直观加以排列整理，使符合概念的内在次序。象这样的经验科学，把聚集在一起的杂多现象对立化，而扬弃制约它们那些条件的外在偶然的情况，从而使。。。。。。。

得普遍原则明白显现出来。——依这种方法，实验物理学和。。

历史学等将可阐述成为以外在形象反映概念自身发展过程的科学，前者为认识自然的理性科学，后者为理解人事以及人类行为的科学。

１７C谈到哲学的开端，似乎哲学与别的科学一样，也须从一个主观的假定开始。

每一科学均须各自假定它所研究的对象，如空间、数等等，而哲学似乎也须先假定思维的存在，作为。。

思维的对象。不过哲学是由于思维的自由活动，而建立其自身于这样的观点上，即哲学是独立自为的，因而自己创造自。。。

己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直。。。。。。。

接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦。

即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重。。

新达到其起点而回归到它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈，因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。所以哲学上的起点，只是就研究哲学的主体的方便而言，才可以这样说，至于哲学本身却无所谓起点。

换句话说，科学的概念，我们据以开始的概念，即因其为这

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２６导　　言

一科学的出发点，所以它包含作为对象的思维与一个（似乎外在的）哲学思考的主体间的分离，必须由科学本身加以把握。简言之，达到概念的概念，自己返回自己，自己满足自己，就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标。

１８C对于哲学无法给予一初步的概括的观念，因为只有全科学的全体才是理念的表述。

所以对于科学内各部门的划分，也。。。。

只有从理念出发，才能够把握。

故科学各部门的初步划分，正如最初对于理念的认识一样，只能是某种预想的东西。但理念完全是自己与自己同一的思维，并且理念同时又是借自己与自己对立以实现自己，而且在这个对方里只是在自己本身内的活动。因此〔哲学〕这门科学可以分为三部分：１。逻辑学，研究理念自在自为的科学。。。。

２。自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。。。。。

３。

精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科。。。。

学。

上面１５里曾说过，哲学各特殊部门间的区别，只是理C念自身的各个规定，而这一理念也只是表现在各个不同的要素里。在自然界中所认识的无非是理念，不过是理念在外在。。

化的形式中。同样，在精神中所认识的，是自为存在着、并。。。。。。。

正向自在自为发展着的理念。理念这样显现的每一规定，同。。。。。。。。。。

时是理念显现的一个过渡的或流逝着的环节。因此须认识到。。。

个别部门的科学，每一部门的内容既是存在着的对象，同样。。

又是直接地在这内容中向着它的较高圆圈（ｋｒｅｉｓ）

〔或范围〕

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导　　言３６

的过渡。所以这种划分部门的观念，实易引起误会，因为这。。。。。。。

样划分，未免将各特殊部门或各门科学并列在一起，它们好。。

象只是静止着的，而且各部门科学也好象是根本不同类，有了实质性的区别似的。

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第一部　逻辑学

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逻辑学概念的初步规定５６

逻辑学概念的初步规定

１９C逻辑学是研究纯粹理念的科学，所谓纯粹理念就是思维。。。。。。

的最抽象的要素所形成的理念。

〔说明〕在这部分初步论逻辑学的概念里，所包含对于逻辑学以及其他概念的规定，也同样适用于哲学上许多基本概念。这些规定都是由于并对于全体有了综观而据以创立出来。。。。

的。

我们可以说逻辑学是研究思维、思维的规定和规律的科。。。。。。

学。但是只有思维本身才构成使得理念成为逻辑的理念的普。

遍规定性或要素。理念并不是形式的思维，而是思维的特有。。。。。。。

规定和规律自身发展而成的全体，这些规定和规律，乃是思维自身给予的，决不是已经存在于外面的现成的事物。。。

在某种意义下，逻辑学可以说是最难的科学，因为它所。。

处理的题材，不是直观，也不象几何学的题材，是抽象的感觉表象，而是纯粹抽象的东西，而且需要一种特殊的能力和技巧，才能够回溯到纯粹思想，紧紧抓住纯粹思想，并活动于纯粹思想之中。但在另一种意义下，也可以把逻辑学看作最易的科学。

因为它的内容不是别的，即是我们自己的思维，。。

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６６第一部　逻辑学

和思维的熟习的规定，而这些规定同时又是最简单、最初步。。。。。。

的，而且也是人人最熟知的，例如：有与无，质与量，自在。。。。

存在与自为存在，一与多等等。但是，这种熟知反而加重了逻辑研究的困难。因为，一方面我们总以为不值得费力气去研究这样熟习的东西。另一方面，对于这些观念，逻辑学去研究、去理解所采取的方式，却又与普通人所业已熟习的方式不相同，甚至正相反。

逻辑学的有用与否，取决于它对学习的人能给予多少训。。

练以达到别的目的。学习的人通过逻辑学所获得的教养，在于训练思维，使人在头脑中得到真正纯粹的思想，因为这门科学乃是思维的思维。——但是就逻辑学作为真理的绝对形式来说，尤其是就逻辑学作为纯粹真理的本身来说，它决不单纯是某种有用的东西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最独立的东西也就是最有用的东西，那么逻辑学也未尝不可认为是有用的，不过它的用处，却不仅是对于思维的形式练习，而必须另外加以估价。

附释一：第一问题是：什么是逻辑学的对象？对于这个问题的最简单、最明了的答复是，真理就是逻辑学的对象。

真理是一个高尚的名词，而它的实质尤为高尚。只要人的精神和心情是健康的，则真理的追求必会引起他心坎中高度的热忱。

但是一说到这里立刻就会有人提出反问道：“究竟我们是否有能力认识真理呢？”

在我们这些有限的人与自在自为存在着的真理之间，似乎有一种不调协，自然会引起寻求有限与无限间的桥梁的问题。上帝是真理；但我们如何才能认识他呢？

这种知天求真的企图似乎与谦逊和谦虚的美德相违反。

但

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逻辑学概念的初步规定７６

因此又有许多人发出我们是否能够认识真理的疑问，其用意在于为他们留恋于平庸的有限目的的生活作辩解。类似这种的谦卑却毫无可取之处。

类似这样的说法：“象我这种尘世的可怜虫，如何能认识真理呢？”可以说是已成过去了。代之而起的另一种诞妄和虚骄，大都自诩以为直接就呼吸于真理之中，而青年人也多为这种空气所鼓舞，竟相信他们一生下来现成地便具有宗教和伦理上的真理。从同样的观点，特别又有人说，所有那些成年人大都堕落、麻木、僵化于虚妄谬误之中。青年人所见的有似朝霞的辉映，而老辈的人则陷于白日的沼泽与泥淖之中。他们承认特殊部门的科学无论如何是应该探讨的，但也单纯把它们认为是达到生活的外在目的的工具。这样一来，则妨碍对于真理的认识与研究的，却不是上面所说的那种卑谦，而是认为已经完全得到真理的自诩与自信了。老辈的人寄托其希望于青年的人，因为青年人应该能够促进这世界和科学。但老辈所属望于青年人的不是望他们停滞不前，自满自诩，而是望他们担负起精神上的严肃的艰苦的工作。

此外还有一种反对真理的谦逊。这是一种贵族式的对于真理的漠视，有如我们所见得，拜拉特（Ｐｉｌａｔｕｓ）对于基督所表示的态度。

拜拉特问道：“真理是什么东西？”

意思是说，一切还不是那么一回事，没有什么东西是有意义的。他的意思颇似梭罗门所说的：一切都是虚幻的——这样一来，便只剩下主观的虚幻了。

更有一种畏缩也足以阻碍对于真理的认知。大凡心灵懒惰的人每易于这样说：不要那样想，以为我们对于哲学研究

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８６第一部　逻辑学

是很认真的。我们自然也乐意学一学逻辑，但是学了逻辑之后，我们还不是那样。他们以为当思维超出了日常表象的范围，便会走上魔窟；那就好象任他们自身飘浮在思想的海洋上，为思想自身的波浪所抛来抛去，末了又复回到这无常世界的沙岸，与最初离开此沙岸时一样地毫无所谓，毫无所得。

这种看法的后果如何，我们在世界中便可看得出来。我们可以学习到许多知识和技能，可以成为循例办公的人员，也可以养成为达到特殊目的的专门技术人员。但人们，培养自己的精神，努力从事于高尚神圣的事业，却完全是另外一回事。

而且我们可以希望，我们这个时代的青年，内心中似乎激励起一种对于更高尚神圣事物的渴求，而不会仅仅满足于外在知识的草芥了。

附释二：认思维为逻辑学的对象这一点，是人人所赞同。。。

的。但是我们对于思维的估价，可以很低，也可以很高。一方面，我们说：这不过是一个思想罢了。——这里的意思是说，思想只是主观的，任意的，偶然的，而并不是实质本身，并不是真实的和现实的东西。另一方面，我们对于思想，也可以有很高的估价，认为只有思想才能达到至高无上的存在、上帝的性质，而凭感官则对上帝毫无所知。我们说，上帝是精神，我们不可离开精神和真理去崇拜上帝。

但我们承认，可感觉到的或感性的东西并不是精神的，而精神的内在核心则是思想，并且只有精神才能认识精神。精神诚然也可表现其自身为感觉（例如在宗教里）

，但感觉的本身，或感觉的方式是一事，而感觉的内容又是另一事。感觉的本身一般是一切。。

感性事物的形式，这是人类与禽兽所共有的。这种感觉的形

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逻辑学概念的初步规定９６

式也许可以把握最具体的内容，但这种内容却非此种形式所能达到。感觉的形式是达到精神内容的最低级形式。精神的内容，上帝本身，只有在思维中，或作为思维时，才有其真理性。在这种意义下，思想不仅仅是单纯的思想，而且是把握永恒和绝对存在的最高方式，严格说来，是唯一方式。

对于以思想为对象的科学，也是和思想一样，有很高或很低的估价。有人以为，每个人无须学习逻辑都能思考，正如无须研究生理学，都能消化一样。

即使人研究了逻辑之后，他的思想仍不过与前此一样，也许更有方法一些，但也不会有多大的变化。如果逻辑除了使人仅仅熟习于形式思维的活动外，没有别的任务，则逻辑对于我们平时已经同样能够作的思维活动，将不会带来什么新的东西。其实旧日的逻辑也只有这种地位。此外，一方面，对于人来说，思维的知识即使只是单纯的主观活动也是对他很光荣而有兴趣的事。因为人之所以异于禽兽即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，就逻辑作为研究思维的科学来看（思想既是唯一足以体验真理和最高存在的活动）

，逻辑也会占有很高的地位。所以，如果逻辑科学研究思维的活动和它的产物（而思维并不是没有内容的活动，因为思维能产生思想，而且能产生它所需要的特定思想）

，那么逻辑科学的内容一般讲来，乃是超感官的世界，而探讨这超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。数学研究数和空间的抽象对象。数学上的抽象还是感性的东西，虽然是没有特定存在的抽象的感性东西。思想甚至于进一步“辞别”

〔或脱离〕这种最后的感性东西，自由自在，舍弃外的和内的感觉，排斥一切特殊的兴趣和倾向。

对

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０７第一部　逻辑学

于有了这样基础的逻辑学，则我们对于它的估价，当然会较一般人通常对于逻辑的看法为高。

附释三：认识到比起那单纯形式思维的科学具有更深意义的逻辑学的需要，由于宗教、政治、法律、伦理各方面的兴趣而加强了。从前人们都以为思想是无足重轻，不能为害的，不妨放任于新鲜大胆的思想。他们思考上帝、自然和国家，他们深信只是通过思想，人们就可以认识到真理是什么，不是通过感官，或者通过偶然的表象和意见所能达到。当他们这样思想时，其结果便渐渐严重地影响到生活的最高关系。

传统的典章制度皆因思想的行使而失去了权威。国家的宪章成为思想的牺牲品，宗教受到了思想的打击；许多素来被认作天启的坚固的宗教观念也被思想摧毁了，在许多人心中，传统的宗教信仰根本动摇了。例如在希腊，哲学家起来反对旧式宗教，因而摧毁了旧式宗教的信仰。因此便有哲学家由于摧毁宗教，动摇政治，而被驱逐被处死的事，因为宗教与政治本质上是联系在一起的。这样，思维便在现实世界里成为一种力量，产生异常之大的影响。于是人们才开始注意到思维的威力，进而仔细考察思维的权能，想要发现，思维自诩过甚，未能完成其所担负的工作。

思维不但未能认识上帝、自然和精神的本质，总而言之，不但未能认识真理，反而推翻了政府和宗教。

因此亟须对于思维的效果或效用，加以辩护，所以考察思维的本性，维护思维的权能，便构成了近代哲学的主要兴趣。

-- 102

逻辑学概念的初步规定１７

２０C试从思维的表面意义看来，则（α）首先就思维的通常主观的意义来说，思维似乎是精神的许多活动或能力之一，与感觉、直观、想象、欲望、意志等并列杂陈。不过思维活动。。

的产物，思想的形式或规定性一般是普遍的抽象的东西。思。。。。。。

维作为能动性，因而便可称为能动的普遍。而且既然思维活。。。。。。。

动的产物是有普遍性的，则思想便可称为自身实现的普遍体。

就思维被认作主体而言，便是能思者，存在着的能思的主体。。。。。

的简称就叫做我。。

〔说明〕这里和下面几节所提出的一些规定，决不可认为是我个人对于思想的主张或意见。

但在这些初步的讨论里，既。。

不能说是有严格的演绎或证明，只可算作事实（。。Ｆａｃｔａ）的陈述。换言之，在每个人的意识里，只要他有思想，并考察他的思想，他便可经验地发现他的思想具有普遍性和下面的种种特性。

当然，要正确地观察他的意识和他的表象中的事实，就要求他事先对注意力和抽象力具有相当的训练。

在这初步的陈述里已经提到感觉、表象、与思想的区别。

这种区别对于了解认识的本性和类别最关紧要。所以这里先将这个区别提出来促使人们注意，以便有助于他们的了解。——要对感性的东西加以规定，自应首先追溯其外在的。。

来源，感官或感觉官能。

但是，只是叫出感觉官能的名称，还不能规定感官所感到的内容。感性事物与思想的区别，在于。。。。

前者的特点是个别性的。既然个别之物（最抽象的个别之物。。。

是原子）也是彼此有联系的，所以凡是感性事物都是些彼此。。

-- 103

２７第一部　逻辑学

相外（。。Ａｕｓｅｒｅｉｎａｎｄｅｒ）的个别东西，它们确切抽象的形式，是彼此并列（。。。。Ｎｅｂｅｎｅｉｎａｎｄｅｒ）和彼此相续（Ｎａｃｈｅｉｎａｎｄｅｒ）

的。

①至于表象便以那样的感性材料为内容，但是这种内容是被设定为在我之内，具有我的东西的规定，因而也具有普遍。。。。。。。。。。

性，自身联系性、简单性。除了以感性材料为内容而外，表。

象又能以出自自我意识的思维材料为内容，如关于法律的、伦理的和宗教的表象，甚至关于思维自身的表象。

②要划分这些表象与对于这些表象的思想之间的区别，却并不那么容易。

因。。。。

为表象既具有思想的内容，又具有普遍性的形式，而普遍性为在我之内的任何内容所必具，亦为任何表象所同具。但表。。。。

象的特性，一般讲来，又必须在内容的个别性中去找。诚然，法律、正义和类似的规定，不存在于空间内彼此相外的感性。。

事物中的。即就时间而言，这些规定虽好似彼此相续，但其内容也不受时间的影响，也不能认为会在时间中消逝和变化。

但是，这样的一些潜在的精神的规定，在一般表象之内在的抽象的普遍性的较广基地上，也同样地个别化了。在这种个。。。

别化的情形下，这些精神规定都是简单的，不相联系的；例。。。

如，权利、义务、上帝。在这种情形下的表象，不是表面上停留在权利就是权利，上帝就是上帝等说法上，就是进而提

①恩格斯在《自然辩证法》中评论到这里所说的感性的东西或表象有着相外、并列、相续诸规定或特点问题。见《马克思恩格斯全集》第２０卷，第５４７页。——译者②按德文Ｖｏｒｓｔｅｌｕｎｇ一词，一般译为“表象”

，有时译为“观念”

，前者指这里所说的“以感性材料为内容”的表象；后者则指“以思维材料为内容”的表象。——译者

-- 104

逻辑学概念的初步规定３７

出一些规定，例如说，上帝是世界的造物主，是全知的，万能的等等。象这样，多种个别化的、简单的规定或谓词，不管其有无内在联系，勉强连缀在一起，这些谓词虽是以其主词为联系，但它们之间仍然是相互外在的。就这点而论，表象与知性相同，其唯一的区别，在于知性尚能建立普遍与特殊，原因与效果等关系，从而使表象的孤立化的表象规定有了必然性的联系。反之，表象便只能让这些孤立化的规定在模糊的意识背景里彼此挨近地排列着，仅仅凭一个又（。。。。。。。ａｕｃｈ）

字去联系。表象和思想的区别，还具有更大的重要性，因为一般讲来，哲学除了把表象转变成思想——当然，更进一步哲学还要把单纯抽象的思想转变成概念——之外，没有别的工作。

我们在上面曾经指出，感觉事物都具有个别性和相互外。。。。。。。

在性，这里我们还可补说一句，即个别性和相互外在性也是。。

思想，也是有普遍性的东西。在逻辑学中将指出，思想和普遍东西的性质，思想是思想的自身又是思想的对方，思想统摄其对方，绝不让对方逃出其范围。由于语言既是思想的产。。

物，所以凡语言所说出的，也没有不是具有普遍性的。凡只是我自己意谓的，便是我的，亦即属于我这个特殊个人的。

但。。。。。

语言既只能表示共同的意谓，所以我不能说出我仅仅意谓着。。

的。而凡不可言说的，如情绪、感觉之类，并不是最优良最。。。。。

真实之物，而是最无意义、最不真实之物。当我说：“这个东西”

、“这一东西”

、“此地”

、“此时”时，我所说的这些都是普遍性的。一切东西和任何东西都是“个别的”

、“这个”

，而。。。。

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４７第一部　逻辑学

任何一切的感性事物都是“此地”

、“此时”。

①同样，当我说“我”时，我的意思是指这个排斥一切别的事物的“我”

，但是我所说的“我”

，亦即是每一个排斥一切别的事物的“我”。

②

康德曾用很笨拙的话来表达这个意思，他说，“我”伴随着一切我的表象，以及我的情感、欲望、行为等等。

③。。“我”是一个自在自为的普遍性，共同性也是一种普遍性，不过是普遍性的一种外在形式。一切别的人都和我共同地有“我”

、是“我”

，正如一切我的情感，我的表象，都共有着我，“伴随”

是属于我的东西，就作为抽象的我来说，“我”是纯粹的自身联系。

④在这种的自身联系里，“我”从我的表象、情感，从每一个心理状态以及从每一性情、才能和经验的特殊性里抽离出来。

“我”

，在这个意义下，只是一个完全抽象的普遍性的。。。

存在，一个抽象的自由的主体。因此“我”是作为主体的思。。。

维，“我”

既然同时在我的一切表象、情感、意识状态等之内，则思想也就无所不在，是一个贯串在这一切规定之中的范畴。

附释：当我们一提到思维，总觉得是指一种主观的活动，或我们所有的多种能力，如记忆力、表象力、意志力等等之

①《精神现象学》论意识部分“第一章：感性确定性，这个和意谓”。——译者②据本书第二版，此下尚有“我的普遍性却不是一个单纯的共同性，而是内在的普遍性自己本身”一语，第三版删去，兹特补译于此。——译者③参看康德：《纯粹理性批判》，Ｂ１３１。——译者④纯粹自身联系（ｄｉｅ

ｒｅｉｎｅ

Ｂｅｚｉｅｈｕｎｇ

ａｕｆ

ｓｉｃｈ

ｓｅｌｂｓｔ）在这里是用来表示形式的抽象概念或联系的术语。如甲是甲，我是我，与非甲非我毫无关涉的纯甲或纯我，就是黑格尔所谓的纯粹自身关系。——译者

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逻辑学概念的初步规定５７

一种。如果思维仅是一种主观的活动，因而便成为逻辑的对象，那么逻辑也将会与别的科学一样，有了特定的对象了。

但这又未免有些武断，何以我们单将思维列为一种特殊科学的对象，而不另外成立一些专门科学来研究意志、想象等活动呢？思维之所以作为特殊科学研究的对象的权利，其理由也许是基于这一件事实，即我们承认思维有某种权威，承认思维可以表示人的真实本性，为划分人与禽兽的区别的关键。

而且即使单纯把作为主观活动的思维，加以认识、研究，也并不是毫无兴趣的事。对思维的细密研究，将会揭示其规律与规则，而对其规律与规则的知识，我们可以从经验中得来。

从这种观点来研究思维的规律，曾构成往常所谓逻辑的内容。

亚里士多德就是这门科学的创始人。他把他认为思维所具有的那种力量，都揭示出来了。我们的思维本来是很具体的，但是在思维的复杂的内容里，我们必须划分出什么是属于思维本身的或属于思维的抽象作用的。思维的作用，一种微妙的理智的联系，综合起思维所有的内容，亚氏把这种理智的联系，这种思维形式的本身，特别突出起来加以规定。亚里士多德这种逻辑一直到现在还是大家所公认的逻辑，经过中世纪的经院哲学家虽有所推衍，却没有增加什么材料，只是对于原有材料上更加细致的发挥罢了。

近代人关于逻辑的工作，可以说主要地一方面是放弃了一些自亚里士多德及经院哲学家所传袭下来的许多逻辑规定，一方面又掺进去许多心理学的材料。这门科学的主旨在于认识有限思维的运用过程，只要这门科学所采取的方法能够适合于处理其所设定的题材，这门科学就算是正确的。从事这种形式逻辑的研究，无疑有

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６７第一部　逻辑学

其用处，可以借此使人头脑清楚，有如一般人所常说，也可以教人练习集中思想，练习作抽象的思考，而在日常的意识里，我们所应付的大都是些混淆错综的感觉的表象。但是在作抽象思考时，我们必须集中精神于一点，借以养成一种从事于考察内心活动的习惯。人们可以利用关于有限思维的形式的知识，把它作为研究经验科学的工具，由于经验科学是依照这些形式进行的，所以，在这个意义下，也有人称形式逻辑为工具逻辑。

诚然，我们尚可超出狭隘的实用观点说：研究逻辑并不是为了实用，而是为了这门科学的本身，因为探索最优良的东西，并不是为了单纯实用的目的。这话一方面固然不错，但从另一方面看来，最优良的东西，也就是最有用的东西。因为实体性的东西，坚定不移的东西，才是特殊目的的负荷者，并可以促进和实现这些特殊目的。人们必不可将特殊目的放在第一位，但是那最优良的东西却能促进特殊目的的实现。譬如，宗教自有其本身的绝对价值，但同时许多别的目的也通过宗教而得到促进和支持。

基督说过：“首先要寻求天国，别的东西也会加上给你们。”

①只有当达到了自它自为的存在时，才可以达到特殊的目的。

２１C（β）

在前面我们既认思维和对象的关系是主动的，是对于。。

某物的反思，因此思维活动的产物、普遍概念，就包含有事。。

情的价值，亦即本质、内在实质、真理。。。。。。。。。

①参看《马太福音》第６章，第３３节，引文与原文有出入。——译者

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逻辑学概念的初步规定７７

〔说明〕在５里曾提及一种旧信念认为所有对象、性质、C事变的真实性，内在性，本质及一切事物所依据的实质，都不是直接地呈现在意识的前面，也不是随对象的最初外貌或。。

偶然发生的印象所提供给意识的那个样子，反之，要获得对象的真实性质，我们必须对它进行反思。

①。。惟有通过反思才能达到这种知识。

附释：甚至儿童也已经多少学到一些反思的能力。

例如，。。

儿童首先须学习如何把形容词和实物名词联接起来。这里他必须注意观察并区别异同。他必须紧记一条规则，并把它应用于特殊事物。这规则不是别的，即是一普遍的东西。儿童也会使特殊东西遵循这个普遍规则。再如在生活中我们有了目的。于是我们便反复思索达到这个目的的种种方法。在这。。

里目的便是普遍，或指导原则。按照目的，我们便决定达到这目的的手段或工具。

同样，反思在道德生活里也在起作用。。。。。

在这里反思是回忆正义观念或义务观念，亦即回忆我们须要当作固定的规则去遵循以指导我们在当前特殊情形下的行为的普遍。这个普遍规定必须包含在我们特殊行为里，而且是通过特殊行为可以认识的。又如在我们对自然现象②的研究

①反思德文作Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ，英文作Ｒｅｆｌｅｃｔｉｏｎ，直译应作“后思”

，实即反复思索，作反省回溯的思维之意。

人对感觉所得的表象材料，加以反思而得概念，犹如反刍动物将初步吃进胃中的食物，加以反刍，使可消化。参看前第二节、第五节及下节。——译者②恩格斯在《自然辩证法》里只写下“自然现象”四字以概括黑格尔这里对认识自然现象的反思过程所作的辩证分析，借以反对毕希纳。

《马克思恩格斯全集》第２０卷，第５４７页。——译者

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８７第一部　逻辑学

里，也有反思作用在活动。例如我们观察雷和电。这是我们所极熟习的现象，也是我们常常知觉到的事实。但人们对于单纯表面上的熟习，只是感性的现象，总是不能满意，而是要进一步追寻到它的后面，要知道那究竟是怎样一回事，要把握它的本质。因此我们便加以反思，想要知道有以异于单纯现象的原因所在，并且想要知道有以异于单纯外面的内面所在。这样一来，我们便把现象分析成两面（ｅｎｔｚｗｅｉ）

，内面与外面，力量与表现，原因与结果。在这里，内面、力量，也仍然是普遍的、有永久性的，非这一电闪或那一电闪，非这一植物或那一植物，而是在一切特殊现象中持存着的普遍。

感性的东西是个别的，是变灭的；而对于其中的永久性东西，我们必须通过反思才能认识。自然所表现给我们的是个别形态和个别现象的无限量的杂多体，我们有在此杂多中寻求统一的要求。因此，我们加以比较研究，力求认识每一事物的普遍。个体生灭无常，而类则是其中持续存在的东西，而且重现在每一个体中，类的存在只有反思才能认识。自然律也是这样，例如关于星球运行的规律。天上的星球，今夜我们看见在这里，明夜我们看见在那里，这种不规则的情形，我们心中总觉得不敢于信赖，因为我们的心灵总相信一种秩序，一种简单恒常而有普遍性的规定。心中有了这种信念，于是对。。。

这种凌乱的现象加以反思，而认识其规律，确定星球运动的普遍方式，依据这个规律，可以了解并测算星球位置的每一变动。同样的方式，可以用来研究支配复杂万分的人类行为的种种力量。在这一方面，我们还是同样相信有一普遍性的支配原则。从上面所有这些例子里，可以看出反思作用总是

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逻辑学概念的初步规定９７

去寻求那固定的、长住的、自身规定的、统摄特殊的普遍原则。这种普遍原则就是事物的本质和真理，不是感官所能把握的。例如义务或正义就是行为的本质，而道德行为所以成为真正道德行为，即在于能符合这些有普遍性的规定。

当我们这样规定普遍时，我们便发现普遍与它的对方形成对立。

它的对方就是单纯直接的、外在的和个别的东西，与间接的、内在的和普遍的东西相对立。须知普遍作为普遍并不是存在于外面的。类作为类是不能被知觉的，星球运动的规律并不是写在天上的。所以普遍是人所不见不闻，而只是对精神而存在的。宗教指引我们达到一个普遍，这普遍广包一切，为一切其他的东西所由以产生的绝对，此绝对也不是感官的对象，而只是精神和思想的对象。

２C（γ）经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必有所改变，因此只有通过以反思作为中介的改变，对象的真。。。。。

实本性才可呈现于意识前面。。附释：凡是经反思作用而产生出来的就是思维的产物。例如，梭伦为雅典人所立的法律，可说是从他自己的头脑里产生出来的①。但反之另一方面，我们又必须将共体〔如梭伦所立的〕这些法律，认作仅仅的主观观念的反面，并且还要从这里面认识到事物本质的、真实的和客观的东西。要想发现

①恩格斯在《自然辩证法》中引用了梭伦的例子来指斥毕希纳。参看《马克思恩格斯全集》第２０卷，第５４７页。——译者

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０８第一部　逻辑学

事物中的真理，单凭注意力或观察力并不济事，而必须发挥主观的〔思维〕活动，以便将直接呈现在当前的东西加以形态的改变。这点初看起来似乎有些颠倒，而且好象违反寻求知识的目的。但同样我们可以说唯有借助于反思作用去改造直接的东西，才能达到实体性的东西，这是一切时代共有的信念。到了近代才有人首先对于此点提出疑问，而坚持思维的产物和事物本身间的区别。据说，事物自身与我们对于事物自身的认识，完全是两回事。这种将思想与事物自身截然分开的观点，特别是康德的批判哲学所发挥出来的，与前些时代认为事情（Ｓａｃｈｅ）

①与思想相符合是不成问题的信心，正相反对。

这种思想与事情的对立是近代哲学兴趣的转折点。

但人类的自然信念却不以为这种对立是真实的。

在日常生活中，我们也进行反思，但并未特别意识到单凭反思即可达到真理；我们进行思考，不顾其他，只是坚决相信思想与事情是符合的，而这种信念确是异常重要。但我们这时代有一种不健康的态度，足以引起怀疑与失望，认为我们的知识只是一种主观的知识，并且误认这种主观的知识是最后的东西。

但是，真正讲来，真理应是客观的，并且应是规定一切个人信念的标准，只要个人的信念不符合这标准，这信念便是错误的。反之，据近来的看法，主观信念本身，单就其仅为主观形式的信念而言，不管其内容如何，已经就是好的，这样便没有评判它的真伪的标准。——前面我们曾说过，“人心的使命即在

①ｄａｓ

Ｄｉｎｇ一般译作“物”或“事物”。

ｄｉｅ

Ｓａｃｈｅ一般译成“事情”

，有时译成“实质”

，含有事物的“内容实质”之意。——译者

-- 112

逻辑学概念的初步规定１８

于认识真理“

，这是人类的一个旧信念，这话还包含有一层道理，即任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身的真相，必然是思维所思的那样，所以思维即在于揭示出对象的真理。哲学的任务只在于使人类自古以来所相信于思维的性质，能得到显明的自觉而已。所以，哲学并无新的发明，我们这里通过我们的反思作用所提出的说法，已经是人人所直接固有的信念。

２３C（δ）

反思既能揭示出事物的真实本性，而这种思维同样也是我的活动，如是则事物的真实本性也同样是我的精神的产。。。。。

物，就我作为能思的主体，就我作为我的简单的普遍性而言。

的产物，也可以说是完全自己存在着的我或我的自由的产物。。。。。。。。

〔说明〕我们常常听见为自己思考的说法，好象这话包含。。。。。

有重大的意义似的。其实，没有人能够替别人思考，正如没有人能够替别人饮食一样。所以这话是重复的。在思维内即直接包含自由，因为思想是有普遍性的活动，因而是一种抽。。

象的自己和自己联系，换言之，就思维的主观性而言，乃是一个没有规定的自在存在，但就思维的内容而言，却又同时包含有事情及事情的各种规定。因此如果说到哲学研究上的谦逊或卑谦与骄傲，则谦逊或卑谦在于不附加任何特殊的特。。。。

质或行动给主观性，所以就内容来说，只有思维深入于事物的实质，方能算得真思想；就形式来说，思维不是主体的私。。

有的特殊状态或行动，而是摆脱了一切特殊性、任何特质、情。。。。。。。。。。

况等等抽象的自我意识，并且只是让普遍的东西在活动，在

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２８第一部　逻辑学

这种活动里，思维只是和一切个体相同一。

在这种情形下，我们至少可以说哲学是摆脱掉骄傲了。——所以当亚里士多德要求思想须保持一种高贵态度时，他所说的高贵性应即在于。。

摆脱一切特殊的意见和揣测，而让事物的实质当权。。。。。。

２４C思想，按照这样的规定，可以叫做客观的思想，甚至那。。

些最初在普通形式逻辑里惯于只当作被意识了的思维形式，。。。。

也可以算作客观的形式。

因此逻辑学便与形而上学合流了。

形。。。。。。。

而上学是研究思想所把握住的事物的科学，而思想是能够表。。

达事物的本质性的。

①。。。。。。

〔说明〕关于思想的某些形式如概念、判断和推论与其他的形式如因果律等等的关系，只是在逻辑学本身内才能加以研究。但现时至少有这样多是可以清楚看见的，就是当思想对事物要形成一个概念时，这概念及其最直接的形式判断和推论，决不会是由一些生疏的、外在的规定和关系所形成的。

反思，有如上面所说，能深入于事物的共性，而共性本身即。。

是概念的一个环节。说知性或理性是在世界中，同样地说出了客观思想所包含的相同的意义。这种说法也仍然有些不方。。

便，因为一般的习惯总以为思想只是属于精神或意识的，而

①关于这一节，恩格斯作了简要摘评：“形而上学——关于事物的科学——不是关于运动的科学。”

巧妙地既否定了形而上学的唯心论性质，又批评了形而上学不研究运动的反辩证法性质。

见《马克思恩格斯全集》第２０卷，第５４７页。——译者

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逻辑学概念的初步规定３８

客观一词最初也只是用来指谓非精神的东西。

附释一：当我们说思想作为客观思想是世界的内在本质时，似乎这样一来就会以为自然事物也是有意识的。对此我们还会感觉一种矛盾，一方面把思维看成事物的内在活动，一方面又说人与自然事物的区别在于有思维。因此我们必须说自然界是一个没有意识的思想体系，或者象谢林所说的那样，自然是一种顽冥化的（Ｖｅｒ－ｓｔｅｉｎｅｒｔｅ）理智。为了免除误会起见，最好用思想规定或思想范畴以代替思想一词。——据。。。。。。

前面所说，逻辑的原则一般必须在思想范畴的体系中去寻求。

在这个思想范畴的体系里，普通意义下的主观与客观的对立是消除了的。这里所说的思想和思想范畴的意义，可以较确切地用古代哲学家所谓“Ｎｏｕｓ（理性）统治这世界”一语来表示。——或者用我们的说法，理性是在世界中，我们所了解的意思是说，理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性。举一个切近的例子，如我们指着某一特定的动物说：这是一个动物。动物本身是不能指出的，能指出的。。。。。。

只是一个特定的动物。动物本身并不存在，它是个别动物的普遍本性，而每一个存在着的动物是一个远为具体的特定的东西，一个特殊的东西。但既是一个动物，则此一动物必从属于其类，从属于其共性之下，而此类或共性即构成其特定的本质。譬如，把狗的动物性去掉，则〔狗便失其为狗〕，我们就无法说出它是什么了。任何事物莫不有一长住的内在的本性和一外在的定在。万物生死，兴灭；其本性，其共性即其类，而类是不可以单纯当作各物共同之点来理解的。

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４８第一部　逻辑学

思想不但构成外界事物的实体（Ｓｕｂａｔａｎｚ）

，而且构成精神性的东西的普遍实体。

在人的一切直观中都有思维。

同样，思维是〔贯穿〕在一切表象、记忆中，一般讲来，在每一精神活动和在一切意志、欲望等等之中的普遍的东西。所有这一切只是思想进一步的特殊化或特殊形态。这种理解下的思维便与通常单纯把思维能力与别的能力如直观、表象、意志等能力平列起来的看法，有不同的意义了。当我们把思维认为是一切自然和精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切而成为这一切的基础了。我们可以首先把认思维为Ｎｏｕｓ这种对思维的客观意义的看法，和什么是思维的主观意义相结合。我们曾经说，人是有思想的。但同时我们又说，人是有直观、有意志的。就人是有思想的来说，他是一个有普遍性者，但只有当他意识到他自身的普遍性时，他才是有思想的。。。。

动物也是具有潜在的普遍的东西，但动物并不能意识到它自。。。。。

身的普遍性，而总是只感觉到它的个别性。动物看见一个别的东西，例如它的食物或一个人。这一切在它看来，都是个别的东西。同样，感觉所涉及的也只是个别事物（如此处的。。

痛苦，此时感觉到的美味等）。

自然界不能使它所含蕴的理性。。

（Ｎｏｕｓ）

得到意识，只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者。人的这种性能的最初发动，即在于当他知道他是我的时候，当我说我时，我意谓着我自己作为这个。。

个别的始终是特定的人。其实我这里所说出的，并没有什么特殊关于我自己的东西。因为每一个其他的人也仍然是一个我，当我自己称自己为“我”时，虽然我无疑地是指这个个。

别的我自己，但同时我也说出了一个完全普遍的东西。因此

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逻辑学概念的初步规定５８

我乃是一纯粹的“自为存在”

（Ｆｕｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）

，在其中任何特殊B的东西都是被否定或扬弃了的。这种自为的我，乃是意识中最后的、简单的、纯粹的东西。我们可以说：我与思维是同样的东西，或更确定地说，我是作为能思者的思维。凡是在我的意识中的，即是为我而存在的。我是一种接受任何事物或每一事物的空旷的收容器①，一切皆为我而存在，一切皆保存其自身在我中。每一个人都是诸多表象的整个世界，而所有这些表象皆埋葬在这个自我的黑夜中。由此足见我是一个抽掉了一切个别事物的普遍者，但同时一切事物又潜伏于其中。

所以我不是单纯抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。

平常我们使用这个“我”字，最初漫不觉其重要，只有在哲学的反思里，才将“我”当作一个考察的对象。在“我”里面我们才有完全纯粹的思想出现。动物就不能说出一个“我”字。只有人才能说“我”

，因为只有人才有思维。在“我”

里面就具有各式各样内的和外的内容，由于这种内容的性质不同，我也因而成为能感觉的我，能表象的我，有意志的我等等。但在这一切活动中都有我，或者也可以说在这一切活动中都有思维。因此人总是在思维着的，即使当他只在直观的时候，他也是在思维。假如他观察某种东西，他总是把它当作一种普遍的东西，着重其一点，把它特别提出来，以致忽略了其他部分，把它当作抽象的和普遍的东西，即使只是在形式上是普遍的东西。

我们的表象表现出两种情况；或者内容虽是一个经过思

①直译应作“空虚和收容器”。——译者

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６８第一部　逻辑学

考的内容，而形式却未经过思考，或者正与此相反，形式虽。。

属于思想，而内容则与思想不相干。

譬如，当我说，忿怒、玫瑰、希望等词时，这些词所包含的内容，都是我的感觉所熟习的，但我用普遍的方式，用思想的形式，把这些内容说出来。这样一来，我就排斥了许多个别的情况，只用普遍的语言来表达那个内容，但是那个内容却仍然是感性的。

反之，当我有上帝的表象时，这内容诚然是纯思的，但形式却是感性的，象我直接亲自感觉到的上帝的形式那样。

所以在表象里，内容不仅仅是感性的，象在直观里那样，而且有着两种情况：或者内容是感性的，而形式却属于思维；或者正与此相反，内容是纯思的，而形式却又是感性的。在前种情况下，材料是外界给与的，而形式则属于思维，在第二种情况下，思维是内容的泉源，但通过感觉的形式这内容表现为给与的东西，因此是外在地来到精神里的。

附释二：逻辑学是以纯粹思想或纯粹思维形式为研究的对象。就思想的通常意义来说，我们所表象的东西，总不仅仅是纯粹的思想，因为我们总以为一种思想它的内容必定是经验的东西。而逻辑学中所理解的思想则不然，除了属于思维本身，和通过思维所产生的东西之外，它不能有别的内容。

所以，逻辑学中所说的思想是指纯粹思想而言。所以逻辑学。。

中所说的精神也是纯粹自在的精神，亦即自由的精神，因为自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者。所以思想与冲动不同。在一切冲动中，我是从一个他物，从一个外在于我的事物开始。在这里，我们说的是依赖，不是自由。只有当没有外在于我的他物和不是

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逻辑学概念的初步规定７８

我自己本身的对方时，我才能说是自由。那只是被他自己的冲动所决定的自然人，并不是在自己本身内：即使他被冲动驱使，表现一些癖性，但他的意志和意见的内容却不是他自。。

己的，他的自由也只是一种形式上的自由。

但当我思维时，我。。。。

放弃我的主观的特殊性，我深入于事情之中，让思维自为地作主，倘若我参杂一些主观意思于其中，那我就思维得很坏。

如果依前此所说，认为逻辑学是纯粹思维规定的体系，那。。

末别的部门的哲学科学，如象自然哲学和精神哲学，似乎就是应用的逻辑学，因为逻辑学是自然哲学和精神哲学中富有生气的灵魂。其余部门的哲学兴趣，都只在于认识在自然和精神形态中的逻辑形式，而自然或精神的形态只是纯粹思维形式的特殊的表现。譬如，我们试取推论来说（不是指旧形。。

式逻辑的三段论法，而是指真正的推论①）

，我们可以看见推论是这样的一个规定，即特殊是普遍与个别这两个极端结合起来的中项。

这种推论的形式，就是一切事物的普遍形式。

因为一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊。但自然软弱无力使得它自身不能够纯粹地表述出逻辑的形式。自然所表述的软弱无力的推论，可用磁力为例来说明。在磁针的中间或无差异点，把它的两极结合起来，这两极虽说彼此有差别，

①这里所谓“推论”（Ｓｃｈｌｕβ）或真正的推论（Ｓｃｈｌｕβ

ｉｎ　ｓｅｉｎｅ

Ｗａｈｒｈｅｉｔ）一般也叫三段式（ｓｔｌｏｇｉｓｍ）

，黑格尔这里经过辩证法改造的推论或三段式是指“两个极端结合起来的中项”

，也就是指对立统一体。

因此他进一步由逻辑上的三段式两极端的结合，联系到认识论或存在论上的三段式，说“这种推论形式就是一切事物的普遍形式”

，也就是说，一切事物都具有对立统一的逻辑规定。参看下面１９７以下各节。——译者C

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８８第一部　逻辑学

但直接地就被这磁针结合为一。物理学也可教我们从自然中认识到共性或本质。物理学与自然哲学的区别，只在于自然哲学能使我们在自然事物里意识到概念的真正形式。——由此可见逻辑学是使一切科学生气蓬勃的精神，逻辑学中的思维规定是一些纯粹的精神力量。这些思维规定就是事物内在的核心，但是它们同时又是我们常常挂在口边上的名词，因此又显得是异常熟知的东西。但是这类熟知的东西往往又是我们最无所知的东西。例如，存在就是一纯粹思维规定，但。。

我们平时决没有想到把存在或是作为考察的对象。大家平时总以为，绝对必远在彼岸，殊不知绝对却正在目前，是我们凡有思想的人所日用而不自知的。所有这类的思维规定大都包含在语言里面，所以儿童学习文法的用处，即在于使儿童不自觉地注意到人们平日思维中的种种区别。

人们惯常说，逻辑只是研究形式，它的内容却来自别处。。。。。

其实，我们可以说，逻辑思想比起一切别的内容来，倒并不只是形式，反之，一切别的内容比起逻辑思想来，却反而只。。。

是〔缺乏实质的〕形式。逻辑思想是一切事物的自在自为地。

存在着的根据。要有相当高教养的人，才能够把他的兴趣指向这种逻辑的纯粹规定。对这些逻辑规定加以自在自为的考察，还有一层较深远的意义，即在于我们是从思维的本身去推演出这些思维的规定，并且即从这些思维规定的本身来看它们是否是真的。我们并不是从外面把它们袭取而来，并勉。。

强给予定义，我们也不见把它们拿来与它们出现在我们意识中的形态漫加比较而指出其价值和有效性。

因为如果这样做，我们就会从观察和经验出发，例如，这样说：“力”这个范畴

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逻辑学概念的初步规定９８

有效，是由于我们习惯于在某种情形下和在某种意义下使用力这个词。只要这个定义与我们对于通常呈现在我们意识中的对象的表象相符合，这样的定义也可说是正确的。在这种方式下，一个概念的规定，并不是按照它的自在自为的本质，而是按照一个〔外在的〕前提，这前提将会成为判断这一概念正确与否的标准和尺度。但在逻辑学范围内，我们用不着这类外在的标准，我们只须让那本身活泼自如的思维规定循着它们自己的进程逐步发展。

关于思想规定真与不真的问题，一定是很少出现在一般。。

意识中的。因为思想规定只有应用在一些给予的对象的过程中才获得它们的真理，因此，离开这种应用过程，去问思想规定本身真与不真，似乎没有意义。但须知，这一问题的提出，正是解答其他一切问题的关键。说到这里，我们首先必须知道，我们对于真理应该如何理解。通常我们总是认为我们的表象与一个对象相符合叫做真理。这说法预先假定有一个对象，我们的表象应与这对象相符合。但反之，从哲学的意义来看，概括地抽象地讲来，真理就是思想的内容与其自身的符合。所以这与刚才所说的真理的意义，完全是另一种看法。但同时，即在平常习用的言语中，已经可以部分地寻得着较深的（哲学的）意义的真理。譬如我们常说到一个真朋友。所谓一个真朋友，就是指一个朋友的言行态度能够符合友谊的概念。同样，我们也常说一件真的艺术品。在这个意义下，不真即可说是相当于不好，或自己不符合自己本身。

一个不好的政府即是不真的政府，一般说来，不好与不真皆由于一个对象的规定或概念与其实际存在之间发生了矛盾。

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０９第一部　逻辑学

对于这样一种不好的对象，我们当然能够得着一个正确的观念或表象，但这个观念的内容本身却是不真的。象这类正确的同时又是不真的观念，我们脑子里面可以有很多。——唯有上帝才是概念与实在的真正符合。但一切有限事物，自在地都具有一种不真实性，因为凡物莫不有其概念，有其存在，而其存在总不能与概念相符合。因此，所有有限事物皆必不免于毁灭，而其概念与存在间的不符合，都由此表现出来。

个别的动物以类为其概念，通过个别动物的死亡，类便从其个别性里解脱出来了。

①

在刚才所解释的意义下，把真理认作自身的符合，构成逻辑学的真正兴趣。因为在通常意识里，关于思维规定的真理问题就完全不会发生。因此，逻辑学的职务也可以说是在于考察思维规定把握真理的能力和限度。这问题于是归结到这里：什么是无限事物的形式，什么是有限事物的形式，在通常意识里，我们对于有限的思维形式从来没有怀疑过，而是听任其无条件地通行有效。但按照有限的规定去思维和行动，就是导致一切幻觉和错误后果的来源。

附释三：我们可以用种种不同的方式去认识真理，而每。。

一种认识的方式，只可认作一种思想的形式。我们总是首先通过经验去认识真理，但经验也只是一种形式。一说到经验②，一切取决于用什么样的精神（Ｓｉｎ）去把握现实。一个

①类与个体的关系在本书２２０至２２２里，尚有详细说明。——译者C②以下三行，恩格斯在《自然辩证法》中曾摘录过，参看《马克思恩格斯全集》第２０卷，第５４７页。——译者

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逻辑学概念的初步规定１９

伟大的精神创造出伟大的经验，能够在纷然杂陈的现象中洞见到有决定意义的东西。

理念是当前存在的，也是现实的，并不是某种远在天外隐在物后的东西。伟大的精神，譬如象歌德这类的精神，静观自然，透视历史，能创造伟大的经验，能洞见理性原则，并把它发抒出来。此外还有一种认识真理的方法，就是反思，反思的方式用思想的关系来规定真理。但这两种方式还不是表述自在自为的真理的真正形式。认识真理最完善的方式，就是思维的纯粹形式。人采取纯思维方式时，也就最为自由。

认为思维的形式是最高的形式，认为思维的形式可以把握绝对真理的本来面目，是一般哲学通有的信念。要证明这信念，其意义首先在于指出认识的其他形式都是有限的形式。

那高超的、古代的怀疑主义，当它指出所有那些有限的认识形式本身都含有矛盾时，也曾完成了这项工作。但当古代的怀疑主义在攻击理性时，也须采取一些理性的形式，而且首先把某些有限的东西掺杂在理性的形式之中，以便把握住它们。

有限思维的全部形式将会在逻辑发展的过程中依次出现，而且是依必然的次序而出现。这里在导言部分，只得权且以非科学的方式把这些形式当作给予的材料。

在逻辑研究本身，不仅要指出这些形式的否定方面，而且要指示出它们的肯定方面。

当我们把认识的各种形式加以互相比较，第一种形式，直接知识，容易被看成最适宜、最美和最高的一种形式，这种形式包括道德观点上所谓天真，以及宗教的情绪，纯朴的信赖，忠、爱和自然的信仰。其他两种形式，首先反思认识的

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２９第一部　逻辑学

形式，其次，哲学的认识，就超出了那种直接的天籁的和谐。

由于这两种形式有这种共同点，所以通过思维以把握真理的方式，容易被看成是人类一种骄傲，一种全凭自己固有的力量以认识真理的骄傲。但这种观点包含一种普遍的分离（Ｔｒｅｎｕｎｇ）

，这种分离的观点当然会被认为是一切罪恶的根源，或原始的犯罪，因此要想返回本真，达到和解，似乎非放弃思想，摒绝知识不可。这里所说的离开了自然的统一〔或谐和〕，自古以来，各民族的先哲，早已意识到这种精神上的奇异的分裂。

①在大自然里，这样的内心的分裂没有出现，自然事物也不知道作恶。

关于人的堕落的摩西神话，对于这种分裂的起源和后果曾经给了我们一个古老的观念。这个神话的内容形成了宗教信仰的理论基础，即关于人的原始罪恶及人有赖于神力的解救之必要的学说。在逻辑学的开端，对人的堕落这个神话加以考察，也许是很适宜的事，因为逻辑学以知识为研究的对象，而这个神话也牵涉到知识的起源与意义的问题。而且哲学不应回避宗教的问题，也不应放弃自己批评的职守，好象只要宗教对哲学取容忍态度，哲学便自觉满意，一切可不闻不问似的；同样，另一方面，哲学也不可抱这样的看法，以为这类神话和宗教观念既已受了各民族数千年的尊敬，似乎已经毫无问题，可以置之不理。

①按“分裂”

，德文原文为Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ有分而为二或分裂为二的意义，这里指脱离了最初神人合一，自然与人一体的谐和境界。

《精神现象学》第四章，作为一种意识形态分析了“苦脑意识”的矛盾发展过程。——译者

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逻辑学概念的初步规定３９

试就人类堕落的神话加以仔细考察，便可看出，有如上面所说，这神话却表达了知识和精神生活间的普遍关系。精神生活在其素朴的本能的阶段，表现为无邪的天真和淳朴的信赖。但精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。但。。。。

这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统一。这样赢得的统一乃是精神的统一。而导致返回到这种统一的根本动力，即在于思维本身。这就是“击伤的是他的手，医伤的也是他的手”

①的意思。

神话中曾经这样说：亚当和夏娃，最初的人，或典型的人，被安置在一个果园里面，园中有一棵生命之树，有一棵善与恶知识之树。据说，上帝曾告诫过他们，禁止摘食知识之树的果子。

关于生命之树暂且不提。

这里所表示的意思，显然是说人不应寻求知识，而须长保持天真的境界。即在其他有较深沉意识的民族里，我们也发现有同样观念，认为人类最初的境界是天真无邪和谐和一致的。这种看法，就其认为“分裂状态”

（Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ）是所有人类无法避免的，不是最后安息之所而言，显然是对的。但如果认为这种自然素朴的境界是至善境界，那就不对了。

精神不只是直接的素朴的，它本质上包含有曲折的中介的阶段。

婴儿式的天真，无疑地，有其可歆羡和感人之处，只在于促使我们注意，使我们知道这

①此语见《旧约全书：约伯记》第五章，中译本此句全文如下：“你不可轻看全能者的管教，因为他打破又缠裹；他击伤，用手医治。”——译者

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４９第一部　逻辑学

天真谐和的境界，须通过精神的努力才会出现的。在儿童的生活里所看见的谐和乃是自然的赐予，而我们所需返回的谐和应是劳动和精神的教养的收获。

基督曾说过：“如果你不变。

成同小孩一样“

等语，足见他并不是说我们应该长久作小孩。。再则，在摩西的神话里，使人离开那原始的谐和的机缘，乃是一外在的诱力（即蛇的引诱）。其实，个人进入对立面，即是人本身意识的觉醒，这种受外力引诱是每个人所不断重演的历史。所以蛇的引诱象征善恶的分别，也包含在神性之内。而这种对于善恶的知识，实际上也是人所分享的。当人分有了这种知识时，他便享受了禁果，而与他自己的直接的存在破裂了。对自己的觉醒意识的初次反思，人们发现他们自身是裸体的。赤裸可以说是人的很朴素而基本的特性。他认裸体为可羞耻包含着他的自然存在和感性存在的分离。禽兽便没有进展到有这种分离，因此也就不知羞耻。所以在人的羞耻的情绪里又可以找到穿衣服的精神的和道德的起源，而衣服适应单纯物质上的需要，倒反而只居于次要地位。

其次，尚须提一下上帝加诸世人的所谓谴责或灾难。天谴观念所着重之点，即在于指出天谴主要的关涉到人与自然的对立。男子应该汗流满面去劳动，女子应该忍受痛苦去生育。

此种劳动，细究起来，一方面固是与自然分裂的结果，一方面也是对于这种分裂的征服。禽兽对于足以满足其需要之物，俯拾即是，不费气力。反之，人对于足以满足其需要手段，必须由他自己去制造培植。所以，即就他对于外界事物的关系来说，人总是通过外物而和他自身相联系。

摩西的神话，并不以亚当和夏娃被逐出乐园而结束。它

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逻辑学概念的初步规定５９

还意味着更多的东西：“上帝说，看呀，亚当也成为相似于我们当中的一分子了，因为他知道什么是善和恶。”

①这些话表明知识是神圣的了，不似从前那样，把知识认为是不应该存在的东西了。在这里还包含有对于认为哲学只属于精神的有限性那样说法的一种显明的反驳。哲学是认识，也只有通过认识，人作为上帝的肖像这一原始的使命才会得到实现。这个神话又说到：上帝把人从伊甸园里驱逐出去了，以便阻止他吃那生命之树。这话的真义即在于指出就人的自然方面来说，他确是有限的，同时也是有死的，但就他在认识方面来说，他却是无限的。

教会上有一熟知的信条，认为人的本性是恶的，并称本性之恶为原始的罪恶。依这个说法，我们必须放弃一种肤浅的观念，即认原始罪恶只是基于最初的人的一种偶然行为。

其实由精神的概念即可表明本性是恶的，我们无法想象除认人性为恶之外尚有别种看法。只要就人作为自然的人，就人的行为作为自然的人的行为来说，他所有的一切活动，都是他所不应有的。精神却正与自然相反，精神应是自由的，它是通过自己本身而成为它自己所应该那样。自然对人来说只是人应当加以改造的出发点。与这个有深刻意义的教会信条原始罪恶说正相反对的，便是近代启蒙时期兴起的一个学说，即认人性是善的，因此人应忠于他的本性。

人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界。这种人与自然分离的观点

①《旧约全书》，创世记，第３章，第２２节。——译者

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６９第一部　逻辑学

（Ｓｔａｎｄｐｕｎｋｔ

ｄｅｒ

Ｔｒｅｎｕｎｇ）虽属于精神概念本身的一个必然环节，但也不是人应该停留的地方。因为人的思维和意志的有限性，皆属于这种分裂的观点（Ｓｔａｎｄｐｕｎｋｔ

ｄｅｒ

Ｅｎｔｚｗｉｅｕｎｇ）。在这有限的阶段里，各人追求自己的目的，各人根据自身的气质决定自己的行为。当他向着最高峰追求自己的目的，只知自己，只知满足自己特殊的意欲，而离开了共体时，他便陷于罪恶，而这个罪恶即是他的主观性。在这里，初看起来我们似乎有一种双重的恶，但二者实际上又是一回事。就人作为精神来说，他不是一个自然存在。但当他作出自然的行为，顺从其私欲的要求时，他便志愿作一个自然存在。

所以，人的自然的恶与动物的自然存在并不相同。

因此自然性可以更确切地说是具有这样的规定，即自然人本身即是个别人，因为一般说来，自然即是个别化的纽带。所以说人志在作一自然人，实无异于说他志在作一个个别的人。

和这种出于冲动和嗜欲、属于自然的个别性的行为相反对的，便是规律或普遍的原则。这规律也许是一外在的暴力，或具有神圣权威的形式。只要人老是停留在自然状态的阶段，他就会成为这种规律的奴隶。在自然的本能和情感里，人诚然也有超出自己的个别性的善意的、社会的倾向，同情心，爱情等等。但只要这些倾向仍然是出于素朴的本能，则这些本来具有普遍内容的情欲，仍不能摆脱其主观性，因而总仍不免受自私自利和偶然任性的支配。

２５C根据上节所说，客观思想一词最能够表明真理，——真。。。。。。。

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逻辑学概念的初步规定７９

理不仅应是哲学所追求的目标，而且应是哲学研究的绝对对。。。。

象。但客观思想一词立即提示出一种对立，甚至可以说，现。

时哲学观点的主要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的问题，以及关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转。如果所有思维规定都受一种固定的对立的限制，这就是说，如果这些思维规定的本性都只是有限的，那末思维便不适合于把握真。。。

理，认识绝对，而真理也不能显现于思维中。那只能产生有。

限规定，并且只能在有限规定中活动的思维，便叫做知性。

（就知性二字严格的意思而言）。而且思维规定的有限性可以。。。

有两层看法。第一、认为思维规定只是主观的，永远有一客。。。。。

观的〔对象〕和它们对立。第二，认为各思维规定的内容是有限的，因此各规定间即彼此对立，而且更尤其和绝对对立。

为了说明并发挥这里所提示的逻辑学的意义和观点起见，对于思维对客观性的各种态度将加以考察，作为逻辑学进一步。。。。。。。。。。。

的导言。

〔说明〕在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初、最简单的精神现象，直接意识开始，进而从。。。。

直接意识的辩证进展（Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ）逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性（也就因为这个缘故，在那本书出版的时候，我把它当作科学体系的第一部分。）

因此哲学的探讨，不能仅停留在单纯意识的形式里。因为哲学知识的观点本身同时就是内容最丰富和最具体的观点，是许多过程所达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教

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８９第一部　逻辑学

等为前提。意识发展的过程，最初似乎仅限于形式，但同时即包含有内容发展的过程，这些内容构成哲学各特殊部门的。。

对象。但内容发展的过程〔在逻辑上〕必须跟随在意识发展的过程之后，因为内容与意识的关系，乃是潜在〔与形式〕的。。

关系。因此对于思维形式的阐述，较为烦难，因为有许多属于哲学各特殊部门的具体材料，都部分地已经在那作为哲学体系的导言里，加以讨论了。本书的探讨，如果只限于用历史的和形式推理的方式，那就会有更多的不方便之处。但本书主要的是在发挥一种根本见解，即指出，一般人对于认识、。。

信仰等等的本性的观念，总以为完全是具体的东西，其实均。。。。

可回溯到简单的思想范畴，这些思想范畴只有在逻辑学里才得到真正透彻的处理。

Ａ。思想对客观性的第一态度；形而上学

２６C思想对于客观性的第一态度是一种素朴的态度，它还没。。

有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立，。。

却相信，只靠反思作用即可认识真理，即可使客体的真实性。。。。。。

质呈现在意识前面。有了这种信仰，思想进而直接去把握对象，再造感觉和直观的内容，把它当作思想自身的内容，这样自以为得到真理，而引为满意了。一切初期的哲学，一切科学，甚至一切日常生活和意识活动，都可说是全凭此种信

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逻辑学概念的初步规定９９

仰而生活下去。

２７C这种态度的思维，由于它没有意识到自己的对立，就内容言，既可成为真正玄思的哲学学说，同样也可老停滞在有。。。

限的思维规定里，亦即老停滞在尚未解除的对立里。现在在。。。。。

这导言里，我们的兴趣只在于观察这种思想态度的限度，并进而首先考察代表这种思想态度的最近的哲学系统。最明确而且与我们相距最近的例证，当推过去的形而上学，如康德。。。。。。。

以前的那些形而上学。但这种形而上学只有就哲学史来说才可以说是某种过去了的东西；就其本身来说，即单纯用抽象。。。。。。

理智的观点去把握理性的对象，却仍然一般地总是出现的。

因。。。。。

此，对于这种思想态度的外表面貌和主要内容加以细密的考察，同时也有其切近现实的兴趣。

２８C康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规。。。。。。

定，并且根据这个前提，坚持思想可以认识一切存在，因而。。。。。

凡是思维所想的，本身就是被认识了的。因此其立脚点好象。。。。

比稍后的批判哲学还更高深一些。但是，（１）它们认为抽象的孤立的思想概念即本身自足，可以用来表达真理而有效准。。。。。

这种形而上学大都以为只须用一些名词概念〔谓词〕，便可得。。。。

到关于绝对的知识，它既没有考察知性概念的真正内容和价值，也没有考察纯用名言〔谓词〕，去说明绝对的形式是否妥当。

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０１第一部　逻辑学

〔说明〕用来说明绝对的概念或谓词，例如存在用在“上。。

帝有存在“这个命题里。又如有限或无限用在”世界究竟是。。。。

有限或无限“这个问题里，再如简单或复杂用在”灵魂是简。。。。

单的“这个命题里。又如物是单一的或是一全体等等。人们。。。。

既没有考察究竟这些谓词是否具有独立自存的真理，也没有考察一下，究竟命题的形式是否能够表达真理的正确形式。

附释：旧形而上学的前提与一般素朴信仰的前提相同，即认为思想可以把握事物的本身，且认为事物的真实性质就是。。

思想所认识的那样。人的心灵和自然是变化莫测的精怪，须有一种切近的反思，才可以发现呈现在当前的事物并非事物的本身。——这里所提到的旧形而上学的观点，恰好与康德的批判哲学所达到的结果相反。这结果，我们很可以说，乃是教人单凭秕糠去充食物。

今试进而细察旧形而上学的方法，便可看出这种形而上学并未能超出单纯抽象理智的思维。它只知直接采取一些抽。。。。

象的思维规定，以为只消运用这些抽象规定，便可有效地作为表达真理的谓词。须知，一说到思维，我们必须把有限的、。。。

单纯理智的思维与无限的理性的思维区别开。

凡是直接地、个。。。。。。。。。

别地得来的思维规定，都是有限的规定。但真理本身是无限的，它是不能用有限的范畴所能表达并带进意识的。无限思。。。

维一词，对于那坚持新近一种看法，认为思维总是有限制的。

人们，也许会显得惊异。但须知，思维的本质事实上本身就是无限的。就形式上讲来，所谓有限之物是指那物有它的终点，它的存在到某种限度为止，即当它与它的对方联系起来，。。

因而受对方的限制时，它的存在便告终止。所以有限之物的

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逻辑学概念的初步规定１０１

持存，在于与它的对方有联系，这对方就是它的否定，并表明它自己就是那有限之物的界限，但是思维却是自己在自己。。

本身内，自己与自己本身相关联，并且以自己本身为对象。

当我以一个思想作为思考的对象时，我便是在我自己的本身内。

因此，我、思维，是无限的。因为，当我思维时，我便与一个对象发生关系，而对象就是我自己本身。一般讲来，对象就是我的对方，我的否定者。

但当思维思维它自己本身时，则思维的对象同时已不是对象了。换言之，此对象的客观外在性已变成被扬弃了的、观念性的东西了。因此纯粹思维本身是没有限制的。思维是有限的，只有当它停留在有限的规定里，并且认这些有限规定为究竟至极的东西。反之，无限的或思辨的思维，一方面同样是有规定的，但一方面即在规定和限制过程之中就扬弃了规定和限制的缺陷。所以无限并不似通常所想象的那样，被看成一种抽象的往外伸张和无穷的往外伸张，而是即如上面所说那样简单的方式。

旧形而上学的思维是有限的思维，因为它老是活动于有限思维规定的某种界限之内，并把这种界限看成固定的东西，而不对它再加以否定。譬如，就“上帝有存在吗？”一问题而。。

言，旧形而上学家便认这里的存在为一纯粹肯定的、究竟至极的、无上优美的东西。但以后我们便可看到，存在并不单纯是一种肯定的东西，而是一太低级的规定，不足以表达理念，也不配表达上帝。又如再就世界是有限或无限这一问题而言，他们也以为这里的有限与无限是固定对立的。但这却很容易看出，当有限与无限两者互相对立时，这本应认作代表全体的无限，仅表现为偏于一面，被有限所限制着的一面。

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２０１第一部　逻辑学

但被限制的无限仍不过只是一有限之物而已。

在同样情形下，当我们问及：“灵魂是简单的或复杂的？”一问题时，他们还是认为“简单”

是一个足以表示真理的最后规定。

但须知，简单正如存在一样，都是一个异常贫乏、抽象、片面的规定，我们往后便可看出，它本身并不真实，不能够把握真理。如果把灵魂认作仅是简单的，则灵魂将会被这种抽象看法说成仅是片面的和有限的了。

由此足见，旧形而上学的主要兴趣，即在于研究刚才所提到的那些谓词是否应用来加给它们的对象。但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示一种限制，而不能表达真理。

尤须特别注意的：这个方法的特点乃在于把名字或谓词加给被认知的对象，如上帝。但这只是对于对象的外在反思，因为用来称谓对象的规定或谓词，乃是我自己的现成的表象，只是外在地加给那对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。如果我们试用谓词的方式以表达真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发，东方的哲人每每称神为多名的或无尽名的，是完全正确的。凡是有限的名言，决不能令心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。无疑地，对有限事物必须用有限的名言以称谓之，这正是知性施展其功能的处所。知性本身是有限的，也只能认识有限事物的性质。譬如，当我称某种的行为为偷窃时，则偷窃一名词已足描述那行为的主要内容，对于一个审判官，这样的知识已算充分。同样，有限事物彼此有因与果，力与表现的关系，如果用这些规定

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逻辑学概念的初步规定３０１

去表述它们，则就其有限性而言，它们便算被认识了。但理性的对象却不是这些有限的谓词所能规定，然而企图用有限的名言去规定理性的对象，就是旧形而上学的缺陷。

２９C类似这样的谓词，其内容本身都是有限制的，它们是不适宜于表达上帝、自然、精神等内容丰富的观念，而且是决不足以穷尽其含义的。再则，因为这些谓词既是称谓一个主词的宾词，它们彼此间是有联系的，但就它们的内容而言，它们又是有差别的，所以它们都是从外面拾取而来的，彼此间缺乏有机联系。

〔说明〕对于第一种缺陷，东方的哲人则用多名的说法去补救，譬如，当他们在规定神时，便加给神许多名字。但同时，他们也承认，名字的数目应该是无限多。

３０C（２）形而上学的对象诚然是大全，如灵魂、世界、上帝，本身都是属于理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象。

但形而上学家把这些对象从表象中接受过来，当作给与的现成的题材，应用知性的规定去处理它们。这些对象既来自表象，故只有用表象为标准去评判那些谓词是否恰当和是否充分足以表达理性的对象。

３１C灵魂、世界、上帝诸表象初看似乎给予思维以一个坚实

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４０１第一部　逻辑学

的据点。但其实不然，不仅掺杂有特殊的主观的性格于这些表象之中，因此它们可以各有异常纷歧的意义，所以它们还须首先通过思维才会获得固定的规定。从任何一个须通过谓词（即在哲学上通过思维范畴）以说明什么是主词或什么是最初的表象的命题里，均可看见思维的活动使表象的意思更为明确的事实。

〔说明〕在这样一个命题，如“上帝是永恒的”里面，我们从上帝的表象开始，但还不知道上帝究竟是什么，还须用一个谓词，才能把上帝是什么说出来。

因此，在逻辑学里，其内容须纯全为思想的形式所决定，如果将这些范畴用来作为上帝或较宽泛的绝对这类主词的谓词，不但是多余的，而且还有一种弱点，就是会令人误以为除了思想本身的性质之外，尚另有别的标准。不仅如此，命题的形式，或确切点说，判断的形式，不适于表达具体的和玄思的真理（真理是具体的）。因为判断的形式总是片面的，就其只是片面的而言，它就是不真的。

附释：这种形而上学并不是自由的和客观的思想，因为它不让客体自由地从自己本身来规定其自身，而把客体假定为现成的。——说到自由思想，我们必须承认希腊哲学代表典型的自由思想，而经院哲学则否，因为经院哲学，正如这种形而上学，也同样接受一种现成给予的东西，亦即由教会给予的信条为其内容。我们近代的人，通过我们整个文化教养，已经被许多具有丰富深邃内容的观念所薰陶，要想超出其笼罩，是极其困难的。而古代希腊的哲学家，大都自觉他们是人，完全生活于活泼具体的感官的直观世界中，除了上

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逻辑学概念的初步规定５０１

天下地之外，别无其他前提，因为神话中的一些观念已早被他们抛在一边了。在这种有真实内容的环境中，思想是自由的，并且能返回到自己本身，纯粹自在，摆脱一切材料的限制。

这种纯粹自在的思想就是翱翔于海阔天空的自由思想，在我们上面，或在我们下面，都没有东西束缚我们，我们孤寂地独立在那里沉思默想。

３２C（３）这种形而上学便成为独断论，因为按照有限规定的。。。

本性，这种形而上学的思想必须于两个相反的论断之中，如。。。。。。。。。

上面那类的命题所代表的，肯定其一必真，而另一必错。。

附释：独断论的对立面是怀疑论。古代的怀疑论者，对。。。

于只要持有特定学说的任何哲学，都概称为独断论。在这样的广义下，怀疑论者对于真正的思辨哲学，也可加以独断论的徽号。

至于狭义的独断论，则仅在于坚执片面的知性规定，而排斥其反面。独断论坚执着严格的非此必彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种。。。。

说法是真的。殊不知，具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的坚执，因此也非片面的规定所能穷尽。玄思的真理包含有这些片面的规定自身联合起来的全体，而独断论则坚持各分离的规定，当作固定的真理。

在哲学中常有这种情形，把片面性提出来与全体性并列，而固执一种论断、一种特殊的、固定的东西，以与全体对立。

但事实上，片面初东西并不是固定的、独立自存的东西，而是作为被扬弃了的东西包含在全体内。知性形而上学的独断

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６０１第一部　逻辑学

论主要在于坚执孤立化的片面的思想规定，反之，玄思哲学的唯心论则具有全体的原则，表明其自身足以统摄抽象的知性规定的片面性。

所以唯心论可以说：灵魂既非仅是有限的，。。

也非仅是无限的，但本质上灵魂既是有限，也是无限，因此。。。。。。

既非有限，也非无限。换言之，这类孤立化的规定是应加扬。。。。

弃的一偏之见，不适于表达灵魂的性质。即在我们通常的意识里，也已经随处表现出这种唯心论。

譬如对于感性事物，我们说它们是变化的。所谓变化的，就是说它们是“有”

，同时也是“非有”。但对于知性的规定，我们似乎比较固执一些。

我们总把它们当作固定的，甚至当作绝对固定的思维规定。

我们认为有一无限深的鸿沟把它们分离开，所以那些彼此对立的规定永不能得到调解。理性的斗争即在于努力将知性所固执着的分别，加以克服。

３C形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定。。。。。。。。。。。

的学说。对于这些规定的多样性及其有限的效用，也缺乏一个根本原则。所以这些规定必须经验地和偶然地漫无次序地。。。。。。。

列举出来，而它们的详细内容，只能以表象以字义或字根为。。

根据去说明，宣称某些字有某种含义，故可用来表示某种内容。因此，这部门的形而上学只能寻求经验的完备性，和符。。。

合语言习惯的字面分析的正确性，而没有考虑到这些规定自在自为的真理性和必然性。。。。。。。。

〔说明〕关于存在、定在、或有限性、单纯性、复合性等等本身是否真的概念这一问题，那些相信只有一个命题才有。。。。。。

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逻辑学概念的初步规定７０１

真错，只能问一个概念加在一个主词上是真是错的问题的人，。。。。。。

定会觉得奇怪，因为他们认为真与不真只取决于表象的主词与用来称谓主词的概念之间有了矛盾。但概念是具体的，概念自身，甚至每一个规定性，本质上一般都是许多不同规定的统一体。因此如果真理除了没有矛盾外别无其他性质，则对于每一概念首先必须考察就它本身说来是不包含这样一种内在矛盾。

３４C形而上学的第二部分是理性心理学或灵魂学，它研究灵。。。。。。。。。。。

魂的形而上学的本性，亦即把精神当作一个实物去研究。。。

〔说明〕这种研究要想在复合性、时间性、质的变化、量。。。。。。。。。。。

的增减的定律支配的范围内去寻求灵魂不灭。。。。

附释：这部分的心理学之所以称为理性的，用意在表示它和对灵魂外化现象的经验研究相对立。理性心理学通过抽象思维的规定去研究灵魂的形而上的本性。这门学问的目的在于认识灵魂的内在本性，灵魂自身，灵魂被思想所把握的真面目。——现时，哲学里很少谈到灵魂了，而主要的是在谈精神。精神是和灵魂有区别的，灵魂好象是肉体与精神之间的中介，或者两者之间的联系。

精神沉浸在全身内为灵魂，灵魂是使身体有生命的原则。

旧形而上学把灵魂理解为物（Ｄｉｎｇ）。但“物”是一个很含混的名词。所谓物首先是指一个当前实存着的物而言，是我们感官所能表象的一种东西，于是人们也就在这一意义下，说灵魂是感官所能表象之物。所以人们会发生灵魂所寄居的

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８０１第一部　逻辑学

地方问题。灵魂既有居住的地方，当然是在空间中，可以用感官去表象的。同样，既认灵魂为一个物，因此便可问灵魂是单纯的还是复合的了。

这个问题对于灵魂不灭特关重要，因为灵魂的不灭是被认为以灵魂的单纯性为条件的。但是事实上，抽象的单纯性这一规定和复合性一样，都不符合灵魂的本质。

说到理性心理学与经验心理学的关系，前者显然比后者较为高深些，因为前者的任务在通过思维以认识精神，并进而证明这种思想内容的真实性，而经验心理学则以知觉为出发点，只限于列举并描述知觉所供给的当前事实。但我们既然以精神为思考的对象，就不可太回避精神的特殊现象。精神是主动的，这里所谓主动的意义与经院哲学家曾经说上帝是绝对的主动性的意义是相同的。

但由于精神既是主动的，则精神必会表现其自身于外。因此我们不能把精神看成一个没有过程的存在（ｅｎｓ）

，象旧形而上学的办法，把精神无过程的内在性和它的外在性截然分开。我们主要的必须从精神的具体现实性和能动性去考察精神，这样就可以认识到精神的外在表现是由它的内在力量所决定的。

３５C形而上学的第三部分是宇宙论，探讨世界，世界的偶然。。。。。。。

性、必然性、永恒性、在时空中的限制，世界在变化中的形式的规律，以及人类的自由和恶的起源。

〔说明〕宇宙论中所认为绝对对立的，主要有下列各范畴：偶然性与必然性；外在必然性与内在必然性；致动因与目的

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逻辑学概念的初步规定９０１

因，或因果律一般与目的；本质或实体与现象；形式与质料；自由与必然；幸福与痛苦；善与恶。

附释：宇宙论研究的对象，不仅限于自然，而且包括精神、它的外在的错综复杂的关系。精神的现象一般说来，宇宙论以一切定在、一切有限事物的总体为其研究的对象。但是宇宙论并不把它的对象看成是一个具体的全体，而是只按照抽象的规定去看对象。

因此它只研究这类的问题，例如，究竟是偶然性抑或必然性支配这世界？这世界是永恒的抑或是被创造的？这种宇宙论的主要兴趣只在于揭示出所谓普遍的宇宙规律，例如说，自然界中没有飞跃（Ｓｐｒｕｎｇ）。飞跃在这里是指没有经过中介性而出现的质的差别及质的变化而言，与此相反，量的逐渐变化显然是有中介性的。

关于精神如何表现其自身于世界中的问题，宇宙论所讨论的主要是关于人的自由和恶的起源问题。无疑地这些是人人极感兴趣的问题。

但要想对这些问题提出一个满意的答复，最紧要的是我们切不可把抽象的知性规定坚执为最后的规定，这意思是说，不可认为对立的两个规定的任何一方好象有其本身的持存性似的，或者认为任何一方在其孤立的状态下就有其实体性与真理性似的。

但康德以前的形而上学家，却大都采取这种固执孤立的观点，所以他们在宇宙论的讨论里，便不能达到他们想要把握世界现象的目的。譬如，试看他们如何把自由与必然区别开，以及如何应用这些规定来讨论自然和精神。他们总是认为自然现象受必然规律的支配，而精神则是自由的。这种区别无疑是很重要的，而且是以精神本身最深处的要求为根据的。但把自由和必然认作彼此抽象地

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０１１第一部　逻辑学

对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。

自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。

一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思，例如在有限的力学里，一个物体只有在受到另一物体的撞击时，才有运动，而且运动所循的方向也是被另一物体的撞击所决定的。但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。

同样，善与恶的对立也是这样。善与恶的这种对立，在近代世界中可以说是愈益深刻化了。假如，我们认恶为本身固定，认恶不是善，这诚然完全是对的，它们两者之间实有相反处。

即使那些认为善恶的对立只是表面的或相对的人，也并不承认善与恶在绝对中是同一的，有如近来许多人所常说的，一物之所以成为恶，只是由于我们的〔主观的〕看法有以使然。

但如果我们认恶为固定的肯定的东西，那就错了。

因为，恶只是一种否定物，它本身没有持久的存在，但只是想要坚持其独立自为存在，其实，恶只是否定性自身的绝对假象。

３６C形而上学的第四部分是自然的或理性的神学，它研究上。。。。。。。。。。。

帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。

〔说明〕（ａ）从知性的观点去探讨上帝，其主要的目的在

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逻辑学概念的初步规定１１

于寻求哪些谓词适合或不适合于表达我们表象中的上帝。因。。。。

此实在性与否定性的对立出现在这里便成为绝对的。这样一来，这为知性所坚持的上帝概念，最后便只是一个空洞抽象。。

的无确定性的本质，一个纯粹的实在性或实证性，——这就。。

是近代启蒙思想的一种毫无生命的产物。

（ｂ）用有限认识去证明上帝的存在总会陷于本末倒置：。。

目的在寻求上帝存在的客观根据，而这客观根据又被表述为是以另一物为条件的一种东西。这种证明是以知性的抽象同。。

一为准则，陷于由有限过渡到无限的困难。其后果或者是不。。。。。

能将上帝从存在世界无法逃避的有限性中解放出来，从而将。。

上帝认作这有限世界的直接的实体——这就会流入泛神论；或者是认上帝为永远与主体对立的客体，这样一来，上帝也是有限的——这就陷于二元论。

（ｃ）上帝的特性，本应是多样的，而且也应是确定的，然。。

而照这种看法也就难免沉陷于纯粹实在或不确定的本质的抽象概念中。但如果把有限世界认作真实的存在，把上帝看成。。。

与它对立，就又会引起认为上帝与世界有种种不同的关系的看法。这些不同的关系就被认作上帝的特性，一方面它们必须是对于一切有限情况的关系，其本身即是有限的性格。

（例如说：上帝具有公正、仁慈、威力、智慧等特性。）另一方面，它们同时又必须是无限的。

按照这个观点，对于这种矛盾，只能通过各种特性之量的增加的办法得到一个模糊溶解，而将上帝的各种特性引到不确定的惝恍迷离的至高无上的感觉（Ｓｅｎｓｕｍｅｍｉｎｅｎｔｉｏｓｅｍ）之中。

附释：旧形而上学中的理性神学部分，其目的在于确定

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２１１第一部　逻辑学

理性的本身究竟能够认识上帝到什么限度。无疑地，通过理性去认识上帝是哲学的最高课题。宗教最初所包含的都是些关于上帝的表象。这些表象汇集为信条，自幼便传授给我们当作宗教的教义。

只要个人相信这些教义，觉得它们是真理，他便算具有作一个基督徒应有的条件。但神学是研究这种宗教信仰的科学。但如果神学只是一些宗教教义的外在的列举与汇集，则这种神学尚不得称为科学。即以现时极盛行的单纯对于宗教对象的历史的研究而论（例如关于这个或那个神父所说的话的报告）

，也还不能使神学具有科学性。

要想使神学成为科学，首先必需进而对于宗教达到思维的把握，这就是哲学的任务了。

所以真正的神学本质上同时必是宗教哲学，即在中世纪，那时的神学也是宗教哲学。

试对旧形而上学中的理性神学细加考察，便可看出这种。。。。

神学不是探讨上帝的理性科学，而只是知性科学，其思维仅。。。。

仅活动于抽象的思想规定之中。这里所要探讨的是上帝的概。

念，却以上帝的表象作为关于上帝的知识的标准。但思维必。。。

须在自己本身内自由运用，不过同时却须注意，自由思维的结果与基督教的教义应该是一致的，因为基督教的教义就是理性的启示。但理性的神学却说不上达到了这种一致。因为理性神学所从事的，在于通过思维去规定上帝的表象，因此所得到的关于上帝的概念只是些肯定性和实在性的抽象概念，而排斥一切否定性的概念，于是上帝就被界说为一切存在中的最真实的存在。但是任何人也易于看出，说这个万有。。。。。

中的最真实的存在没有任何否定性，恰好是他应当如此，和知性以为他是如何的反面。

他不仅不是最丰富最充实的存在，

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逻辑学概念的初步规定３１

由于这种抽象的看法，反而成为最贫乏最空虚的东西。人的性灵很正当地要求具体的内容。但这种具体内容的出现，必。。

须包含有规定性或否定性在自身内。如果上帝的概念只是被认作抽象的或万有中最真实的存在，则上帝将因而对于我们只是一缥缈的他界，更说不上对于上帝可能有什么知识。因为如果没有规定性，也就不可能有知识。纯粹的光明就是纯粹的黑暗。

理性神学的第二问题①涉及到上帝存在的证明。这问题的主要之点，就是按照知性的观点所谓证明，指此一规定依赖另一规定而言。

在知性的证明里，先有一个固定的前提，从这一前提推出另一个规定，因此必须指出某一规定依赖某一前提。

如果用这种方式去证明上帝的存在，这意思就是说，上帝的存在是依赖另一些规定，这些规定构成上帝存在的根据。

我们立即会觉得这显然有些不对，因为上帝应是一切事物的绝对无条件的根据，因此绝不会依赖别的根据。由于这种缘故，所以近代有人说，上帝的存在是不能〔用理智〕证明的，而须直接体认。但理性，甚至健康的常识所了解的证明与知性所了解的证明，完全两样。理性的证明诚然仍须以一个不是上帝的“他物”作出发点，不过在证明的进程里，理性不让这个“他物”作为一个直接的东西、存在着的东西，而是要指出，这个出发点乃是一个中介的东西和设定起来的东西，因而最后归结到同时认为上帝是自己扬弃中介、包含中介在

①此处直译应作第二兴趣Ｉｎｔｅｒｅｓｅ，兹意译作问题。

其第一问题为本节附释开首所提出，即理性究竟能够认识上帝到什么程度。——译者

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４１１第一部　逻辑学

自身内、真正直接的、原始的、自依而不依他的存在。譬如我们说：“试向外谛观自然，自然将会引导你到上帝，你将会察见绝对的天意。”

“这话并不是说，上帝是从自然里产生出来的，而是说，这只是我们凭借一有限事物以达到上帝的进程，在这进程里，上帝一方面好象是后于有限事物，但同时又是先于有限事物，而为它的绝对根据。因此二者的地位便恰好颠倒。那最初好象是在后的，经揭示出来成为在先的根据，而那最初好象是在先的根据，经指明而降为在后的结果了。理性证明的进程也是这样。

根据前此的一番讨论，试再对于旧形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其主要特点，在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。但是这种知性的无限性，这种纯粹的本质，本身仍然只是有限之物，因为它把特殊性排斥在外面，于是这特殊性便在外面否定它，限制它，与它对立。这种形而上学未能达到具体的同一性，而只是固执着抽象的同一性。但它的好处在于意识到，只有思想才是存在着的事物的本质。这种形而上学的材料是从古代哲学家、特别经院哲学家那里得来的。在思辨的哲学里，知性也是必不可少的一个“阶段”

（Ｍｏｍｅｎｔ）或环节，但这个环节却是不能老伴滞不前进的“阶段”。

柏拉图并不是这种〔抽象的独断的〕形而上学家，亚里士多德更不是，虽说有许多人常常以为他们也是这样的形而上学家。

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逻辑学概念的初步规定５１

Ｂ。思想对客观性的第二态度

Ⅰ。经验主义

３７C为补救上述形而上学的偏蔽，开始感觉到有两层需要：一方面的需要是要求一具体的内容，以补救知性的抽象理论，因为知性自身无法从它的抽象概念进展到特殊的规定的事实。

另一方面的需要是寻求一坚实的据点以反对在抽象的知性范。。。。

围内，按照有限思想规定的方法，去证明一切事物的可能性。。。。。

这两层需要首先有助于引导哲学思想趋向经验主义。经验主。。。。

义力求从经验中，从外在和内心的当前经验中去把握真理，以。。。。。

代替纯从思想本身去寻求真理。

附释：经验主义的起源，是由于上述两种要求具体内容。。。。

和坚实据点的需要，而这种需要非抽象的知性形而上学所能。。。。

满足。这里所涉及的具体内容一般是指意识的诸对象必须认为是自身规定的，而且是许多有差别的规定的统一。但我们已经知道，在知性形而上学里，按知性的原则来说，却并不是这样。

那单纯抽象的知性思维局限在抽象共相的形式里，不能进展到对这种共相的特殊化。譬如就发生关于灵魂的本质或根本性质的问题，旧形而上学便通过抽象思维的作用，得到灵魂是单纯的答案。这里所指的灵魂的单纯性，意思是指。。。

抽象的不包含区别的单纯性而言。

区别性被看成是复合性，是肉体以及物质一般的根本规定。不用说，这种抽象的单纯性

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６１１第一部　逻辑学

乃是一个异常贫乏的规定，绝不能据以把握灵魂或精神的丰富内容。当这种抽象的形而上学思维表明其自身不能令人满足时，人们便感到有逃避到经验的心理学去求援救的必要。

理性物理学的情形与此正好相同。譬如说，空间是无限的，自然界没有飞跃等等抽象的说法，显然太不能道出自然的充实丰富和生机洋溢之处，因而无法令人满意。

３８C在某种意义下，经验主义与形而上学有一个相同的源泉。。。。。

一方面，形而上学为其界说（包括它的前提和它更确定的内容）寻求根据起见，须从表象里，亦即首先从经验流出的内容里去求保证。另一方面，须知个别的知觉与经验有别，而经验主义者将属于知觉、感觉、和直观的内容提升为普遍的。。。。。

观念、命题和规律。

但经验主义者把这类具体的内容抽象化，。。。。。。。

只有在这种条件下，这些抽象的原则或概念（如物理学中力的概念）在其所从出的知觉印象范围之外，便没有更广的意义和效用，而且除了在现象中即可说明的〔因果〕联系外，也没有别的联系或规律可以认为是合法的。所以经验的知识便在主观方面得到一坚实据点，这就是说，意识从知觉里得到它自己的确定性和直接当前的可靠性。。。。。。。。。。。。。。。。

〔说明〕经验主义中有一重大的原则，即凡是真的，必定在现实世界中为感官所能感知。这一现实原则正好与应有相。。

对立。凭借应有的原则能作反省思考的人，常以矜骄的态度提出一〔理想的应当的〕彼岸观念，而表示他们对现实或现在的世界的轻蔑。而这种彼岸的观念也只有在主观的理智里

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逻辑学概念的初步规定７１

才有其地位和定在。与经验主义一样，哲学也只认识什么是如此（参看７）

，凡是仅是应如此，而非是如此的事物，哲C .。。。。。

学并不过问。再则，就主观方面来看，同样必须承认经验主义中还包含有一个重要的自由原则，即凡我们认为应有效用。。

的知识，我们必须亲眼看到，亲身经历到。。。。。

经验主义的彻底发挥，只要其内容仅限于有限事物而言，。。

就必须否认一切超感官的事物，至少，必须否认对于超感官事物的知识与说明的可能性，因而只承认思维有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。但科学的经验主义者总难免不陷于一个根本的错觉，他应用物质、力、以及一、多、普遍性、无限性等形而上学范畴，更进而依靠这些范畴的线索向前推论，因此他便不能不假定并应用推论的形式。在这。。

些情形下，他不知道，经验主义中即已包含并运用形而上学的原则了。不过他只是完全在无批判的、不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了。

附释：从经验主义发出这样的呼声：不要驰骛于空洞的抽象概念之中，而要注目当前，欣赏现在，把握住自然和人。。

类的现实状况。

无人可以否认这话包含有不少真理。

以此时，。。

此地，当前世界去代替那空洞虚玄的彼岸，去代替那抽象理。。

智的空想和幻影，当然是很合算的交易。而且在这里又复赢得了旧形而上学所憧憬而未能得到的坚实据点或无限原则。

知性仅能摭拾一些有限范畴。

有限范畴本身就是无根据的、不坚实的，建筑在它们上面的结构，必然会塌毁。寻求一个无限的原则，可以说是理性的通有的驱迫力，但是要想在思维中找到无限原则的时机却尚未成熟。于是这理性的驱迫力便

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８１１第一部　逻辑学

捉住这此时、此地、此物。此时、此地、此物无疑是具有无。。

限的形式的，不过它们并非无限形式的真正实际存在。那外在世界本身是真实的，因为真理是现实的，而且是必定有实际存在的。所以理性所寻求的无限原则是内在于这世界之中的，不过在感官所见的个别形象里，不足以表现其真正面目罢了。

尤有进者，经验主义者以知觉为把握当前实事的形式。

这就是经验主义的缺点之所在了。因为知觉作为知觉，总是个别的，总是转瞬即逝的。

但知识不能老停滞在知觉的阶段，必将进而在被知觉的个别事物中去寻求有普遍性和永久性的原则。这就是由单纯知觉进展到经验的过程。

为了形成经验起见，经验主义必须主要地应用分析方法。。。

在知觉里，我们具有一个多样性的具体的内容，对于它的种种规定，我们必须一层一层地加以分析，有如剥葱一般。这种分解过程的主旨，即在于分解并拆散那些集在一起的规定，除了我们主观的分解活动外，不增加任何成分。但分析乃是从知觉的直接性进展到思想的过程，只要把这被分析的对象所包含的联合在一起的一些规定分辨明白了，这些规定便具有普遍性的形式了，但经验主义在分析对象时，便陷于错觉：它自以为它是让对象呈现其本来面目，不增减改变任何成分，但事实上，却将对象具体的内容转变成为抽象的了。这样一来，那有生命的内容便成为僵死的了，因为只有具体的、整个的才是有生命的。不用说，要想把握对象，分别作用总是不可少的，而且精神自身本来就是一种分别作用。但分别仅是认识过程的一个方面，主要事情在于使分解开了的各分子。。

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逻辑学概念的初步规定９１

复归于联合。至于分析工作老是停留在只是分解而不能联合的阶段，下面所引的诗人的一段话，颇足以表明其缺点：化学家所谓自然的化验，不过是自我嘲弄，而不知其所以然。

各部分很清楚地摆在他面前，可惜的，就是没有精神的系联。

（见歌德著《浮士德》第一部，书斋）

分析从具体的材料出发，有了具体的材料，自然比起旧形而上学的抽象思维似略胜一筹。分析坚持着事物的区别，这点关系异常重要。但究其实，这些区别仍然只是一些抽象概念，这就是说，是一些思想。当这些思想被认。。

作对象的本身时，这就又退回到形而上学的前提，认为事物。。

的真理即在思想中了。

让我们现在进一步比较经验主义与旧形而上学的观点，特别就两派的内容来看，就可以发现如前面所看见的，后者以有普遍性的理性对象、上帝、灵魂和世界为其内容。而这内容却是从流行的表象接受来的，哲学的任务即在于把这些内容归结为思想的形式。这与经院哲学的方法颇为相同。因为经院哲学接受基督教教会的信条，把它们作为不容怀疑的内容，其任务即在用思维对于这些信条加以较严密的规定和系统化。经验主义也接受了一种现成的内容作为前提，不过与经院哲学所接受的内容不同类罢了。经验主义所接受的前提乃是自然的感觉内容和有限心灵的内容。换言之，经验主义所处理的是有限材料，而形而上学所探讨的是无限的对象。

但这无限的对象却被知性的有限形式有限化了。在经验主义

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０２１第一部　逻辑学

里，其形式的有限性，与形而上学相同，不过它的内容也还是有限的罢了。

所以，两派哲学皆坚持一种前提作为出发点，它们所用的方法可以说是一样的。经验主义一般以外在的世界为真实，虽然也承认有超感官的世界，但又认为对那一世界的知识是不可能找到的，因而认为我们的知识须完全限于知觉的范围。这个基本原则若彻底发挥下去，就会成为后来。。

所叫做的唯物论。唯物论认为物质的本身是真实的客观的东。。。

西。但物质本身已经是一个抽象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说，没有物质这个东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。

然而，抽象的物质观念却被认作一切感官事物的基础，——被认作一般的感性的东西，绝对的个体化，亦即互相外在的个体事物的基础。

只要经验主义认为感官事物老是外界给予的材料，那末这学说便是一个不自由的学说。因为自由的真义在于没有绝对的外物与我对立，而依赖一种“内容”

，这内容就是我自己。再则，从经验主义的观点看来，理性与非理性都只是主观的，换言之，我们必须接受外界给予的事实，是怎样就是怎样，我们没有权利去追问，究竟这种给予的东西是否合理或在何种程度内它本身才是合理的。

３９C关于经验主义的原则，曾经有一个正确的看法，就是所谓经验，就其有别于单纯的个别事实的个别知觉而言，它有两个成分。一为个别的无限杂多的材料，一为具有普遍性与。。。。。。。。。。。。

必然性的规定的形式。经验中诚然呈现出很多甚或不可胜数。。。。。

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逻辑学概念的初步规定１２１

的相同的知觉，但普遍性与一大堆事实却完全是两回事。

同样，经验中还呈现许多前后相续的变化的知觉和地位。。。。

接近的对象的知觉，但是经验并不提供必然性的联系。如果老是把知觉当做真理的基础，普遍性与必然性便会成为不合。。

法的，一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以如。。

此，也可以不如此的。

〔说明〕这种理论的一个重要后果，就是在这种经验的方式内，道德礼教上的规章、法律、以及宗教上的信仰都显得带有偶然性，而失掉其客观性和内在的真理性了。

休谟的怀疑论，也就是上面这一段想法所自出的主要根据，却与希腊的怀疑论大有区别。休谟根本上假定经验、感觉、直观为真，进而怀疑普遍的原则和规律，由于他在感觉方面找不到证据。而古代的怀疑论却远没有把感觉直观作为判断真理的准则，反而首先对于感官事物的真实性加以怀疑。

（对于近代怀疑论与古代怀疑论的比较，请参看谢林、黑格尔合编的《哲学评论杂志》１８０２年第１卷第１期。）

Ⅱ。　批判哲学

４０C批判哲学与经验主义相同，把经验当做知识的唯一基础，。。

不过不以基于经验的知识为真理，而仅把它看成对于现象的知识。

批判哲学首先把从经验分析中所得来的要素即感觉的材。。。。

料和感觉的普遍联系两者的区别作为出发点。。。。。。

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２１第一部　逻辑学

一方面承认上节所提到的那个看法，认为知觉本身所包含的只是些个别的东西，只是些连续发生的事情。一方面同。。。。

时又坚持普遍性与必然性对于构成我们所谓经验也有其主要。。。。。。。。。

的功能。因为这有普遍性和必然性的成分，是不能从经验的或感觉的成分产生的，所以是属于思维的自发性，或者说，是。。

先天的。

思维的范畴或知性的概念构成经验知识的客观性。

它。。。。。。。。

们一般包含有联系作用，凭借这些范畴或概念的联系作用，形成了先天的综合判断，这就是说，形成了对立者的原始的联。。

系。

〔说明〕知识中有普遍性与必然性的成分的事实，就是休谟的怀疑论也并不否认。这一事实即在康德哲学中也仍然一样地被认为是前提。用科学上普遍的话来说，康德只不过是对于同一的事实加以不同的解释罢了。

４１C批判哲学于是首先进而对形而上学以及别的科学上和日常观念中所用的知性概念的价值加以考察。然而这种批判工。。。。

作并未进入这些思想范畴的内容和彼此相互间的关系，而只。。

是按照主观性与客观性一般的对立的关系去考察它们。这种。。。

对立，就这里所了解的，涉及上节所说的经验内的两种成分。

的区别。

这里所谓客观性是指那有普遍性和必然性的成分，亦即指思想范畴的本身或所谓先天的〔成分〕。

但批判哲学把主。。

观的对立扩大了，它所谓主观性包括经验的总体，换言之，把。。

经验的两个成分都包括在内，除了物自体以外，更没有别的与主观性相对立的客观性了。。。。

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逻辑学概念的初步规定３２１

思维的特殊的先天形式虽说具有客观性，但仍然只是被。。。。

认作主观的活动，用一种系统化的方式列举了出来，而这些系统化的范畴，只是建筑在心理的和历史的基础上的。

附释一：对于旧形而上学上的范畴加以考察，无疑地是一步很重要的进展。素朴的意识大都应用一些现成的自然而然的范畴，漫不加以怀疑，也从来没有追问过，究竟这些范畴本身在什么限度内具有价值和效用。

前面我们已经说过，自由的思想就是不接受未经考察过的前提的思想。

由此可见，旧形而上学的思想并不是自由的思想。因为旧形而上学漫不经心地未经思想考验便接受其范畴，把它们当作先在的或先天的前提。而批判哲学正与此相反，其主要课题是考察在什么限度内，思想的形式能够得到关于真理的知识。康德特别要求在求知以前先考验知识的能力。

这个要求无疑是不错的，即思维的形式本身也必须当作知识的对象加以考察。但这里立即会引起一种误解，以为在得到知识以前已在认识，或是在没有学会游泳以前勿先下水游泳。不用说，思维的形式诚不应不加考察便遽尔应用，但须知，考察思维形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的“矛盾发展”

（Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ）

，往后我们将加以特殊探讨，这里只消先行指出，矛盾发展并不是从外面加给思维范畴的，而毋

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４２１第一部　逻辑学

宁是即内在于思维范畴本身内。

由此可见，康德哲学主要在于指出，思维应该自己考察自己认识能力的限度。现今我们已超出康德哲学，每个人都想推进他的哲学。但所谓推进却有两层意义，即向前走或向后走。

我们现时许多哲学上的努力，从批判哲学的观点看来，其实除了退回到旧形而上学的窠臼外，并无别的，只不过是照各人的自然倾向，往前作无批判的思考而已。

附释二：康德对于思维范畴的考察，有一个重要的缺点，就是他没有从这些思维范畴的本身去考察它们，而只是从这样一种观点去考察它们，即只是问：它们是主观的或者是客。。。

观的。所谓客观在日常生活习用的语言中，大都是指存在于。。。

我们之外的事物，并从外面通过我们的知觉而达到的事物。

康德否认思维范畴，如因与果，具有刚才所说的客观性的意义，换言之，他否认思维范畴是给予知觉的材料。反之，他认为思维范畴乃属于我们思维本身的自发性，在这个意义下，乃。。

是主观的。但他却又称有普遍性和必然性的思想内容为客观。。

的，而称那只是在感觉中的材料为主观的。康德似乎把习用。。。。

语言中所谓主观客观的意义完全颠倒过来，因此有人责备康德，说他紊乱了语言的用法；但这种责备是很不对的。仔细考量一下，实际情形正是这样的。通常意义总以为那与自己对立、感官可以觉察的（如这个动物、这个星宿等）

，是本身存在，独立不依的，反过来又以为思想是依赖他物，没有独立存在的。但真正讲来，只有感官可以觉察之物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的。

因此康德把符合思想规律的东西（有普遍性和必然性的东

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逻辑学概念的初步规定５２１

西）叫做客观的，在这个意义下，他完全是对的。从另一方面看来，感官所知觉的事物无疑地是主观的，因为它们本身没有固定性，只是飘浮的和转瞬即逝的，而思想则具有永久性和内在持存性。这里所说的康德对于客观和主观所作的区别，现在即在受过高等教育的人的思想中，也成为习用语。

譬如，在评判一件艺术品时，大家总是说，这种批评应该力求客观，而不应该陷于主观。这就是说，我们对于艺术品的品评，不是出于一时偶然的特殊的感觉或嗜好，而是基于从艺术的普遍性或〔美的〕本质着眼的观点。在同样意义下，对于科学的研究，我们也可据以区别开客观的兴趣和主观的兴趣之不同的出发点。

但进一步来看，康德所谓思维的客观性，在某意义下，仍然只是主观的。因为，按照康德的说法，思想虽说有普遍性和必然性的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一。。。。。

个无法逾越的鸿沟隔开着。与此相反，思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身（。。ａｎ

ｓｉｃｈ）

，或对象性的东西的本质——客观与主观乃是人人习用。。

的流行的方便的名词，在用这些名词时，自易引起混淆。根据上面的讨论，便知客观性一词实具有三个意义。第一为外。。

在事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的、或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍性与必然性，以示。。

有别于属于我们感觉的偶然、特殊、和主观的东西。第三为。。

刚才所提出的意义，客观性是指思想所把握的事物自身，以。。

示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。

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６２１第一部　逻辑学

４２C（Ａ）理论的能力——论知识之所以为知识。。。。。。

康德的批判哲学指出，自我在思想中的原始的同一性，。。。。。。。。

（即自我意识的先验的统一性）

就是知性概念的特定根据。

通。。

过感觉和直观所给予的一些表象，就其内容看来，乃是杂多。。

的东西。而且就其形式看来，就其在感性中的互相外在，在。。。。

时间和空间两个直观形式中来看，所有一切表象也同样是杂多的东西。虽说空间与时间本身，作为直观的普遍形式，却是先天的。感觉和直观的这种杂多东西，由于自我把它同自己相联系，并且把它联系在一个意识（即纯粹统觉）中，于。。

是便得到同一性或得到一个原始的综合。自我与感觉的杂多事物相联系的各种特定方式就是纯知性概念范畴。。。

康德有一个很方便的法门可以发现那些范畴，这是人们。。

很熟知的事。自我，自我意识的统一，既是很抽象，又是完全无规定性的，于是问题便发生了，我们如何得到自我的规。

定或范畴呢？很幸运的是，在普通逻辑学里，已经根据经验。

揭示出各种不同的判断了。但判断即是对于一个特定对象的。。。。。。。

思维。那已经列举出来的各种判断的形式因此也就同时把思。

维的各种范畴告诉了我们。——费希特的哲学却有一个大的。。。。。。

功绩，他促使我们注意到一点：即须揭示出思维范畴的必然。。。。。。

性，并主要地推演出范畴的必然性来。——费希特的哲学对。。。。

于逻辑的方法至少产生了一个效果，就是说，他曾昭示人，一般的思维范畴，或通常的逻辑材料，概念，判断，和推论的种类，均不能只是从事实的观察取得，或只是根据经验去处

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逻辑学概念的初步规定７２１

理，而必须从思维自身推演出来。如果思维能够证明什么东西是真的，如果逻辑要求提出理论证明，如果逻辑是要教人。。

如何证明，那么，逻辑必须首先能够对它自己的特有内容加以证明，并看到它的必然性。

附释一：康德的主张是说，思维的范畴以自我为其本源，而普遍性与必然性皆出于自我。

我们试观察近在眼前的事物，则所得的尽是些杂多的东西，而范畴却是些简单的〔格式〕，这些杂多事实，皆可分别归于其中。

感性的事物是互相排斥，互相外在的。这是感性事物所特有的基本性质。譬如说，“现在”只有与过去和将来相联系，才有意义。同样，红之为红，只有与黄和兰相对立才显明。

但这个他物乃外在于感性之物，而感性之物之所以存在，只是由于他物存在，并且由于他物与它对立。但思想或自我的情形恰与此相反，无有绝对排斥它或外在于它的对立者。自我是一个原始的同一，自己与自己为一，自己在自己之内。当我说“我”时，我便与我自己发生抽象的联系。凡是与自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。所以，自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。这就是康德所谓纯粹的统觉（。。。。。ｒｅｉｎｅ

ａｐｅｒAｃｅｐｔｉｏｎ）

，以示有别于只是接受复杂材料的普通统觉，与此相反，纯粹统觉则被康德看作是自我化（Ｖｅｒｍｅｉｎｉｇｅｎ）

〔外物〕的能动性。

无疑地，康德这种说法，已正确地道出了所有一切意识的本性了。人的努力，一般讲来，总是趋向于认识世界，同化（ａｎｚｕｅｉｇｎｅｎ）并控制世界，好象是在于将世界的实在加以

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８２１第一部　逻辑学

陶铸锻炼，换言之，加以理想化，使符合自己的目的。但同时还须注意，那使感觉的杂多性得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观活动。

我们可以说，这个同一性即是绝对，即是真理自身。这绝对一方面好象是很宽大，让杂多的个体事物各从所好，一方面，它又驱使它们返回到绝对的统一。

附释二：康德所用的名词，如“自我意识的先验统一”

，看起来好象很严重，就好象那后面藏匿着有什么巨大的怪物似的，但其实，意义却异常简单。康德所说的“先验的”的意义，可从他所划分的“先验的”和“超越的”区别，䌷绎出来。所谓“超越的”是指超出知性的范畴而言，这种意义的用法，最初见于数学里面。譬如，在几何学里，我们必须假定一个圆周的圈线，是由无限多和无限小的直线形成的。

在这里，知性认为绝对不相同的概念，直线与曲线，要假设为相同，〔这便是超越知性的看法了〕。这种意义的“超越”

，那本身无限，自己与自己同一的自我意识，也是有的。因为自我意识有别于〔或超出了〕受有限材料限制的普通意识。但康德认为自我意识的统一只是“先验的”

，他的意思是说，自我意识的统一只是主观的，而不归属于知识以外的对象自身。

附释三：认范畴为只是属于我们的，只是主观的，这在。。。。。

自然意识看来，必定觉得很奇怪，无疑地，这种看法确有些欠妥。

范畴绝不包含在当前的感觉里，这诚然不错。

例如，我们试看一块糖。这块糖是硬的、白的、甜的等等。于是我们说，所有这些特质都统一在一个对象里，但这统一却不在感。。。。

觉里。同样的道理，当我们认为两件事实彼此间有了因果的关系时，我们这里所感到的，只是两件依时间顺序相连续的

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逻辑学概念的初步规定９２１

个别的事实。

至于两件事之中，一件为原因，一件为结果，换言之，两件事的因果联系，都不是感觉到的，而只是出现在我们思维内的。这些范畴，如统一性、因果等等，虽说是思维本身的功能，但也决不能因此便说，只是我们的主观的东西，而不又是客观对象本身的规定。但照康德的看法，范畴却只是属于我们的，而不是对象的规定，所以，他的哲学就是主观唯心论，因为他认为自我或能知的主体既供给认识的。。。。。

形式，又供给认识的材料。认识的形式作为能思之我，而认。。。。。。

识的材料则作为感觉之我。。。

关于康德的主观唯心论的内容，此处毋庸赘述。初看或以为对象的统一性既然属于主体，这样一来，对象岂不失掉实在性了么？如果，只是说，对象有存在，这于对象和主体。。

双方均毫无所得。主要的是要说明对象的内容是否真实。只。。。。

是说事物的存在，对于事物的“真实性”并无帮助。凡是存。

在的，必受时间的限制，转瞬可以变为不存在。人们也可以。。。。

说，主观唯心论足以引起人的自我夸大的心理。但假如他的世界只是一堆感觉印象的聚集体，那么他就没有理由以这种世界自豪。所以，我们最好抛开主观性和客观性的区别，而着重对象内容的真实性，内容作为内容，既是主观的，又是客观的。如果只是〔在时间上〕存在便叫做客观实在，那么，一个犯罪的行为也可说是客观实在，但是犯罪的行为本质上是没有真实存在的，由罪行后来受到惩罚或禁止来看，更足以显得它没有真实的存在。

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０３１第一部　逻辑学

４３C一方面，通过范畴的作用，单纯的知觉被提升为客观性或经验，但另一方面，这些概念，又只是主观意识的统一体，受外界给予的材料的制约，本身是空的，而且只能在经验之内才可应用有效。而经验的另一组成部分，感觉和直观的诸规定，同样也只是主观的东西。

附释：说范畴本身是空的，在某种意义下，这话是没有根据的，因为这些范畴至少是有规定的，亦即有其特殊内容。。

的。

范畴的内容诚然不是感官可见的，不是在时空之内的。

但并不能认为这是范畴的缺陷，反倒是范畴的优点。这种意义的内容（即不是感官可见，不在时空内的内容）

，即在通常意识里，也早已得到承认的。譬如，当我们说一本书或一篇演说包含甚多或内容丰富时，大都是指这书或演说中具有很多。。。。

的思想和普遍性的道理而言。

反之，一本书，或确切点说，例如一本小说，我们决不因为书中堆集有许多个别的事实或情节等等，就说那本书内容丰富。由此可见，通常意识也明白承认，属于内容的必比感觉材料为多，而这多于感觉材料的。。。。。

内容就是思想，这里首先就指范畴了。但说到这里，另有一面必须注意的，就是认范畴本身是空虚的这一说法，也还是有它的正确意义。因为这些范畴和范畴的总体（即逻辑的理念）并不是停滞不动，而是要向前进展到自然和精神的真实领域去的，但这种进展却不可认为是逻辑的理念借此从外面获得一种异己的内容，而应是逻辑理念出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为自然和精神。

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逻辑学概念的初步规定１３１

４C由此看来，范畴是不能够表达绝对的，绝对不是在感觉中给予的。因此知性或通过范畴得来的知识，是不能认识物。

自体的。。。

〔说明〕物自体（这里所谓“物”也包含精神和上帝在。。。。

内）表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出它对意识的。。

一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的想想，就得到物自体的概念。

很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，。。。。

完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维。。。。|Qī-shū-ωǎng|

等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓。。。。

或僵尸（。。ｃｑａｐｕｔｍｏｒｔｕｍ）

，仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象，因而形成物自体的观。。。。。

念。这种抽象的同一性作为对象所具有的否定规定性，也已。。。。。。。

由康德列在他的范畴表之中，这种否定的规定性正如那空虚的同一性，都是大家所熟知的。当我们常常不断地听说物自。。

体不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比物自体。。。。

更容易知道的东西。

４５C发现经验知识是有条件的，那是理性的能力，——理性。。

即是认识无条件的事物的能力。

至于这里所谓理性的对象，无。。。。

条件的或无限的事物，不是别的，而是自我同一性，或即上。。。。。

面（４２）所提及的在思维中的自我之原始同一性。理性就C .。。。。。。。。。。。

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２３１第一部　逻辑学

是把这纯粹的同一性本身作为对象或目的之抽象的自我或思。。。。。

维（请参看前节的说明）。这种完全没有规定性的同一性，是。。。。。。

经验知识所不能把握的，因为经验知识总是涉及特定的内容。。。

的。如果承认这种无条件的对象为绝对、为理性的真理、（为理念）

，那就会认为经验知识不是真理，而是现象了。。。。。

附释：康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。

他明确地指出：知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德。。

哲学之一重大成果。

但他却不可老停滞在这种否定的成果里，也不可只把理性的无条件性归结为纯粹抽象的、排斥任何区别的自我同一性。如果只认理性为知性中有限的或有条件的事物的超越，则这种无限事实上将会降低其自身为一种有限或有条件的事物，因为真正的无限并不仅仅是超越有限，而且包括有限并扬弃有限于自身内。同样，再就理念而论，康。。

德诚然使人知道重新尊重理念，他确证理念是属于理性的，并竭力把理念与抽象的知性范畴或单纯感觉的表象区别开。

（因为在日常生活中，我们大家漫无区别地称感觉的表象为观念，也称理性的理念为观念。）

但关于理念，他同样只是停留在否定的和单纯的应当阶段。。。

认构成经验知识内容的直接意识的对象为单纯现象的观点，无论如何必须承认是康德哲学的一个重大成果。常识（即感觉与理智相混的意识）

总认为人们所知道的对象都是各个独立自存的。

如当他们明白了这些对象彼此是互相联系、互相影响的事实时，则他们也会认为这些对象的互相依赖只是

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逻辑学概念的初步规定３３１

外在的关系，而不属于它们的本质。

与此相反，康德确认，我们直接认知的对象只是现象，这就是说，这些对象存在的根据不在自己本身内，而在别的事物里。于是又须进一步说明这里所谓“别的事物”

是指的什么东西。

照康德哲学来说，我们所知道的事物只是对我们来说是现象，而这些事物的自身。。。

却总是我们所不能达到的彼岸。这种主观的唯心论认为凡是构成我们意识内容的东西，只是我们的，只是我们主观设定。。。。

的，难怪这会引起素朴意识的抗议。事实上，真正的关系是这样的：我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象，而。。

且即就其本身而言，也只是现象。而且这些有限事物自己特。。

有的命运、它们存在的根据不是在它们自己本身内，而是在一个普遍神圣的理念里。这种对于事物的看法，同样也是唯心论，但有别于批判哲学那种的主观唯心论，而应称为绝对。。

唯心论。这种绝对唯心论虽说超出了通常现实的意识，但就。。。

其内容实质而论，它不仅只是哲学上的特有财产，而且又构成一切宗教意识的基础，因为宗教也相信我们所看见的当前世界，一切存在的总体，都是出于上帝的创造，受上帝的统治。

４６C但单说有理性的对象存在，尚不能令我们满足。求知欲使我们不能不要求去认识这自我同一性或空洞的物自体。所。。。

谓认识不是别的，即是知道一个对象的特定的内容。但特定。。。。

的内容包含多样性的东西结合在它自身内，而且这种结合是。。

建筑在与许多别的对象的联系上的。如今要想规定那无限之

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４３１第一部　逻辑学

物或物自体的性质，则理性除了应用它的范畴外，就会没有。。。。。

别的认识工具了。但如果设法应用范畴去把握无限，则理性便成为飞扬的或超越的了。。。

〔说明〕说到这里，就进到康德理性批判的第二方面了，。。。。

这一方面就其本身而论，较之前一部分，尤为重要。批判哲学的第一部分就是前面所提到的观点，即认所有范畴都以自我意识的统一性为本源，因此通过这些范畴所得到的知识，事实上不包含任何客观性，即在前面（４０和４１）所归给范C畴的客观性，也只是主观的了。所以，如单就这点看来，则康德的批判只是一种粗浅的主观唯心论。它并未深入到范畴。。。。。

的内容，只是列举一些主观性的抽象形式，而且甚至片面地。。

停留在主观方面，认主观性为最后的绝对肯定的规定。但到了批判哲学的第二部分，康德考察他所谓范畴的应用，即理性应用范畴以求得到关于对象的知识时，他至少曾略略提到范畴的内容。或至少他曾给了一个可以讨论范畴的内容的机会。我们有特殊兴趣去看康德讨论范畴如何应用于无条件的。。。。。。。。。

对象，亦即如何批判形而上学。对于他进行的方法，我们在。。

这里将略加叙述和批判。

４７C（ａ）

康德所考察的第一个无条件的对象，就是灵魂〔参看。。。。。。。。。

上面（３４）

〕。他指出，在我的意识里，我总是发现：（１）我C是一个能规定的主体；（２）我是单一的东西或抽象地简单的。。。。。。。

东西；（３）在我的一切杂多的意识经验中，我意识着就是同。

一的、一而不二的；（４）我是能思维的，我是与一切外在于。。。。。。。。。

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逻辑学概念的初步规定５３１

我的事物有区别的。。。。。。。。。

康德很正确地指出，旧形而上学在于将上面这些经验的。。。

规定，用思维规定或相应的范畴去代替，于是产生了下面四。。。。。。。。

个新的命题：（１）灵魂是一实体；（２）灵魂是一简单的实体；。。。。。。

（３）灵魂在它不同时间的特定存在里，数目上是同一的；。。。。。。。

（４）灵魂和空间有关系。。。

由前面经验的说法过渡到后面这些形而上学的说法，其缺点显而易见，即是将两种不同范围的规定，将经验中的规定和逻辑上的范畴，弄得互相混淆了，这就陷于一种背理的。。。

论证（推到思想的。。Ｐａｒａ－ｌｏｇｉｓｍｕｓ）。康德认为由经验的规定。。

范畴，用思维范畴以代替经验的规定，我们是没有权利那样做的。

我们可以看出，康德的批判所表明的只不过是重述上面３９所说的休谟的观点，即认为思维的范畴总是具有普遍性C与必然性的，是不能在感觉之内遇见的，并认为经验的事实，无论就内容或形式而言，都是与思想的范畴不同的。

〔说明〕如果把经验的事实认作构成思想之所以为思想的证件，那末无疑地就必须能在知觉中去准确地指出思想的本源。——为了说明灵魂不能认作是实体，有单纯性，自我同一性，且与物质世界接触仍能保持其独立性起见，康德于批判形而上学的心理学时，特别指出我们在经验中所意识着的。。

灵魂的各种规定与思维的活动所产生的规定并不完全相同。

但根据上面的陈述，康德认为一切知识，甚至一切经验，都。。。。

是经过思想的知觉所构成。换言之，他将原来属于知觉的规。。

定，转变成思维的范畴。。。

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６３１第一部　逻辑学

康德的批判有一很好的后果值得注意，即是他把对于精。

神的哲学研究从灵魂是实物，从思想的范畴，因而从关于灵。

魂的单纯性、复合性、物质性等问题里解放出来。这种种形。。。。。。。。。

式之所以不能容许，甚至一般人的常识也都知道，真的看法。。。。

不是因为这些形式不是思想，而是因为这种思想的本身并不包含真理。

如果思想与现象彼此不完全相符合，那么我们至少可以自由选择，究竟是两者中的哪一个有了缺陷。在康德的唯心哲学里，就涉及理性的世界而论，他把这种缺陷归之于思想。

他说思想有了缺点不能符合现象，因为思想〔的范畴〕不适合于把握知觉或把握限于知觉范围的意识，而且在知觉里也寻不着思想的痕迹。但对于思想内容的本身，他却并没有提到。

附释：背理的论证一般说来是一种谬误的推理，细究起。。。。。

来，其错误在于将两个前提中同一的名词加以不同的意义的应用。据康德的看法，旧形而上学家的理性心理学所采取的方法，就是基于这种背理的论证，因为他们把仅仅具有经验规定的灵魂认作灵魂的本质。无疑地康德是很对的，他说简。

单性、不变性等谓词是不能应用在灵魂上面的。但所以如此。。。。。

的道理，却不是象康德所提示的，理性超出了特定的范围那个理由所能解释。真正的原因，乃在于这些抽象的知性范畴本身太拙劣，不能表达灵魂的性质，而灵魂的内容远较那只是简单性、不变性等等所指谓的更为丰富。

所以，譬如说，一方面自须承认灵魂是简单的自我同一性，但同时另一方面也可说灵魂是能动的，自己区别自己的。凡属“只是”的，或

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逻辑学概念的初步规定７３１

抽象地简单的，可以说即是死的东西。康德在攻击旧形而上学时，把这些抽象的谓词从灵魂或精神中扫除净尽，可以看作一个大的成就。至于他所陈述的理由，却是错的。

４８C（ｂ）第二个无条件的对象就是世界（参看３５）。理性在。。。。。C试图认识世界时，便陷于矛盾〔。。Ａｎｔｉｎｏｍｉｅ二律背反〕。这就是说，对于同一对象持两个相反的命题，甚至必须认为这两。。。。

个相反的命题中的每一个命题都有同样的必然性。世界既有这种矛盾的规定，由此可见世界的内容不能是自在的实在，只。。

能是现象。康德所提出的解答认为这矛盾并不是对象自己本。。。。

身所固有，而仅是属于认识这对象的理性。

〔说明〕因此他便提出引起矛盾的是内容自身或范畴本身的说法。康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学。。。。。。

界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种温情主义。他似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理性，或心灵的本质。恐。。。。。

怕没有人能够否认现象界会呈现许多矛盾于观察的意识之。。。

前。——这里所谓现象界指表现在主观的心灵，表现在感性。。

或知性之前的世界而言。但当把世界的本质与心灵的本质比。。。。。。

较时，我们真会觉得奇怪，何以竟会有人那样坦率无疑地提出，并有人附和这种谦逊的说法，即认为那本身具有矛盾的不是世界的本质，而是思维的本质，理性。虽转了一个说法，

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８３１第一部　逻辑学

谓只有在应用范畴〔去把握世界〕时才陷于矛盾，也不足以。。。。。。。

纠正上说之偏。因为既坚持范畴的应用是必然的，而理性在。。。

求知时除了应用范畴外并无其他认识的规定。其实认识就是规定着的和规定了的思维；如果理性只是空洞的、没有规定。。。。。。。。

的思维，则理性将毫无思维。所以如果最后将理性归结为一种空虚的同一性（参看下节）

，则最后理性只有轻易牺牲一切。。。。。。

的内容和实质，以求倖而换取自身矛盾的解除。

还须注意，康德对于理性的矛盾缺乏更深刻的研究，所以他只列举了四种矛盾。他提出这四种，正如对所谓背理的。。

论证的讨论那样，是以他的范畴表为基础的。他照他后来所喜爱的办法，应用他的范畴表，不是从一个对象的概念去求出对象的性质，而只是把那对象安排在现成的图式之内。康德对于理性矛盾发挥的缺点，在我的《逻辑学》①里，我曾顺便有所阐述。主要之点，此处可以指出的，就是不仅可以在那四个特别从宇宙论中提出来的对象里发现矛盾，而且可以在一切种类的对象中，在一切的表象、概念和理念中发现矛。。。。

盾。认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。这种矛盾的性质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节（。。ｄａｓ

ｄｉａｌｅｋｔｉｓｃｈｅ

Ｍｏｍｅｎｔ）。

附释：按照旧形而上学的观点看来，如果知识陷于矛盾，乃是一种偶然的错差，基于推论和说理方面的主观错误。但照康德的说法，当思维要去认识无限时，思维自身的本性里便有陷于矛盾（二律背反）的趋势。在上节的说明里，已经

①指《大逻辑》。——译者

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逻辑学概念的初步规定９３１

附带指出，就康德理性矛盾说在破除知性形而上学的僵硬独断，指引到思维的辩证运动的方向而论，必须看成是哲学知识上一个很重要的推进。但同时也须注意，就是康德在这里仅停滞在物自体不可知性的消极结果里，而没有更进一步达到对于理性矛盾有真正积极的意义的知识。理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。而旧形而上学，我们已经看到，在考察对象以求得形而上学知识时，总是抽象地去应用一些片面的知性范畴，而排斥其反面。康德却与此相反，他尽力去证明，用这种抽象的方法所得来的结论，总是可以另外提出一些和它正相反对但具有同样的必然性的说法，去加以否定。当他列举理性的矛盾时，他只限于旧形而上学的宇宙论中的矛盾，他一共举出了四种矛盾来加以驳斥，这四种矛盾是建立在他的范畴表上面的。第一种矛盾是关于我们是。。。

否要设想这世界为限制在时空中的问题。

在第二种矛盾里，他。。

讨论到一种两难的问题。须认物质为无限可分呢？还是须认物质为原子所构成？第三种矛盾涉及自由与必然的对立，他。。。

特别提起这样的问题：须认世界内一切事物都受因果律的支配呢？还是可以假定在世界中有自由的存在，换言之，有行为的绝对起点呢？最后，第四种矛盾为这样的两难问题：究。。。

竟这世界总的讲来有一原因呢？还是没有原因？

康德在讨论理性的矛盾时所遵循的方法是这样的：他并列两难问题中所包含的两个相反的命题，作为正题与反题，而分别加以证明，这就是说，他力求表明这些相反的命题都是

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０４１第一部　逻辑学

对这些问题加以反思所应有的必然结果，这样他就明显地避免了建立论证于幻觉之上，偏为一面辩护的嫌疑。但事实上康德为他的正题和反题所提出的证明，只能认作似是而非的证明。因为他要证明的理论总是已经包含在他据以作出发点的前提里，他的证明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗长的和惯于用来证明其反面不通的方法所致。

但无论如何，他之揭示出这些矛盾，总不失为批判哲学中一个很重要而值得承认的收获。因为这样一来他说出了，虽说只主观地未充分发挥地说出了，那为知性所呆板地分开了的范畴之间的实际的统一性。譬如，在宇宙论的第一个矛盾里，便包含有须认时间与空间有其分离的方面亦有其连续的方面的学说，反之，旧形而上学则老是承认时空的连续性，因此便认这世界在时间和空间中为无限。的确不错，我们可以超出每一特定。。

的空间，并超出每一特定的时间，但须知，同样是不错的，只。。

有特定的时空（如此时此地）才是真实的，而且规定性即包。。。。

含在时空的概念之中。这层道理也可同样地适用于别的理性矛盾。譬如以自由与必然的矛盾为例。真正讲来，知性所了解的自由与必然实际上只构成真自由和真必然的抽象的环。。。。。

节，而将自由与必然截然分开为二事，则两者皆失其真理性了。

４９C（ｃ）第三个理性的对象就是上帝（３６）。上帝也是必须。。。。C认识的，换言之，也是必须通过思维去规定的。从知性的观。。。。

点看来，对于单纯的同一性，一切规定都只是一种限制，一。。。。。

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逻辑学概念的初步规定１４１

种否定。因此一切实在只可当作是无限制的或不确定的。于。。。。

是这一切实在的总体或最真实的存在——上帝，便成为一单。

纯的抽象物，而对于上帝的定义也只剩下一绝对抽象的规定。。。。。

性叫做存在了。抽象的同一性（在这里也叫做概念）和存在。。

就是理性想要加以统一的两个环节。

完成它们两者的统一，就是理性的理想。

５０C要达到这种统一，可能有两个途径或形式。我们可以从。。。。

存在开始，由存在过渡到思维的抽象物，或者，相反地，可。。。。。。

以从抽象物出发而回归到存在。。。

今试采取从存在开始的途径，就存在作为直接的存在而。。。。

论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法）

，或者可以认为是无。。。

限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体（这是自。。。

然神学的证明的看法）。如果把这个无所不包的存在叫做思。。。。。。。

维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、。

本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。

这个存在有异于前面那种的存在，就是上帝。——康德对于整个这种思想过程的批判，其主旨在于否认这是一种推论或过渡。康德认为，知觉和知觉的聚集体或我们所谓世界，其本。。

身既然不表现有普遍性（因为普遍性乃是思想纯化知觉内容的产物）

，可见通过这种经验的世界观念，并不能证实其普遍性。

所以思想要想从经验的世界观念一跃而升到上帝的观念，

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２４１第一部　逻辑学

显然是违反休谟的观点的（如在背理论证中所讨论的那样，参看４７）。照休谟的观点，不容许对知觉加以思维，换言之，C .。

不容许从知觉中去䌷绎出普遍性与必然性。

〔说明〕因为人是有思想的，所以人的常识和哲学，都决不会让他放弃从经验的世界观出发并超出它以提高到上帝的。。。。

权利。这种提高的基础不外是对于世界的思维着的考察，而。。。

不仅是对它加以感性的动物式的考察。惟有思维才能够把握本性、实体、世界的普遍力量和究竟目的。所谓对于上帝存。。。。。。。。。。。。。

在的证明，真正讲来，只应认作是对于整个能思的心灵思索。。。。。。。

感官材料过程的描述和分析罢了。思维之超出感官世界，思维之由有限提高到无限，思维之打破感官事物的钡链而进到超感官界的飞跃，凡此一切的过渡都是思维自身造成的，而且也只是思维自身的活动。如果说没有造成这种过渡或提高。。。。

的过程，那应说是没有思想。事实上，禽兽便没有这种过渡；它们只是停滞在感性的感觉和直观阶段，因此它们也就没有宗教。

对于思维的这种提高作用的批判，无论一般地和特殊地讲来，有两点必须注意。第一、就形式而论，这种提高表现。。

为推论的形式（亦即所谓上帝存在的证明）

，则这种推论的出。。。。。

发点，自不免认世界为一种偶然事变的聚集体，或者为种种。。

目的和有目的性的诸多相互关系的聚集体。这种出发点，就仅作三段论式的推论的思想家看来，似乎是很坚实的基础，并。。。。。

且始终保持在经验的范围内。这样，出发点与所要达到的终结点的关系，将被看成只是肯定的，即是由一个存在而且保。。。

持存在之物推论到另一物，而此物亦一样地存在。但这种推。。。。。

-- 174

逻辑学概念的初步规定３４１

论的重大错误，即在于以为只在这种抽象理智的形式里即可认识思维的本性。殊不知，对经验世界加以思维，本质上实即是改变其经验的形式，而将它转化成一个普遍的东西——共相。所以思维对于其所出发的经验基础同时即开展一个否定的活动；感性材料经过思维或共性加以规定后，已不复保。。。

持其原来的经验形状了。对于外壳加以否定与排斥，则感性。。。

材料的内在实质，即可揭示出来了（参看１３和２３）。

对于C上帝存在的形而上学证明，所以只是对于精神由世界提高到上帝的过程之一种不完善的表达和描述，因为在这个证明里，未能将精神的提高过程里所包含的否定环节显著地表达或者突出出来。因为如果世界只是偶然事变的聚集体，则这世界。。

便只是一个幻灭的现象的东西，其本身即是空无的。精神的。。。。

提高，其意义在于表示这世界虽然存在，但其存在只是假象，而非真实存在，非绝对真理，而且表明绝对真理只在超出现象之外的上帝里，只有上帝才是真实的存在。精神的提高固然是一种过渡和中介的过程，但同时也是对过渡和中介的扬。。。。。。。

弃。因为那似乎作为中介可以达到上帝的世界，也由此而被。

宣示为空无了。只有通过否定世界的存在，精神的提高才有。。

了依据，于是那只是当作中介的东西消逝了，因此即在中介的过程中便扬弃了中介。当耶柯比反对理智的证明时，他心目中所要反对的，主要也只是指把这种否定性的中介关系看成两个存在物间平列互依的肯定的关系而言。他公允地攻击。。。

那种由有条件的事物（世界）去寻求无条件的上帝，因而认。。。。

无限的上帝为有所依赖、有所根据的那种证明方法。然而在。。。。。。。

那种精神的提高里便校正了这种假相，也可以说，精神提高

-- 175

４１第一部　逻辑学

的整个意义即在于校正这个假相。但耶柯比没有认清本质的思维的真实性质，即在中介的过程中便扬弃了中介本身。因此他的批评如仅用以攻击反思式的理智证明，倒还恰当，但如用来攻击整个的思想，特别是理性的思想，那就陷于错误了。

为了说明对于思想中否定环节的忽视，可用一般人认斯。。

宾诺莎学说为泛神论和无神论的攻击，作为例证。斯宾诺莎的绝对实体诚然还不是绝对精神，而上帝应该界说为绝对精。。。。。。

神，乃是正当的要求。但当斯宾诺莎的界说被认为将上帝与自然及有限世界相混，并且使世界与上帝同一，这就假定了认为有限世界具有真正的现实性和肯定的实在性。如果承认。。。。。。

这个假定，则上帝与世界合而为一，是不啻将上帝纯然有限化了，贬低成为一个仅属有限的存在之外在的复合体了。从这点看来，我们必须注意：斯宾诺莎并没有把上帝界说为上帝与世界的统一，而是认上帝为思想与形体（物质世界）的统一。

即使我们接受他对于统一原来那种异常笨拙的说法，他也只是认这世界为现象，并没有现实的实在性，所以他的体系并不是无神论，宁可认为是无世界论（。。。。Ａｋｏｓｍｉｓｍｕｓ）。一个坚持上帝存在，坚持唯有上帝存在的哲学，至少是不应被。。。。

称为无神论的。何况对于许多把猴猿、母牛、石像、或铜像等当作神灵去崇拜的民族，我们尚且承认其有某种的宗教。

但常人的想象总深信这叫做世界的有限事物的聚集体，是有真。。

实存在的。要他放弃这种信念，他们是决不愿意的。如果要说没有世界，他们很容易认为那是不可能的，至少他们会觉。。。。

得相信没有世界，比相信没有上帝的可能性还少。人们总是。。。。

-- 176

逻辑学概念的初步规定５４１

相信（这对他们并不是很光荣的事）一个体系要否认上帝远较否认世界为容易。大家总是觉得否认上帝远较否认世界为更可以理解。

第二点值得注意的是关于对上述那种思想提高所赢得的。。

内容的批判。

这些内容如果只包含一些说上帝是世界的实体，。。

世界的必然本质，或主导并主宰世界的目的因等规定，当然。。。。。。。

不适合于表达我们所了解或我们所应了解的上帝的性质。但。。

除了可将这种对于上帝的普通观念作为初步假定，并根据这种假定以评判其结果外，则刚才提到的那些规定仍然有很大的价值，而且是上帝的理念中所包含的必然环节。所以，如果我们要想这样用思维去明白认识上帝的真理念而把握其内容的真性质，那么，我们切不可采取较低级的事物为出发点。

世界中单纯偶然的事物，只是一种异常抽象的规定，不足以。。。。

作为理解实在的出发点。有机的结构和其互相适应的目的性虽属于较高的、生命的范围。但是除了对有生命的自然和当。。

前事物与目的的种种联系的看法，都由于目的之琐屑不足道，。。

甚或由于对目的和目的与手段的联系的许多幼稚的说法，会玷污了目的论之外，即单就有生命的自然本身来说，事实上还是不足以表达上帝这一理念的真实性质。

上帝不仅是生命，。。

他主要是精神。如果思维要想采取一个出发点而且要想采取一个最近的出发点，那么，惟有精神的本性才是思维绝对。。

〔或上帝〕最有价值和最真实的出发点。。。。

５１C达到思维和存在的统一，并借以实现理性的理想之另一。。。。

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６４１第一部　逻辑学

途径，是从思维的抽象物出发，以达到明确的规定。为了达。。。。。。。。

到这个目的，便只剩下存在这个概念比较合用了。这就是对。。

于上帝存在的本体论的证明所取的途径。

在这里出现的对立，。。。。。。。。。。

便是思维与存在的对立，而在前一途径里，存在是对立的双。。。。

方所共同的，其对立所在，仅在于个体化的存在与普遍性的存在的对立。知性据以反对这第二个途径的理由，与上面提。。

到过的反驳第一途径的理论本质上相同，即知性认为在经验事物中寻不出普遍概念，反之，在普遍概念中也不包含有特定事物。所谓特定事物即指这里的存在。换言之，从概念中推不出存在来，也分析不出存在来。

〔说明〕康德对于本体论证明的批判之所以如此无条件地受欢迎和被接受，无疑地大半是由于当他说明思维与存在的区别时所举的一百元钱的例子。

一百元钱就其在思想中来说，。。。。

无论是真实的或仅是可能的，都同是抽象的概念。但就我的。。。。

实际的经济状况来说，真正一百元钱在钱袋中与可能的一百元钱在思想中，却有重大的区别。没有比类似这样的事更显明的了，即我心中所想的或所表象的东西，决不能因其被思想或被表象便认为真实；思想、表象、甚或概念还不够资格。。

叫做存在。姑且不说称类似一百元钱的东西为概念，难免贻用语粗野之讥，但那些老是不断地根据思维与存在的差别以。。。。。。

反对哲学理念的人，总应该承认哲学家绝不会完全不知道一百元现款与一百元钱的思想不相同这一回事。事实上还有比这种知识更粗浅的吗？但须知，一说到上帝，这一对象便与。。

一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念、表象、或任何其他名称的东西不相同。事实上，时空中的特定。。。。。。

-- 178

逻辑学概念的初步规定７４１

存在与其概念的差异，正是一切有限事物的特征，而且是唯。。。。。。。。。。。。。。。。

一的特征。反之，上帝显然应该，只能“设想为存在着”

，上。。。。。。。

帝的概念即包含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念。

如果上帝的性质就象这里所说的这样，则我们对于上帝只算得到一形式的界说，这界说实际上只包含着概念本身的性质。即就概念最抽象的意义而言，它已包含有存在在自身内，这是显而易见的事。因为无论概念的别的性质如何，它至少是由于扬弃了间接性而成立的，所以概念自身即具有与它自身直接的联系；但所谓存在不是别的，即是这种自身联。。。

系。我们很可以说，精神的最深处，概念，甚至于自我或具体的大全，即上帝，竟会不够丰富，连象存在这样贫乏的范。。

畴，这样最贫乏、最抽象的范畴，都不能包含于其中，岂非怪事。因为就内容而论，思想中再也没有比存在这个范畴更无足重轻的了。只有人们最初当作存在的东西，如外界感性。。。。。。

存在，我面前的一张纸的存在，也许还比存在更是无足重轻。。。

但关于有限的变灭事物的感性存在，谁也不愿无条件地说它存在。此外，康德书中关于“思维与存在的差别”的粗浅的说法，对于人心由上帝的思想到上帝存在的确信的过程，最。。。。

多仅能予以干扰，但绝不能予以取消。这种基于上帝的思想和他的存在绝对不可分的过程，也就是近来关于直接知识或。。。。

信仰的学说所要重新恢复其权威的。关于此点，下面将有讨。。

论。

-- 179

８４１第一部　逻辑学

５２C在这种方式下，思维的规定性即在它的最高点，也总有。。。。。

某种外在的东西。

这种思维的方式，虽说也老是叫作理性，但。。。。。。。

只是彻头彻尾的抽象思维。这样，其结果，理性除了提供简。。。。

单化系统化经验所需的形式统一以外，没有别的，在这样的。。。。

意义下，理性只是真理的规则，不是真理的工具。理性只能。。

提供知识的批判，而不能提供关于无限者的理论。

这种批判，。。。。

分析到极至，可以总结在这样一句断语里：即思维本身只是。。

一种无规定性的统一，或只是这个无规定性的统一的活动。。。。。。。。。。。。。。。。。。

附释：康德诚然曾经认理性为〔理解〕无条件的事物的能力。但如果理性单纯被归结为抽象的同一性，则理性不啻放弃其无条件性，事实上，除了只是空疏的理智以外，没有别的了。理性之能为无条件的，只有由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内。但康德却明白宣称，理性的活动只在于应用范畴把知觉所供给的材料加以系统化，换言之，使它有一种外在的条理，而系统化或条理化知觉材料所依据的原则仍不过仅仅是那个不矛盾的原则。

５３C（Ｂ）实践理性——康德所谓实践理性是指一种能思维的。。。。。。。

意志，亦即指依据普遍原则自己决定自己的意志。实践理性。。

的任务在于建立命令性的、客观的自由规律，这就是说，指示行为应该如此的规律。这样就假定了思维为一种在客观上。。。。。。。

-- 180

逻辑学概念的初步规定９４１

决定着的活动（换言之，思维事实上是一种理性）

，这样就有。。。。。。

理由认为通过经验可以证明实践的自由，换言之，即有通过。。。。。。

自我意识的现象以证明实践的自由。与此相反，决定论者则同样根据经验中重复多次出现的事实，特别是对人类所认作权利和义务（即对客观上应如此的自由规律）根据杂多纷歧。。。。

的事实去归纳出怀疑性的（亦即休谟式的）决定论的观点。

５４C实践理性自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的。。

标准，除了同样的理智的抽象同一性，即：“于自己决定时不。。。。。

得有矛盾“一原则以外，没有别的了。因此康德的实践理性。。

并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。。。

但这种实践理性设定善这个普遍规定不仅是内在的东。

西，而且实践理性之所以成为真正的实践的理性，是由于它。。

首先要求真正地实践上的善必须在世界中有其实际存在，有其外在的客观性，换言之，它要求思想必须不仅仅是主观的，。。。

而且须有普遍的客观性。关于实践理性的这种要求或公设（Ｐｏｓｔｕｌａｔｅ）

，下面再讨论。

附释：康德否认了理论理性的自由自决的能力，而彰明显著地在实践理性中去予以保证。康德哲学的这一方面特别赢得许多人盛大的赞许，诚然不无理由。要想正确地估量康德在这方面的贡献，首先必须明了盛行于康德当时的实践哲学，确切点说，道德哲学的情形。那时的道德哲学，一般讲来，是一种快乐主义（。。。。Ｅｕｄａｅｍｏ

ｎｉｓｍｕｓ）。当我们问什么是人生的使命和究竟目的时，这种道德学说便答道，在于求快。

-- 181

０５１第一部　逻辑学

乐。所谓快乐是指人的特殊嗜好、愿望、需要等等的满足而。

言。这样就把偶然的特殊的东西提高到意志所须追求实现的原则。对于这本身缺乏坚实据点为一切情欲和任性大开方便之门的快乐主义，康德提出实践理性去加以反对，并指出一个人人都应该遵守的有普遍性的意志原则的需要。上面几节所讨论到的理论理性，据康德看来，只是认识“无限”的消极能力，既然没有积极内容，故其作用只限于揭穿经验知识的有限性。反之，对于实践理性，康德却显明地承认其有积极的无限性，认为意志有能力采取普遍方式，亦即依据理性。。

思维着以决定自身。

无疑地，意志诚然具有这种自决的力量，。。。

而且最要紧的是要知道惟有具有这种自决的力量，并把它发挥在行为上，人才可以算是自由的。

但虽承认人有这种力量，然而对于意志或实践理性的内容的问题却仍然还没有加以解。。

答。因此，当其说人应当以善作为他意志的内容时，立刻就会再发生关于什么是意志的内容的规定性问题。只是根据意志须自身一致的原则，或只是提出为义务而履行义务的要求，是不够的。

５C（Ｃ）判断力批判——康德认为反思的判断力是一种直观。。。。。。。。。。。。。

的理智的原则。这就是说，特殊，对抽象共相或抽象同一性。。。。。。。

来说，只是偶然的，是不能从共相中推演出来的，但就直观的理智看来，特殊是被普遍本身所规定的。——这种普遍和特殊的结合，在艺术品和有机自然的产物里一般是可以体察到的。

-- 182

逻辑学概念的初步规定１５１

〔说明〕康德的《判断力批判》的特色，在于说出了什么是理念的性质，使我们对理念有了表象，甚至有了思想。直。。。。

观的理智或内在的目的性的观念，提示给我们一种共相，但。。

同时这共相又被看成一种本身具体的东西。只有在这方面的。。

思想里，康德哲学才算达到了思辨的高度。席勒以及许多别。。

的人曾经在艺术美的理念中，在思想与感觉表象的具体统一。。。。。

中寻得一摆脱割裂了的理智之抽象概念的出路。另有许多人。。。。

复于一般生命（无论自然的生命或理智的生命）的直观和意志中找到了同样的解脱。——不过，艺术品以及有生命的个体，其内容诚然是有局限的；但康德于其所设定的自然或必然性与自由目的的谐和，于其所设想为实现了的世界目的时，曾发挥出内容极其广泛的理念。

不过由于所谓思想的懒惰，使。。

这一最高的理念只在应当中得到一轻易的出路，只知坚持着。。

概念与实在的分离，而未能注重最后的目的的真正实现。但这在思想中所未能实现的东西，反而在有机组织和艺术美的当前现实里，感官和直观却能看见理想的现实。所以康德对。。。。。。

于这些对象的反思，最适宜于引导人的意识去把握并思考那具体的理念。。。

５６C这里康德就提出了关于知性的普遍概念与感性的特殊事。。。。

物之间的另外一种关系的思想，——不同于理论理性和实践理性所依据的对于普遍与特殊关系的学说。但这种关系的新看法，并没有明确承认普遍与特殊统一的关系为真正关系、甚。。

或为真理本身的见解。他毋宁只承认这种统一是存在于有限。。

-- 183

２５１第一部　逻辑学

的现象中，而且只是在经验中得到体现。

主体具有这种经验，。。。。

一方面是出于天才，创造美的理念的能力。所谓美的理念即是出于自由想象力的表象，这些表象有助于暗示理念，启发。。。

思想，但其内容并未用概念的形式表达出来，而且也不容许。。

用概念去表达。美的经验另一方面则系出于趣味判断。。。。

（Ｇｅｓｃｈｍａｃｋｓｕｒｔｅｉｌ）

，一种对于自由的直观或表象和理智的。。。。

匀称合度之间的适当配合的敏感。。。。。。。。。。。

５７C再则，反思的判断力所据以规定有生命的自然产物的原。。。。。。。

则，便称为目的。目的是一种能动的概念，一种自身决定而。。

又能决定他物的共相。同时康德又排斥了外在目的或有限目。。。。。。。

的，因为在有限目的里，目的仅是所欲借以实现其自身的工。

具和材料的外在形式。反之，在有机体中，目的乃是其材料。。。。

的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都是彼此互为手段，互为目的。

５８C有了这样的理念，知性所坚持的目的与手段，主观与客观间的对立关系立刻就被扬弃了。但康德至此又不免陷于矛盾，因为目的的理念又仅仅被解释为一种实存并活动着的一。。

个原因，这原因又仅仅被看作表象，亦即主观的东西，于是。。。。。。。。。

目的性又被解释为仅属于我们知性的品评原则。。。

〔说明〕当批判哲学得到了理性只能认识现象的结论之。。

后，这时我们至少对于有机的自然可以在两个同等主观的思。。。。

-- 184

逻辑学概念的初步规定３５１

想方式之间选择一个。而且即使按照康德自己的陈述，也不得不承认要想认识自然产物，单纯依照质量、因果、组合和组成部分等范畴是不够的了。内在目的这一原则，如果坚持。。。。

加以科学的应用和发挥，对于观察自然，将可以导致一种较高的而且完全不同的方式。

５９C如果依据内在目的这一原则完全不加以限制，那末，由理性所规定的普遍性，绝对目的，或善，就会在世界中实现。

了。而且甚至是通过一个第三者，一个建立并实现这最后目的的力量——上帝而实现的。

于是在上帝中，在绝对真理中，。。

那些普遍与个体，主观与客观的对立都被解除了，而且被解释为既不坚定，也不真实了。

６０C但这被建立为世界最后目的的“善”

，一直就只是作为我。

们的善，只是作为我们的实践理性所规定的道德律。这样一。。。。。

来，则刚才所提及的统一，除仅限于使世界情况和世界进程与我们的道德观念相一致外，并没有别的东西。

①此外即使加

①〔原注〕依康德自己的话（见《判断力批判》第一版，第４２７页〔８８〕）

：C“目的因只是我们实践理性的一个概念，既不能从任何经验的与料推演出来作为。。。。。。。。。。

批评自然的理论准则，也不能应用去求得对于自然的知识。除了依据道德律唯一可以用在实践理性上面以外，没有应用目的因这概念的任何可能。创造世界的最。。。。。。

后目的乃表示世界是与我们所可唯一依据普遍原则去规定的目的，亦即与我们的。。。。。。

纯粹实践理性（就其应该是实践的理性而言）所建立的最后目的相和谐一致的一。。。。。。

种结构。“

-- 185

４５１第一部　逻辑学

上这层限制，那最后目的或善，仍然只是一个没有规定性的。。。。。

抽象概念，正如实践理性中的义务观念那样。更进一步，这。。

种和谐又会重新唤起或引起一种对立，这种对立的内容本身即被设定为不真实的。因此这种和谐只被认作主观的东。。。。。。

西，——一种只是应该存在，亦即同时并无实在性的东西，或。。。。。

者只被认作一种信仰，只具有主观的确定性，但没有真实性，。。

换言之，没有具有符合那个理念的客观性。这种矛盾似乎可。。

以有办法加以掩蔽，即将理念实现的时间推迟到将来（因为在将来，理念也会存在的）。

但一个象时间这样的感性的条件，。。

恐怕正是解除矛盾的反面，而且知性用来表示时间的表象，一种无穷的延长，也不过老是这种矛盾之无穷的重演而已。。。。。。

〔说明〕关于认识的性质，批判哲学所达到的结果，几乎已经成为当时共信的成见或普遍的前提。对于这个结果，我们还想提出一个概括的评论。

在每种二元论体系里，有一个根本缺陷，可以从它努力去联合那即在前一瞬间所宣称为独立自在、不可能联合之物。。。。。

时所产生的不一致里看得出来。即当一方面宣称那联合之物为真实时，一方面即又说这有联系的两个环节，于其联合中。。。。

并无独立自存的真理性，惟有于其分离中，才具有真理性和实在性。象这种哲学思想缺少一种简单的认识，它没有意识到象这样反复往返即足以表明单是两者中的任一环节均不能令人满足。其缺陷是由于没有能力将两个思想（因为就形式看来，只有两个思想）联系在一起。因此这实在是一个很大。

的矛盾，一方面承认知性仅能认识现象，另一方面又断言这种认识有其绝对性，如谓“认识至此止步”

，“这就是人类知。。。

-- 186

逻辑学概念的初步规定５５１

识之自然的绝对限度“。

自然事物诚然是受限制的，而且自然。。。。。

事物之所以为自然事物，也只是由于它们不自知其普遍限制，。。。。。

并且由于它们的规定性只是从我们的观点，不是从它们自己。。。。。。

的观点才是一种限制。当一个人只消意识到或感觉到他的限。。

制或缺陷，同时他便已经超出他的限制或缺陷了。有生命的。。

事物可以说是有一种感受痛苦的优先权利，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命的事物里，每一个别的规定性都。。。

可变成一种否定的感觉。因为凡属有生命的存在都普遍地具。。。。。

有一种生命力，促使它超出其个别性，并包含其个别性在自。。

身内。因此在否定其自身又保持其自身的过程里，它们感觉到这种矛盾实际存在于它们自身中。但也只有由于在同一主。。。。

体里包含有两个方面：生命情调的普遍性与否定这生命情调的个别性，这种矛盾才存在于它们自身中。同样，认识的限度或缺陷之所以被规定为限度、缺陷，也只是由于有了一个普遍的理念，一个全体或完整的理念在前面与它相比较。因。。

此，只是由于没有意识才会看不到，正是当一件事物被标明为有限或受限制的东西时，它即包含有无限或无限制东西的真实现在的证明。这就是说，只有无限的东西已经在我们意。。。。

识里面时，我们才会有对于限制的知识。。。

康德关于认识的学说，其结果还可引起另外一种的评论，。。。。

即是说康德哲学对于科学的研究没有什么影响。他的认识论。。。

使得认识的范畴与一般认识的方法各不相涉。也许偶然于当。。。。。。。。。。。。。。。。

时科学著作的开首几页里，我们或可发现引用康德哲学几句话，但从全部著作看来，便可看出所引用康德那几句话，只是些装点门面的多余的话。

而且即使把那开首几页删节掉了，

-- 187

６５１第一部　逻辑学

也不会丝毫影响那本书的实际内容。

①

试以康德哲学与形而上学化的经验论细加比较：那素朴。。。。。。。。。

的经验论虽坚持感性知觉，但还同样承认精神的现实性，超感官的世界，不管它的内容是如何形成，或出于思想，或出。。

于幻想、单就形式而论，这种超感官世界的内容有一种基于。。

心灵的权威而来的证据，正如经验的知识有一种基于外界知觉而来的证据。但这种反思的，逻辑上有了一贯原则的经验。。。。。。。。。。

论，就要反对这种有最后最高内容的二元论，并且否认思想。

原则和从思想中发展出来的精神世界的独立性。

所以唯物论，。。。

自然主义就是经验论的一贯地发挥出来的体系。康德的哲学。。。。。。。

提出一思想的原则和自由的原则，以反对这种经验论而赞成第一种素朴的经验论，而且对这种素朴经验论的普遍原则从未稍有违背。所以在康德哲学中仍保留有二元论的色彩。一方面有知觉世界和思索知觉的知性世界。他虽宣称这是现象。。

世界，但这不过只是一个名称，只是一个形式的说法。因为其本源、其内容实质、其观察方式与经验论大体上都是一样。

另一方面有独立的、自己理解自身的思想，或自由的原则。

这种思想或原则在康德哲学中，仍与前此一般形而上学相同，但扫空了一切内容，而又未能加进一些新的内容。这种思维

①〔原注〕即如在赫尔曼的《韵律学教本》一书中，开首即引用了几段康德哲学。在书中８里即申论音节的定律必须是：（一）客观的，（二）形式的，C .。。。。。

（三）

先天规定的定律。

试把这几种规定和下面提到的因果关系和相互作用的原则。。。

拿来和书中讨论音节的地方相比较，就可看到这些形式的原则对于内容实毫无影响。

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逻辑学概念的初步规定７５１

（此处叫做理性）没有任何特殊规定，因此也没有任何权威。。。。。

康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性的意识，或思想的绝对内在性。虽说过于抽象，既未能使这种内在性得到充分的规定，也不能从其中推演出一些或关于知识或关于道德的原则；但它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西，这。。。

却有重大的意义。自此以后，理性独立的原则，理性的绝对。。。。。。。

自主性，便成为哲学上的普遍原则，也成为当时共信的见解。

附释一：批判哲学有一很大的消极的功绩，在于它使人确信，知性的范畴是属于有限的范围，并使人确信，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面性，在于认为知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留在彼岸世界里。事实上，知性范畴的有限性却并不由于其主观性，而是由于其本身性质，即可从其本身指出其有限性。然而依康德看来，我们思想的内容之所以有错误，是因为我们自己在思维。——康德哲学的另。。

一缺点，在于它对思维活动只加以历史的叙述，对意识的各环节，只加以事实的列举。他所列举的各项诚然大体上是对的，但他对于这样根据经验得来的材料并没有说明其必然性。

他对于意识各阶段所作的反思，其结果可以总括在“凡我们所认识的一切内容只是现象”一句话里面。既然凡属有限的思维只能涉及现象的说法，都是对的，则他这种结论当然也是对的。但须知，到了现象的阶段，思维并没有完结，此外尚有一较高的领域。但这领域对于康德哲学是一个无法问津的“他界”。

附释二：因为在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，

-- 189

８５１第一部　逻辑学

只是形式地建立起来的，至于思维如何自身规定，自身规定。。

到什么程度，康德并无详细指示。这是费希特才首先发现这。。

种缺欠，并宣扬有推演范畴的需要。同时他也曾试图这样作过，而且的确提出了一个那样的范畴推演的体系。费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要证明为出于自我的活动。但是费希特所谓自我，似乎并不是真正地自由的、自发的活动。因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识——同时，刺激的性质永远是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立。因此，费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围。康德叫做物自体的，费希特便叫做外来的刺激。这外来的刺激是自我以外的一个抽象体，没有别的法子可以规定，只好概括地把它叫做否定者或非我。

这样便将自我认作与非我处于一种关系中，通过这种关系才激励起自我的自身规定的活动，于是在这种情形下，自我只是自身不断的活动，以便从外来刺激里求得解放，但永远得不到真正的自由。因为自我的存在，既基于刺激的活动，如果没有了刺激，也随之就没有了自我。而且自我活动所产生的内容，除了通常经验的内容以外，也没有别的，只不过加了一点补充，说自我活动所产生的内容只是现象而已。

-- 190

逻辑学概念的初步规定９５１

Ｃ。思想对客观性的第三态度直接知识或直观知识

６１C批判哲学认为思维是主观的，并且认为思维的终极的、不。。。。。

可克原的规定是抽象的普遍性、形式的同一性。于是就把思。。。。。。

维当作是与真理相反对的，因为真理不是抽象的普遍性，而是具体的普遍性。在思维的这种最高规定即理性里，范畴没有得到重视。——与此正相反对的观点便认思维只是一种特。

殊的活动，因此便宣称思维不能够认识真理。。

６２C依照这种理论，思维既然是特殊的活动，就只能以范畴。。

为其整个的内容和产物。但范畴既然是知性所坚持的，所以就是受限制的规定，是认识有条件的、有中介性的、有依赖。。。。。。。。。。。。。。。。

性的东西的形式。

象这样受限制的思维是说不上认识无限，认。。

识真理的。因为这种思维是不能从有限过渡到无限的（它是反对关于上帝存在的证明的）。

这些思维范畴也叫做概念。

按。。

照这种说法，要把握一个对象，不外用一个认识有条件的、有。。。。。。。

中介性的事物的形式去认识那个对象。

因此只要对象是真理、。。。。

无限、或无条件的东西，就只有用我们的范畴把它改变成一个有条件、有中介的东西。在这样的方式下，我们不但没有用思想掌握住真理，反而把它歪曲成为不真的了。

〔说明〕这就是唯一简单的论证，提出来支持对于上帝和

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０６１第一部　逻辑学

真理只有直接知识或直观知识的说法的。在从前，各式各样关于上帝的所谓拟人的观念，都当作只是有限的，不配认识无限而予以排斥。

因此，上帝便成为一异常空洞的存在了。

但那时还没有将一般的思维规定认作属于“拟人”

①的观念之列。无宁是说，人们相信思维的作用在于扫除绝对中的许多表象的有限性。——这种信念颇符合于上面（５）

所提及的C一切时代所共有的成见，即我们只有通过反思才可达到真理。

但到现在，思维规定最后也一概被认作是拟人主义，甚至思维也被宣称为只是一种有限化的活动。——耶柯比在他讨论斯宾诺莎学说的书信第七篇“补录”

②里对于这种评论，曾加以最明确的陈述。他应用斯宾诺莎哲学里得来的论证，来攻击一般的知识。在他对于知识的抨击里，他将知识认作仅是对于有限事物的知识，认作仅是由一系列有限事物到有限事。。。。。。。

物的思想进程，其中每一有限之物与另一有限之物彼此互为。。。

条件。依此看法，解释与理解只是通过他物为中介以说明某。。。。

物的间接过程。因此一切知识的内容只是特殊的、依赖的和。。。。。。。。

有限的。无限、真理、上帝则在这些机械联系之外，而认识。。。

便局限在这种范围之内。——最可注意的，就是康德哲学肯定范畴的有限性主要仅在于它们的主观性的形式规定方面，。。。

在这个评论里，是就范畴的规定性加以讨论，认为即就范畴

①认神与人有相同的情意，即以人的观念情意去揣度神的观念情意，叫做似人主义。——译者②耶柯比（１７４３—１８１９）

著有《关于斯宾诺莎学说给孟德尔生的书信集》一书，初发表于１７８５年，于１７８９年再版时，又加上八篇“补录”。——译者

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逻辑学概念的初步规定１６１

本身来说，它们也是有限的。

耶柯比心目中所特别着重的，乃是当时的自然科学（精确科学）在认识自然力量和自然规律时所取得的灿烂的成就。

当然，在这种有限事物的基础上，人们是无法寻找到内在于其中的无限者的。诚有如拉朗德①所说，他曾〔用望远镜〕搜遍了整个天宇，但没有寻找到上帝（参看６０说明）。在这种自然科学的范围里，所可得到的普C遍性，亦即科学知识的最后成果，只是外界的有限事物之无。

确定性的聚集，换言之，物质而已。耶柯比很正确地看到了。。。

这种只是中介性的知识进程没有别的出路。

６３C与此同时，耶柯比主张真理只能为精神所理解，认为人之所以为人，只是由于具有理性，而理性即是对于上帝的知。。。。。。。。

识。但因间接知识仅限于有限的内容，所以理性即是直接知。。。。

识、信仰。。。。

〔说明〕知识、信仰、思维、直观，便是在这一派的观点。。。。。。。。

里所时常出现的范畴。耶柯比既假定这些范畴是人人所熟知的，因而就常常仅按照心理学的单纯表象和区别，加以武断的使用，而对其最关重要的本性和概念，却漫不加以考察。

因此我们常常发现，知识总是与信仰对立，而同时又把信仰规。。。。

定为直接的知识，所以我们也要承认信仰是一种知识。

再则，这也是经验的事实：即凡我们所信仰的，必在我们意识中，这就是说，对于我们确信的东西，我们至少对它必有所知。还。。。。。。。

①拉朗德（Ｌａｌａｎｄｅ，Ｊ。

Ｊ。）１７３２—１８０７，法国天文学家。——译者

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２６１第一部　逻辑学

有我们经常看见，思维与直接知识和信仰对立，而且特别与。。

直观对立。但如果直观可以规定为理智的直观的话，那么理。。。

智的直观只能叫做思维着的直观，除非我们对于以上帝为对。。。。

象的理智的直观有别的不同理解，想要把它理解为想象中的影象或表象。在耶柯比哲学的语言里，信仰一词也可以用来指谓呈现在当前感性里的日常事物。耶柯比说，我们相信我。。。。

们有身体，我们相信感性事物的实际存在。但是，当我们说。。。。。。

对于真理或永恒有信仰，或说上帝在直接知识或直观中启示给我们时，我们所说的并不是感性的东西，而是一个本身具。。

有普遍性的内容，只是能思的心灵的对象。再则，当个体是。。。。。。。。

指自我、人格，而不是指经验的自我或特殊的人格时，特别。。。。。。。。。

当我们心目中所想到的是上帝的人格时，我们所说的乃是指纯人格，本身具有普遍性的人格而言。象这样的纯人格即是。。。。。。

思想，而且只是指思想。——而且纯直观与纯思想只是完全同一的东西。直观和信仰最初总是表示普通意识所赋予这些字眼的特定意义，因而直观和信仰实与思想有区别，而它们之间的这种区别，也差不多是尽人皆知的。但是如今我们要就信仰和直观的最高意义来看，即是把它们作为对上帝的信仰、作为理智的直观来看，这就是说，我们要排除直观、信仰与思想之间的区别来看。直观和信仰一旦被提升到这种较高的领域里，便无法再去说它们与思想的区别了。然而人们总以为有了这些空洞的字面的区别，他们就说出重要的真理了，殊不知他们所攻击的种种说法，与他们所坚持的都是同样的东西。

耶柯比所用的信仰一词却具有特别的便利，因为一提到。。

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逻辑学概念的初步规定３６１

信仰一词，便令人想起对于基督教的信仰，令人觉得信仰一。。。

词似乎包含基督教信仰，甚至以为就是指基督教的信仰。于是，耶柯比的信仰哲学看来本质上好象是虔诚的，而且具有基督教虔诚的热忱。基于这种虔诚，他便得着特殊自由，更可以自负和权威的态度任意下断语。但我们切不可仅因字面上偶尔相同的假象便被欺骗，而须紧记两者间的区别。

一则，基督教信仰包含有教会的权威在内，而基于这种哲学立场的信仰，却只是凭借个人主观的启示的权威。再则基督教的信仰是一个客观的、本身内容丰富的、一个具有教义和知识的体系。而耶柯比这种信仰本身却并无确定的内容，既可接受基督教的信仰作为内容，又可容许任何内容掺入，甚至可以包括相信达赖喇嘛，猿猴，或牡牛为上帝的信仰于其内。这样一来，他所谓信仰便只限制于以单纯空泛的神、最高存在。。。。。。。。

为内容了。

于是，信仰一词就这种自命为哲学的意义看来，不过只是一种直接知识的枯燥的抽象物罢了，也不过只是一个。。。

可以应用来指谓许多异常不同的事物的纯粹形式的范畴，无论就在信仰者心灵内的信仰而言，或者就圣灵内在于人心中而言，或就内容充实的神学理论而言，都决不可把它与具有丰富的精神内容的基督教信仰混为一谈。

耶柯比这里所谓信仰或直接知识，其实也就与别处叫做灵感，内心的启示，天赋予人的真理，特别更与所谓人们的健康理智、常识、普通意见是同样的东西。

所有这些形式，都。。

同样以一个直接呈现于意识内的内容或事实作为基本原则。

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４６１第一部　逻辑学

６４C这种直接知识确认它所知道的东西是存在的，即在我们观念之内的无限、永恒、上帝，也是存在的。这就是说，它。。

确认：在意识内，它们的存在的确定性，同这个观念直接地、。。

不可分离地联系在一起。

〔说明〕要反对这直接知识的原则恐怕是哲学家们很少想到的事。他们反倒会感到欣幸，当他们看见这些足以表示哲学的普遍内容的古老学说，虽说是在这种非哲学的方式下，在某种限度内，会成为这时代的普遍信念。人们倒是会感到惊异的，即何以竟会有人以为这些原则——真理内在于人心，人心可以把握真理（参看６３）

，——是违反哲学的。

从形式的C观点看来，上帝的存在与上帝的思想，客观性与思想所首先。。。。。。。

具有的主观性有直接而不可分离的联系这一原则，特别令人。。。

感到兴趣。甚至还可以说，直接知识的哲学不仅以为单独关于上帝的思想是与存在不可分的，而且还认为甚至在直观中，存在这一规定与人们对于自己的身体以及外界事物的观念也。。。。。。。。

有不可分离的联系。——如果哲学的职责在于努力证明，亦即揭示这种思维与存在的统一，即包含在思想的本性或主观性本身内就是与存在和客观性有不可分离的关系，那末不管这些证明的性质如何，价值多高，无论如何，当哲学看见它的原则被证明，而且被揭示出也是意识中的事实，因而与经。。。。。。。

验相符合时，它必然会感到异常满意的。至于哲学与直接知。

识的说法的区别，只在于直接知识所抱的态度过于狭隘，也。。

可以说是只在于它所采取的反对哲学思考的态度。

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逻辑学概念的初步规定５６１

但是当笛卡儿提出他的可以说是转移近代哲学兴趣的枢纽的“我思故我在”

（ｃｏｇｉｔｏ，ｅｒｇｏ

ｓｕｍ）这一原则时，他也是用直接自明的真理方式说出来的。如果有人把笛卡儿这一命题认作是三段式的推论的话，那么这人恐怕除了认识这命题中的“故”字以外，对于三段式推论的性质知道得似乎并不很多。因为在这个命题内，你从哪里去找中项（ｍｅｄｉｕｓ

ｔｅｒｍｉｎｕｓ）呢？而且中项在三段式推论中，较之那一个“故”

字，却远为主要。如果我们一定要用“推论”这个词，把笛卡儿这类概念的联合叫做“直接的推论”

，那么，这多余的一种推论形式，只不过是把不同的规定加以完全没有中项作媒。。。。。。。

介的联合吧了。

照这样说来，则持直接知识说者所表述的，认。。。

存在与我们的观念相联系的原则，也不多不少地是一种推论了。——我从何佗①（Ｈｏｔｈｏ，Ｆ。

Ｇ。）先生于１８２６年出版的《关于笛卡儿哲学》的论文中，借用他所引用笛卡儿的一些文句，以表明笛卡儿自己的说法，即他那“我思故我在”的命题，并不是三段式推论。

（散见于《答第二反驳》（见《沉思录》）

，《方法论》第四章，及《书信集》第一卷，第１１８页等处。）

从第一段落里我引用下面一句最切要的话。

笛卡尔首先说，我们是能思的存在，这“乃是一种本原的概念，并不是从三段式推论出来的”。

他接着又说“当一个人说我思故我在或者我思故我存在时，他也并非用三段式的推论从思维里推。。。。。。。。。。。。。。

出存在来“。

笛卡儿知道三段式的推论所须具备的条件，所以。。。。

①何佗（１８０２—１８７３）黑格尔的学生，１８２９年任柏林大学美学教授，１８３２年后参加编订黑格尔全集工作。——译者

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６１第一部　逻辑学

他补充道，要使那命题成为三段式的推论，我们还须加上一个大前提：“凡能思者都在或者都存在”一句话，但这个大前提却又须首先从最初那一命题演绎出来。

笛卡儿关于我的思想与我的存在不可分离这一原则的种种说法，如果说这种我思与我在的联系即呈现于并涵蕴于意识的简单直观里，又谓这种联系是绝对的第一，是最确定、最明白的原则，因此无法设想任何极端的怀疑思想可以不承认这一原则。——他这种种说法是如此明晰而确定，致使近代耶柯比等人关于直接联系的许多言论，只可以当作笛卡儿的原则之多余的重述。

６５C这种直接知识的观点，并不以指出孤立起来的间接知识。。。。

不能够把握真理为满足，而其特点在于坚持单是孤立的直接。。。。

知识，排斥任何中介性，即具有真理为其内容。这种孤立的。。

排他性表明，这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学。。。。

的理智观念里，亦即事实上仍然陷于外在的间接关系中，所谓外在的间接关系，即是基于坚持着有限的或片面的范畴的关系。持直接知识的人，错误地以为他们业已超出了有限的范畴，而实际上则尚未达到。但关于此点，让我们此刻勿庸详加发挥。这种排他性的直接知识只被确认为一种事实，在。。

此处的导言里，我们也只能按照这种外在的反思去考察它。

至于直接知识的本身将俟我讨论直接性与中介性相对立的逻辑关系时再加以说明。但象刚才这种外在的观点不容许我们考察直接知识这事情的本性或概念，因为这种考察将会引导我

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逻辑学概念的初步规定７６１

们到中介性，甚至于使我们达到知识。故真正的、基于逻辑立场的考察，必须在逻辑学本身以内去寻求。

〔说明〕《逻辑学》的整个第二部分，关于本质的学说，便。。

是主要地对直接性与中介性自己建立起来的统一性的考察。

６C所以我们就只能在这里停留住，权且把直接知识当作一种事实。但这样一来，我们的考察便导致经验的范围、一种。。。。

心理的现象。照这样看来，我们必须指出，这是属于最普通。。

不过的经验，即许多真理我们深知系由于极其复杂的、高度中介化的考察所得到的成果，这种成果却毫不费力地直接呈。。

现其自身于熟习此种知识的人的意识之前。数学家，正如每一个对于某一门科学有训练的人那样，对于许多问题得到直接当下的解答，然而他得出这些解答是经过很复杂的分析才达到的。每一个有学问的人，大都具有许多普遍的观点和基本的原则直接呈现在他的意识里，然而这些直接的观点和原则，也只能是反复思索和长时间生活经验的产物。我们在任何一种知识、艺术和技巧里所得到的熟练，也包含有这样的知识或动作直接出现于意识中，甚或直接表现于向外面反应的活动中和灵活机动地从他的肢体内发出。在所有这些情境中，知识的直接性不但不排斥间接性，而且两者是这样结合着的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。

〔说明〕同样，直接存在与间接存在显然也是结合着的。。。

胚种和父母，从其所产生的枝叶和后裔看来，只可以说是直。

接的、创始的存在。

不过胚种和父母的存在虽说是直接的，但。。

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８６１第一部　逻辑学

它们仍然是有根源的，是衍生出来的；而枝叶和后裔，其存在尽管是中介性的，却仍然可说是直接的，因为它们存在。

譬。。

如，我在柏林，我的直接存在是在这里，然而我所以在这里，。。。

是有中介性的，即由于我走了一段旅程才来到这里的。。。。

６７C就关于上帝，关于法律和伦理原则的直接知识而论，（这。。。。。。。。

里面包括有从别的方面看来叫做本能，天赋观念，或先天观念、常识、和自然的理性等等，总之，系指这种自发的原始性而言，不管其表现的形式是什么。）这乃是极普通的经验：即这种直接的原始性所包含的内容，总需要经过教化，经过。。

发展，才能够达到自觉，也可以说才能达到柏拉图所谓“回。

忆“。

（又如基督教的洗礼，虽然是一种仪式，也包含有进一。

步接受基督教的训诲的义务。）换言之，就宗教和伦理而论，尽管它们是一种信仰和直接知识，但仍然完全是受中介性的。。。。。。。

制约，所谓中介性，是指发展、教育、和教养的过程而言。

〔说明〕主张天赋观念以及反对天赋观念的人，都同样为。。

互相排斥的对立所支配，即双方都认为某些普遍规定和心灵。。

在本质上的直接的联合（如果可以这样说的话）与另一种由。。。

外在的方式而产生的、通过给予的对象和表象作为中介而引。。

起的联合之间，有了坚不可破的对立。有人对于天赋观念说曾予以经验论的反驳，认为既然人人皆具有天赋观念，譬如矛盾原则既是人人意识中所共同具有的，那么他们必然知道这个原则。因为矛盾原则以及别的类似的原则，均算作天赋观念。我们可以将这个反驳认作是一个误解。因为这里所说

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逻辑学概念的初步规定９６１

的原则，虽是天赋的，却并不因此便具有我们所意识着的观念或表象的形式。但这个反驳用来反对直接知识，却完全中肯，因为持直接知识说的人明白宣称只有在意识之内的内容才可以说是具有直接知识的性质。如果我们假定持直接知识说的人也多少承认，特别就宗教信仰而言，必然是包含有基督教的或宗教的教养和发展的，那么，当他一说到信仰时又想抹煞中介性，这就未免陷于偏见。或者，既然承认了教养的必要性，而又不知道中介性的重要，这也未免太缺乏思考了。

附释：当柏拉图哲学说到理念的回忆时，意思是说理念。。

是潜伏在人心中，而不是如智者派所主张的那样，认为理念是从外面灌输到人心中的。但认知识为一种回忆，却并不排。。

斥把人心中潜在的东西加以发展，而发展不是别的，即是一。。。

种中介的过程。同样的道理可以应用来说明笛卡儿和那些苏格兰哲学家所提出的天赋观念。这些观念原来也不过是潜伏。。。。。。

的观念，必须看成是人所固有的秉赋。

６８C在上面所说的这些经验里，总是向与直接知识相联结的。。

对象中去寻求真理。这种联结最初虽仅不过是外在的经验的。。

联系，所以只要对经验的考察本身来说，这联系足以表明它自身是本质的和不可分的，那么，这种联系就是常久的。再则，如果按照在经验中的这种直接知识自己本身，就其为对于上帝和神圣事物的知识而言，则这种意识一般地将被认为

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０７１第一部　逻辑学

是高出于感性的，有限的事物以及高出于自然心情中直接的。。

欲求和嗜好。这种提高就是过渡到并且归宿到对于上帝和神圣事物的信仰的过程。

所以这种信仰就是直接知识和确定性。

但它并不因此便没有中介过程作为它的前提和条件。

〔说明〕我们已经指明过，那从有限存在出发的所谓对于上帝存在的证明，也表明了这种提高。从这个观点看来，这些证明并不是矫揉造作的反思作用所臆创，而是精神自己本身的、必然的曲折进展的中介过程，虽说在通常的形式里，这些证明没有得着充分而正确的表现。

６９C直接知识论的主要兴趣乃在于指出从主观的理念到〔客观的〕存在的过渡（有如上面６４所表明的那样）

，并断言理C念与存在之间有一个原始的无中介性的联系。即使完全不考虑由经验中映现出来的联系，单就由理念过渡到存在这一中心点来说，在它本身内也是包含有中介过程的。而且在它的。。。

这种〔中介性〕的规定里，它既然是真实的，并不是一种和外在东西并通过外在东西而形成的中介过程，而是自己包含着前提与结论在自己本身内的中介过程。

７０C这种观点的主张是这样的，即无论作为单纯的主观思想。。

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逻辑学概念的初步规定１７１

的理念，或者作为单纯的自为存在，都不是真理；——一个。。。。

仅仅是自为的存在，一个与理念无涉的存在，只是世界中有限的感性存在。因此，这种说法，只是直接地断言，理念只有存在为中介，反之，存在只有以理念为中介，才是真理。

直。。。。。。

接知识的原则自应排斥无规定性的空洞的直接性、抽象存在或纯粹的、自为的统一，而力持理念与存在的统一。恐怕只。。

有由于不用思想才会看不见，举凡两个相异的规定或范畴的。。

统一，并不仅是纯粹直接的或漫无规定性的空洞的统一，反之，必须认定其中的一个规定只有通过另一个规定为中介才会有真理。——或者可以说，每一个规定只有通过另一规定的中介才得与真理相结合。——至于中介性的规定即包括在那个直接性自身之内，这种说法，在这里就被表明是一种事。

实，对于这种事实，知性，依照直接知识自己的根本原则，也。。。

不会出来反对。只有通常的抽象的理智作用〔知性〕，才会把直接性与中介性双方，每一方都各自认作绝对，以为两者之间有一坚固的鸿沟。因而在设法去联合双方时，自己给自己造成一个不可克服的困难。

这个困难，有如我们所指出的，事实上并不存在，而且也是消失在玄思的概念里的。

７１C直接知识论的片面性给自己带来了一些规定和后果，除了其基本原则已于上面讨论之外，其要点尚须略加指出。第。

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２７１第一部　逻辑学

一、既然真理的标准、不是内容的本性，而是意识的事实，那。。。。。。。。。。。

么凡被宣称为真理的，除了主观的知识或确信，除了我在我。。。。。

的意识内发现的某种内容外，就没有别的基础了。

这样一来，。。。

凡我在我的意识内发现的东西，便扩大成为在人人意识内发。。。。

现的东西，甚至被说成是意识自身的本性。。。

〔说明〕从前对于上帝存在的证明常提出“众心一致”

（Ｃｏｎ－ｓｅｎｓｕｓ

ｇｅｎｔｉｕｍ）的论证，西塞罗最早曾援引过这种论证。

“众心一致”诚不失为极有意义的权威，而且要援引这种权威，说某种内容即在人人意识中，因而必定是基于意识的本性，出于意识的必然，这乃是极自然而且又很容易的事。

但在这众心一致的范畴内却含有一主要看法，甚至那最无教化的人也可以看得到的，这就是，个人的意识同时是一特殊。。

的、偶然的意识。如果对于这种意识不加以考察，不将意识。。。。

中特殊的偶然的东西排除掉，换言之，如果不通过反思的艰苦工作，将意识中自在自为的普遍的东西揭示出来，则所谓众心的一致不过只是大家对于某一内容表示共同赞成，以为足以建立起一个合乎礼俗的成见，因而就硬说是属于意识的本性罢了。所以，如果思想的要求，在于从普遍常见的事物。。

中更进而寻求其必然性，则众心一致的说法决不足以满足这。。。

种要求。而且即使承认事实上的普遍性可以作为一个充足的证明，但根据这种论证也不足以证明对于上帝的信仰，因为

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逻辑学概念的初步规定３７１

经验曾经告诉我们，有些个人和民族并没有对于上帝的信仰。

①但只是单纯地断言，我发现一个内容在我心中，我确知。。

这内容是真的，并且宣称这确定性并非出于我个人特殊的主体，而是基于心灵的本性。——恐怕天地间没有比这种办法更简捷便易的了。

①〔原注〕要想知道根据经验的调查，无神论或信仰上帝广泛程度的大小如何，取决于我们是否仅仅满足于一个上帝的空泛观念，或者要求一个对于上帝的确切知识。

在信仰基督教的社会里，决不会承认中国人和印度人所崇拜的偶像、非洲人的拜物教、甚或希腊人的众神灵为上帝。足见相信诸如此类的偶像的人，决不能说是相信上帝。反之，也许有人认为象这类偶像的崇拜，也多少潜伏有某种对于上帝一般的信仰，正如种之于类然，如是，则崇拜偶像不仅是对于偶像的崇拜，也可算作对于上帝的信仰。但至少希腊人的看法却与此相反。希腊人把那些认“宙斯”

（Ｚｅｕｓ）等神仅为云气，而持唯一的上帝之说的诗人和哲学家，皆斥为无神论者。

问题只在于人的意识实际上对于一个对象怎样理解，而不在于那个对象潜在地包含着什么。如果我们忽略这个区别，那么人的最普通的感官印象，都可以算作宗教。因为每一感官印象，甚至每一心灵活动，都潜伏地包含有一原则，这原则如果加以纯化，加以发挥，都可提升到宗教的领域。

但有宗教的潜能是一事，具有宗教信仰另是一事。未经发挥的宗教，只是宗教的潜能或可能而已。

所以近来有许多旅行家曾经发现一些部落例如罗斯和巴利两船长（Ｃａｐｉｔａｎｅ

Ｒｏｓ

ｕｎｄ

Ｐａｒｙ）所发现的爱斯基摩人，据他们说，就连非洲的巫师所有的那一点宗教痕迹，或希罗多德（Ｈｅｒｏｄｏｔｕｓ）所说的Ｇｏｅｔｅｓ也没有宗教。但另一B方面，一个英国人前几个月在罗马参加天主教五十年举行一次的大纪念会上，据他关于近代罗马人的叙述中说：罗马的普通民众都是些执迷的信徒，而那些能读能写的人差不多全是无神论者。

在近代已经很少听见用“无神论”一词来攻击人了。主要是因为宗教的内容和所必具的条件已减至最低限度了（参看７３）。

C

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４７１第一部　逻辑学

７２C第二，认直接知识为真理的标准还可引起另一种结果，即。。。。。。。

把一切的迷信和偶像崇拜均可宣称为真理，并且对任何毫无道理并违反道德内容的意志要求，均可进行辩护。印度人就不根据我们所说的中介性的知识，不根据理论和推理，而是信仰母牛、猿猴、或婆罗门、喇嘛为神。但自然的意欲和倾。。

向都自发地寄托其兴趣于意识之内，而那些违反道德的目的也完全直接出现在意识之内。无论善的品性或恶的品性都会表示意志的特定的存在，而意志的特定存在，又会在兴趣和。。。。

目的中被认识，甚至是最直接地被认识。

７３C第三、对于上帝的直接知识只告诉我们上帝存在，而没。。。。

有告诉我们上帝是什么。因为如果能说出上帝是什么，将会。。

是一种知识，而且将会导致中介性的知识。因此，直接知识论就把宗教上崇拜的上帝明白地缩小为一种空泛的神，限制。。。。

在不确定的超感官的事物方面去，并且把宗教的内容缩减至最小限度了。

〔说明〕如果真正有必要，只须能办到并且保持一个神存。。。。

在的信仰，或者甚至能创造一个神存在那样的信仰，便算满。

足，那么我们对于这个时代的贫乏，不能不感到惊异。这个时代竞以赢得一些浅陋的宗教知识为无上收获，并且在教堂

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逻辑学概念的初步规定５７１

的神龛中退回到供奉千百年前在雅典即已供奉过的生疏〔异。。。。

己〕的神！。。

７４C我们还须对于直接性的形式的一般性质略加说明。因为。。。。。。

直接性的形式本身是片面性的，致使其内容本身也带有片面。。

性，并且因而成为有限的。

直接性使共相成为片面的抽象性，。。。。。。。。。

而且使上帝成为无规定性的存在，但是上帝也可以叫做精神，就上帝被理解为自己在自己本身内，自己和自己中介而言。

只。。。。。。。

有这样，上帝才是具体的，有生命的，才是精神。象这样知。。。。

道上帝是精神，即包含有间接性或中介性在自身内。

第二、直。

接性的形式给予特殊的东西自己存在、自己和自己相联系的。。。。。。。

规定。但正因为这样特殊事物自身是与外在于它自己的他物。。

相联系。从直接知识的形式看来，有限的特殊的东西便被设。。。

定为绝对了。而且既然直接性是异常抽象的，对于每一内容。。。。

都抱中立态度，正因为如此，它也可以接受任何不同的内容。。。。。。。

所以直接性既可以承认偶像式的违反道德的内容，也同样可以承认和它正相反对的内容。只有当我们洞见了直接性不是独立不依的，而是通过他物为中介的，才揭穿其有限性与非。。。。奇Qīsūu.сom书

真实性。这种识见，由于内容包含有中介性在内，也是一种包含有中介性的知识。因为真正可以认作真理的内容的，并不是以他物为中介之物，也不是受他物限制之物，而是以自

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６７１第一部　逻辑学

己为自己的中介之物所以中介性与直接的自我联系的统一。

那执着的知性，自以为足以解除有限知识，超出形而上学和启蒙思想的理智的同一性，却仍然不免直接地以直接性或抽。。。。。。。。。。

象的自我联系，或抽象同一性作为真理的原则和标准。抽象。。。。。。

的思想（反思的形而上学的形式）与抽象的直观（直接知识。。。。。

的形式）实是同一的东西。

附释：假如坚持直接性的形式与中介性的形式是对立的，则直接性便陷于片面，而且使得属于直接性的形式下的每一内容也趋于片面了。

大体说来，直接性即是抽象的自我联系，因此同时即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自为的普遍性既然只采取直接性的形式，那么，它就只能是抽象的普遍性。而且从这种观点看来，上帝也只能具有完全无规定性的存在的意义。

象这样，我们也许还可以说上帝是精神，但这只是一句空话，因为精神作为意识和自我意识，无论如何即包含有意识自己与它本身的区别和与他物的区别，因此即包含有中介性在内。

７５C要批判思想对待真理的第三态度，只能采取这种观点本。。

身所直接表明和承认的方式。直接知识论认为直接知识是一事实，并且说：有一种直接知识，但又没有中介性，与他物。。。

没有联系，或者只是在它自身内和它自己有联系，——这是

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逻辑学概念的初步规定７７１

错误的。同样，又宣称：思想只是通过其他中介性的（有限。。。。。。。。。。。。

的、有条件的）范畴而进展，——这也不是真实的事实，因为这就忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介。

但是要指出事实上有一种知识的进展，既不偏于直接性，也。。。

不偏于间接性，这就须以逻辑学自身和全部哲学作为样本。。。。。。。。。。

７６C假如我们试把直接知识的原则与我们上面所据以出发的、素朴的形而上学比较考察一下，就可以看出耶柯比的直接知识论是退回到这种形而上学在近代的开端，即退回到笛。。

卡儿的哲学。耶柯比与笛卡儿两人皆主张下列三点：（１）思维与思维者的存在的简单的不可分性，——“我。。

思故我在“

（ｃｏｇｉｔｏ

ｅｒｇｓ

ｓｕｍ）

，与我的存在、我的实在、我的生存直接地启示在我的意识里，是完全相同的。

（同时笛卡儿曾明白宣称，他所理解的思想是指一般的意识。

（见《哲学。。

原理》第一章第九节）。此种思维与思维者的存在的不可分，是绝对第一的（而非间接的，经过证明的）原理和最确定的。。。。。。。

知识。

（２）上帝的存在和上帝的观念不可分。上帝的存在即包。。。。

含在上帝本身的观念中，换言之，上帝的观念决不能没有存

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８７１第一部　逻辑学

在的规定，因此上帝的存在是必然的和永恒的。

①

（３）关于外界事物存在的直接意识，他们都同样认为除。。

了指感性的意识外，没有别的了。意思是说，我们具有这种。。

感性意识，乃是最无关重要的知识。我们唯一有兴趣要知道的，就是对于外界事物的存在的直接知识是错误的、虚幻的，。。

而感性事物本身是没有真实性的。外界事物的存在也只是偶。。

然的、幻灭的一种假相。外界事物本质上只有存在，而它们。。

的存在与它们的概念和本质是分离的。

７C但是这两种观点之间也有一些差别：（１）笛卡儿的哲学从这些未经证明并且认为不能证明的

①〔原注〕笛卡儿的《哲学原理》第一章第十五节，“读者将会更相信有一个无上圆满的存在，假如他能注意到，他不能在任何别的事物里面去发现一个包含有必然存在的观念，有如上帝的观念一样。他将可知道，上帝的理念表示一真实而不变的本质，此本质必定存在，因为它包含有必然存在。”紧接这段话，下面。。。。

还有几句话，好似含有证明和中介性之意，但不致影响根本原则的大旨。

在斯宾诺莎书中，我们遇着同样的话头，他说：“上帝的本质，换言之，上帝。。

的抽象观念，即包含存在。“斯宾诺莎的第一个界说，即关于自因（Ｃａｕｓａ

Ｓｕｉ）

的界说，即谓“自因之物，其本性包含存在，其性质除认作存在外，不能设想”。。。。。。。。。

概念和存在的不可分，也是斯宾诺莎系统中的根本思想和前提。但与存在不可分的概念，究竟是什么东西的概念呢？当然不是有限事物的概念，因为有限事物只有一偶然的和被创造的存在。斯宾诺莎的第十一命题，说上帝必然存在，并继之。。

以证明，同样他的第二十命题，说上帝的存在和他的本性是同一之物，其实这种证明都是多余的形式主义。因为说上帝是实体，而且是唯一的实体；但实体是自因，故上帝的存在是必然的，这无异于说上帝是概念与存在不可分的存在。

-- 210

逻辑学概念的初步规定９７１

前提出发，进而达到更扩充发展的知识，这样一来，便促进。。

了近代科学的兴起。反之，近时耶柯比的学说（参看６２）

，C却得到一个本身异常重要的结论，即认为凭借有限的中介过程而进行的认识只能认识有限事物，而不能把握真理，而且关于上帝的意识也只好停留在前面所说的完全抽象的信仰阶段。

①

（２）近代的观点，一方面，并没有改变笛卡儿所提出的通常的求科学知识的方法，其进行研究的方式也采取与产生经验科学和有限科学完全相同的方式。但另一方面，这个观点一遇到以无限为内容的知识时，便放弃了这种方法，而且因为它不知道有别的方法，所以对于认识内容无限的东西时，便放弃一切方法。因此，这种观点便放纵于想象与确信之狂。。

妄的任意中，沉溺于道德的自大和情感的傲慢中，或陷入于粗鲁的独断和枯燥的辩论中，所有这些，都强烈地反对哲学和哲学的研究。哲学当然不容许单纯的武断或妄自尊大，也不容许任意无端的往复辩论。

７８C所以我们首先必须放弃，在知识或内容方面，一个独立的直接性与一个同等独立、无法与直接性联合的中介性之间

①〔原注〕反之，安瑟尔谟说过：“依我看来，这乃是由于懈怠，如果在我。。

们业已承认一个信仰之后，而不努力去理解我们所信仰的对象。“

（见安氏著《神。。。。

人论》）

安瑟尔谟这番话，对于基督教义的具体内容在知识上提出一远较耶柯比所谓信仰更为艰巨的任务。

-- 211

０８１第一部　逻辑学

的对立。因为这种对立只是一个单纯的假设和一个任意的武。。。。。

断。同样，所有一切别的假设和成见，不论其出于表象，或。

出于思维，都须在走进哲学的大门之前摒弃不用。因为哲学对于类此的想法，首须加以考察，而对于它们自身的意义和种种对立，也须加以理解。

〔说明〕怀疑主义，可以作为彻底怀疑一切认识形式的否。。。。

定性科学，也可以作为一个导言，以揭露那样的假定的虚妄性。

但是怀疑主义的导言，不仅是一种不令人愉快的工作，而且也是一段多余的路程，因为，有如下面即将指陈的，辩证过程或矛盾进展本身就是一个积极的科学的主要环节。

再则，怀疑主义只能在经验中去寻求有限的形式，而且只能接受这些形式作为给予的材料，而不能加以逻辑的推演。对于这种彻底的怀疑主义有其需要，犹如坚持科学的研究必须先有普。

遍的怀疑，或者完全不需任何前提。真正讲来，在要求纯粹。。。。。。。。。。。。

思维的决心里，这种需要实通过自由而达到完成了。所谓自。。。。

由，即从一切“有限”事物中摆脱出来，抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性。

逻辑学概念的进一步规定和部门划分

７９C逻辑思想就形式而论有三方面：（抽象的或知性〔理。。。。ａ）。。。。。

智〕的方面，（ｂ）辩证的或否定的理性的方面，（思辨的或。。。。。。。。。ｃ）。。。

-- 212

逻辑学概念的初步规定１８１

肯定理性的方面。。。。。。

〔说明〕这三方面并不构成逻辑学的三部分，而是每一逻。。。。。

辑真实体的各环节，一般说来，亦即是每一概念或每一真理。。。。。。

的各环节。

它们可以全部被安置在第一阶段即知性的阶段，如。。

是，则它们便被认作彼此孤立，因而不能见到它们的真理性。

我们此处所提出来的关于逻辑学的规定和部门的划分，在现阶段同样只能说是预拟的和历史性的叙述。

８０C（ａ）就思维作为知性〔理智〕来说，它坚持着固定的规定。。

性和各规定性之间彼此的差别。以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。

附释：当我们说到思维一般或确切点说概念时，我们心目中平常总以为只是指知性的活动。诚然，思维无疑地首先是知性的思维。但思想并不仅是老停滞在知性的阶段，而概念也不仅仅是知性的规定。知性的活动，一般可以说是在于赋予它的内容以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身同时也成为一特殊的东西了。知性对于它的对象既持分离和抽象的态度，因而它就是直接的直观和感觉的反面，而直接的直观和感觉只涉及具体的内容，而且始终停留在具体性里。

许多常常一再提出来的对于思维的攻击，都可说是和理智与感觉的对立有关，这些对于思维的攻击大都不外说思维太固执，太片面，如果加以一贯发挥，将会导致有危害的破

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２８１第一部　逻辑学

坏性的后果。这些攻击，如果其内容有相当理由的话，首先可以这样回答说：它们并没有涉及思维一般，更没有涉及理性的思维，而只涉及理智的抽象思维。

但还有一点必须补充，即无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定性和规定性。

先就认识方面来说，认识起始于理解当前的对象而得到其特定的区别。例如在自然研究里，我们必须区别质料、力量、类别等等，将每一类孤立起来，而固定其特性。在这里，思维是作为分析的理智而进行，而知性的定律是同一律，单纯的自身联系。也就是通过这种同一律，认识的过程首先才能够由一个范畴推进到别一个范畴。譬如，在数学里，量就是排除了它的别的特性而加以突出的范畴。所以，在几何学里，我们把一个图形与另一个图形加以比较，借以突出其同一性。同样，在别的认识范围里，例如在法学里，也是主要地依据同一律而进行研究。在法学里，我们由一条特殊的法理推到另一条特殊的法理，这种推论，也是依据同一律而进行的。

在理论方面，理智固属重要，在实践方面，理智也不可少。品格是行为的要素，一个有品格的人即是一个有理智的人。由于他心目中有确定的目标，并且坚定不移地以求达到他的目标。

一个志在有大成就的人，他必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，那些什么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。世界上有趣味的东西异常之多：西班牙诗、化学、政治、音乐都很有趣味，如果有人对这些东

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逻辑学概念的初步规定３８１

西感觉兴趣，我们决不能说他不对。但一个人在特定的环境内，如欲有所成就，他必须专注于一事，而不可分散他的精力于多方面。同样，无论于哪一项职业，主要的是用理智去从事。譬如，法官必须专注于法律，按照法律判决案件，不可为这样那样的考虑而迟疑，不可左顾右盼而有所宽宥。此外，知性又是教养中一个主要成分。一个有教养的人决不以混沌模糊的印象为满足，他必力求把握现象，而得其固定的规定性。反之，一个缺乏教养的人，每每游移不定，而且须费许多麻烦才能理解他所讨论的是什么问题，并促使自己集中视线，专注于所讨论的特定论点。

按照前面的讨论，逻辑的思维一般地讲来，并不仅是一个主观的活动，而是十分普遍的东西，因而同时可以认作是客观的东西。这种说法，现在在这表示逻辑真理之第一形式的理智里，却得到一适当的应用或说明。在这里，理智的意义约略相当于我们所说的上帝的仁德，就上帝的仁德被了解。。

为赋予有限事物以存在或持续存在而言。

譬如，在自然界，我们可以认识到，上帝的仁德在于对一切不同种类的动物和植物，凡为了保持其存在，增进其生活所必需的一切东西，皆一律供应。对于人类，上帝也一视同仁。无论就个人或整个民族而言，凡是对人类的维持和发展所需要的东西，一部分如当前直接的环境、气候、土壤的性质和出产等，一部分如人所具有的禀赋和才能等，皆出于上帝的恩赐。象这样的理智，可以说是表现在客观世界的一切领域里。而且一个对象完善与否，完全视其能否满足理智的原则为准。譬如，一个国家就是不完善的，如果这个国家还没有达到等级与职业的

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４８１第一部　逻辑学

明确区分，而且如果在这个国家里那些性质上各不相同的政治的和行政的功能，并没有发展出特殊的机构去加以治理，如象高度发展的动物的机体，均有特殊的机构以行使感觉、运动、消化等功能那样。

从前此的一番讨论，我们还可以看出，即按照通常的观念，以为距知性最远的活动范围里，如在艺术、宗教和哲学的领域里，理智也同样不可缺少。如果这些部门愈益缺乏理智，则将愈有缺陷。例如，在艺术里，那些在性质上不同的美的形式，如得到严格的区别和得到明白的阐述，这都有理智活动在起作用。即就每一件艺术品而论，理智的活动情形亦复相同。因此一出剧诗的完美，在于不同的剧中人的性格的纯粹性与规定性得到透彻的描绘，而且在于对各人所以要如此行动的不同目的和兴趣加以明白确切的表达。其次，试再就宗教领域而论。希腊神话较优于北欧神话之处（除了题材和认识方面的其他异点而外）

，主要在于希腊神话中的每一神灵都有极清楚的雕像式的刻画，而北欧神话中的诸神灵，则是模糊不清的，彼此混淆的。末了，试就哲学来说，经过上面这一番讨论之后，哲学不可缺少理智，似已用不着特加论述了。在哲学里，最紧要的，就是对每一思想都必须充分准确地把握住，而决不容许有空泛和不确定之处。

再则，也常有人说，理智不可太趋于极端。这话也是正确的。因为理智并非究竟至极之物，而毋宁是有限之物，而且理智的发挥，如果到了顶点，必定转化到它的反面。青年人总喜欢驰骛于抽象概念之中，反之，有生活阅历的人决不容许陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具体事物之中。。。。。

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逻辑学概念的初步规定５８１

８１C（ｂ）在辩证的阶段，这些有限的规定扬弃它们自身，并。。。

且过渡到它们的反面。

〔说明〕（１）

当辩证法原则被知性孤立地、单独地应用时，特别是当它这样地被应用来处理科学的概念时，就形成怀疑。。

主义。怀疑主义，作为运用辩证法的结果，包含单纯的否定。。。

（２）辩证法通常被看成一种外在的技术，通过主观的任性使确定的概念发生混乱，并给这些概念带来矛盾的假象。从而。。。。

不以这些规定为真实，反而以这种虚妄的假象和知性的抽象概念为真实。辩证法又常常被认作一种主观任性的往复辩难之术。这种辩难乃出于机智，缺乏真实内容，徒以单纯的机智掩盖其内容的空疏。——但就它的特有的规定性来说，辩证法倒是知性的规定和一般有限事物特有的、真实的本性。

反思首先超出孤立的规定性，把它关联起来，使其与别的规定性处于关系之中，但仍然保持那个规定性的孤立有效性。反之，辩证法却是一种内在的超越（。。ｉｍａｎｅｎｔｅＨｉｎａｕｓｇｅｈｅｎ）

，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。凡有限之物莫不扬弃其自身。因此，辩证法构成科学进展的推动的灵魂。只有通过辩证法原则，科学内容才达到内在联系和必然性，并且只有在辩证法里，一般才包含有真。。。。。。。

实的超出有限，而不只是外在的超出有限。

附释一：正确地认识并掌握辩证法是极关重要的。辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。

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６８１第一部　逻辑学

同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。在通常意识看来，不要呆板停留在抽象的知性规定里，似乎只是一种公平适当的办法。就象按照“自己生活也让别人生活”

（Ｌｅｂｅｎ

ｕｎｄ

ｌｅｂｅｎ

ｌａｓ－ｓｅｎ）这句谚语，似乎自己生活与让别人生活，各有其轮次，前者我们固然承认，后者我们也不得不承认。但其实，细究起来，凡有限之物不仅受外面的限制，而且又为它自己的本性所扬弃，由于自身的活动而自己过渡到自己的反面。所以，譬如人们说，人是要死的，似乎以为人之所以要死，只是以外在的情况为根据，照这种看法，人具有两种特性：有生也有死。但对这事的真正看法。

应该是，生命本身即具有死亡的种子①。

凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。

又辩证法切不可与单纯的诡辩相混淆。诡辩的本质在于。。

孤立起来看事物，把本身片面的、抽象的规定，认为是可靠的，只要这样的规定能够带来个人当时特殊情形下的利益。

譬如，我生存和我应有生存的手段本来可说是我的行为的一个主要动机。

但假如我单独突出考虑我个人的福利这一原则，而排斥其他，因此就推出这样的结论，说为维持生存起见，我可以偷窃别人的物品，或可以出卖祖国，那么这就是诡辩。

同样，在行为上，我须保持我主观的自由，这意思是说，凡我所作所为，我都以我的见解和我的自信为一个主要原则。但如果单独根据这一原则来替我的一切自由行为作辩护，那就。。

①恩格斯：在《自然辩证法》中，曾评释了这句话，称为“辩证的生命观”。见《马克思恩格斯选集》第３卷，第５７０页。——译者

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逻辑学概念的初步规定７８１

会陷于诡辩，会推翻一切的伦理原理。辩证法与这类的行为本质上不同，因为辩证法的出发点，是就事物本身的存在和过程加以客观的考察，借以揭示出片面的知性规定的有限性。

此外，辩证法在哲学上并不是什么新东西。在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中，辩证法第一次以自由的科学的形式，亦即以客观的形式出现而言，这话的确是对的。辩证法在苏格拉底手中，与他的哲学探讨的一般性格相一致，仍带有强烈的主观色彩，叫做讽刺的风。。

趣（ｄｉｅ

ｌｒｏｎｉｅ）。苏格拉底常运用他的辩证法去攻击一般人的通常意识，特别攻击智者派。当他同别人谈话时，他总是采取虚心领教的态度，好象他想要向别人就当时所讨论的问题，求得一些更深切的启示似的。根据这种意向，他向对方发出种种疑问，把与他谈话的人引导到他们当初自以为是的反面。譬如当智者派自诩为教师时，苏格拉底便通过一系列的问题使得有名的智者普洛泰戈拉自己也必须承认一切的学习只是回忆①。

在他的较严格的纯哲学的对话里，柏拉图运用辩证法以指出一切固定的知性规定的有限性。譬如，在《巴曼尼得斯篇》中，他从一推演出多，但仍然指出多之所以为多，复只能规定为一。柏拉图处理辩证法，大都是采用这种

①按在柏拉图《普洛泰戈拉对话》中，普洛泰戈拉以青年导师自命，自诩欲教训青年懂得道德。苏格拉底与普洛泰戈拉诘难的结果，使得后者自己承认道德不可教。今以教训青年道德自命的人，而被苏格拉底用辩证法问得自认道德不可教，因而陷于自相矛盾。

至于学习只是回忆之说，在《曼诺篇》中始加发挥，在《裴都篇》中亦有较多讨论。

黑格尔此处只是想当然耳，并不完全契合柏拉图原书，当然这也可能是由于学生笔记之误。——译者

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８１第一部　逻辑学

宏大的方式。在近代，主要的代表人物是康德，他又促使人们注意辩证法，而且重新回复它光荣的地位。他指出辩证法是通过我们上面已经提及的（４８）对于理性矛盾〔二律背C反〕的发挥。在理性矛盾的讨论里，他并不只是在揭示出两方论据的反复辩驳，或评论两方主观的辩难；而他所研讨的、宁可说是，在于指出每一抽象的知性概念，如果单就其自身的性质来看，如何立刻就会转化到它的反面。

无论知性如何常常竭力去反对辩证法，我们却不可以为只限于在哲学意识内才有辩证法或矛盾进展原则。相反，它是一种普遍存在于其他各级意识和普通经验里的法则。举凡环绕着我们的一切事物，都可以认作是辩证法的例证。我们知道，一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而毋宁是变化、消逝的。而有限事物的变化消逝不外是有限事物的辩证法。有限事物，本来以它物为其自身，由于内在的矛盾而被迫超出当下的存在，因而转化到它的反面。在前面（８０）

我们曾经说过，知性可以认作包含有普通观念所谓上C帝的仁德。

现在我们可以说，辩证法在同样客观的意义下，约。。

略相当于普通观念所谓上帝的力量。当我们说，“一切事物。。

（亦即指一切有限事物）都注定了免不掉矛盾“这话时，我们确见到了矛盾是一普遍而无法抵抗的力量，在这个大力之前，无论表面上如何稳定坚固的事物，没有一个能够持久不摇。

虽则力量这个范畴不足以穷尽神圣本质或上帝的概念的深邃性，但无疑的，力量是任何宗教意识中的一个主要环节。

此外，自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。例如，在天体的运动里，一个星球

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逻辑学概念的初步规定９８１

现刻在此处，但它潜在地又在另一处。

由于它自身的运动，使得它又存在于另一处。

同样，物理的元素也是矛盾进展的，同样气象变化的过程也可说是它的内在矛盾的表现。同一矛盾原则是构成其他一切自然现象的基本原则，由于有了内在矛盾，同时自然被迫超出其自身。

就辩证法表现在精神世界中，特别是就法律和道德范围来说，我们只消记起，按照一般经验就可以表明，如果事物或行动到了极端总要转化到它的反面。这种辩证法在流行的谚语里，也得到多方面的承认。譬如在Ｓｕｍｕｍｊｕｓ

Ｓｕｍａ

ｉｎｊｕｒｉａ（至公正即至不公正）

一谚语里，意思是说抽象的公正如果坚持到它的极端，就会转化为不公正。同样，在政治生活里，人人都熟知，极端的无政府主义与极端的专制主义是可以相互转化的。在道德意识内，特别在个人修养方面，对于这种辩证法的认识表现在许多著名的谚语里：如“太骄则折”

、“太锐则缺”等等。即在感情方面、生理方面以及心灵方面也有它们的辩证法。最熟知的例子，如极端的痛苦与极端的快乐，可以互相过渡。

心情充满快乐，会喜得流出泪来。最深刻的忧愁常借一种苦笑以显示出来。

附释二：怀疑主义不应该被看成一种单纯怀疑的学说。

怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。一个单纯怀疑的人仍然抱着希望，希望他的怀疑终有解决之时，并且希望着在他所徘徊不决的两个特定的观点之间，总有一个会成为坚定的真实的结论。反之，真正的怀疑主义，乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。由于这样，彻底怀疑〔或绝望〕所引起的

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０９１第一部　逻辑学

心境，是一种不可动摇的安定和内在的宁静。这是古代的高尚的怀疑主义，有如塞克滔斯。恩披里库斯（Ｓｅｘｔｕｓ

ＥｍｐｉｒAｉｃｕｓ）的著作所陈述的那样。

在晚期的罗马时代，这种怀疑主义被斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派加以系统化，成为他们的独断体系的补充。这种古代的高尚的怀疑主义切不可与前面（３９）

所提到的近代怀疑主义相混淆。

后者是一方面先于批C判哲学，一方面又出自批判哲学的怀疑主义，其目的仅在于否认超感官事物的真理性和确定性，并指出感官的事实和当前感觉所呈现的材料，才是我们所须保持的。

即在今日，怀疑主义还常被认作寻求一切实证知识的一个不可抗拒的仇敌，因此又被认作以考察实证知识为任务的哲学的仇敌。但必须指出，事实上，只有抽象理智的有限思维才畏惧怀疑主义，才不能抗拒怀疑主义。与此相反，哲学把怀疑主义作为一个环节包括在它自身内，——这就是哲学的辩证阶段。但哲学不能象怀疑主义那样，仅仅停留在辩证法的否定结果方面。怀疑主义没有认清它自己的真结果，它坚持怀疑的结果是单纯抽象的否定。辩证法既然以否定为其结果，那么就否定作为结果来说，至少同时也可说是肯定的。

因为肯定中即包含有它所自出的否定，并且扬弃其对方〔否定〕在自身内，没有对方它就不存在。但这种扬弃否定、否定中包含肯定的基本特性，就具有逻辑真理的第三形式，即思辨的形式或肯定理性的形式。

８２C（ｃ）思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识。。。。。。。。

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逻辑学概念的初步规定１９１

到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。。。

〔说明〕（１）辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内。。。。。。。

容，或因为它的真实结果不是空的、抽象的虚无，而是对于。。。。。。。。

某些规定的否定，而这些被否定的规定也包含在结果中，因。。。。

为这结果确是一结果，而不是直接的虚无。

（２）

由此可知，这。。。。。

结果是理性的东西，虽说只是思想的、抽象的东西，但同时也是具体的东西，因为它并不是简单的形式的统一，而是有。。。。。。。。。。

差别的规定的统一。

所以对于单纯的抽象概念或形式思想，哲学简直毫不相干涉，哲学所从事的只是具体的思想。

（３）思辨逻辑内即包含有单纯的知性逻辑，而且从前者即可抽得出。。。。

后者。

我们只消把思辨逻辑中辩证法的和理性的成分排除掉，就可以得到知性逻辑。

这样一来，我们就得着普通的逻辑，这。。。。。

只是各式各样的思想形式或规定排比在一起的事实纪录，却。。。。

把它们当作某种无限的东西。

附释：就其内容来说，理性不仅是哲学所特有的财产，无。。

宁应该说，理性是人人所同具。无论在什么阶段的文化或精神发展里，总可在人心中发现理性。所以自古以来，人就被称为理性的存在，这的确是很有道理的。从经验的普遍方式去认知理性的对象，最初得到的不外是成见和假定；而理性事物的性格，根据前面的讨论（４５）一般是一个无条件的C东西，因此是一个包含自己的规定性在自身内的东西。在这个意义下，当人知道上帝，并知道上帝是绝对自己规定自己的存在时，他便先于一切事物已经知道理性的对象了。

同样，一个公民对于他的祖国和祖国法令的知识，也可以说是对于

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２９１第一部　逻辑学

理性法则的认识，只要他认为这些法令是无条件的，而且是普遍有效的东西，他自愿抑制他的个人意志，去遵循它们。

在同样意义下，一个儿童的知识和意志也可以说是合乎理性的，只要他知道他父母的意志，并且以父母之意志为意志。

再则，思辨的真理不是别的，只是经过思想的理性法则。。。。

（不用说，这是指肯定理性的法则）。在日常生活里，“思辨”

一词常用来表示揣测或悬想的意思，这个用法殊属空泛，而且同时只是使用这词的次要意义。譬如，当大家说到婚姻的揣测或商业的推测（Ｈａｎ－ｄｅｌｓ－ｓｐｅｋｕｌａｔｉｏｎ）

①时，其用法便是如此。但这种日常用法，至多仅可表示两点意思：一方面，思辨或悬想表示凡是直接呈现在面前的东西应加以超出，另一方面，形成这种悬想或推测的内容，最初虽只是主观的，但不可听其老是如此，而须使其实现，或者使它转化为客观性。

前些时候所说的关于理念的话，很可以适用于“思辨”

一词的普通用法。于此尚须补充一点，就是许多自命为有学问的人，当他们说到“思辨”时，甚至也明确把它只当作单纯主观的意义。他们总以为关于自然或心灵的现象或关系的某种理论，单就其为纯粹的思辨或悬想而论，也许很好、很对，但与经验不相符合，事实上这类的理论却无法可以接受。对于这种看法，我们可以说，思辨的真理，就其真义而言，既非初步地亦非确定地仅是主观的，而是显明地包括了并扬弃了知性所坚持的主观与客观的对立，正因此证明其自身乃是完整、具体的真理。因此思辨的真理也是决不能用片面的命

①商业推测，普通叫做商业投机。——译者

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逻辑学概念的初步规定３９１

题去表述的。譬如，我们说，绝对是主观与客观的统一。这话诚然不错，但仍然不免于片面，因为这里只说到绝对的统一性，也只着重绝对的统一性，而忽略了，事实上在绝对里。。。

主观与客观不仅是同一的，而又是有区别的。

思辨真理，这里还可略加提示，其意义颇与宗教意识和宗教学说里所谓神秘主义相近。

但在现时，一说到神秘主义，。。。。

大家总一律把它当作与神奇奥妙和不可思议同一意义。由于各人的思想路径和前此的教育背景不同，对于他们所了解的神秘主义，就会有不同的估价。虔诚信教的人大都信以为真实无妄，而在思想开明的人，却又认为是迷信和虚幻。关于此点，我们首先要指出，只有对于那以抽象的同一性为原则的知性，神秘的真理才是神奇奥妙的；而那与思辨真理同义的神秘真理，乃是那样一些规定的具体统一，这些规定只有在它们分离和对立的情况下，对知性来说才是真实的。如果那些承认神秘真理为真实无妄的人，也同样听任人们把神秘真理纯粹当作神奇奥妙的东西，因而只让知性一面大放厥词，以致思维对他们来说也同样只有设定抽象同一性的意义。因此，依他们看来，为了达到真理，必须摒弃思维，或者正如一般人所常说的那样，人们必须把理性禁闭起来。但我们已经看见，抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。与此相反，理性的思辨真理即在于把对立的双方包含在自身之内，作为两个观念性的环节。因此一切理性的真理均可以同时称为神秘的，但这只是说，这种真理是超出知性范围的，但这决不是说，理性真理完全非思维所能接近和

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４９１第一部　逻辑学

掌握。

８３C逻辑学可分为三部分：１。存在论。。。。

２。本质论。。。。

３。概念论和理念论。。。。。。。。

这就是说，逻辑学作为关于思想的理论可分为这样三部分：１。关于思想的直接性——自在或潜在的概念的学说。。。。。。

２。

关于思想的反思性或间接性——自为存在和假象的概。。。。。。。。

念的学说。

３。

关于思想返回到自己本身和思想的发展了的自身持存。。。。。。。

——自在自为的概念的学说。。。。。

附释：这里所提出的逻辑学的分目，与前面关于思维的性质的全部讨论一样，只可当作一种预拟。对于它的证明或说明须俟对于思维本身的性质加以详细的发挥时才可提出。

因为在哲学里证明即是指出一个对象所以如此，是如何地由于自身的本性有以使然。这里所提出的思想或逻辑理念的三个主要阶段，其彼此的关系可以这样去看：只有概念才是真。。

理，或更确切点说，概念是存在和本质的真理，这两者若坚。。。。

持在其孤立的状态中，决不能认为是真理。——一经孤立之后，存在，因为它只是直接的东西；本质，因为它最初只是。。。。。。。

间接的东西，所以两者都不能说是真理。至此，也许有人要。。。

提出这样的问题，既然如此，为什么要从不真的阶段开始，而

-- 226

逻辑学概念的初步规定５９１

不直接从真的阶段开始呢？

我们可以回答说，真理既是真理，必须证实其自身是真理，此种证实，这里单就逻辑学范围之。。

内来说，在于证明概念是自己通过自己，自己与自己相联系的中介性，因而就证明了概念同时是真正的直接性。这里所提出的逻辑理念中三个阶段的关系，其真实而具体的形式可以这样表示：上帝既是真理，我们要认识他的真面目，要认识他是绝对精神，只有赖于我们同时承认他所创造的世界，自然和有限的精神，当它们与上帝分离开和区别开时，都是不真实的。

-- 227

６９１第一部　逻辑学

第一篇　存在论（Ｄｉｅ

Ｌｅｈｒｅ

ｖｏｍＳｅｉｎ）

８４C存在只是潜在的概念。存在的各个规定或范畴都可用是。。

去指谓。把存在的这些规定分别开来看，它们是彼此互相对。。

立的。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，它们是互相过渡到对方。这种向对方过渡的进程，一方面是一种。。。。。

向外的设定，因而是潜在存在着的概念的开展，并且同时也。。。。。。

是存在的向内回复或深入于其自己本身。因此在存在论的范。。。。

围内去解释概念，固然要发挥存在的全部内容，同时也要扬弃存在的直接性或扬弃存在本来的形式。

８５C存在自身以及从存在中推出来的各个规定或范畴，不仅是属于存在的范畴，而且是一般逻辑上的范畴。这些范畴也可以看成对于绝对的界说，或对于上帝的形而上学的界说。

然。。。。。。。。。。

而确切地说，却总是只有第一和第三范畴可以这样看，因为第一范畴表示一个范围内的简单规定，而第三范畔则表示由分化而回复到简单的自身联系。因为对上帝予以形而上学的界说，就是把他的本性表达在思想里；但是逻辑学却包括了。。

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